По сравнению с психоаналитическими работами по контрпереносу, юнгианская литература на эту тему встречается нее так часто. Как я уже говорил, Юнг употреблял само это слово всего несколько раз во всем собрании сочинений. Подобным же образом и его ранние, «первого поколения» последователи немного говорят на эту тему. Трудно отыскать глубокое изучение клинических случаев у первых юнгианцев, а в существующих описаниях случаев, так же как и у Юнга нет упоминаний контрпереноса.

Однако то, что Юнг не использовал этот термин, не означает, что он игнорировал саму эту проблему. Хотя его подход и кажется временами анти-клиническим или анти-техническим, он, прежде всего, анти-жаргонный. В этом вопросе Юнг, возможно, реагирует на фрейдистские взгляды и язык, почти всегда он теоретизирует, используя немедицинскую метафору. Он предпочитал позволять бессознательному говорить самому, в своем собственном, естественном «пестром... примитивном» стиле (Jung, 1961b, p. 205). Поэтому алхимия становится избранной им метафорой для описания вопросов контрпереноса и переноса. К алхимическим мотивам также добавлялись яркие образы и мифы о раненых целителях, шаманах, «заклинателях дождя», или о религиозном исцелении (исповеди).

Таким образом, чтобы понимать взгляды Юнга на контрперенос, их необходимо иногда подвергать критике. С этих критических позиций работу его последователей по собственно «контрпереносу», которая реально началась в конце 50-х годов (в конце жизни Юнга) — можно расценивать как часть его оригинальных идей. Современные юнгианские авторы могут в большей или в меньшей степени использовать метафоры, которые предпочитал Юнг, но в их подходах все еще явственно сохраняется «юнгианское» видение. Широта интересов и стиля Юнга, также как и его весьма противоречивые утверждения предоставляют его последователям широкий выбор возможностей.

Взгляды Юнга приходится иногда определять на основе его противоречивых утверждений или символической ориентации, и те же особенности заметны в работах более поздних юнгианцев. Ими не всегда используется термин контрперенос, и его определения даются различными способами. Поэтому в данном обзоре приводятся некоторые близкие к нашей теме теории. Более того, он естественно ограничен лишь опубликованными концепциями контрпереноса. Весьма вероятно, особенно в последнее время, что в супервизируемой «контрольной» работе, личном анализе, на конференциях или консультациях происходит гораздо более развернутое обсуждение этого вопроса, чем может показаться читателю на основе существующего объема литературы. Только в самые последние годы появилось большее количество опубликованных юнгианских исследований.

В этой главе некоторые отдельные исследования будут рассматриваться в контексте больших групп, которые можно назвать «школами». Однако важно помнить, что такие школы в реальности могут и не существовать. Например, хотя возможно и правильно говорить, что лондонская школа контрпереноса существует (в широком смысле), будет неправильным, скажем, утверждать, что настолько же реально существование и берлинской школы. Подобным же образом категоризации внутри лэнсианской школы или школы «Раненого целителя» целиком являются творческим продуктом автора или других специалистов. Во многих случаях пока еще не достаточно исследований, чтобы говорить, что сложилась «теоретическая школа»; есть опасность преувеличить значение некоторых вещей или сгруппировать людей в школы, которые не будут иметь под собой реальных критериев разделения. По большей части разные авторы следуют своим собственным независимым линиям мысли и опыта. Если относить авторов, написавших всего одну статью, к определенной школе, то это может оказаться не верным, даже если это делается непреднамеренно (см. Samuels, 1985). И все же, такие попытки существуют.

С учетом естественного многообразия внутри юнгианского подхода, в этой главе будут перечислены наиболее существенные исследования в хронологическом порядке. Представляется естественным группировать их по декадам, хотя внутри каждой из них есть и более мелкие ответвления. Начиная с конца 1950-х, но особенно в 1960-х годах работа Лондонского общества аналитической психологии, похоже, приобретает первостепенную важность. Конечно же, их работа и сейчас еще продолжает осмысляться и развиваться, но уже в 1970-е годы выделяются новые фигуры из Берлина (Дикман, Бломейер) и аналитики, которых Самуэлс (1985) метко охарактеризовал как группу «раненого целителя» (Гюггенбюль-Крайг, Гросбек). В 1980-е годы звучит ранее упоминавшийся нами призыв Мэчтайгер (1982) уделить первостепенное внимание контрпереносу и появляются первые юнгианские квази-академические учебники, написанные для широких профессиональных кругов (Stein, 1982; Samuels, 1985), и новый клинический журнал Chiron. Ключевыми фигурами 1980-х годов являются Гудхарт, Якоби и Шварц-Салант, имеющие различные взгляды на контрперенос. Приближение к 1990-м годам, похоже, отмечено работами Самуэлса середины и конца 1980-х годов и более современными — Штайнберга (1989).

 

Юнг о контрпереносе

Юнг, очевидно, является первым аналитиком, использовавшим контрперенос как терапевтическую технику. Факт этот малоизвестен, но важен для истории психотерапии и понимания места Юнга в истории. Юнг говорит о контрпереносе разными способами. В своих ранних работах он описывает его в прямолинейной клинической манере. Позже он акцентирует важность эмоциональной вовлеченности и аналитика и пациента в трансформирующий их обоих архетипический процесс. Как указывалось выше, Юнг освещал это сложное аналитическое взаимодействие с помощью идей и примеров из химии, антропологии, алхимии, медицины (инфекция, заражение), мифологии и шаманского исцеления («раненый врач»), а также восточной религии (даосизм — «заклинатель дождя»). В .дополнение к тем областям, где вовлеченность аналитика прямо утверждается или подразумевается, идеи Юнга об интуиции, эмпатии, интерпретации сновидений на объективном уровне, аналитическом стиле или синхронии также содержат в себе понимание значения контрпереноса.

Что касается его раннего отношения к контрпереносу, Юнг (1913, 1929а, 1935b) был первым аналитиком, настаивавшим на том, что аналитики должны сами пройти анализ, прежде чем начинать практическую работу, — и важность этого требования была признана самим Фрейдом (см. Freud, 1912; Ellenberg, 1970). Это внимание к тому, что позже будет названо «учебным анализом» имело ряд дополнительных значений.

Первое — это идея о том, что пациент может продвинуться лишь настолько, насколько эффективно прошел анализ сам аналитик (Jung, 1913, р. 198). В негативном смысле это означает, что «слепые пятна» аналитика способны ограничивать или даже уводить в сторону ход лечения. Таким образом, терапевт «в той же степени отвечает за чистоту своих рук, что и хирург» (Jung, 1914, р. 260). Здесь имеется в виду даже не столько ограничение, сколько опасность — аналитик может занести инфекцию пациенту во время психологической хирургии. Он может сделать его больным.

Но Юнг говорит больше. Динамический и потенциально позитивный аспект образа «чистых рук» состоит в том, что пациент идентифицируется с аналитиком на глубоко личном уровне. Юнг раскрывает «открытый секрет», что пациенты каким-то образом глядят «в душу» аналитика, обнаруживая, таким образом, как аналитик сам справляется со своими проблемами, и использует ли он на практике то, что проповедует (Jung, 1913, p. 198).

Юнг тут говорит об очень тонком психологическом взаимодействии между аналитиком и пациентом. Эта идея затем была расширена и переработана в его более поздних трудах. Обладая настроенной на аналитика «эмпатией», пациент может почувствовать некоторые вещи, касающиеся аналитика и его внутреннего мира. Таким образом, Юнг имеет в виду, что эмоциональная вовлеченность аналитика неизбежна, хотя и потенциально опасна. Более того, он утверждает, что эта деликатная вовлеченность имеет важное значение для «разрешения переносной» стадии анализа (Jung, 1913, р. 199). Соответственно, он также впервые говорит о том (и позднее будет говорить об исключительной важности этого обстоятельства), что «личность аналитика является одним из главных факторов лечения» (Jung, 1914, р. 260).

Эти первые предположения стали краеугольным камнем отношения Юнга к контрпереносу. На основе идеи учебного анализа и необходимости иметь «чистые руки» возникает более позднее положение Юнга о том, что во время лечения «врач настолько же в анализе, как и пациент» (Jung, 1929a, р. 72). Таким образом, учебный анализ переходит в непрерывное обучение, происходящее на каждой сессии. Признание того, что пациент может интуитивно почувствовать, как сам аналитик обращается со своими проблемами, приводит к выводу, что аналитик не должен, да в действительности он и не может, избегать эмоционального воздействия пациента. Описывая «взаимовлияние» аналитика и пациента, Юнг отмечает, что основанная на персоне «дымовая завеса отцовского или профессионального авторитета» лишь удерживает аналитика от использования «крайне важного органа информации» (р. 71), т.е. его контрпереноса.

Кстати, само слово «контрперенос» иногда используется Юнгом именно в этом контексте. И тут он приводит свое единственное определение этого термина, называя его «симптомом» переноса пациента. Под этим, однако, Юнг понимает нечто иное, нежели просто реакцию, контрперенос на перенос пациента (Jung, 1929, р. 72). Это довольно радикальное утверждение весьма похоже на нынешние концепции проективной идентификации. В рамках этой же темы Юнг позднее критикует фрейдистскую технику кушетки и теорию в целом как пустые и антитерапевтические попытки «отгородиться» от заразного влияния пациента (Jung, 1946, р. 171). Оправдана эта критика или нет, однако совершенно очевидно, что воздействие (или эмоции) пациента обладают большой силой. И реакции аналитика на них или интроекция подобных эмоций и является тем, что обычно называют контрпереносом.

Из всего вышеописанного логически вытекает идея о том, то личность аналитика является «главным фактором излечения», а не просто одним из многих. Как говорит Юнг: «Мы научились из опыта, что на первый план нужно поместить личность самого врача в качестве целительного или вредного фактора» (Jung, 1929a, р. 74). Психология самого аналитика имеет первостепенное значение не только в смысле «чистых рук» (т. е., чтобы не заразить), но и в смысле его восприимчивости (способности подвергаться воздействию и даже позволять себе заражаться). Лучше всего Юнг выражает эту идею, говоря о том, что аналитик «буквально „перенимает“ страдания своего пациента и разделяет их с ним» (Jung, 1946, р. 172). Именно это делает возможной «взаимную трансформацию» обоих участников анализа, и для описания именно этого процесса Юнг использует свои наиболее живые метафорические выражения.

В своих описаниях анализа как «диалектического» или «реципрокного» процесса, происходящего между двумя сторонами, Юнг, по крайней мере, в двух случаях, сравнивает его с соединением двух химических веществ в своего рода аналитическом сосуде для проведения опытов (Jung, 1929a, 1946). Смесь или «комбинация» этих элементов приводит к изменению каждого элемента (и как ни парадоксально, сама является результатом) и к созданию нового, третьего компонента. Эта химическая модель, хоть и уместная в целом, не объясняет более сложные моменты химического взаимодействия. Я думаю, Юнг первым бы сказал, что каждый элемент содержит внутри себя множество (если не бесконечное количество) более мелких элементов — например, комплексов. Поэтому ему потребовалась более утонченная и лиричная аналогия для описания бессознательного взаимообмена аналитика и пациента. И он нашел ее в алхимии.

Символизм алхимии, в особенности «coniunctio», или «мистического брака», элементов при создании золота, казался Юнгу несущим в себе неподдельное сходство с процессами индивидуации и переноса и контрпереноса. Архетипические механизмы, лежащие в основе всех трех процессов, лучше всего отражены в алхимическом тексте 1550 г. «Rosarium Philosophorum», который Юнг взял за основу для своей главной работы по контрпереносу «Психология переноса» (1946).

Хотя в этой работе перенос и не описывается детально, там представлены основные идеи Юнга и передается основной опыт переживаний аналитической стороны алхимического равенства. Во-первых, ситуация аналитика и пациента в целом символически представлена в образах алхимических «адепта» и его «сестры», глубоко вовлеченных в процесс создания «золота», происходящий в алхимической лаборатории. По мере того как они проводят эксперимент и наблюдают элементы, становится очевидным, что и между ними происходит взаимообмен. У каждого из них есть свои сознательные и бессознательные части, которые, в свою очередь, притягиваются друг к другу. Центральное взаимодействие происходит между бессознательными аспектами каждого и их взаимным влечением. Это и есть сердце переноса и контрпереноса.

Взаимное смешение бессознательных частей каждого участника — анимы мужчины и анимуса женщины — представлено в сериях образов Розариума. Эти серии показывают «Короля» и «Королеву», постепенно сближающихся друг с другом (сначала — одетых, затем —обнаженных), соединяющихся сексуально (coniunctio), затем умирающих — вследствие чего появляется маленький человек (душа), которая возносится и затем возвращается, приводя в итоге к возрождению и сотворению «гермафродита» или Самости. Эта завершающая тема андрогина соответствует возрождению целостности пациента.

Мое поверхностное описание не вполне отражает всю тонкость образов и архетипических превращений, лежащих в основе отношений пациента и аналитика, как это изображалось Юнгом. Юнг украшает свой текст и эти серии образов с помощью дальнейших амплификации из сказок, антропологии (брак между двоюродными братом и сестрой) и других алхимических текстов. Наибольшей клинической проницательности, по моему мнению, он достигает, когда описывает, как терапевт переживает различные моменты этого процесса.

Он особенно подчеркивает, что такова судьба аналитика — быть психологически зараженным пациентом, и это просто следует принять как факт (Jung, 1946, р. 177). Другими словами, в юнгианском анализе обычно ожидается возникновение сильного контрпереноса. Аналитик должен суметь привнести в анализ не только свою восприимчивость, но также профессиональные навыки и свою (надо надеяться) относительно здоровую душу. Временами аналитик также будет испытывать смятение, физическую угрозу, чувствовать себя захваченным тем же «туманом», что и пациент (туманом, который теперь окутал и аналитика). Как говорит Юнг:

«зачастую врач находится в том же положении, что и алхимик, который уже более не знал, выплавлял ли он таинственную амальгаму в тигле или же сам был саламандрой, сверкающей в огне. Психологическая индукция неизбежно заставляет обе стороны вовлекаться в синтезирование третьего начала и самим трансформироваться в этом процессе, и все это время знание врача, подобно мерцающей лампе, является тусклым светом во тьме».

(Jung, 1946, р. 199)

Опять же, это состояние является судьбой аналитика, который «добровольно и сознательно принимает на себя психические страдания пациента, предоставляя себя во власть обладающих огромной силой содержаний бессознательного» (Jung, 1946, р. 176). Оба участника в определенном смысле захвачены ими и погружены в алхимический сосуд превращений.

Несмотря на все эти богатые впечатляющие образы, одна из наибольших трудностей состоит в том, чтобы определить специфическую природу того «ускользающего, обманчивого, вечно изменчивого содержания», которое возникает на аналитической встрече и вокруг нее. Юнг предпочитает характеризовать его алхимически, называя Меркурием, «хитрым богом выдумок» (Jung, 1946, р. 188), но он не раскрывает его истинной природы, за исключением замечания о том, что он является одновременно демоном и божеством. Из этой тайны становится очевидным, что то, над чем работают аналитик и пациент, на самом деле является таинством из таинств — Самостью.

В других, более поздних работах, Юнг продолжает разрабатывать эти идеи. «Психология переноса» остается самой детальной и может быть самой лучшей амплификацией по данному вопросу. Мотиву контрпереноса в квазивзаимном лечении уделяется еще большее внимание в работе Юнга 1951 г. «Фундаментальные вопросы психотерапии». В этой работе прослеживается легкое изменение позиции, имеющее, однако, решающее значение: Юнг придает еще большую значимость эмоциональной вовлеченности аналитика, при этом с меньшим акцентом на его «психическом здоровье» (в обычном смысле). С этого момента Юнг сосредотачивается на собственных страданиях аналитика. Он все еще подчеркивает «чистые руки» и диалектический характер анализа, но уже в несколько измененном виде. Например, говоря о важности учебного анализа он отмечает, что «это средство вовсе не является идеальным или абсолютно надежным» способом очищения влияния аналитика в этом процессе (Jung, 1951a, р. 116). Однако резонно добавляет он, «по крайней мере, [учебный анализ] развивает самокритичность» и усиливает способность аналитика к самоисследованию. Таким образом. Юнг считал, что очень хорошо начинать с учебного анализа, но даже хотя он всегда нечто большее, чем просто начало, одного учебного анализа недостаточно. Огромная работа продолжается все время, и Юнг подтверждает это, говоря: «добрая половина любого сколько-либо успешного глубинного лечения состоит в исследовании доктором самого себя». Это важное утверждение, подразумевающее первостепенную важность рефлексии контрпереноса — ей отводится, по крайней мере, половина работы аналитика.

Юнг развивает тему контрпереноса, заметно перенося акцент с «чистоты рук» на уязвимость аналитика. Уже более не открытость, «психическое здоровье» или «знание» аналитика является главной детерминантой; скорее «мерой его способности лечить служит его собственная раненость» (Jung, 1951a, р. 116, курсив мой). И здесь Юнг впервые приводит миф об Асклепии, — «раненом враче», в котором есть мотив целителя с неизлечимой раной, и как показывает цитата Юнга, парадоксальным образом именно эта рана необходима для его целительского дара.

Другой пример изменения первичных взглядов Юнга на контрперенос мы видим, когда Юнг говорит о том, что потребность в «диалектической» процедуре является довольной (Jung, 1951a, p. 117). Диалектический подход уже требуется не только на «завершающей, чрезвычайно трудноуловимой стадии, на которой происходит разрешение контрпереноса» (Jung, 1913, р. 199).

Юнг возвращается к архетипу «раненого целителя» в своей последней большой работе, Mysterium Coniunctionis (1955—56), и в своей автобиографии, где он делает своего рода окончательный вывод: «Только раненый врач лечит» (Jung, 1961a, р. 134). В этой поздней работе Юнг впервые предлагает нам примеры и простой практический совет по контрпереносу. «Терапевт должен все время наблюдать себя», — говорит Юнг,— «как он реагирует на своего пациента» (р. 133). Его ранние выражения протеста по поводу того, что аналитики сопротивляются влиянию пациентов, теперь становятся прямыми рекомендациями: «Что значит для меня данный пациент? ...врач эффективен только тогда, когда он чувствует себя лично затронутым» (р. 134). Важно, чтобы терапевт и пациент «стали проблемой друг для друга» (р. 143). Можно прочесть эти слова почти как предписание контрпереноса.

Его утверждения здесь впервые дополнены личными примерами. Интерес Юнга к парапсихологии и синхронии проявился на практике, когда он описывает пробуждение от какого-то удара, в момент, когда его бывший пациент совершил самоубийство. В этом же контексте Юнг приводит провидческий сон о пациенте, которого он еще не встретил. Его использование здесь объективного контрпереноса бросает вызов нашим стереотипным представлениям. Юнг описывает и другие свои сны о пациентах, например, когда он _становится на колени или смотрит на них снизу вверх, словно разыгрывая дополняющую или компенсирующую по отношению к их поведению роль (Юнг, 1961а, р. 133, 139). Юнг также говорит о том, что раскрывал свои сны и их интерпретации пациентам, что давало положительные результаты. В своей автобиографии, опубликованной после его смерти,

Он облекает в плоть свои идеи о контрпереносе, которые он сформулировал в течение более чем полувека.

 

Лондонская школа

Приблизительно в то время, когда Юнг писал свою последнюю, 1951 г. работу по психотерапии и автобиографию 1961 г., группа юнгианских аналитиков в Лондоне, возглавляемая Майклом Фордхамом, также начинала разрабатывать юнгианские представления о контрпереносе. Их работа, одно время считавшаяся противоречащей «классической» юнгианской теории, продолжается и по сей день. Эти аналитики были первыми, кто не только стал заниматься недостаточно оформленной юнгианской теорией развития, но, по выражению Фордхама, и «детальной разработкой» намеченных у Юнга «основных линий» теории контрпереноса (Fordham, 1960, р. 242).

Работы Фордхама о контрпереносе выходили в течение четырех десятилетий, начиная со статьи, в которой он выражал удивление по поводу того, как мало было написано о клинических аспектах переноса (Fordham, 1957, р. 111). Чтобы заполнить этот пробел, он начинает очерчивать рамки, внутри которых аналитик освобождается от позиции, основанной на персоне, в пользу такой, в которой он способен взаимодействовать в пациентом в форме «подходящих и адаптированных терапевтических реакций» (р. 112). Подвергая сомнению реальность любой четкой границы между личным и коллективным бессознательным, он, тем не менее, чувствует, что терапевтическое взаимодействие основано на «терапевтическом содержании» психики аналитика (и на общих с пациентом архетипических элементах).

Язык Фордхама, акцент, который он делает на развитии и объектных отношениях, и другие идеи несут в себе предположение о том, что основой «адаптированного ответа» должна быть квази-материнская позиция по отношению к пациенту. Характер этой установки, также как и клейнианские мотивы «хорошей груди — плохой груди», составляющие основу его подхода, ведут к ситуации контрпереноса, когда аналитик обычно становится персональной «матерью» для пациента. Задача контрпереноса, как говорит Фордхам, в том, чтобы быть «достаточно хорошей матерью-аналитиком» в винникоттовском смысле. Соответственно, реакции аналитика, по Фордхаму, преимущественно интерпретативного характера, должны «возникать в каждом случае из бессознательного» (Fordham, 1957, р. 136). Это похоже на то, как обращается с ребенком хорошая мать: очень индивидуально, исходя из своего эмпатического ощущения потребностей ребенка (пациента).

Фордхам дает контрпереносу широкое определение как «почти любому бессознательному поведению аналитика»; сначала он колеблется относительно его центральной позиции в анализе, но затем высказывает предположение, что «весь анализ основан на контрпереносе» (Fordham, 1957, р. 137) в данном широком смысле и на вышеупомянутом хорошем материнстве. Как и в клейнианской модели, на которую он опирался, ключевую роль в эмоциональных состояниях аналитика играют проективные и интроективные процессы. На основе этих бессознательных коммуникаций Фордхам выделяет два вида контрпереносных реакций.

Первый вид —то, что он называет «иллюзорным контрпереносом» — имеет сходство с классическим психоаналитическим (и юнгианским — «чистые руки») определением контрпереноса. При его появлении анализ как таковой останавливается, поскольку внутри аналитика актуализируются прошлые, неразрешенные бессознательные ситуации, которые заслоняют терапевтическую ситуацию пациента (Fordham, 1957, р. 138). Фордхам обнадеживающе допускаем что этот вид невротического контрпереноса не всегда становится трагедией, т. к. аналитик, по крайней мере, может осознать, если и не интегрировать свои проекции.

Второй вид контрпереноса Фордхам называет «синтонным», имея в виду, что аналитик (когда он находится в состоянии «примитивной идентичности» с пациентом) интроецирует и переживает аспекты бессознательного пациента. То есть, иногда чуждые ему чувства и роли, интроспективно воспринятые аналитиком, могут быть поняты, как прямое влияние психики пациента на терапевта. На основе тщательного анализа таких интроектов аналитик может в итоге дать полезные для пациента интерпретации (Fordham, 1957, р. 144).

Описания Фордхама весьма напоминают идеи южноамериканского психоаналитика Хейнриха Рекера, который в 1950 г. ввел понятия «невротического», «конкордантного» и «комплиментарного» контрпереносов. Последние два представляют собой более специфические случаи «синтонного» контрпереноса Фордхама, а первый соответствует «иллюзорному» контрпереносу Фордхама. Интересно, что их работы были написаны независимо друг от друга. Юнгианский аналитик Кеннет Ламберт (1972) позже разрабатывает еще более детально идеи Рекера.

В более поздних работах Фордхам продолжает развивать свои идеи, подчеркивая неразрывную связь переноса с контрпереносом и важность проективной идентификации. В некоторых моментах его идеи основываются на теориях Юнга, в других же — расходятся с ними. Тем не менее, Фордхам утверждает, что в основе синтонного контрпереноса лежит действие Самости, побуждающее аналитика ослабить эго-контроль. Следовательно, именно эта «целостная личность» аналитика позволяет ему реагировать или «деинтегрировать» таким образом, чтобы это соответствовало потребностям пациента в данный момент (Fordham, 1960, р. 249).

Он также дает некоторые точные технические рекомендации для сложных ситуаций, особенно для поведения при делюзивном (носящем обманчивый, бредовый характер) переносе. Например, возможны периоды, когда пациент словно начинает анализировать аналитика, и последний может чувствовать, что пациент даже попадает в точку. Хотя пациент и может быть «прав» на самом деле, все же аналитику необходимо исследовать мотивы и защиты пациента (Fordham, 1957, 1978b). В другом специфическом случае Фордхам выдвигает предположение, что самораскрытие, преждевременные интерпретации, основанные на контрпереносе, амплификации или предписания аналитиком активного воображения или работы со сновидениями способны помешать развитию переноса или создать защиту от него (Fordham, 1957, 1969, 1978b). Он подчеркивает важность нейтральности и сдержанности аналитика, необходимых для возникновения проективных и интроективных процессов.

Рассматривая аналитический стиль Юнга, Фордхам напоминает известные случаи, когда Юнг позволял себе всякие вольности на сессиях, и иногда вел себя довольно резко с пациентами (не в смысле физического насилия) (Fordham, 1978b, p. 123). В отличие от Юнга Фордхам считает, что аналитические отношения являются на самом деле асимметричными: благодаря предшествовавшему собственному анализу, опыту и обучению аналитик в действительности не совсем «настолько же в анализе, как и пациент» (Fordham, 1978b, p. 86).И наконец, Фордхам кристаллизует свои мысли о контрпереносе, высказывая предположение, что этот термин следует использовать только в тех ситуациях, когда аналитик чувствует себя блокированным и неспособным контейнировать переживания пациента. Это близко к первоначальному значению этого термина. Все остальные взаимодействия в терапии, какой бы иллюзорный характер они не носили, лучше называть «аналитической диалектикой» (Fordham, 1979, р. 644). Перенос — контрперенос, таким образом, являются категориями столь фундаментальными, что нуждаются в переопределении.

Влияние Фордхама распространяется на всю Лондонскую школу. Однако существуют еще авторы, чьи работы предшествовали его трудам и могут дополнить его идеи. В их числе работа по исследованию контрпереноса в детском анализе, выполненная Робертом Муди (1955). Приводя высказывание Юнга о том, что терапевтическая ценность контрпереноса может быть такой же высокой, как и ценность переноса, Муди спрашивает, как аналитик может использовать неизбежные субъективные реакции, проявляющиеся в процессе лечения. Выбор иногда делается между «нейтральным» отношением и ситуацией, когда аналитик ослабляет свой «эго-контроль» и позволяет себе «быть втянутым в отношения в качестве активного участника» (р. 56). Второй способ Муди демонстрирует, приводя пример непродолжительного детского анализа, в котором происходило спонтанное проживание «общего бессознательного» (р. 52) аналитика и пациента. Работа Фреда Плаута (1956) об «инкарнации (воплощении) архетипа» рассматривает ту же тему во взрослом контексте. Он считает, что природа юнгианского анализа, в котором аналитик сидит напротив пациента, в поле его зрения, и открыт для его проекций («пулек», как своеобразно он их называет), такова, что аналитику не нужно отрицать или скрывать свою эмоциональную вовлеченность в работу с пациентом. Однако, проблема в том, что мишень этих проекций пациента связана с неустранимыми архетипическими содержаниями. Когда они переносятся на аналитика, перед ним встают две альтернативы: 1) высветить, амплифицировать или вернуть проекции, или же 2) «воплотить» (т.е., поддержать, подыграть или принять их на себя), не возвращая их в форме интерпретации назад клиенту слишком быстро (Plaut, 1956, р. 156). Подобно тому, как Фордхам описывает возможность положиться на Самость в аналитическом процессе, Плаут подчеркивает, что процесс «воплощения» не является сознательно контролируемым, и потому аналитик зачастую может испытывать сопротивление, «неохоту» по отношению к нему. Кроме того, это и нелегко — ключевым критерием тут является «сравнительная безопасность» этого архетипического содержания для аналитика (Plaut, 1956, р. 157). Он должен заботиться о том, чтобы с одной стороны, не идентифицироваться целиком, а с другой — не отвергнуть проекцию пациента. Существует также опасность инфляции или потери границ, поскольку часто лишь ретроспективно аналитик способен обнаружить, что же происходило на самом деле. Идеи Плаута основаны на положении Юнга о том, что архетипический перенос изменяется постепенно. Они перекликаются с юнговским подходом к работе с переносом. полагаясь на deo concedente («божью волю»), а также резонируют с предостережениями Юнга об опасности инфляции, вызванной проекцией «спасителя»:Конечно же, аналитик скажет: «Что за вздор! Это просто патологично. Это истерическое преувеличение». И в то же время — это цепляет его; ведь это так приятно... Так что он начинает чувствовать, что «если существуют на свете спасители, то, возможно, я попросту один их них».(Jung, 1935a, р. 153) Идеи Плаута, похоже, предвосхищали психологию Когута (1971, 1977), считавшего важным позволить пациенту переживать слияние с объектом самости (аналитиком) в идеализирующем переносе. Очевидно также, что охранение аналитиком особой контрпереносной позиции путем воплощения проекций пациента вместо их возвращения в форме интерпретации согласуется с винникоттовской идеей Фордхама о пациенте, способном «вызывать» «адаптированные терапевтические реакции», как раз те ре-реакции, которые ему нужны от матери-аналитика (Fordham, 1957, p. 112). Как говорит Плаут: «Тогда я могу стать тем, чем, по настоянию бессознательного пациента, я должен быть» (Plaut, 1956, р. 157). Идея творческого, целительного фантазийного процесса, в который включается восприимчивый аналитик, напоминает о юнговской технике активного воображения. Похоже, что активное воображение проявляется в контрпереносных реакциях аналитика. Хоть это и идет вразрез с предупреждением Фон Франц об опасностях, связанных с применением активного воображения к реальным людям (Von Franz, 1974, p. 76), в данном случае этот риск допускается. Идея, что процесс активного воображения происходит во время самого аналитического часа, получает свое дальнейшее развитие в других статьях лондонских юнгианцев. Штраус был первым, кто заявил о том, что архетипический образ только тогда имеет ценность, когда он закреплен в личных отношениях с аналитиком (Strauss, 1960, р. 251). Дэвидсон специфически представляет «перенос как форму активного воображения», — идея, возникшая у нее на основе опыта контрпереносных переживаний (Davidson, 1966, р. 188). Гордон также характеризует анализ как «проживание активного воображения» в пространстве между его участниками (Gordon, 1968, р. 182). Она указывает на необходимость отличать собственные реакции аналитика от тех, что вызваны терапевтическими потребностями клиента. Гордон также дает прекрасное описание весьма тонкого, но важного типа контрпереносной ситуации: «Когда на сессиях я начинаю замечать, что отвечаю пациенту более широким спектром реакций, я принимаю это как знак того, что его мир стал менее напряженным... уже большая часть его личности задействована в нашем общении и, таким образом, способна отвечать на большую часть моей» (Gordon, 1968, р. 187). И, наконец, Камерон (1968) написал клейниански ориентированную статью о «творческой иллюзии» в переносе (включив в нее пример сильного, спонтанного контрпереносного раскрытия а ля Юнг). Если оценивать в рамках данного обзора, то каждая из этих статей, также как и работы Фордхама и Плаута, содержит хорошие примеры контрпереносного поведения аналитика. О более глубоких проблемах в отношении контрпереноса было написано не так много, пока не вышли более поздние работы Фордхама (1978а, 1979). В то же время некоторые возможности контрпереноса рассматриваются в работе Ламберта о Рекере (1972). Для Ламберта, работа Рекера в 1950-е годы, опубликованная в форме книги в 1968 г., представляет собой «первое детальное систематическое исследование» личных отношений в диаде аналитик—пациент (Lambert, 1972, р. 305). В них вовлечены два человека, а не только один (пациент). Каждый своими здоровой и больной, взрослой и детской частями, прошлым и настоящим и т.д. Ламберт рассматривает «невротический» контрперенос Рекера, в котором аналитик идентифицируется со своими собственными «инфантильными» аспектами, оказавшись наедине с пациентом (или родственниками пациента), обществом, или коллегами. Это соответствует «иллюзорному» типу Фордхама. «Надлежащий контрперенос» состоит, по Рекеру, из разнообразных приятных «конкордантных» переживаний, когда аналитик и пациент разделяют общие чувства, а также и более неуловимой «комплементарной» формы, когда аналитик под влиянием процессов пациента идентифицируется с одним из его «внутренних объектов» (Lambert, 1972, р. 313).

Рассуждая далее о «комплементарном» типе, Ламберт добавляет, что если аналитик способен контейнировать свои «бурные эмоциональные реакции» — например, желание отомстить пациенту в ситуации идентификации с его негативным внутренним объектом — то он способен сломать исторически сложившийся патологический паттерн. Он достигает этого за счет того, что никогда не отреагирует на клиента, а также путем осознавания «комплементарного» контрпереноса, в котором он оказался (Lambert, 1972, р. 321). Это также связано с поддержанием эмпатии, с задачей сохранения ее на протяжении всего времени работы.

В более поздней книге Ламберт (1976) описывает пять типов «контрсопротивления», которые может обнаружить у себя аналитик. Он опять следует тут Рекеру и разбирает такие субъективные переживания, когда аналитик может чувствовать злость, жажду мести, затруднения в речи, или страх негативных последствий несвоевременной интерпретации или критики со стороны пациента.

 

Берлинская школа

«Берлинская» школа контрпереноса едва ли существует как школа, поскольку состоит из четырех аналитиков, трех статей (переведенных на английский язык) и двух авторов этих статей. Однако им удалось сделать важный шаг к тому, чтобы возникло более пристальное внимание к контрпереносу аналитика.

Выступление Дикмана в 1971 г. на V Международном юнгианском конгрессе стало первым глубоким отчетом о внутреннем опыте аналитика в ходе анализа. С самого начала он отмечает, что «полнота возможных проявлений» диалектического характера аналитических отношений, о которой говорил Юнг, до сих пор не была целиком осознана. Вместо этого, даже среди юнгианцев внимание было сосредоточено, в основном на пациенте, а не на аналитике (Dieckmann, 1974, р. 69). Чтобы внести коррективы в сложившуюся ситуацию, Дикман и три других германских аналитика приняли участие в исследовательском проекте, в ходе которого они записывали (и обсуждали затем в группе коллег) свои собственные ассоциации по поводу конкретного материала пациентов. Их собственное ассоциативное содержание распадается на четыре категории:

1) ассоциации на пациента и темы, возникавшие в ходе сессий;

2) история и проблемы самого аналитика;

3) чисто эмоциональные реакции;

4) физические реакции.

Результаты, помимо приведенной выше категоризации, указали Дикману на то, что существовала поразительно тесная «психологическая связь между цепочками ассоциаций аналитика и пациента» (Dieckmann, 1974, р. 73). Феноменологически это проявлялось в форме того, что пациенты часто почти дословно произносили то, что было на уме у аналитика. Дикман далее приводит живые примеры, демонстрирующие параллельные или дополняющие друг друга цепочки взаимных ассоциаций, что является первым по-настоящему откровенным описанием случаев после Юнга (Jung, 1937, p. 332).

С точки зрения аналитической техники, интересен акцент берлинской группы на том, что отслеживать свои собственные ассоциации трудно только в начале, но потом становится все легче и легче. Дикман замечает (и это крайне важно), что хотя интерпретации, основанные на контрпереносе, и не высказывались, процесс в целом обоими участниками ощущался, как «управляемый» (Dieckmann, 1974, р. 75). Таким образом, интерпретация, похоже, имеет второстепенное значение по сравнению с опытом — если аналитик убежден в ее правильности, значит, пациент уже сам к ней пришел и созрел для ее принятия, еще до того, как ее произнесли. Этот бессловесный, но согласованный процесс, «выглядит мистическим» — говорит Дикман (р. 78), и в определенном смысле, так оно и есть. Он рассматривает его как аналогичный экстрасенсорному восприятию или как основанный на Самости феномен синхронии. Таким образом, рамки причины и следствия, даже такие понятия как проективная идентификация, не способны полностью описать взаимодействие на уровне переноса и контрпереноса.

Вслед за работой Дикмана появилась развивающая эту тему работа Бломейера (1974). Его описание является еще более откровенным, чем у Дикмана. Он прослеживает контрперенос с момента его первоначального проявления в форме «животного» влечения к пациенту. Бломейер также приводит пример того, как переживания аналитика и даже факты его реальной жизни могут каким-то образом улавливаться и «воспроизводиться» пациентом, в сновидениях и высказываниях на сессии (Blomeyer, 1974, р. 107).

В более поздней работе Дикман (1976) обобщает данные своих исследований, собираемые от пятнадцати аналитиков на протяжении трех лет. Им постулируется, что Самость синхроничным образом организует «совершенное соответствие» ассоциаций пациента и аналитика, и этот параллельный процесс остается верным даже для глубоко личного, не-архетипического материала аналитика (Dieckmann, 1976, р. 26, 32). Первоначально фокус исследования был на архетипических сновидениях, и было обнаружено, что синхронии проявляются в этой сфере особенно часто. Значимое соответствие ассоциаций возникало и в супервизорской группе аналитика, что для Дикмана означает, что сфера влияния Самости гораздо обширнее и проникает в область unus mundus (единства мира).

Однако также как психика аналитика образует позитивные связи с психикой пациента, она может и вносить вклад в сопротивление. Спектр и сила этого процесса, направляемого Самостью, возможно и побудили Дикмана предположить, что сопротивление является взаимной проблемой, «независимо от уровня образования и опытности аналитика» (Dieckmann, 1976, р. 27).

Эта берлинская концепция заставляет делать выводы, которые трудно принять, поскольку они являются своего рода ударом по эго аналитика. Здесь уместно вспомнить, что Юнг настаивал на необходимости «подлинного соучастия, насколько аналитик на это способен, в любой повседневной профессиональной деятельности» (Jung, 1946, р. 199) и предпочитал «мягкий» перенос, так как анализ может переживаться пациентом как «суровое испытание» (Jung, 1951a, р. 116). Картина, обрисованная Дикманом, выглядит, в этом смысле, несколько розовой, поскольку взаимные цепи ассоциаций могут быть не только удивительными, но и порождать тревогу в периоды, когда аналитик и пациент спускаются в более темные области бессознательного.

В заключение Дикман описывает четыре уровня данного процесса. Первый уровень — проективный, т. е., иллюзорный в обычном смысле. Второй — объективный и подобен Юнговскому представлению об «объективном уровне» интерпретации. Этот уровень как бы призывает аналитика отслеживать свои сны о пациенте. Третий уровень — антитетический тип аналитического взаимодействия, где проявляются противоположные и комплементарные полюса и роли. И наконец, существует архетипическая ситуация, которая для эффективного разрешения требует, чтобы архетип был «привнесен в жизнь в форме контрпереноса» — только тогда он будет оказывать стимулирующее воздействие на пациента (Dieckmann, 1976, р. 35).

В целом, работа Дикмана и берлинской группы придает новый смысл и глубину образу «заклинателя дождя», который так нравился Юнгу. Свои идеи они используют в реальной практике анализа. В своей первой, 1974 г., работе Дикман обращается к этому образу, когда пытается найти «срединный путь» между интроспективной позицией заклинателя дождя и более экстравертированной позицией «чистого экрана», фокусирующейся преимущественно на пациенте (Dieckmann, 1974, р. 71). С технической стороны, ему представлялось весьма трудной задачей смотреть, так сказать, одним глазом вовне, а другим — вовнутрь. Такой раскол может быть, однако, преодолен, когда возникают синхроничные события, подтверждающие, что внутренние процессы аналитика тесно связаны с процессами пациента; следовательно, этот раскол не свидетельствует о неспособности к эмпатии. Даосские философские принципы, которыми объяснялась ситуация в момент засухи в китайской деревне, используются здесь Дикманом в отношении индивидуальных мыслительных процессов внутри пациента и аналитика.

 

Школа «Раненого целителя»

Школа «Раненого целителя» как таковая в реальности существует не более, чем «Берлинская». К этой школе можно отнести двух юнгианцев — швейцарца и американца — которым рассуждения Юнга по поводу греческого мифа об Асклепии показались близки, и которые стали писать об этом в связи с обсуждением контрпереноса.

В своей ранней статье «Тень психотерапевта» (1968) Гюггенбюль-Крайг закладывает основу для своих дальнейших исследований. Отмечая существование мифа терапевтического всемогущества, он напоминает нам о том, что анализ и все его юнгианские компоненты (индивидуация, расширение осознания, и т.д.) «ничего не решают и никого не спасают» (Guggenbuhl-Craig, 1968, р. 257). Мы не способны даже измерить, а тем более научно доказать то, во что мы верим. Вслед за этим он выдвигает предположение, что наряду с образом доброго доктора существует образ «шарлатана, знахаря и лжепророка» (р. 250).

Гюггенбюль-Крайг откровенно рассказывает о сне пациента. в котором он (аналитик) предстал в виде шарлатана, тот сон первоначально был интерпретирован как сопротивление; лишь позднее Гюггенбюль-Крайг увидел, что сон отражал также и объективную ситуацию. Он стал замечать парадоксальную «трагедию» аналитика: чем больше область сознания и прогресс в индивидуации, тем сильнее активизируется бессознательное (Guggenbuhl-Craig, 1968, р. 251). Контрпереносная тень анализа тогда вырисовывается в деталях: тенденция в стремлении уйти от своих проблем, жить чужой жизнью — жизнью своих пациентов, ревнивые нападки на их супругов, диагнозы защитного характера, духовная инфляция и философское высокомерие. Это хорошее описание возможных невротических проявлений контрпереноса.

Продолжая наносить удары по нашему самодовольству, Гюггенбюль-Крайг раскрывает эту тему более глубоко в своей книге, «Архетипические отношения власти в помогающих профессиях» (1971). Развивая свои ранние размышления о теневых моментах анализа, он говорит о том, насколько сильно позитивные или негативные фантазии аналитика могут влиять на пациента. Обладая силой активного воображения, они способны внушать здоровье или болезнь. Другими словами, он говорит то же, что и Юнг, только наоборот: что бессознательные (или сознательные) проекции аналитика оказывают «индуцирующее» воздействие на пациента.

Гюггенбюль-Крайг связывает вышесказанное с рассуждением о том, что он называет архетипом «целителя-пациента» (Guggenbuhl-Craig, 1971, р. 85). Особенно у людей помогающих профессий есть пристрастие к этому биполярному архетипу. Он считает, что здесь существует опасность, что его больная сторона может быть полностью отнесена к пациенту. Именно в этом месте «шарлатан» и теневые аспекты могут выйти на сцену — аналитик может утратить осознание полюса пациента внутри себя и спроецировать его целиком на своего пациента. Аналогичным образом и пациент может спроецировать своего собственного «внутреннего целителя» или «целительный фактор» на персону аналитика (р. 90). Таким образом, хотя обе проекции и являются совместимыми и даже оправданными, Гюггенбюль-Крайг считает, что должен произойти сдвиг таким образом, чтобы архетип не оказался расколотым между двумя участниками. И чтобы этого не произошло, аналитик должен ясно осознавать теневую сторону, о которой говорит Гюггенбюль-Крайг, принять обратно свой «раненый» полюс, и понимать, подобно «греческому врачу, [что] исцелить могут только божества... доктор же — человек — просто может способствовать их появлению» (р. 96).

Джесс Гросбек принимает взгляды Гюггенбюль-Крайга и показывает, как раненое целительство может проходить на практике. Принимая во внимание принцип гомеопатического лечения «подобное лечит подобное», метод «инкубации» целительных снов в храмах Асклепия, миф о неизлечимо раненом целителе Хироне, и существование собственного целителя у Юнга, Гросбек указывает на парные аспекты данного процесса. Одна его сторона заключается во взаимном снятии проекций, имеющих место на уровне персоны - т.е. проекций «пациента» и «доктора». Другая же — это развитие аспекта «раненого целителя» внутри пациента. Этот второй процесс, являющийся ключевым, в свою очередь стимулируется двумя вещами. Болезнь пациента должна активировать «личные раны» и архетип раненого целителя внутри аналитика. В этот момент, для того, чтобы помочь пациенту, «аналитик должен показать ему путь сам переживая данный архетип и его личные аспекты» (Groesbeck, 1975, р. 132). Таким образом, аналитик одновременно является «проводником», катализатором и частью ролевой модели для «внутреннего целителя» пациента (р.130).

Из-за необходимости этого внутреннего личного проживания своих ран, по мнению Гросбека, и появляются аналитики, которые фактически «постоянно анализируются и просвещаются своими пациентами» (Groesbeck, 1975, р. 133). Таким «раненым целителям» следует остерегаться двух опасностей: инфляции и смерти. Понимание архетипической основы собственной эмоциональной вовлеченности и самого процесса лечения может помочь преодолеть инфляцию чересчур усердному и захваченному своей работой аналитику. Эта рекомендация напоминает юнговский принцип «deo concedente» (с божьей помощью) (Jung, 1946, р. 190), а также замечание Гюгенбюля-Крайга о необходимости полагаться на «божество целительства».

Гросбек иллюстрирует процесс исцеления серией сложных диаграмм, напоминающих юнговскую диаграмму «адепт-сестра» из «Психологии переноса» (Jung, 1946, р. 221). В данном случае, однако, Гросбек показывает различные вариации той схемы, включающие архетип «раненого целителя». Его примеры из практики наглядно показывают процесс активизации внутреннего целителя у пациентов, что проявляется в образах сновидений. Хотя Гросбек не уделяет особого внимания возможным объективным аспектам этих снов об аналитике, он подчеркивает, что некоторые психосоматические реакции и параллельные сновидения, доказывают постепенное «психическое заражение» аналитика. Это перекликается с исследованиями Дикмана.

На основе всего этого Гросбек делает вывод о важности учебного анализа и периодического возвращения к нему после его формального завершения. Основной упор в этой работе делается, однако, на происходящем «здесь и теперь» на каждой сессии снова и снова: контрпереносном ранении аналитика. Он заканчивает свою замечательную статью одним из своих собственных снов, показывающим важность того факта, что «в аналитической работе невозможно скрыть раны и слабости» (Groesbeck, 1975, р. 143).

 

Лэнгеианская группа

Для юнгианских дискуссий по контрпереносу 1980-е годы начались с сильного потрясения. Уильям Гудхарт предпринял весьма смелую и противоречащую общепринятым представлениям попытку привнести в юнгианские круги психоаналитическую теорию Роберта Лэнгса. И хотя работы Лэнгса весьма широки по содержанию, некоторые ключевые моменты представляется важным привести здесь в той форме, как они осмыслены Гудхартом.

Для Гудхарта центральный вклад Лэнгса состоит в демонстрации того, как пациент бессознательно совершает «творческие попытки» надлежащим образом сориентировать аналитика во время аналитических сессий (Goodheart, 1980, р. 2). Требуется особый стиль избирательного слушания, когда аналитик, фиксируя фактическое содержание ассоциаций, трактует их как бессознательные комментарии на предшествовавшую интервенцию или другое поведение аналитика. Пациент и аналитик, таким образом, включены в постоянное взаимодействие, которое может сознательно направляться аналитиком (и бессознательно —ассоциациями пациента).

Гудхарт основывает свой синтез теорий Лэнгса и Юнга на том, что анализ является диалектическим процессом, но вносит особый поворот, утверждая, что «во время терапевтической сессии все происходящее внутри пациента или аналитика является продуктом их взаимодействия» (Goodheart, 1984, р. 90—91). Таким образом, своими ассоциациями пациенты не только делают интрапсихические утверждения, но также демонстрируют реакцию на комментарии и поведение аналитика. Важно то, что пациент реагирует не только на последние интервенции аналитика, но в особенности на всякие попытки нарушить основные соглашения или правила анализа — аналитическую рамку.

Именно в этой области, как считает Гудхарт, у аналитика есть множество возможностей для отреагирования. Независимо от того, происходит ли это по инициативе пациента или аналитика, изменение стабильной рамки анализа всегда является скорее попыткой освободиться, нежели признать и попытаться понять сложное эмоциональное состояние. В типичных случаях такого рода, защищаясь от своих конфликтов, пациент будет требовать какого-либо конкретного удовлетворения. Вместо того чтобы справляться со своей тревогой и выдерживать «аналитический стиль», аналитик может подчиниться и утратить аналитическую позицию (Goodheart, 1984, р. 98). Таким образом, он пойдет на поводу у своего невротического контрпереноса.

При столь «тесном эмоциональном контакте» пациент может пытаться управлять аналитиком в этой квази-супервизорской, даже квази-терапевтической манере (Goodheart, 1985, р. 161). Пациент может даже продуцировать образы, «производящие убедительное впечатление бессознательных попыток помочь своему терапевту», когда последний сбился с пути (Goodheart, 1984, р. 106). Например, воображение клиента может рисовать образ того типа терапевта или терапевтической реакции, которые ему необходимы.

Основываясь на теориях Лэнгса, Гудхарт говорит о том, что аналитик не должен просто принимать согласие пациента в качестве подтверждения правильности своих действий, но следует прислушаться к последующим, позитивным или негативным ассоциациям, которые и расскажут о реальном положении вещей.

В модели Гудхарта, таким образом, тень аналитика находится под постоянным наблюдением. Его интегрированность как аналитика и как личности должна пройти проверку. Так, весьма специфически может проявляться на практике теория Юнга об «объективной» интерпретации. В данном случае, содержание ассоциаций, фантазий и сновидений клиента относится к вмешательствам аналитика на микроскопическом уровне. Это вариация традиционной психоаналитической идеи о том, что все слова клиента на сессии произносятся в контексте переноса, что все они имеют отношение к аналитику. Здесь, однако, центром внимания становится присутствующая в данный момент тень аналитика, а не он сам как фигура переноса.

Гудхарту принадлежит метод определения контрпереноса. Он дал нам технику самопроверки. Здесь слышатся также отзвуки лондонской идеи о том, что аналитик способен адаптироваться таким образом, чтобы отвечать потребностям пациента. Однако, он не предлагает полагаться на контрперенос сам по себе как на «орган информации». В его модели воспринимающим органом является бессознательное пациента. Тип контрпереноса, о котором говорит Гудхарт, является в основном «невротическим» или «иллюзорным». Он ясно формулирует это, когда говорит о том, что следование данной технике даст аналитику возможность пережить «опыт того, что пациент постоянно задевает наиболее конфликтные и болезненные слабые места в личности терапевта» (Goodheart, 1984, р. 107).

Работа Гудхарта получила среди юнгианских аналитиков как критику, так и поддержку (см. Kugler and Hillman, 1985). В статье Паркс предлагаются некоторые живые личные примеры. хорошо иллюстрирующие данную технику. Она честно описывает несколько «терапевтических неувязок», которые допустила, но затем исправила. Правда, раскрывая подробности своего контрпереноса, она не показывает последующую работу с ним.

Например, Парке (1987, р. 106) спрашивает себя в отношении «беспроцентного займа», данного пациенту: «Почему же я сразу сделала это?» — но не отвечает на этот вопрос (по крайней мере, в данной работе). Однако она затем выправляет рамку аналитических отношений надлежащим образом. Мы видим здесь, как и в большинстве других примеров Лэнгса-Гудхарта, что сам факт признания и сдерживания «тени» считается в целом достаточным. Другая проблема, касающаяся теории Гудхарта, к которой обращается Парке: куда следует сместить акцент интерпретации: в сторону объективного или субъективного? Очевидно, что «супервизорские» ассоциации пациента являются его субъективными реакциями на объективные промахи аналитика. Как говорит Парке, она предпочитает «допустить возможность неверного понимания и ошибочной интерпретации терапевта, прежде чем исследовать, не виновато ли здесь искаженное восприятие пациента» (Parks, 1987, р. 111). Таким образом, стандартная процедура, касающаяся взглядов аналитика на проекцию, радикальным образом меняется. И действительно, не вполне ясно, какой именно статус в модели Гудхарта получает «внутреннее». Хотя он и постулирует «интрапсихическую жизнь» (Goodheart, 1984, р. 91) и «невидимое символизирующее поле» (Goodheart, 1980, р. 4), движение к интрапсихическому, если оно вообще происходит в приведенных им примерах, не слишком просматривается. В каких случаях, если таковое вообще применяется, вычисляемые из материала клиента «комментарии» по поводу «тени» аналитика рассматриваются Гудхартом на субъективном, переносном или даже историческом (обусловленном прошлым пациента) уровне? В какой момент нужно смещать фокус интерпретации?

Возможно, еще не представился случай ответить на эти вопросы. В то же время, метод Гудхарта является ценным дополнением к клиническому подходу.

 

Подход Якоби

Работа по контрпереносу Марио Якоби важна по многим причинам, в частности потому, что он является Цюрихским аналитиком со взглядами, близкими к школе развития, и что он написал первую постъюнгианскую книгу по переносу и контрпереносу.

Его первые опубликованные мысли на эту тему изложены в статье 1971 г. по переносу. В ней он описывает важный сон одинокой пациентки с заниженной самооценкой. Помимо прочего, этот сон очень сильно всколыхнул собственные проблемы Якоби. Далее он описывает, почему пациентка была так важна для него и его внутренних поисков. Поскольку она нуждалась в «полной самоотдаче» с его стороны, он задумался: «Готов ли я к этому?». Очевидно, что он был готов, поскольку далее он говорит о том, что «на основе различных моих собственных переживаний, которые были весьма схожими с ее, я заключил, что ее судьба стала мне глубоко небезразличной» (Jacoby, 1971, р. 15). Таким образом, он приводит хорошую иллюстрацию идей Юнга о принятии аналитиком в качестве своей судьбы собственной тенденции быть психически зараженным: «Пациент тогда становится для него личностно значимым, а это обеспечивает наиболее благоприятную основу для лечения» (Jung, 1946, р. 177). Далее, однако, Якоби не описывает, в чем собственно заключалось их взаимное сходство, и как он с этим работал.

В своей книге лекций (1984) Якоби описывает отношения аналитик-пациент в эмоциональной (в противоположность принятой сухой и научной) манере. В приводимых примерах демонстрируется разнообразие контрпереносных переживаний и возможностей реагирования. Например, пациентке снится, что Якоби дает ей почитать важную для нее книгу, после чего в реальности он так и поступает. В то же время Якоби осознает потенциальные составляющие такого «отреагирования», и потому продолжает изучать их процесс взаимодействия и обнаруживает по крайней мере три переносные роли, которые он мог воплощать для своей пациентки (Jacoby, 1984, р. 21). Другая пациентка (та же, о которой говорится в вышеупомянутой работе 1971 г.) видит сон, который так глубоко затрагивает Якоби и дает почувствовать близость их друг к другу, что «кажется, это мог бы быть и мой собственный сон в связи с этой пациенткой... На самом деле, сон принадлежал нам обоим» (р. 33). Не говоря об этом явно в своей работе, Якоби тем не менее выдвигает принципиально новый подход к рассмотрению сновидений в близком терапевтическом взаимодействии.

Обращаясь к контрпереносу как таковому, Якоби объясняет, как контрперенос может быть использован с целью «раскрыть бессознательную динамику пациента» (Jacoby, 1984, р. 37). Используя хорошие примеры, он описывает синтонные, конкордантные, комплементарные варианты, которые изначально были выделены лондонской школой. И снова удивляешься его способности тонко чувствовать, гибкости и открытости альтернативным объяснениям. Новым в его подходе является положение о том, что иллюзорный и синтонный контрпереносы чаще всего являются смешанными. Таким образом, делается относительной концепция «или-или», когда контрперенос строго видится как или невротический или синтонный.

Якоби также интересуется психологией самости Хайнца Когута. Он показывает, как различные контрпереносные реакции могут быть связанны с концепцией «объекта самости» Когута. Он тонко подмечает, что в ситуации «зеркального» переноса аналитик может чувствовать себя как используемым пациентом, так и жизненно важным для него. Оказавшись в сложном положении объекта самости, когда от него нарциссически требуются особая чуткость и «эмпатический резонанс», как предупреждает Якоби, аналитику тем не менее нужно избегать «пустых, банальных интервенций» (Jacoby, 1984, р. 49), т.е. тех, которые выглядят эмпатическими, но на самом деле ими не являются. Он приводит хорошие примеры того, как интегрированность аналитика, наряду с честностью, способны показать лучший путь к разрешению зеркального переноса. Столь же удивительную проницательность он проявляет при описании «идеализирующего» переноса и соответствующего ему контрпереноса. В такой роли объекта самости, говорит Якоби, аналитик воплощает архетипические проекции пациента, причем не всегда в их позитивных формах. Поскольку в бессознательной тенденции к слиянию с объектом самости есть архетипический элемент, то всегда нужно спрашивать себя, какой именно перенос перед нами: иллюзорный или делюзивный. Якоби считает, что кроме чисто психотических состояний, тут применима «скользящая шкала» (р. 56), и также существуют колебания между зеркальным и идеализирующим переносом. И во многом подобно тому, как варьируется степень условности в проекциях пациента (от «как бы» до серьезной убежденности) и «использования» им аналитика, так же и контрперенос аналитика иногда может принимать галлюцинаторные формы (р. 58). Он приводит прекрасный пример временной потери им самим ощущения «как бы», вследствие проекции на пациента своей «грандиозной самости», после чего Якоби удалось восстановить аналитические отношения.

Здесь, как и ранее, проявляется открытость Якоби и его личностный подход. Он дает ценные рекомендации по установлению контакта с пациентами. В одной из своих последних статей он приводит пример возможности буквального контакта с пациентом (такие ситуации возникают довольно редко), когда его конкордантные фантазии подтолкнули эмпатически взять пациента за руку в критический момент сессии. Сославшись на свое контрпереносное ощущение «плачущего ребенка» внутри пациентов, Якоби (1986, р. 122) показывает нам мягкие прикосновения, внимательно продуманные и трогательно описанные.

 

Работа Шварц-Саланта

Подробные исследования Натана Шварц-Саланта в 80-е годы естественным образом следуют за работами Якоби. В своей книге по нарциссизму (1982) Шварц-Салант, однако, представляет более детальную клиническую картину, которая освещает эффекты воздействия на аналитика зеркального и идеализирующего переноса. Он проводит чрезвычайно точные различия в том, как работать с такими клиентами, основываясь на своем видении задействованных архетипических процессов. В основном везде, где Якоби предлагает более ясную, зачастую легче понимаемую картинку, Шварц-Салант представляет сильно амплифицированную. Такова особенность его личного видения — и дело не в том, что в других теориях нет столь большой доли субъективности — просто его работы требуют от читателя усидчивости и терпеливого стремления разобраться в них. Частично это объясняется тем, что Шварц-Салант создает более комплексную модель. Похоже, -то центральной темой его теоретических размышлений являются состояния делюзивного (галлюцинаторного) переноса и контрпереноса, о которых писал и Якоби.

Разницу между ними лучше всего увидеть, сравнив их идеи о том, что такое анализ. Якоби говорит, что анализ — это когда два человека пытаются «понять, что происходит в бессознательном одного из них» (Jacoby, 1984, р. 13, курсив мой). Конечно, Якоби использует (и показывает нам это) и свое бессознательное в этом процессе. Шварц-Салант, в другой стороны, говорит, что анализ — это «странные попытки двух человек вместе констеллировать бессознательное» (Schwartz-Salant, 1984, р. 29, курсив мой). Конечно же, при этом аналитик направляет все свои усилия на излечение пациента. Оба, возможно, согласились бы друг с другом, хотя в то же время эта разница в использовании слов и фокусе внимания может оказаться существенной.

Хотя основные представления Шварц-Саланта описаны уже в его первой книге, в последующих трудах он заметно кристаллизует свои идеи о природе контрпереноса и аналитического взаимодействия. В большей степени, чем любой из вышеупомянутых авторов, он обращается к алхимической метафоре Юнга, непосредственно ее использует и развивает. В работах других авторов есть тенденция модифицировать диаграммы Юнга из «Психологии переноса»; Шварц-Салант же действительно берет образы Rosarium и использует их в изложении своей теории «образных» пространств, понятий «тонкого тела» и «внутренних пар» в применении к процессам переноса и контрпереноса.

Будучи знатоком психодинамических теорий развития и часто их используя, Шварц-Салант в целом ощущает недостаточность этих взглядов для объяснения всей глубины переживаний аналитика и пациента (Schwartz-Salant, 1988а, р. 1). Для того чтобы понять архетипические энергии, воплощенные в символизме coniunctio, необходима модель более образного типа, выходящая за пределы проективной и интроективной идентификации.

По Шварц-Саланту, в психическом пространстве между пациентом и аналитиком может существовать «общее поле образов», состоящее из квази-независимых энергетических полей, известных из истории как «тонкие тела» (Schwartz-Salant, 1986, р. 24). Это невидимое, но определенно ощущаемое, ауроподобное «поле», создаваемое воображением участников. Это нечто подобное активному воображению, за исключением того, что в него включены два человека. Шварц-Салант отмечает, что оно не находится ни здесь, ни там, не внутри и не снаружи, но является чем-то «другим»: оно «между» двумя участниками, не в каком-то конкретном месте, а в «мире воображения» (Schwartz-Salant, 1988b, p. 43). Ясно, что стандартные парадигмы пространства/времени и причинности здесь изменяются; отсюда его связь с бессознательным, как его видит Юнг - царством архетипического, акаузального, принадлежащего четвертому измерению и миру религиозного (Schwartz-Salant, 1990, р. 145).

Взаимодействия, происходящие в этом поле — именно те, что показаны на алхимических картинках. Часто поле или ощущения аналитика указывают на существование «пары», подобной королю и королеве на алхимических картинках, в различных состояниях: союза, депрессии, инцестного объятия и т. п. Хотя первоначальная, патологическая природа этой пары, возможно, сформирована ранним личным опытом в родительской семье, исцеление будет результатом общего разделяемого с аналитиком архетипического процесса.

Применяя этот комплексный подход, Шварц-Салант описывает множество измерений контрпереноса. Большая часть его теории была создана на основе опыта работы с пограничными пациентами, у которых он наблюдал сильные перепады эмоциональных состояний. Страх, ненависть, ненависть к себе, беспомощность, отсутствие аутентичности и эмпатия - вот лишь некоторые из них. И лишь благодаря пониманию таких реакций (при помощи вышеуказанных понятий архетипического, тонкого тела и парности) он был способен поддерживать эмпатию и продолжать участвовать в алхимическом процессе. Это похоже на трансформацию менее полезных контрпереносов в синтонные, о которой писали и другие юнгианские аналитики, хотя объясняли ее по-другому.

Существует несколько технических аспектов работы Шварц-Саланта, на которые стоит обратить внимание. Главная его особенность в том, что он больше выделяет архетипические, мистические и общие для аналитика и пациента моменты, чем большинство других авторов, которые были склонны делать акцент на личном аспекте контрпереноса.

Его стиль изложения также создает впечатление необычайно сильной эмоциональной вовлеченности при работе с пациентами. Этот акцент на образном восприятии уникален еще тем, что оно удивительным образом основано на телесно ощущаемой связи с психикой, пациентом и их общим пространством. А это предполагает временное принесение в жертву того самого интеллекта, который Шварц-Салант столь ярко демонстрирует в своих многочисленных трудах. Он говорит также о «принесении в жертву интерпретаций» во имя возможности открыть довербальное интерактивное поле и вступить в него (Schwartz-Salant, 1988b, p. 51; 1989, p. 109). В этих, иногда психотических, областях только воображение может служить подлинным проводником. Касаясь вопроса самораскрытия, Шварц-Салант проявляет радикализм, как того и требует его теория. Вдобавок он постоянно настаивает на необходимости признавать как законное и подтверждать любое точное интуитивное восприятие пациентом аналитика. Иначе, особенно в случае пограничных пациентов, этот решающе важный и обладающий большим потенциалом «психический орган» — правдивое (хотя правда порой бывает горькой) видение пациента — может вновь стать отщепленным (1988а, р. 16).

В своей последней статье Шварц-Салант во всей полноте освещает свой собственный психотический контрперенос и его инцестные корни, лежащие в архетипе Аттиса-Кибелы, «сына-любовника». Он идет дальше, чем прежде, показывая свою внутреннюю борьбу, сопротивление и крайнюю честность. Так, он отмечает, что «мы только тогда обретем способность видеть эти процессы в образном пространстве, когда сознательно решимся смотреть глазами наших собственных комплексов» (Schwartz-Salant, 1990, р. 154).

Размышления Шварц-Саланта зачастую трудно понять. Слова здесь не являются помощниками — и возможно, в этом проблема его работ. Его теория носит очень личный характер и излагается в его собственном, специфическом стиле. Конечно же, и сложный трактат Юнга по алхимии и переносу, взятый им за основу, может затруднять ее понимание. Шварц-Салант во многом как бы «опускает на землю» «Психологию переноса», но не вполне и не с легкостью. Кроме того, и Самость, и весь «Mysterium Coniunctionis» являются сами по себе тайной. Его слова перекликаются с идеями Дикмана, когда он (Шварц-Салант) утверждает, что причинные теории не вполне соответствуют фактам, и что более глубокий слой бессознательного может проявляться только в контрпереносе (Schwartz-Salant, 1974, 1976). И его мнение близко к ощущению Якоби (см. выше), когда он описывает аналитическое взаимодействие как «сон... который снится двоим» (Schwartz-Salant, 1988b, p. 50).

В целом, Шварц-Салант выстраивает свои положения на основе базовой модели проективной идентификации, развивая которую, он выходит в новое интерактивное пространство. Возможно, для некоторых читателей будет сложно последовать туда за ним. В стиле юнговского (1977, р. 428) комментария по поводу религиозного опыта: «Мне не нужно верить, я знаю», Шварц-Салант констатирует: «Мы занимаемся изучением не обыденного восприятия, а образного. Кому дано видеть, тот поймет нас. Остальные сохранят скептическое отношение» (Schwartz-Salant, 1986, р. 21).

 

В 1990-е годы

Работы некоторых других авторов, особенно Самуэлса (1985, 1989, 1993) и Штайнберга (1989) переносят этот обзор теорий контрпереноса в 1990-е. Подобно другим юнгианцам, упомянутым здесь, Самуэлс (1989) представляет нам некоторые новые способы рассмотрения образного контекста аналитического взаимодействия. В противоположность Гудхарту, который связывает образы с проблемой объективного контрпереноса, Самуэлс предлагает «метафорический» подход, в котором возникающие у пациента родительские образы могут в частности отражать его родительское или терапевтическое отношение к самому себе, а также потенциально интегрируемые теневые качества Samuels, 1989, р. 48). С технической стороны интересно, что Самуэлс, в противоположность, например, Шварц-Саланту, понижает значимость вопроса «личное-архетипическое» в пользу стратегии, основанной на образах. Все служит метафорой, материал не обязательно должен быть нуминозным или архетипическим, чтобы обладать ценным потенциалом. В «плюралистическом» подходе Самуэлса к фактам личной истории можно относиться как к метафорам, которые сами регулируют направление их интерпретации и в этом смысле являются «самодиагностическими» (р. 50).

Это образная основа является весьма существенной для понимания идей Самуэлса о контрпереносе. Играя словами Фрейда, Самуэлс утверждает, что «внутренний мир аналитика... это царский путь во внутренний мир пациента» (Samuels, 1985, р. 51). Он говорит о двух типах полезного контрпереноса: 1) рефлексивный, когда чувства аналитика точно отражают бессознательное внутреннее состояние пациента и 2) воплощенный, когда аналитик чувствует себя особенным «персонажем» (т.е. «комплексом», внутренним объектом или репрезентацией объекта), живущим во внутреннем мире пациента (р. 52).

Отмечая, что его типология пересекается с типологиями Фордхама и Рекера, Самуэлс в то же время чувствует, что его определения лучше описывают реальный опыт аналитика. Ссылка на тело здесь особенно важна, поскольку проблема или состояние пациента действительно «воплощаются» в аналитике, который ощущает это в своем теле. Чтобы это проверить, Самуэлс осуществил небольшой исследовательский проект и обнаружил три класса контрпереносных реакций (все их он также называет «образами»): тело (поведение), чувства и фантазии. Его теория обосновывает не только возможность контрпереносного воплощения проекций пациента, но и необходимость такого воплощения для «обогащения» спроецированного бессознательного содержания при возвращении его пациенту в результате осознания и проработки (Samuels, 1989, р. 159).

Контекст всего этого, и в особенности телесно переживаемых «видений» аналитика может переживаться не как принадлежащий исключительно ему самому или пациенту, но как «их общий mundus imaglnalis» (Samuels, 1985, p. 59). Эта идея и ее акцент на телесных ощущениях несколько позже и другими словами были выражены Шварц-Салантом (1986; см. р. 32—34). Самуэлс отмечает, однако, что между ними имеется существенное различие. В его подходе аналитик предпочитает скорее ожидать контрпереноса, нежели активно «искать подходящий образ»; во-вторых, Самуэлс чувствует, что Шварц-Салант слишком «спаривает» вещи (Samuels, 1989, р. 172).

В 1985 г. Самуэлс, пытаясь ответить на главный юнгианский вопрос —«Что же на самом деле» делал Юнг, когда использовал алхимию для объяснения контрпереноса, — высказывает предположение, что пациент и аналитик в сущности состоят в «аналитическом браке» (Samuels, 1989, pp. 176, 185). Поэтому имеет смысл обращаться к образу hierogamos («священного брака»). Хотя Самуэлс не описывает точных контрпереносных приложений этой идеи, его обсуждение высшего и низшего измерений концепции эроса без сомнения имеет ценность. Как бы высоко не парили некоторые юнгианцы, отмечает он, «сексуальность должна присутствовать, чтобы ее символическое значение можно было интерпретировать... нет эроса — нет анализа» (Samuels, 1989, pp. 187, 190). В контексте нашего обсуждения контрпереноса, нет сомнений, что эрос во всем многообразии своих появлений (сексуальный, духовный, инцестный, сублимированный, «сердечный», связующий, порождающий «либидо родства», или любого другого вида) имеет первостепенное значение.

Самуэлс (1993) продолжает работу над контрпереносом в своей недавно вышедшей книге, где клинические идеи распространяются на политические явления. Он не анализирует политику в терминах контрпереноса и переноса (как можно было бы ожидать); вместо этого Самуэлс показывает пользу и необходимость признания субъективной точки зрения в политическом дискурсе. Кроме того, он вновь предлагает очень ясный обзор изменений во взглядах на контрперенос с течением времени, а также эффектную эпистемелогическую критику «проективной идентификации».

Этот обзор литературы заканчивается на статье Уоррена Штайнберга (1989), в которой он подчеркивает необходимость более детального исследования процесса контрпереноса. В его работе приводятся хорошие примеры и даются прекрасные отправные точки для такого исследования. Например, чтобы аналитик преодолел свое сопротивление перед спонтанно возникающими контрпереносными фантазиями, он считает, необходимо отделить их тему от конкретного образного содержания. Это важно потому, что содержание, выраженное в его собственных образах, зачастую ощущается аналитиком как более угрожающее (Steinberg, 1989, р. 13). Фокусирование же на их теме нейтрализует страх и возможную тенденцию к гиперответственности.

Штайнберг классифицирует контрперенос обычными способами — полезный, невротический, эротический и архетипический. Некоторые из его подтипов, однако, являются новыми в юнгианской литературе и опираются на психоаналитические подходы. Например, «невротическая» форма подразделяется им на характерологическую и острую (по Райху и Лэнгсу). Он также указывает, что, бессознательно сопротивляясь, аналитик может прибегать к рационализации, чтобы не использовать интроективную идентификацию там, где это необходимо. Он приводит работу Гарольда Сирлза в поддержку этой новой идеи о том, что даже невротический контрперенос сам по себе может служить ценным источником информации. Это «комбинированная» точка зрения, в соответствии с которой, невротические части аналитика всегда связаны с ролями, которые пациент на него бессознательно проецирует (Steinberg, 1989, р. 19). Предыдущие авторы предлагали более четкое различение между невротическим и синтонным контрпереносом.

Подобно Самуэлсу, Штайнберг представляет дифференцированный взгляд на эрос, в особенности, на эротический контрперенос. У него вызывает сомнения идея Юнга о том, что такой контрперенос компенсирует плохой раппорт. Эротические реакции выражают множество возможностей: от подавления и депривации у любой из сторон до соблазнения, характерологических нарушений и энергии coniunctio. И наконец, Штайнберг приводит примеры того, как иметь дело с архетипическими идентификациями или инфляциями — «сдувая» их при помощи амплификации и хорошего чувства юмора.

Для того чтобы проводить столь тонкие дифференциации, Штайнберг предлагает аналитику следующие профилактические средства:

1) знать себя в целом;

2) проверять, является ли конкретная субъективная фантазия необычной, нехарактерной для меня или нет;

3) в момент интервенции отмечать уровень и тип проявившегося аффекта.

Другими словами, аналитику следует обращать внимание как на то, как он делает интерпретацию, так и на то, что служит ее источником.