Издание выпущено при поддержке Комитета по печати и взаимодействию со средствами массовой информации Санкт-Петербурга

Вступительное слово

В этой книге собраны написанные в разное время очерки и эссе, вдохновленные перспективами материалистического понимания истории или, если угодно, творческого марксизма. Они, разумеется, не претендуют на систематическое изложение вопроса, но, смею надеяться, демонстрируют далеко неисчерпанные возможности творческого прочтения Маркса и отражают опыт размышления над такими феноменами, как пролетариат, революция, история, социальность и сама материя. Избранный метод диктует стиль, отсюда и фрагментарность, и, если угодно, скорость, относящаяся к самой сущности схватывания тех проблем, которые не являются строго теоретическими и при этом остаются повседневно актуальными. Понимание миссии пролетариата, на мой взгляд, важнейший из таких вопросов. Вошедшие в книгу очерки писались на протяжении десяти лет и в некотором смысле независимо друг от друга, отсюда и определенные разноречия в трактовке некоторых проблем. Они, однако, не меняют самой сути дела.

В Приложении приведены три текста достаточно разнородных, но имеющих, на мой взгляд, прямое отношение к сути дела. Они написаны в ином ключе, могут быть прочитаны независимо от первой части, но направлены на решение той же сверхзадачи: обновить материалистическое понимание истории.

А. С.

Очерк 1

Революция и теория

1

Как это ни парадоксально, но революционная суть метода Маркса и, как следствие, действенность и неувядающая актуальность марксизма остаются непроясненными. Точнее можно сказать так: множество поверхностных объяснений, как критических, так и апологетических, надежно прикрыли суть дела, ту ошеломляющую новизну и действительную оригинальность подхода, которые содержатся в методе, а также и в самой тотальности практики, получившей имя исторического материализма.

Едва ли не решающая роль в ускользании смысла однажды свершившегося переворота принадлежит фактору стертости слов: классы, революционная ситуация, теория и практика, практика как критерий истины и уж тем более пресловутые производительные силы и производственные отношения настолько истрепаны как в процессе советского истматовского начетничества, так и в процессе риторических упражнений европейских новых левых, что разглядеть сквозь них хоть какую-нибудь реальность и уж тем более суть великого переворота крайне проблематично. И все же при некотором усилии восприятия и при толике изначальной благосклонности (а хотя бы даже и нейтральности) это возможно.

Итак, революционное понимание теории основывается на том, что сама революция, напишем ее по такому случаю с большой буквы – Революция, есть теоретический аргумент, и притом аргумент решающий. Безусловная странность такого утверждения очевидна, ведь одно дело рассматривать революцию в качестве той самой итоговой практики, которая определяет истинность истины, и совсем другое – напрямую вводить ее в состав теории, рассматривать в гомогенном ряду прочих аргументов. Но именно так, по утверждению Георга Лукача, и задается «теория теории». На смену привычному, но по сути своей ложному тезису насчет того, что теория есть обобщенная практика, приходит другой: революционная практика является метатеорией.

Вдумаемся в рассуждения Георга Лукача, представленные им в книге «История и классовое сознание», одной из самых ярких и по сей день новаторских книг марксистской традиции. В этой работе совершенно справедливо утверждается, что радикальное изменение отношения к теории составляет саму суть революционного метода Маркса: «Фетишистский характер формы хозяйства, овеществление всех человеческих отношений, постоянно растущее разделение труда, которое приводит к абстрактно-рациональному раздроблению производственного процесса и не заботится о человеческих возможностях и способностях, преобразуют феномены общества и вместе с ними их апперцепцию. Возникают изолированные факты, изолированные комплексы фактов, самодовлеющие изолированные области – экономика, право и т. д., которые уже в своих непосредственных формах проявления кажутся в большей мере приуготованными к соответствующему “научному” исследованию. Вот поэтому-то “особо научным” должен считаться такой подход, при котором до конца додумывается и возводится в ранг науки присущая самим изолированным фактам тенденция к самоизоляции».

То есть наука в режиме ее максимальной научности опирается на факты, однако факты успокаиваются в своей фактичности лишь при определенных условиях – условиях, отнюдь не являющихся константами бытия. Осаждение и кристаллизация изолированных областей знания – это тоже обусловленная, а не безусловная тенденция, и обусловлена она переходом от Большого взрыва к остывающей Вселенной – в данном случае к социальному упорядочиванию или, выражаясь языком буржуазии, к стабильности и законности – причем следующей стадией этого же процесса является уже мерзость запустения. В силу запаздывания коллективного самоотчета устойчивых социальностей, стабильность в качестве вершины ценностной иерархии провозглашается как раз тогда, когда дрейф в сторону угасания, глубокого кризиса социальных институтов приобретает необратимый кумулятивный характер.

Революция же, будучи одновременно и онтологической и гносеологической реальностью, радикально меняет угол рассмотрения всей человеческой действительности, отказываясь признавать обособленные партикулярные формы духовного производства (в том числе и дисциплинарные науки как извечно преднаходимые природные данности).

Сразу поставим вопрос: как следует в подлинном смысле понимать слова Маркса, что практика – критерий истины, как вообще следует расценивать этот основополагающий тезис марксизма?

Конечно, не в том смысле, что практика подтверждает или, наоборот, опровергает доводимые до ее сведения теоретические предсказания, ибо такая экспроприированная теорией практика, например экспериментальная база естествознания, еще более партикулярна и еще менее самостоятельна, чем эксплуатирующая ее теория. Провозглашение первичности эксперимента и энтузиазм по этому поводу относятся к романтическому периоду новоевропейской науки, к временам Фрэнсиса Бэкона и Галилея. В дальнейшем эта точка зрения становится уделом научно-популярной литературы и проявлением самомнения (а можно сказать, и выражением частного сословного интереса) высокооплачиваемых экспериментаторов от Эдисона и Резерфорда до Петра Капицы. Мыслители-теоретики, начиная, по крайней мере, с Канта, давно уже разъяснили, что «опыты», в отличие от совокупного опыта, суть органические конструкты теории, ее, так сказать, постановочные эффекты на хорошо оборудованных полигонах.

Это давно известное положение вещей время от времени вновь провозглашают в качестве открытия, что, конечно, не вредно. Однако забавно, что подобное провозглашение, как правило, имеет в виду как раз опровержение марксистского тезиса насчет практики как критерия истины: вот, мол, смотрите, как в действительности обстоит дело с вашей практикой, – она полностью зависит от теории. На это последователи Маркса, не обязательно даже уровня Лукача и Грамши, могут с улыбкой ответить: нет, это с вашей практикой так обстоит дело, с нашей – совсем по-другому. Посмотрим, как именно обстоит дело с критерием истины в марксизме.

2

Вольфганг Гигерич в своем блестящем эссе «Производство времени» обращает внимание на одно из первых значений греческого слова «теорос». Так, в частности, называли зрителей на Олимпийских играх, и хотя может показаться, что современный вечно занятый теоретик не имеет ничего общего с досужим теоросом, наблюдающим за бегом колесниц, в действительности именно это олимпийское значение термина сущностным образом определяет бытие теории сегодня. Сегодняшняя теория, будь она научной или околонаучной, прежде всего исповедует принцип неучастия в игре, принцип невовлеченности или максимальной отстраненности от хода созерцаемых и анализируемых событий. Идеалом подобной деятельности как раз и является установление фактов и наблюдение за ними. Поиск регулярностей в череде наблюдаемых фактов требует, безусловно, немалой изощренности, и ее культивируют рыцари дисциплинарной науки при строжайшем соблюдении основополагающего запрета на вмешательство в события, происходящие на «игровом поле», независимо от того, в какой дисциплинарной области оно очерчено. Именно эта добродетель и называется объективностью, именно против нее и выступил Маркс в своем знаменитом одиннадцатом тезисе о Фейербахе: «Философы лишь различным образом объясняли мир, дело же состоит в том, чтобы изменить его…» Маркс призывает отказаться от неучастия в игре, переосмысляя добродетель отстраненности как форму постыдного малодушия: этим изначальным актом и конституируется марксистская практика, находящая завершение в тотальном праксисе самой революции.

Речь идет не о производстве экспериментов на оккупированных теорией территориях (полигонах), а о преодолении дистанции между субъектом и объектом познания и одновременно о подрыве стационарности, неизменности преднаходимого социального поля.

В самой Греции теория была радикально новым, беспрецедентным явлением, отличающим греческую полисную цивилизацию от всей Ойкумены. Идея теории вызывала споры и разногласия среди греков, ретроспективно она предстает как предмет страстной полемики, в том числе и политической. Одну из точек зрения, причем скорее традиционную, выражает и Аристотель, когда в своей «Политике» пишет: «Тех же граждан, которые во время гражданской войны не занимают ничью сторону и уклоняются от участия в распре, следует изгонять из полиса». Марксисты, безусловно, подписались бы под этими страстными словами, ведь занимать позицию в столь существенной сфере человеческого самоопределения в значительной мере и означает быть человеком, сознательным индивидом, творящим историю. Но в Греции берет начало и противоположная точка зрения, ярче всего выраженная в предсмертных словах Архимеда: «Не тронь мои чертежи…»

Выбор той или иной точки зрения в дальнейшем всегда оказывается воплощением определенного исторического момента. Предварительно можно сказать, что восходящий класс естественно выбирает сторону Аристотеля, а класс, утрачивающий свою исторически прогрессивную роль, – точку опоры Архимеда. Гражданский пацифизм, то есть отказ от непосредственной практики самоосуществления в социуме, выступает как симптом упадка практики, а значит, и истины – конкретной истины данного класса. Что же касается практики, осуществляющей истину и остающейся ее критерием, то она в полной мере разворачивается там, где силы становления выходят из берегов, размыкая, разламывая арматуру производственных, властных и иных социальных отношений. Понятно, что такая практика мало похожа на процедуру подтверждения теорий, весьма далека она и от юридической практики, являющейся простым проявлением инерции существующего буржуазного общества, и от прочих сфер эксклюзивной обособленной духовной деятельности. Практика, которую Маркс уже в 1844 году определяет как «критику всего существующего», является действительной метатеорией: в своей квинтэссенции она предстает как перманентная революция, а в наиболее общем виде – как классовая борьба.

На сегодняшний день само понятие и даже сам термин «классовая борьба» оказался глубоко дискредитированным – не в последнюю очередь благодаря советским партийным функционерам и штатным идеологам. Но для тех, кто присоединился к миссии пролетариата, кто ангажирован идеей социальной справедливости, это еще не повод отказываться от точной и прекрасно работающей тематизации. С точки зрения самого Маркса и крупнейших мыслителей марксистской традиции, классовая борьба как практика непосредственно выдвинута в сферу мышления, где ей принадлежит приоритет перед любой чистой теорией и где сама автономность чистой теории есть некоторым образом результат классовой борьбы, а именно успешной борьбы господствующего класса за стабилизацию своего господства. Человек, далекий от средоточия практики, например принадлежащий к сословию логоса, читая о «классовой борьбе», первым делом, скорее всего, представляет себе забастовку: фабричный гудок, красные банты, коварных

штрейкбрехеров за углом… Что ж, субъект, далекий от футбола, нередко представляет себе штрафной удар как суть футбольной игры, а заодно может считать, что приличному образованному человеку лучше вообще держаться подальше от футбольных трибун.

Греки, первые теоросы, так отнюдь не считали – вернемся вновь к их основополагающему опыту. Греческая эпимелея предполагала не только обязательное участие в политике для каждого гражданина (свободного гражданина, человека в строгом смысле этого слова), но и столь же непременное участие в военных действиях, равную вовлеченность в мусические и гимнасические искусства. Совокупность этих чередующихся занятий и составляет целостность праксиса в зародышевой, зачаточной форме: каждый шаг развития неизбежно должен разрушать исходное эталонное единство. Практика эпимелеи предстает как наглядное, сознательное и осмысленное производство человеческого в человеке, которое тем не менее хотя бы в силу исторической превратности неизбежно должно было потерять себя, чтобы затем, возможно, обрести в единстве различенных моментов, в статусе конкретновсеобщего – что, собственно, и составляет содержание миссии пролетариата.

Как бы там ни было, но теория первой эмансипировалась от универсальной монады бытия свободного гражданина. Условный водораздел можно провести между Сократом и Платоном. Сократ, как и другие софисты, лишь акцентирует философию-теорию, не подвергая сомнению ее причастность к целостному праксису. Для Сократа режим вопрошания и ответствования в реальном времени есть образ жизни и сама жизнь, но уже Платон занимает позицию записывающего третьего и создает академию – возможно, первую в истории человечества институцию, задуманную и созданную как инфраструктура чистого теоретического разума, – до этого касты, подобные брахманам Индии, занимались очень даже практической деятельностью теургии, обеспечивая действенность ритуала, диктатуру символического, противодействующую силам расчеловечивания. А уже Аристотель обстоятельно объясняет, почему строительство дома и наука о таком строительстве, предполагающая знание причин, суть разные вещи – теория уже готова к экспансии со своей первоначальной площадки.

Но первым полигоном теории была все же философия, утвердившая свой эталон беспристрастия (sine ira et studio), неучастия в игре, эталон был доведен до готовности к заимствованию, что впоследствии и было сделано естествознанием и «обществознанием» уже в Новое время. Подобной радикальной инновации (или, если угодно, мутации) не возникло больше нигде, и ее воздействие на духовное производство состояло в том, что античная философия (в господствующей тенденции), а затем и вся европейская метафизика получили санкционированную возможность говорить одно, а делать другое. Если воспользоваться кантовской постановкой вопроса: как возможно теоретизировать? – его преобразование, приведение к нормальной форме будет иметь следующий вид: как возможно утверждать нечто в качестве философа (теоретика по преимуществу), нисколько не связывая себя этими истинами в качестве гражданина и вообще частного лица?

Как бы там ни было, но результатом ширящегося разрыва стало ложное сознание на одном полюсе и ложное бытие на другом. Гносеология до Гегеля не смогла даже тематизировать эту проблему; в гегелевской диалектике речь идет об особенных моментах понятия, которые только положены со стороны субстанции и соответственно даны субъекту не как его собственные определения, а исключительно как предмет внешнего познания. Дело заключается в том, чтобы снять эту внеположность посредством негации (работы негативности). Маркс как раз и переносит центр тяжести на работу негативности, призванную устранить «обособленность моментов» и восстановить целостность праксиса. Ибо распад всеобщего на отдельные автономизированные сферы выступает в качестве основы отчуждения – притом что этот процесс является прогрессивным на своей первой стадии (и неизбежным, поскольку нет другого способа восхождения к всеобщему), но рано или поздно, ничего не меняя в себе, он приводит к собственному отрицанию, так сказать, к собственному онтологическому банкротству. Высвобождение сущностных человеческих сил требует эффективной реализации их скрытого инструментального аспекта, но утерянное (благодаря отчуждению конкретных индивидов) целое может быть восстановлено лишь посредством революции, которая и осуществляет сжатие в единство практики всего разрозненного многообразия обособившихся и даже ороговевших структур бытия в признанности так называемых превращенных форм.

При этом и здесь в полной мере выявляется противоположность видимости и сущности. На уровне видимости революция предстает как разрушение, подрыв прочно установленных установлений, стирание бесчисленных преднаходимых разметок игрового поля социальности. Но по сути своей революция выступает как могучая синтетическая процедура, полагающая единство практики и дающая почувствовать вкус истины. Восстановление целого, восстановление тотальности, говоря словами Лукача, и есть то, что восстанавливает в правах саму истину, подрывая укорененность ложного бытия, в том числе автономизацию и неизбежную последующую приватизацию сущностных проявлений человеческого. К взгляду с этой подлинно марксистской позиции на Октябрьскую революцию мы еще вернемся.

Что же касается важнейших поправок, внесенных в традиционную европейскую метафизику, по крайней мере, от Декарта до Канта, то здесь революционная роль Маркса состояла в устранении разрыва между рафинированным разумом и непросвещенной действительностью. Гегелевская разумная действительность была своего рода апофеозом имманентности – и марксизм размыкает ее кокон, чтобы дать ход процессам «производства действительной жизни», впустить их в тепличное интеллигибельное пространство. Маркс покончил с иллюзией, будто только разум может научить чему-то неразумную действительность, но никак не наоборот. Образование, завершенное по-гегелевски, оставляло единственную нишу для продолжения обучения: выход на баррикады. Единственность, неизбежность этого выхода усугублялась тем, что агора, равно как и ее дух, греческий агон, подверглась стиранию и утратила достоверность.

Поэтому в каком-то смысле (в смысле нового витка старой спирали, на которую так любили ссылаться советские диаматчики) марксизм идет вразрез со всей европейской метафизикой в целом, оказываясь в чем-то ближе к буддизму и даосизму, чем, например, к окказионализму Мальбранша. Эта странная близость состоит в восстановлении единства духовной практики: ведь, к примеру, медитативная практика в йогачарье тоже выступает критерием истины (в отличие от господствующих течений европейской метафизики, включая и сенсуализм), но аналогия, конечно, не слишком навязчива. Марксистская практика носит жизнепреобразующий характер – и в этом она подобна учениям Востока, но преобразования осуществляются не путем медитации и аскезы, а путем революции и классовой борьбы. Прибегая к броским сравнениям, можно сказать, что классовая борьба – это коллективная медитация пролетариата, а революция – его нирвана. При этом, следуя руководящему для Маркса принципу историзма, необходимо вновь отметить, что обособление теории в свое время играло исторически прогрессивную роль, способствуя производству духовного богатства. Но эта роль исчерпала себя – созданное духовное богатство оказалось, во-первых, распределено крайне неравномерно – возможно, еще более неравномерно, чем материальные ценности, а во-вторых, склады и витрины знаний оказались забиты всяким хламом. Действительное присвоение «созданных человечеством богатств» под силу лишь пролетариату, и лишь такое присвоение осуществляется в форме истины. Вдумаемся в рассуждение Георга Лукача, представленное в его революционной книге: «Ибо те классы, которые способны были провести победоносную революцию, именно в силу неадекватности их классового сознания объективной экономической структуре, то есть в силу их бессознательности относительно своей собственной функции в общественном развитии, субъективно стояли перед более легкой задачей. Они должны были с помощью насилия, которое они могли применять, реализовывать лишь непосредственные интересы, а общественный смысл их действий оставался потаенным от них самих и уступал “хитрости разума”, которая проявляется в процессе развития. Но поскольку перед пролетариатом история поставила задачу сознательного преобразования общества, постольку в его классовом сознании должно было возникнуть диалектическое противоречие между непосредственным интересом и конечной целью, между отдельным моментом и целым, ибо отдельный момент в процессе, конкретная ситуация с ее конкретными требованиями по сути своей имманентны современному капиталистическому обществу, подлежат его законам, занимают подчиненное место в его экономической структуре. Лишь путем введения этого момента в целостное представление о процессе, путем его соотнесения с конечной целью он конкретно и сознательно указывает за пределы капиталистического общества, обретает революционный характер. Но субъективно, для классового сознания пролетариата, это означает, что диалектическое отношение между непосредственным интересом и объективным воздействием на общество в целом перемещается в само сознание пролетариата, вместо того чтобы, как это было у прежних классов, разворачиваться по ту сторону приуроченного сознания как чисто объективный процесс. Революционная победа пролетариата, следовательно, не является, как у прежних классов, непосредственным осуществлением социального бытия данного класса. А является, как это распознал и резко подчеркнул уже молодой Маркс, его самоупразднением. “Манифест Коммунистической партии” формулирует это развитие следующим образом: “Все прежние классы, завоевав себе господство, стремились упрочить уже приобретенное положение, подчиняя все общество условиям, обеспечивающим их способ присвоения. Пролетарии же могут завоевать общественные производительные силы, лишь уничтожив свой собственный нынешний способ присвоения, а тем самым и весь существовавший до сих пор способ присвоения в целом”».

В интересующем нас контексте это означает, что гипертрофированная теория, породившая наряду с чрезвычайно эффективными конструкциями бытия-к-могуществу целое полчище химер, обретает теперь – и только теперь – шанс истинного познания самой себя. Ибо метатеория сама не является теоретической, как глаз сам по себе не является зрением, а прогулка сама не гуляет, если воспользоваться любимым сравнением Гоббса, – и лишь праксис способен сделать теорию зрячей. Соответственно необходимо развеять всю возможную мистику на этот счет.

3

По аналогии с товарным фетишизмом существует и своего рода сословный фетишизм, воплощенным фетишем которого, по меткому наблюдению М. К. Петрова, является специальный бог-покровитель или взбесившийся знак. Бог-покровитель профессии окружает себя мистической аурой своего присутствия, которая настолько срастается с технологическими и рациональными моментами профессиональной деятельности, что иррациональный характер первоначала, абсолютно очевидный в случае остранения, попросту теряется из виду. Если говорить о профессиональных занятиях ученых, в них в полной мере выполняется то, что Лукач так удачно определил как «взаимоотношение между закономерной деталью и случайным целым». Слепота теории как целого складывается из множества отдельных зон meconnaissanse, особо следует отметить некритическое представление, будто теория сосредоточивает в себе все интеллектуальные элементы, всю эссенцию, оставляя практике что-то вроде выжатого лимона. Многие философы были убеждены (а впрочем, убеждены и сейчас), что, если «вычесть теорию», остаточная практика будет представлять собой сплошное невежество, нечто уж точно неспособное предъявить никакого аргумента, пригодного к рассмотрению наряду с прочими имманентными аргументами чистого теоретического разума. В преисполненном надменности самосознании теоретика носитель не перегруженной рефлексией практики предстает как тупой пролетариат (разумеется, теоретическая рефлексия не спешит публиковать этот образ в своих отчетах). Но и совокупный пролетарий, осуществляющий практику, имеет свой образ чистого теоретика, образ, который при всей карикатурности гораздо ближе к истине, чем невысокое мнение о практическом разуме высоко парящего философа.

Этот образ отражен, например, в следующем популярном анекдоте. Рассеянному ученому понадобилось забить гвоздь в стену. Осторожно взяв гвоздь между пальцами, ученый приставляет его шляпкой к стене и начинает забивать – понятно, без особого успеха. Убедившись в тщетности своих усилий, теоретик обращается за помощью к высокоученому коллеге, живущему по соседству. Сосед поначалу повторяет те же действия, однако затем его посещает озарение (знаменитая «Эврика!», которой теоретики со времен Архимеда бесконечно гордятся):

– Коллега! Я, кажется, понял, в чем дело. Это гвоздь от противоположной стенки!

С этими словами сосед осторожно переносит гвоздь к противоположной стене, где он действительно оказывается повернутым шляпкой к молотку. На лицах как автора, так и соучастника великого открытия написан триумф.

Наблюдающий за всем этим представитель практики улыбается и даже испытывает умиление, понимая, что на его глазах рыцари теории совершили максимально возможное для них трансцендирование, перенеся гвоздь, не переворачивая его («не искажая фактов»). Для более радикального жеста требуется уже выход за пределы автономной провинции чистого теоретического разума и обращение к революционной практике как раз в том смысле, в каком понимал ее Маркс. Практика пролетариата это и есть радикальное трансцендирование гвоздя: некое ключевое решение, которое чистой теории остается лишь принять к сведению и приступить к обслуживанию, к обработке изменившегося положения вещей с целью его включения в имманентную картину знания.

Конечно, европейская метафизика не то чтобы уж совсем не подозревала о врожденной ограниченности чистой теории. Когда у Канта в первой критике речь заходит о способности (силе) суждения (Urteilskraft), эта отдельная способность понимается как искусство подведения под схему. Такого рода обособленный навык, природная сметка (Mutterwitz), вполне может отсутствовать у умного трансцендентального субъекта, прекрасно оперирующего в рамках действующей, уже заполненной чувственным материалом схематизации, и тогда не только поворот гвоздя, но даже предположение, что он от другой стенки, окажется неразрешимой задачей. Сам Кант относится к смекалке-Mutterwitz с уважением, но одновременно и с некоторой досадой, ибо свернуть ее в схему принципиально невозможно.

Еще более суров Кант к практическому разуму: тут он конструирует чрезвычайно узкий слепой коридор автономных императивов, который бесполезен даже в типичных житейских ситуациях, не говоря уже о целостности праксиса. Принципиальный отказ сколько-нибудь серьезно принимать во внимание гетерономию действительной жизни – это гордый девиз разума уже не просто как взбесившегося знака, а как знака, впавшего в перманентный психоз. С позиций зрячей целостной практики категорический императив расшифровывается следующим образом: тюкай по острию и не ищи себе другой стенки. Тюкай по острию, как если бы (als ob) ты не слышал смеющихся над тобой. Забивай до тех пор, пока они не призадумаются и наконец не устыдятся своей гетерономной изворотливости.

Что ж, надо признать, что на гвоздях, прибитых таким образом, держатся многие устои современных остывших демократий. Однако с позиций буржуазии как класса данная установка является приемлемой, но отнюдь не оптимальной. Руководствующиеся этим императивом трудящиеся могут быть с некоторым успехом использованы на любом участке социального конвейера: из них получаются неподкупные прокуроры, неукоснительно руководствующиеся буквой несправедливого или сомнительного закона, добросовестные исполнители недобросовестных замыслов и вообще законопослушные и просто послушные обыватели, действующие в рамках поставленной задачи.

Но в целом с точки зрения целерационально устроенного общества (М. Вебер), идеально осуществляющего легитимацию власти капитала, предпочтительнее другой, более циничный вариант частичного субъекта – тот, кто, напротив, готов забить любой торчащий гвоздь, не спрашивая, что он будет скреплять. Хорошее и точное описание такого субъекта дает Лукач: «Специалист-виртуоз, продавец своих объективированных и овеществленных духовных способностей, не только становится лишь зрителем общественных событий, но занимает также созерцательную установку по отношению к своим собственным объективированным способностям. Наиболее гротескное выражение данная структура получает в сфере журналистики, где субъективность как таковая, знание, темперамент становятся абстрактным, самопроизвольно приводящимся в действие механизмом, не зависящим ни от личности их владельца, ни от материально-конкретной сущности рассматриваемых тем. “Бессовестность” журналистов, проституирование ими своих переживаний и убеждений могут быть поняты лишь как некая кульминация капиталистического овеществления».

Таким образом, частичность самой действительности создает непреодолимые препятствия для синтеза единства трансцендентальной апперцепции по всей широте человеческого. Привычка перемещаться в познании только по узким коридорам, подсвеченным естественным светом lumen naturalis (Декарт), способна создать всеохватывающую систему лабиринтов, но при этом проницательность умозрения принципиально ограничена экраном слепых пятен и коридоры умопостигаемого пролегают в пластах непроницаемой, непросветленной действительности, где «вердикт о существовании» своих собственных конструкций выносится извне, а здравый смысл или история есть все же практика в ее минимальной целостности. Парциальный субъект познания подобен неутомимому проходчику лабиринтов, где в качестве непроницаемых перегородок обнаруживаются не только преграды косной материи (весь сопромат мира, не допускающий существования ни одной чистой идеализации), но и «осадочные породы» его собственной деятельности, которые, впрочем, решительно преобладают. Например, естественное право и гражданское право изучаются теоретиком с тем же отстраненным пиететом, с каким он исследует борьбу видов в природе. Всякая попытка усомниться в незыблемой объективности любого преднаходимого предмета познания вызывает у рыцаря лабораторно-лабиринтного познания искреннее возмущение.

С другой стороны, действительность, о которой говорит Гегель, – конкретная действительность духа – дана субъекту как его действительность. Но, разумеется, приоритет чистого теоретического разума и здесь берет верх (хотя Гегель, в отличие от Канта, не считает этот разум всего лишь присущей индивиду способностью). В качестве объективированных произведений духа рассматриваются правовые институты, моральные принципы, усвоенные народами уроки истории – но высшим, имманентным, собственным прибежищем духа является логика. Достигнув этой ступени, дух вправе объясняться на своем родном языке; все формы его инобытия, не исключая и природу, оставлены позади, сняты. Вторичное знакомство с ними есть уже образование, разговор на языке понятий об отчужденных в неприступную предметность формах и сущностях. При этом ни одна из пройденных форм не может стать непосредственным аргументом в самоотчете разума – здесь-то и кроется наиболее существенное отличие гегелевской диалектики от метода Маркса, как бы его ни называли – историческим материализмом, материалистическим пониманием истории или еще как-то. Гегель писал в «Феноменологии духа»: оттого, что нечто известно, оно еще не познано. Исторический материализм к этому добавляет: оттого, что нечто «познано», обернуто в стандартную упаковку понятий, оно еще не освоено в качестве реальности, открытой для общественно-исторической сущности человека.

Практика столь же «умна», как и теория, если только понимать ее как конкретно-всеобщее. Революция же, входя в состав практики, занимает в ней особое место, она, подобно молнии, собирает практику в единство мгновенной тотальности. И к тому же, что для нас сейчас важно, революция есть непосредственный теоретический аргумент. В купели революции все ставшее утрачивает свою установленность и остановленность, и в первую очередь законы общественной жизни теряют предустановленный характер, они размыкаются навстречу свободной воле и проектированию – размыкаются до известного предела. В спекулятивно-космологическом смысле революция есть пересотворение мира, в том числе и переучреждение социальных институтов, и первополагание всего того необычного, что в дальнейшем может принять характер обычая, а со временем и окостенеть в качестве «извечного» человеческого свойства, данного Богом или природой. В ходе революции творится (возобновляется) сам ресурс времени, осуществляется «разогревание» Вселенной, вспышка одного из наличных миров. Время революции – это акме всех событийностей мира, прекращение рутинного бытия в остывшей Вселенной, когда как раз и происходит оседание, автономизация отдельных регионов сущего и происходящего. Идея мировой революции нисколько не утопична, хотя для наблюдателей из остывшей Вселенной она представляется чем-то несбыточным, прожектерским, совершенно не имеющим никакого отношения к настоящему. Настоящее и в самом деле подвергается радикальной ревизии: из него вымывается все ненастоящее, все осадочные породы отработанного времени. Интенсивность и кратковременность революционной хроносенсорики вводят ограничения по локальности – пожар просто не успевает распространиться, однако любая революция, даже самая захудалая и прагматичная, содержит в себе ниточку пульса мировой революции либо революцией вообще не является.

Пока можно констатировать несоизмеримость позиций, вытекающую из несоизмеримости времен: для наблюдателя, дислоцированного в стационарной вселенной, революционный праксис представляется бессмысленным расплескиванием стихии, иррациональной растратой и ненужным разрушением человеческих устоев. Носителю здравого смысла кажется, что решение конкретной политической задачи попросту утопает в этом океанском шторме. Но участник Событий, в отличие от зрителя-теороса, не участвующего в игре, испытывает совсем другие ощущения. Да, он свергает конкретное правительство, обслуживающее интересы эксплуататорских классов. Но при этом все трансцендентные расширения продиктованы логикой революции и ее подлинностью. Идет ли речь о реформе грамматики и правописания (как в ходе Октябрьской революции), об инновациях в сфере обычаев и ритуалов или о непосредственном вторжении в экзистенциальное измерение субъекта – все это отнюдь не является бессмысленным расплескиванием целерациональной и целеполагающей деятельности. Речь идет о демиургических попытках обретения собственной сущности и расширения полноты бытия.

4

Очень важно понять этот момент опознанного или неопознанного вторжения целостности человеческого присутствия (практики) в обособленное пространство человеческой деятельности. Зримым и бесспорным вторжением является революция, но в повседневном ходе событий, в установившейся истории за связь с социальным универсумом отвечает идеология. Она и есть гравитация праксиса, пронизывающая все слои духовного производства.

Идеология понимается Марксом в нескольких смыслах. Важнейший из них – социальный заказ, точнее говоря, сублимация социального заказа при его размещении в сфере теории. Незримые (до Маркса) силовые линии отклонений чистого разума – это, конечно, не только парламентские дебаты, в которых классовый интерес виден невооруженным глазом. И не только журналистика с ее эталонной «бессовестностью». Хорошо сублимированная идеология – это, в частности, сама академическая рамка, призванная обезвредить любую возможную провокацию на интеллектуальном фронте. Дипломные проекты и научные доклады, ритуализация обмена аргументами, академические игры, продолжающиеся более тысячи лет, – они, помимо всего прочего, обеспечивают защиту от гетерономии действительной жизни. Университеты суть оплот буржуазности в том же смысле, в каком ее оплотом является и теория, запаянная в собственную герметичную оболочку. Тем самым выход Маркса из академической рамки был осознанным жестом классовой борьбы, но, с другой стороны, речь шла о привнесении теоретического аргумента в ущербную сферу текущей политической борьбы. В круг (в колею) ритуализованных выборов-дебатов врываются забастовка, митинг, уличное шествие и, наконец, книга как манифест (а не как монография); тем самым резко сокращается время экспозиции, необходимой для чисто теоретического всматривания. Погружение застоявшихся, ороговевших структур социальности в среду становления резко меняет установку субъекта, получающего шанс стать субъектом истории, выйти из предопределенности, из паралича, который был вызван «незыблемостью» существующего положения вещей. Когда загипнотизированность спадает, обнаруживается, что модус «изучать право», который с непререкаемым высокомерием обслуживали монополисты-теоретики, вполне может быть заменен модусом «творить право», то есть отвоевывать позиции, утверждать солидарную волю класса, создавать прецеденты. А сделать это невозможно, не вступая во взаимодействие с веществом (с плотными слоями социальности), ограничиваясь скользящей бесконтактной рефлексией. Возвращение к контактному проживанию прерывает неконтролируемый рост обособленного правового поля, пресекает, так сказать, социально-юридическую онкологию – самодостаточную стихию крючкотворства.

Интенсифицированное время тотальной практики не задерживается в теоретических отстойниках, соответственно существенно падает стоимость основного сугубо теоретического товара – умения отделять полет вороны от самой вороны. В результате наука как совокупная производительная сила переходит от действий, обводящих контур заставаемых вещей и явлений, к демиургической лепке укрупненных единиц сущего. Обособленная теория предстает как инструмент для шлифовки, огранки и тонкой доводки; применение такого инструмента требует длительного времени экспозиции. Все предметы теоретического воздействия обнаруживаются в качестве необходимых, а их вынесенный за скобки общий множитель находится в устойчивом отношении к другим подобным множителям. Совокупность таких отношений и составляет законы природы. В этом, вероятно, проявляется самая общая идео-логема, определяющая порядок рассмотрения сущего со стороны господствующего класса: в общую рамку природы вписано поле социального, которое достаточно «остыло» для того, чтобы быть продолжением или аналогией природы, чтобы подчиняться неким естественным закономерностям. Такое положение вещей Маркс иногда называет «предысторией», и Лукач совершенно прав, усматривая в качестве основного содержания этого этапа верховенство естествознания, приоритет непреодолимых для человеческой воли установлений, имеют ли они вид богов, духов, законов природы или максим чистого практического разума.

Сама суть метода Маркса состоит в перемене угла зрения и соответственно порядка рассмотрения всего сущего и происходящего. Потому метод и называется (самим Марксом) материалистическим пониманием истории, а не «диалектикой природы», как не слишком удачно выразился Энгельс, что творимая история находится в центре всего кругового обзора, в точке Большого взрыва, который, возможно, предстоит инициировать, чтобы вдохнуть душу живу во все, что подчинилось инерции и остаточной анимации, обретя статус механизма. Эта роковая тенденция и есть овеществление, отчуждение в самом широком смысле слова. Правда, эволюция Маркса, может быть, не столько его взглядов, сколько его занятий, начинается с критики остывающей Вселенной и затем переходит к регистрации истинных силовых линий преднаходимого устоявшегося мира, в частности «Капитал» по мере его написания становится все более монографией и все менее манифестом-руководством. Но это не отменяет точки зрения пролетариата, радикально отличающейся от рефлексивной позиции теоретика. Ее, эту точку зрения, пытается выразить, например, Александр Богданов в своей «Тектологии», Эрнст Юнгер в трактате «Рабочий и гештальт», но самое яркое и интуитивно точное воплощение такая позиция находит в художественных произведениях Андрея Платонова.

Обитатели Чевенгура, покорители техники и преобразователи природы, вовсе не склонны считать, что столкновение с любой устойчивой предметностью требует занять теоретическую позу, скорее уж они готовы относиться к землетрясениям как к «классово-чуждым элементам». Отказ реки давать электричество воспринимается в том же ключе, что отказ буржуазии делиться собственностью, и в обоих случаях пролетариат сознает свое право экспроприации, понимая, что осуществление его будет нелегким, что оно потребует сплоченности, классовой солидарности, стойкого революционного усилия. В этом, возможно, есть некий левый уклон, но этот уклон можно считать естественным для пролетариата и для самой критики в ее высшей форме, в форме революции. Сама перманентная революция тоже есть утопия, но она простительная утопия пролетариата. Ведь и у буржуазии был свой период революционности, и она была восхитительна, революционная буржуазия, забывшая или еще не знавшая о своей буржуазности. Когда санкюлоты брали Бастилию, когда они упраздняли сословные привилегии, переименовывали привычные названия месяцев в брюмеры и термидоры, тогда, в эти ослепительные моменты золотого века, буржуазия ничем не отличалась от пролетариата, в позиционном аспекте она и была пролетариатом, революционным классом и субъектом истории. Импульс бытия к могуществу был осуществлен именно тогда – промышленная революция стала не просто продолжением, а другой гранью революции социальной, нерасторжимой составляющей конкретно-всеобщей практики. Собственно, пролетариат как класс в себе и для себя подхватил эстафетную палочку утратившей революционность буржуазии, приобретая, присваивая одновременно с перехватом эстафеты и лучшие черты действующего субъекта истории. История понимается ложно, пока в нее не вносится идея реинкарнации пролетариата.

К этому взывает сам дух материалистического понимания истории, хотя в предварительной схеме Маркса данный момент намечен лишь пунктирно. В ней, например, много внимания уделено реакционности феодализма, описанию ситуации, когда класс феодалов-землевладельцев уже оккупировал остывающую Вселенную, стабилизировал ее в устойчивых границах и был озабочен именно стабилизацией, сохранением своего прочного положения. Но и класс аристократии был некогда пролетариатом в позиционном смысле, и он держал в руках ключи от творимой истории. Рассуждая в преднамеренно спекулятивном духе, следует отметить, что великое пересотворение мира было когда-то осуществлено братством по оружию, в частности военная демократия предстает как исторически первая и в чем-то абсолютная форма демократии, осуществленная воинским братством. Воинское братство (еще не подозревающая о своей аристократичности аристократия) внесло решающий вклад в «расколдовывание мира» (Макс Вебер).

Революционное, пролетарское прошлое аристократии может быть восстановлено лишь в самых общих чертах, но содержанием этой исторической миссии было восстание против власти вещего слова, против непререкаемой диктатуры ритуала. Бунт явился потрясением исходных матриц социализации и обретением новых средств производства – производства человеческого в человеке. Столетия спустя в гордых рыцарях-феодалах, способных одним жестом добиваться повиновения окружающих, трудно было опознать некогда обездоленных париев эпохи архаики, но именно сила, которую они сокрушили, сделала их столь сильными.

Противостоявший воинскому братству правящий класс состоял из «специалистов по словам» в самом широком смысле слова – жрецов, шаманов, пророков, etc., его задача заключалась в том, чтобы хранить незыблемость матриц социокода, а «способ эксплуатации» основывался на психофизическом воздействии, на способности вещего слова инициировать эндокринную реакцию возмездия. Сегодня мы можем наблюдать лишь остатки таких реакций в виде внезапной бледности, слез, учащенного биения сердца, и выражение «умереть от стыда» носит сегодня исключительно фигуральный характер – всем этим мы обязаны первым бунтарям-освободителям, бросившим вызов самой тоталитарной диктатуре – диктатуре специалистов по словам. Исторически группы нарушителей-изгоев отбрасывались в Ойкумену, уходили сами, полагались на себя там, где прежде принято было полагаться на помощь духов. Выходя из-под воздействия тотальной магии, они делали ставку на прямодушную силу оружия. Классовое единство номадического типа воинское братство образовывало уже на марше, дорога, полная опасностей и приключений, способствовала экзистенциальному преобразованию участников великого похода – так в общих чертах выглядела первая мировая революция. Обретая в дороге нечто, подобное классовой солидарности, уже не изгои, а воины обрушивались на встречные социумы, выбивая распорядителей церемониала с командных высот социальности, дестабилизируя налаженный механизм психофизической эксплуатации, осуществляя социальное творчество.

Экзистенциальная аргументация Господина была представлена Гегелем в «Феноменологии духа» и подробно проанализирована А. Кожевым, утрата аргументов Господина в катастрофе рессентимента привлекала внимание Ницше, тем не менее во всех этих исследованиях оказался пропущенным самый первый этап. Величайшей заслугой Воина (здесь еще неуместно слово «феодал») был синтез ресурса непокорности в своей исторически первой форме противодействия ритуалу, в форме невменяемости по отношению к вещему слову. Ресурс непокорности, преобразовавший историческое поле коллективного Dasein, и был положен в основу нового экзистенциального проекта. В соответствии с материалистическим пониманием истории и в противоположность экзистенциализму Сартра или персонализму Габриэля Марселя «извечные» условия подлинности человеческого существования должны быть выведены из революции как ее экзистенциальное расширение, даже если в дальнейшем они действительно обретают привкус вечности и становятся неизымаемыми из сферы самоопределения и самосознания субъекта. Континуальность исторического и экзистенциального в общем виде прослеживается уже Гегелем. С точки зрения исторического материализма ресурс непокорности предстает как момент, момент, исторически прогрессивный и подлежащий удержанию, а для революционной теории ключевые моменты практики суть решающие аргументы.

Но непокорность угасает и связывается по мере остывания социальной Вселенной и рутинизации исторического бытия. Вызов, брошенный архаическим формам диктатуры символического, постепенно угасал, оседал в формах новой зависимости, опутавшей полноту проявления человеческого в человеке. Подчинение принципу сословной чести, строгая вписанность в детальную иерархию, во всеобъемлющий регламент, равнодушный к подлинным порывам души, к творческим импульсам субъекта, – таковы окрестности конечного исторического пункта, определяемого как «реакционный феодализм». Когда для братства по оружию закончился праздник бытия пролетариатом, от стихии революции отделилась бездушная машина Войны, а ее работа на холостом ходу явила жесткую практику эксплуатации, пресекавшую во имя уже ставшего все позывы к новому становлению, – и это во-первых.

Во-вторых, материалистическое понимание истории, направленное на усмотрение целого, а не на описание устоявшейся, автономизированной событийности, всегда имеет в виду и регион материальных, точнее говоря, материально-символических обменов, определяющих скорость социальных процессов, наиболее общий интегральный показатель исторического бытия. Тормозящую роль натурального хозяйства отмечают все историки Нового времени, это вообще излюбленный пример расхожей демонстрации марксистской политической экономии, подчеркивание момента, когда натуральное хозяйство начинает тормозить развитие производительных сил, препятствуя дальнейшему разделению труда и, как следствие, росту его производительности.

Однако не все так просто, ибо устранение разделения труда представляет собой едва ли не самую главную цель коммунистического движения (и, следовательно, само разделение труда, в отличие от обретения ресурса непокорности, является лишь исторически относительным моментом прогресса), с другой же стороны, натуральное хозяйство тоже когда-то представляло собой революционный шаг в эмансипации производительных сил. Натуральное хозяйство, или эйкономия, разрушает предшествующую формацию тотального поэзиса, благодаря чему становится возможным чистое расколдованное производство, а дистрибуция вещей ускоряется на порядок за счет демонтажа иммунных барьеров, требующих громоздких очистительных обрядов для апроприации любого заимствования из чужого социокода.

В теоретическом плане натуральное хозяйство очистило предметную область политэкономии, очистив в практическом плане вещи от шлейфа стабилизирующего символического сопровождения, подготовив их к принятию товарной формы. Изменения скорости циркуляции вещей, практически незаметные в центре, внутри монады натурального хозяйства, были весьма ощутимы в сфере заморской торговли, по краям Ойкумены. Следовательно, судьба воинского братства в каком-то смысле является типичной: прослеживается путь от революционной стадии, перевернувшей историю, разрушившей безраздельное господство специалистов по словам (допустим, брахманов), до реакционной стадии, когда праксис утерял творческий характер и перешел в рутинную фазу самосохранения, удержания отживших форм.

Сохраняя верность именно духу, а не букве марксизма следует внести (пока предварительные) коррективы в схему исторической смены формаций, опираясь уже не на частный, хотя и чрезвычайно важный индикатор отношений собственности, а на целостный характер всеобщей практики. С позиций универсального праксиса схема будет выглядеть так:

Тотальный поэзис – первобытно-общинный строй в классической формулировке.

Эйкономия (натуральное хозяйство) – рабовладельческий строй + феодализм.

Товарное производство и дистрибуция вещей и услуг в товарной форме – капитализм.

Преодоление отчуждения, устранение разделения труда и разрыва между теорией и практикой – коммунистическая фаза истории.

Бросающимся в глаза отличием от традиционной схемы является объединение в одну формацию рабовладельческого и феодального строя. Уместность подобного объединения рассматривалась и ортодоксальными марксистами, даже в советском истмате – основное внимание при этом обращалось на примерно одинаковый уровень развития производительных сил. Но, пожалуй, более существенным является другое обстоятельство: и при рабовладении, и при феодализме мы имеем дело с одним и тем же господствующим классом – с военной аристократией в самом широком смысле этого слова. При этом форма зависимости эксплуатируемых классов весьма вариативна: между классическим рабом, принадлежащим владельцу на правах орудия, и земледельцем, дворовым человеком, откупающимся деньгами или натуральными услугами, существует целый континуум переходных форм, так что чистое рабовладение и столь же чистая феодальная зависимость представляют собой идеализации, некие идеальные точки, обозначающие амплитуду колебаний маятника. Имя же этому маятнику – внеэкономическое принуждение, сохраняющееся как стержень или как фон, на котором оттиснуты прожилки имманентных экономических отношений.

Дань, собираемая военной аристократией, отражает исходный пункт симбиоза, так сказать, основание общественного договора между вторгшимися завоевателями (внешним пролетариатом) и завоеванным, но при этом освобожденным местным населением. Пресловутые варяги («русь»), союз иноязычных военных дружин, возглавивший и объединивший восточнославянские племена, отнюдь не являются исключением: формирование иноязычной элиты характерно едва ли не для всех крупных государств Средневековья – не только европейского Средневековья. Франки в Галлии, норманны в Англии, германские племена на территории бывшей Римской империи и, наоборот, самое воинственное из славянских племен – пруссы, составившее военно-феодальную аристократию в немецких землях, – все это многочисленные примеры сменяющих друг друга симбиозов, через которые реализовывалось социальное творчество.

Сами симбиозы стали возможны и обрели устойчивость именно потому, что кшатрии, свободные воины, были исторически прогрессивным классом (а прежде отдельным этносом), они несли не только порабощение, но и освобождение – освобождение от жесточайшего гнета традиций, от беспросветной власти вещего слова и магического жеста. В каком-то плане иноязычная военная элита осуществляла служение, реализовывала форму бытия-для-другого, что не укрылось от внимания Гегеля в его знаменитой аналитике господина и раба. Служение господина состояло в демонстрации и хранении высоких эталонов желания, потребления и самой свободы. Следующему революционному классу, буржуазии, эти хорошо сохраненные эталоны оставалось «только» изъять, экспроприировать у их монопольных владельцев, не выразив никакой благодарности за хранение. К этому времени «знать», бывшая некогда творческой силой истории, авангардом экзистенциального откровения, превратилась в консервативных стражей церемониала, напоминающего застывшие ритуалы брахманов, некогда экспроприированные и распредмеченные воинами.

Таким образом, единство феодально-рабовладельческой формации опирается на общность внеэкономического принуждения в качестве основы и неустранимого фона всех прочих производственных отношений, а также на единство господствующего сословия, ставшего классом, хотя в рамках этого единства и был пройден путь, прекрасно иллюстрирующий гегелевскую идею развивающегося самопротиворечия. В начале пути мы имеем дело с субъектом, обладающим целостностью практики, а в случае греческой эпимелеи – с недостижимой и по сей день полнотой праксиса, с уникальной полисной формой социального бытия-для-себя. В конце целостность и осмысленность праксиса полностью утрачиваются, остается знаковая система церемониала, высвечивание пустых форм, лишенных духа, – и прежде всего духа воинственности, ситуация мало чем отличающаяся от начального пункта, когда власть принадлежала распорядителям ритуалов, уже не подпитывавших их магической силой.

После угасания духа воинских братств на какое-то время пролетариатом становится буржуазия, точнее говоря, это становление само становится производством времени, пересотворением и перепричинением мира, пока не заявляет о себе новый мессия с всемирно-исторической миссией – собственно пролетариат, окончательным призванием которого, по мысли Маркса, является не утверждение своего классового господства, а ликвидация классов вообще, отмена экономического принуждения вслед за внеэкономическим. Рабочий класс есть окончательный пролетариат (по логике Маркса), так что его классовая правота совпадает с правотой всемирно-исторической. Что же, поспешность и схематичность в отношении будущего извинительны и свойственны даже самым проницательным мыслителям, все это не должно помешать нам оценить эвристическую силу идей, остающихся до сих пор новаторскими.

5

Вернемся вновь к революции как школе жизни, как образовательному учреждению и, следовательно, теоретическому аргументу. Признанным корифеям метафизики трудно себе даже представить, что толпа малограмотных пролетариев может их чему-то научить – в лучшем случае остается, подобно Архимеду, воскликнуть: «Не тронь мои чертежи!»

При этом очевидным фактом является то, что именно успешная социальная революция, осуществленная исторически прогрессивным классом, знаменует собой прорыв во всех сферах человеческой деятельности, в том числе и в сфере теории, включая область дисциплинарных наук. «Научно-техническая революция», «подлинная революция в физике» – даже если понимать эти выражения только в смысле метафор, что не совсем так, все равно нельзя не обратить внимания на характерность сравнения. Ведь не говорят же «успешное умудрение в физике» или «наконец наступившая зрелость в биологии». Желая выразить максимум достижений (прорыв), прибегают к термину «революция», и это, конечно, не случайно хотя бы потому, что революция разрушает профессиональные перегородки непонимания, она развеществляет, распредмечивает кристаллизировавшееся в своей непроницаемости бытие. Вновь дадим слово Георгу Лукачу, обратившему внимание на очень существенный момент: «И если в законах еще могут быть найдены следы самой человеческой деятельности, пусть даже зачастую это также проявляется в овеществленной и ложной субъективности, то в факте отчуждения застывшая, ставшая непроницаемой вещью сущность капиталистического развития, кристаллизуется в такой форме, которая делает это застывание и отчуждение само собой разумеющейся, не подлежащей никакому сомнению основой действительности и миропонимания. Перед лицом косности этих “фактов” каждое движение оказывается движением около них, каждая тенденция к их изменению – сугубо субъективным принципом (желание, ценностное суждение, долженствование). И только тогда, когда пускается на слом методологический приоритет “фактов”, когда познается процессуальность каждого феномена, может стать понятным: что обыкновенно называют фактами, то также состоит из процессов. Тогда именно впервые становится понятным, что именно факты суть ни что иное как части, отрешенные, искусственно изолированные и зафиксированные элементы совокупного процесса. Вместе с тем становится понятным, почему совокупный процесс, в котором процессуальная сущность выступает в своем неискаженном виде, не затуманивается никакой вещественной косностью, представляет собой подлинную, более высокую, нежели факт, действительность».

Итак, пролетариат в своей революционной практике утверждает действительность более высокого ранга, чем факт, – и это действительность становления, чья правда выше правды ставшего бытия, не сдвигаемого теоретической волей, спокойно экспонирующего себя перед взором рефлексии. На вопрос: в чем сила, брат? – пролетариат дает тот же ответ, что и Данила Багров, герой фильма Алексея Балабанова: сила в правде. Роль этой силы-правды среди прочих сил природы прослежена явно недостаточно, за исключением русских космистов и русских революционеров-практиков, никто не рассматривал ее как социальную составляющую в амплитуде космических флуктуаций. Большинство марксистов, включая и Лукача, считают диалектику природы всего лишь спекулятивным полем для иллюстрации расширенного применения принципов, извлеченных из материалистического понимания истории. Приоритет исторического материализма над материализмом диалектическим подчеркивал и Маркс: «Мы знаем лишь одну действительную науку, науку истории», и такой порядок рассмотрения сам по себе не вызывает возражений. Но это не исключает космологического расширения революционного действия, к которому мы еще вернемся, пока же нас интересует тезис о выходе пролетариата в абсолютное, то есть не просто о точности классового чутья, не только о ситуативной исторической правоте, но и той правде, что способна завершить историю в прежнем смысле слова.

Гарантией такой правды как раз и может быть воля к самоупразднению, воля, которая отнюдь еще не преодолела всех приготовленных ей испытаний, в том числе и тенденции к социальному паразитизму. Пролетариат как класс наемных рабочих, описанный Марксом, еще не являлся монолитным авангардом революции, хотя состояние перманентной революционности, в отличие от утопии перманентной революции, позволяло разомкнуть замкнутый круг овеществления, взорвать плотину отложений инерционного исторического времени. Образ революции как локомотива истории зачастую вводит в заблуждение, смазывая подлинную картину обретения творческого времени, времени становления. Дело в том, что локомотив революции отнюдь не тащит за собой вагон и маленькую тележку всего совокупного исторического времени, он воссоединяет лишь революционные исторические свершения, изымая их из модальности «прежде» в длящееся сейчас – и предоставляет шанс всему отложенному.

Сплачиваясь в единстве социального тела, пролетариат собирает себя и во времени, удерживая и предъявляя к проживанию все революционные наработки предшествующих классов. Пролетариат отменяет обособление теории, но не ее содержание.

6

Остановимся еще на феноменологии революции, на ее специфике в качестве образовательного учреждения. Нетрудно заметить, что как раз в этом пункте содержится непримиримое противоречие между революционным марксизмом и так называемым оппортунизмом, начиная от Э. Бернштейна до сегодняшней ручной социал-демократии, представленной левыми парламентскими партиями современной Европы

Революция может рассматриваться и как средство для решения политических и социально-экономических задач, хотя в этом отношении она не самое эффективное средство: парламентские дебаты и другие узаконенные рутинные шаги, как правило, позволяют решить частные задачи и быстрее, и с меньшими потерями, на эту очевидность все время указывали представители правого крыла в рабочем движении, взывая то к здравому смыслу, то к необходимому политическому цинизму (резервируя революцию как крайнюю меру). Но, будучи единственно правильным средством для решения важнейших задач истории, революция является еще и целью в себе, самой субстанцией свободы, соединившейся, наконец, с субъектом. Бытие в революции и бытие как революция обладают великой преобразующей силой, причем в персональной истории, в биографии каждого субъекта-соучастника они производят те же по смыслу преобразования, что и в социальной истории: отменяются графики и расписания монотонных будней, устраняются предопределенность и чувство предопределенности, вбрасываются шансы бытия-заново. Не столько усилием воли, сколько ее взрывом обрываются нити судьбы, тщательно сплетенные мойрами, и тут же выясняется, что под нити судьбы были замаскированы цепи, которыми господствующий класс сковывал угнетенных.

Никакие традиционные методы образования и преобразования – ни тривий с квадривием, существовавшие в средневековых университетах, ни утопия Просвещения с ее благими пожеланиями, ни усилия русских народников не могут даже отдаленно сравниться с теми фантастическими

возможностями, которые открывает революция. Разве это не величайший аргумент от практики, приводящий в изумление не участвующих в игре теоросов? Ведь им, скупым рыцарям Логоса, кажется невероятным, что можно чему-нибудь научиться, минуя церемониальные отметки и бесчисленные промежуточные финиши. Между тем уже упоминавшиеся народники, которые были отнюдь не так уж нетерпеливы, как полагал Юрий Трифонов, написавший о них роман с характерным названием «Нетерпение», почти единодушно высказывали выстраданное многими годами беззаветного учительства убеждение, что оторванное от практики обучение, равно как и абстрактные моральные примеры, оказывают совершенно ничтожное влияние как на крестьян, так и на фабричных рабочих. Напротив, практика, даже буржуазная (улучшение материального положения в результате борьбы), влечет за собой ускоренное востребование культуры и впитывание самых разнообразных, но связанных практическим мотивом знаний. То, что народники почти сплошь перешли к марксизму (следует скорее удивляться их долготерпию), вызвано осознанием простой вещи: нет более эффективного орудия просвещения, чем революция и классовая борьба, – именно вторжение практического аргумента радикально облегчает труд-нодоступность теории.

Уместно здесь вспомнить и тезис Бакунина о том, что каждый человек имеет право на бунт и это одно из основных прав человека; экзистенциализм преимущественно рассматривает революцию как самообнаружение человеческой подлинности. Пожалуй, что и положение Сократа «Добродетель есть знание, которому нельзя научить» следует рассматривать в том смысле, что для добродетели нет никакой иной дидактики, кроме полноты праксиса. Зритель-теорос может, последовательно совершенствуя свою наблюдательность, стать прекрасным политологом, но чтобы получить гражданское знание, знание в области политейи, ему необходимо знать реальную конфигурацию сопротивления усилиям воли, знать пределы активизма и степень развоплощаемости овеществленных сущностей. Подобное знание есть в значительной мере превозмогание своего бессилия и одновременно восстановление из пестроты наличного бытия субстанции как субъекта. Революция как величайшее дидактическое средство не останавливается у кромки захлопнувшихся предметностей, там, где несет свою гносеологическую вахту трансцендентальный субъект, довольствующийся скользящей рефлексией, сверхчувственным ощупыванием вещей для нас. Тотальность практики обязательно предполагает серьезную работу негативности, дерзкое зыбление всего незыблемого – в этом смысле революция есть действительное и действенное самопознание. Пролетариат не испытывает священного кантовского трепета перед вопросами «что я могу знать?», «на что я могу надеяться?» и т. п., вместо этого он предпочитает испытать себя в деле, и обретаемый им опыт не может быть воспроизведен никакими теоретическими хитросплетениями.

Кроме того, не существует заранее исчисленной сущности или подлинности, с которой пролетариат мог бы воссоединиться в ходе восстания, пересотворения мира и самого себя – и уж точно это подлинное не может получить предварительного теоретического описания. Для Маркса очевидность того, что существование предшествует сущности, не подлежит сомнению. Уже в «Критике гегелевской философии права» мы читаем: «Религия претворяет в фантастическую действительность человеческую сущность потому, что человеческая сущность не обладает истинной действительностью». У человека нет устойчивой вневременной сущности, которая была бы неподвластна истории, практике и революции. Сущность восстанавливается из распыленности в конкретно-историческом универсуме, и диалектика этого восстановления посрамляет кабинетных мыслителей, способных в лучшем случае в приливе внезапного наития определить, что перед ними «гвоздь не от этой стенки». Революция, открывая истину пролетариату, а не книжникам-фарисеям (теоросам), словно бы повторяет явление Иисуса, открывшего истину рыбарям и прочим бродягам, а не профессиональным толкователям остывшей мудрости, способным распознать мудрость только в отпавшем, непригодном для прямого действия виде.

Ближайшим образом подлинность для пролетариата есть иное того, чем он является сейчас, она дана ему через предельность отсутствия и взывает к свершению работы негативности, ибо, как поется в песне, «духом окрепнем в борьбе». Однако наука истории, единственная Наука, по признанию Маркса, позволяет отнюдь не вслепую примерять себе место в средоточии сущностных сил: история хранит все реверберации Большого взрыва, хранит и опыт метемпсихоза всех предшествующих аватар пролетариата (если исходить из того, что пролетариатом является каждый класс в историческом пункте своей революционности).

Можно сказать и так: если в остывшей Вселенной сущность человека, безусловно, не от мира сего, ведь в такой раскладке все повернуто к человеку своей овеществленной стороной и сам он определяется как вещь среди вещей или оператор вещеподобия, то в полноте праксиса границы овеществления (рубежи мира сего) снимаются или нарушаются, и потому сущностные силы присутствуют, играют здесь и сейчас. Пролетариат действительно не испытывает нужды в потустороннем для восполнения подлинности присутствия: «Никто не даст нам избавленья: / Ни бог, ни царь и ни герой. / Добьемся мы освобожденья / Cвоею собственной рукой». Материалистическое понимание истории отвергает не только аргумент ленивого разума, против которого решительно выступал уже Кант, но и аргумент минимализма желания и бессилия воли. В отрицании этих аргументов Николай Федоров и Карл Маркс близнецы и братья. Поэтому если утопия как обособленная сфера депонирования воображения чужда революционному классу, то проект, напротив, является аутентичным способом мышления и целеполагания пролетариата. Проект как производное тотальной практики не испытывает священного трепета перед фактами и не заискивает перед потусторонним. Он лишь учитывает сопротивление готового овеществленного бытия и вносит поправку на время, что, собственно, и является сутью материализма.

7

Проективная часть революционной практики, ее, так сказать, долгосрочная перспектива и экстраполяция выпукло представлены в проекте общего дела Николая Федорова, о котором еще пойдет речь в других очерках.

Сейчас следует обратить внимание на ретроспективную составляющую, на то, что конструктивно извлекается из опыта истории, чтобы быть в нужный момент под рукой. Речь идет не о теоретических построениях post factum в духе теории заговоров Дюбуа или «Анатомии революций» Крейна Бринтона. Революционеры-практики (тот же Ленин или Троцкий) и мыслители, чуткие к подлинному праксису, такие как Сорель, не хуже Бринтона знали о «трагической судьбе всех революций», но они прекрасно понимали, что это знание пригодно лишь для наблюдений из остывшей Вселенной, в условиях же очевидной революционной ситуации ему грош цена, примерно как и соображениям пациента перед операцией насчет того, что будет больно. Подлинное знание, руководимое практикой и способное ею руководить, не слишком интересуется промежуточной экспозицией, с которой имеет дело отчужденная история. Что действительно важно, так это, с одной стороны, синтез вечного и мгновенного: та роль, которую революция играет в судьбе человеческой экзистенции. А с другой стороны, принципиально важен вопрос «что делать?» – но не вообще, а именно сегодня, именно сейчас, когда баррикады уже выстроены и на улицах и в душах. Ленин, который в ряде своих работ подчеркивал, что «главная наша задача не отстать от роста революционной активности масс», был не первым и не последним, эту задачу ставили все лидеры революционных классов от Марата до Мао Цзе Дуна.

Что же касается неизбежного поражения революции и ее, склонности пожирать своих детей, то это типично мелкобуржуазная точка зрения и опасения столь же мелкобуржуазные. Ведь можно сказать, что восходящее солнце неизбежно зайдет за горизонт и день потерпит поражение, однако всегда найдутся те, кто встретит очередной восход с оптимизмом, хотя они прекрасно знают, чем в прошлый раз дело кончилось, – они и составляют передовой отряд пролетариата. Революция, переворачивающая общество до самых основ, и в самом деле «некомфортна», обеспечение всех подушками безопасности не входит в список ее первоочередных задач. Важно понять, что речь идет о разных, в чем-то несоизмеримых системах отсчета. Одно дело знание о революции, которым располагают реакционные классы, оно напоминает знание курицы о дожде, сводящееся к тому, что дождь мокрый и противный. Природа же в целом имеет о дожде другое мнение, а революционная практика прежде всего восстанавливает целостность и подлинность человеческой природы – восстанавливает из будущего посредством избранного прошлого.

Поэтому ретроспективная составляющая опыта истории как всеобщего опыта отнюдь не сводится к предвосхищению поражения. Опыт истории приобщается к проекту человеческой сущности и предъявляется к проживанию в тех моментах, которые соответствуют светлым окнам пересотворения мира. Конкретность истины в данном случае того же рода, что и конкретность добра в знаменитом исследовании Ницше: то, что понимала под добром военная аристократия, трактуется как безусловное зло всей формацией ресентимента. При этом каждый субъект истории отстаивает собственное благо как универсальное, причем не только посредством аргументов чистого разума, но и в классовой и, если угодно, партийной борьбе. Так же в общих чертах обстоит дело и с «истиной буржуазии»: для нее, уже утратившей свою революционность, захватившей командные высоты социальности, революция во всех отношениях разрушительна и деструктивна. С истиной пролетариата дело обстоит иначе: к ней принадлежит не только осознание собственных классовых интересов, не только опознание их в общечеловеческой форме справедливости, но и присоединение, или, как сказал бы А. Бадью, «подшивание» всех тех моментов из истории истины, которые дано было прожить и выразить каждому классу в момент его революционности, когда этот класс играл роль локомотива истории. Так, уже вкратце упоминалась всемирно-историческая роль воинского братства в учреждении экзистенциального проекта свободной воли, готовности бросать вызов судьбе и всем привходящим обстоятельствам, а заодно решимости проверять на прочность устои общества и природы.

Еще более обширно революционное наследие буржуазии, состоящее из нескольких моментов истины, один из которых можно назвать праздничным материализмом. Самый внимательный и вдумчивый исследователь этого момента истины, Михаил Бахтин, назвал его народной смеховой культурой [32]Бахтин М. М. Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1965.
. С точки зрения творческого развития материалистического понимания истории книга Бахтина имеет не меньшее значение, чем «История и классовое сознание» Георга Лукача. Михаил Бахтин в духе творческого марксизма подробно исследует коллективное социальное тело, синтезируемое во время праздника: нетрудно

заметить, что этот синтез прежде всего восстанавливает единство практики, восстанавливает его, как говорит Гегель, из абсолютной разорванности, устраняет обособленность незаконной приватизации, служит профилактикой и в каком-то смысле терапией социальной онкологии. Особое внимание Бахтин обращает на сокрушительную смеховую критику преувеличенной односторонней серьезности, на восстановление прав телесного низа даже за счет придания ему временного приоритета, ибо, как справедливо отмечал Плеханов, «чтобы выпрямить палку, нужно перегнуть ее в обратную сторону». Смеховая культура майдана, площади, агоры органично вписывается в революционное бытие буржуа и городских низов в целом, до поры до времени затмевая и подавляя противоположную тенденцию к обособлению и изоляции, к священному принципу privacy, безраздельно властвующему в мировоззрении победившей буржуазии. Пролетарский коллективизм, классовая солидарность рабочих, опирается на модус народной смеховой культуры, осваивает и присваивает его. Дух Санчо Пансы и Панурга, бурсаков и студиозусов, да и самого Франсуа Рабле составляет то бесценное достояние, без которого экзистенциальный коммунистический проект оказывается лишь бледной пустой схемой. Без праздничного материализма совместный труд в условиях детализированного разделения труда и овеществления не сублимирует дух коллективизма. По-настоящему жизнеспособная солидарность обретаема изнутри целостного практического отношения к миру, что, безусловно, предполагает приобщение к смеховой культуре – при этом очень важна еще и степень расширения: от дружеского подначивания в рамках приятельской компании до масштаба площади или майдана.

Бахтин со свойственной ему проницательностью обращает особое внимание на полноту праксиса, на то, что в образе Панурга (равно как и Пантагрюэля) сочетаются высокая ученость и жизнерадостность, мы видим владение знаниями без позы священной серьезности, конфигурации авантюрного разума тесно соседствуют с принципами отставания эталонов достойной человеческой жизни. Обобщенным предметом осмеяния как раз является тот сугубый теоретик, который объясняет менее догадливому коллеге, что «это гвоздь от противоположной стенки», но волны смеха доходят и до товарищей: для каждого из них найдется ободряющее слово, шутка, прибаутка, анекдот…

Собираемое и распускаемое тело праздника, исследуемое Бахтиным, по многим позициям напоминает тело революции; в частности, общим является параметр солидарности, возникающая непосредственность коллективного иночувствия, недостижимая и непонятная для антагонистических индивидуальных монад, для приватизированных сознаний. Соприсутствие в коллективном теле социума, как в ситуации карнавала, так и в ситуации революции, характеризуется аффектами солидарности, а не абстрактными привносимыми принципами вроде кантовских императивов. Элементы праздничного материализма, хотя и не с такой полнотой, как у Бахтина, исследуются и в собственно марксистской традиции – ими пронизаны многие страницы «Немецкой идеологии» и других произведений Маркса, их можно найти у Эрнста Юнгера и Бертольда Брехта. Все эффекты солидарности сливаются в резонансе революционной ситуации (они необходимы для пересотворения мира) и расходятся волнами там, где в той или иной мере восстанавливается целостность практики. И наоборот, отток праздничного начала, утрата навыка выносить полноту бытия, характеризует мироощущение господствующего класса, культивирующего овеществление и автономизацию. Об этом красноречиво свидетельствует движение от практики народной смеховой культуры к практике психоанализа. Участки фрустрации возникают на месте обрыва коммуникаций как следствие автономизации, доминирования и торжества автономных индивидов. Путь от Рабле и Эразма к Фрейду представляет собой как бы другую проекцию социально-экономического дрейфа буржуазии от творческого, преобразующего производительные силы импульса к роли «тормоза развития производительных сил» (Маркс). Не удивительно, что пролетариат в ходе присвоения всеобщей человеческой сущности восстанавливает ранние ступени своего собственного инобытия, драгоценные крупицы исторического опыта, одновременно дистанцируясь от преднаходимых условий жизни в остывшей Вселенной, где некогда живые проявления воли мумифицированы в качестве «фактов» и объективных связей, которые, по сути, являются теми самыми цепями, что не жаль потерять пролетариату. Вполне справедливым представляется здесь соображение Славоя Жижека: «Если рассуждать с точки зрения революционного процесса… различие между эрой Ленина и сталинизмом относится к сути дела: основная позиция сталинского коммуниста заключается в поддержке линии партии против правого или левого уклона, короче говоря, в следовании безопасным средним курсом. В противоположность этому для истинного ленинца есть только один уклон – центристский. Это безопасный уклон “игры наверняка”, оппортунистическое бегство от всякого риска, связанного с тем, чтобы откровенно и решительно стать на чью-либо сторону. Например, не было глубокой исторической необходимости в резком переходе советской политики от принципов военного коммунизма к НЭПу в 1921 году – это был отчаянный стратегический зигзаг между правой и левой линиями, или, как сказал сам Ленин в 1922 году, большевики “совершили все возможные ошибки”. Это решительное примыкание к одной из сторон, эта постоянная неуравновешенность зигзага и есть сама революционная политическая жизнь. Для ленинца именем правой контрреволюции был “центр” как таковой, исполненный страха перед введением радикального неравновесия в социальное устройство».

И здесь со всей очевидностью обнаруживается противоречие внутри самого исторического материализма, которое для позитивизма выглядит неразрешимым. Пафос «Тезисов о Фейербахе» состоит в том, что человек сам творит свою историю, а пафос «Капитала» в том, что ни шагу нельзя сделать в правильном направлении без познания действующих «с железной необходимостью» законов истории. Способ разрешения подобных противоречий, впрочем, указан еще Гегелем: «познаваемое», в данном случае общество с его законами, должно быть не только субстанцией, но и субъектом а для этого в свою очередь познавательные процедуры должны перестать быть чисто теоретическими, необходимо, чтобы прямое действие субъекта вторгалось в имманентность познаваемого, преобразуя его в соответствии с экзистенциальным проектом. Решающее значение имеет степень сопротивления материала преобразующим усилиям субъекта, а она тем меньше, чем больше истинного исторического опыта включено в деятельность по перепричинению мира.

Что ж, известный лозунг Ленина «Коммунистом можно стать, только когда обогатишь память знанием всех тех богатств, которые выработало человечество» можно считать верным, но с существенными поправками: действительно очень важно приобщиться к богатству человеческого опыта, к той сокровищнице, в которую каждый класс в момент своей революционности вложил собственную лепту. Но еще важнее не захламлять свою память, свою открытую волю всем тем хламом, которым заполнили остывающую Вселенную сходящие классы, ведь именно незахламленность открытого будущего есть величайшее достояние пролетариата, притом что оно же, обеспечивающее историческую миссию достояние, есть прямое следствие его обездоленности. В этом моменте диалектика классовой борьбы радикальнее гегелевской диалектики. Скажем, систематические неудачи некоторых активных социальных групп объясняются как раз недостатком обездоленности, теснотой связи с истеблишментом, наличием экономического интереса в сохранении существующего положения вещей. Это относится и к студентам, на которых большинство левых интеллектуалов делало ставку в шестидесятые годы ХХ века, в период контркультурной революции. В свое время подобные иллюзии были и у младогегельянцев, тогда теоретический вывод Маркса как раз и состоял в указании на решающую роль отношения к средствам производства. Возможность продать свои знания, вписав их в существующую систему товарообмена, роковым образом ограничивала любой интеллектуальный радикализм. И только истина пролетариата при попытке вписать ее в наличную действительность взрывает эту самую действительность, лишая ее характера квазиприродной устойчивости.

Следовательно, вопрос о «вредном знании», поставленный еще Платоном, в случае пролетариата обретает особую остроту. Коллекционно-теоретическое отношение к плодам познания, устанавливающееся в периоды стабильности, в том числе и путем создания специальных институций – академий, университетов, монополизированных допусков к ступенькам социальной иерархии, развивает привычку к долгосрочным экспозициям инвентаризованного наличного знания. При этом, с точки зрения обитателей, адаптированных к остывшей Вселенной, речь идет об уважении к законам природы. Но с точки зрения пролетариата, это всего лишь незаконное расширение законопослушности, вызывающее паралич воли. Отсюда и особая важность различения между обогащенностью опытом и захламленностью мусором.

8

Итак, если праздничный материализм подлежит освоению, заимствованию из совокупного исторического опыта, как необходимый для восстановления целостности праксиса, то с хитростью разума дело обстоит далеко не столь однозначно. Скажем, Лукач, рассматривая капиталистическую индустрию с ее разветвленным социальным заказом, отказывается считать ее опытом, органично объединяющим в себе моменты созерцания и деятельности. Но для большинства марксистов «промышленность», по крайней мере на ее раннем этапе, когда в полной мере задействуется личная хозяйственная инициатива, является полноценной практикой, хотя и не такой компактной и насыщенной, как революция.

Вообще хитрость разума имеет свою предысторию: ей принадлежит особая роль в диалектических построениях Гегеля, где она представляет собой ступень самораскрытия абсолютного духа, и в ходе всемирной истории хитрость разума предстает как могучее оружие, пригодное и для перепричинения природы, и для того чтобы восторжествовать над Господином. Если уж говорить о победоносном арсенале буржуазии, вспоминая Санчо Пансу, Планше, а заодно Бильбо и Фродо, нетрудно заметить немалое обаяние хитрости разума как практической сметки, как едва ли не самой симпатичной черты слишком человеческого.

Действительная историческая хитрость разума представляет собой монолитный сплав, в котором тем не менее соединены отнюдь не однородные компоненты, во всяком случае, разделить этот сплав чрезвычайно сложно. В реальной истории инициативность и изобретательность выступают как производные от собственнического интереса, а этот интерес в свою очередь объединяет и наделяет смыслом разрозненные проявления смекалки. Расширенное товарное производство в полной мере может быть мобилизовано лишь хитростью разума, но и все беды капитализма так или иначе связаны со злокачественным развитием, с перерождением могучего духа предпринимательства, ибо «дух капитализма», как и духовные основания всякой экономической формации, представлен взаимоперекрестным причинением, где имманентное соподчинение основных событийных рядов синтезируется лишь впоследствии и никак не походит на прекрасную сквозную умопостигаемость мира в духе Шеллинга.

Так, помимо мирской аскезы и других принципов протестантской этики, совершенно справедливо подчеркнутых Максом Вебером, активно причиняющими силами выступают уже упомянутый праздничный материализм, компенсирующий индивидуальную разобщенность автономных монад, и хитрость разума в форме универсальной предприимчивости, способствующая на первых порах триумфальному шествию буржуазии. Любопытно, что золотой век восходящей предприимчивости совпал с прорывом Соединенных Штатов в группу мировых лидеров. Все еще обладая второсортной наукой и несамостоятельной по отношению к метрополии культурой, Америка обрела роль полигона революционной буржуазной практики. Свою инициационную роль выполнила и Гражданская война, расчистив и активировав горячее ядро коллективной экзистенции, интенсивного существования, творящего сущность. Во второй половине XIX века мы видим яркий всплеск инновационной активности, настоящий девятый вал изобретательства, подключенного к быстрому преобразованию общества. Такие люди, как Генри Форд, Уотсон и Белл (изобретатели телефона), Питер Брайль и Самуэль Морзе и, конечно же, Томас Эдисон, ключевая фигура этой волны, настоящий Спартак капиталистического мира, внесли огромный вклад в деяния полновластного в тот момент субъекта истории. К волне изобретательности и изобретательства подключились и европейские коллеги – Жан Эйфель, Тони Маркони, Альфред Нобель, инженер Графтио, в совокупности они действительно создали впечатляющий «гиперболоид», заслуживший искреннее уважение пролетариата.

Опять же, картина происходящего существенно отличается в зависимости от точки обзора. В классической трактовке, с позиции регистраторов остывшей Вселенной, речь идет всего лишь о внедрениях, то есть о конкретных технических приложениях открытий, сделанных в сфере теории. С этих позиций Максвелл, конечно же, гораздо выше Эдисона, а рыцари чистого созерцания на порядок превосходят героев хитрости разума. Однако переносная оптика пролетариата, используемая в материалистическом понимании истории и впервые сознательно примененная Марксом, дает совсем другую картину. Именно ясно сформулированный практический запрос, то есть нечто гораздо более фундаментальное, чем социальный заказ, доведенный до сведения передового класса, служит импульсом революционного преобразования, которому, как показывает жизнь, подчиняются и теоретики, и их теории.

Инновационный взрыв, высветивший буржуазию в ее могуществе, тоже, разумеется, не уникален – социальные инновации братства по оружию, в первую очередь изобретение демократии, были не менее впечатляющими. Главное же в том, что предприимчивость non stop необратимо увязана с энергией обособления индивидов, она вызывает поглощающую волну стяжательства, подобно тому как землетрясение в океане вызывает цунами. Форд и Эдисон суть, конечно, подлинные герои Америки, воплотившие ее идею, подобно тому как Ромул и Рем воплощали идею Рима. Но следующей и, увы, абсолютно предсказуемой их аватарой является, например, дядюшка Скрудж, популярный персонаж диснеевского мультсериала, скупердяй и изобретатель в одном флаконе. Любопытно, что Америка, осуществив триумф буржуазной предприимчивости, как будто бы вообще пропустила фазу творческого созидания пролетариата. Что ж, не исключено, что она вернет себе лидерство на следующем этапе.

Очерк 2

О переходящем знамени пролетариата

Насколько кажущиеся друг другу иностранными языки философии остаются все же близкородственными, становится совершенно понятным, когда они натыкаются на марксистскую речь, представляющую совершенно иной способ мыслить, действовать и изъясняться. Понятно, что способ этот кажется варварским, настолько варварским, что срабатывает презумпция осмысления, актуализуются герменевтические навыки.

Такие термины, как «диктатура пролетариата», «классовое чутье», «бдительность», выглядят настолько скандальными, что у стандартного текстопотребителя (не говоря уже о советских интеллигентах, заставших всесилие диамата и истмата) они вызывают стихийное возмущение, тут же блокирующее попытку вникнуть. Не случайно подобные термины исключены из газетно-журнальной публицистики (не считая специальной марксистской литературы) в отличие от «симулякров», «дискурсов», «референций», пользующихся, напротив, априорным кредитом доверия. В текстах по метафизике, создаваемых в рамках академического сообщества, вкрапления марксистской фразеологии частенько играют роль индикаторов метафизической крутизны. И лишь считанные единицы признанных мыслителей пользовались «приемами» материалистического понимания истории как значимыми понятиями внутренней валюты мышления. Георг Лукач, Эрнст Блох и Луи Альтюссер принадлежат к числу последних могикан, использовавших терминологию исторического материализма не герменевтически, а в порядке прямого высказывания о мире.

Возьмем пресловутую бдительность как элемент классового чутья. С редким единодушием под бдительностью (например, пролетарской) понимают просто идеологическое или даже просто демагогическое прикрытие для решения отнюдь не общеклассовых задач, а для элементарной борьбы за власть. Что ж, классовая бдительность может означать и это, как, впрочем, «равные, честные и справедливые выборы» могут означать смену упаковки циничной власти. Нет такого политического лозунга, который нельзя было бы использовать в качестве прикрытия узкопартийных или личных интересов.

Между тем акцентирование бдительности, верности классовому чутью означает и методологическую инновацию, неведомую традиционному образу мысли, означает оно и удержание самотождественности класса как творческого субъекта истории. В революционную эпоху проблема сохранения самотождественности не только не решается автоматически, как это отчасти происходит в спокойные периоды истории, но и является самым слабым звеном, важнейшей онтологической причиной заката и перерождения революций. Дело в том, что единство класса и вообще деятельного субъекта истории в значительной мере обеспечивается практикой противостояния господствующим классам. Пока враг во всеоружии, пока его диспозиция ясна, борющийся класс тоже удерживается в своем единстве. Примыкающие к нему союзники (в марксистском понимании это чаще всего мелкобуржуазные слои общества) не выставляют своих отдельных интересов и не настаивают на них, ведь возможность их обретения все равно напрямую зависит от общего успеха классовой борьбы. Но стоит пролетариату одержать первые победы, как ситуация решительно меняется: вихри враждебные оседают, появляются разломы и происходит почкование. При этом, выражаясь в терминах Даниила Андреева, новый уицраор, живчик-зародыш, непременно должен сожрать сердце старого…

* * *

В материалистическом понимании истории антагонистический класс играет ту же роль, что и Другой по отношению к Я в персонологии. В поле Другого размещены крепости, которые необходимо штурмовать, но там же находятся и собственные цели. Поддержанный Спинозой и Гегелем тезис «определение есть отрицание» в своем обращенном виде (отрицание есть определение) наилучшим образом описывает реальность бытия класса, да и любого субъекта истории. Основные параметры самоопределения заданы стихией противодействия и логикой противостояния: согласно концепции Валлона – Поршнева оппозиция «мы – они» является самым мощным двигателем антропогенеза (на стадии социогенеза), да и в ходе истории противоборство своих с чужими предстает как базисное диалектическое противоречие, наличие которого, во всяком случае, свидетельствует о том, что история еще не кончилась. Идет ли речь о войне, революции или торговле, нетрудно заметить, что важнейшим условием этих «видов деятельности» всякий раз оказывается Другой. С позиций дарвинизма, подкорректированного Ницше, главным отличием жизни разумной от доразумной является замена естественного отбора борьбой за символическое, которая носит куда более жесткий и принципиальный характер. Этот факт является крайне неудобным для гуманизма традиционного и неприемлемым для современного выродившегося гуманизма, однако для диалектики он представляет собой простую очевидность, еще даже не слишком содержательную, как, впрочем, и для материалистического понимания истории. Поэтому, в частности, цеховая критика со стороны специалистов по словам, адресованная теоретикам и вождям пролетариата, критика, сводящаяся к тому, что, дескать, «вы призываете к насилию, вместо того чтобы добиваться всеобщего примирения», удостаивается лишь усмешки, поскольку для пролетариата негодование специалистов по словам равносильно негодованию курицы, возмущающейся тем, что «дождь мокрый». Исторический материализм не только не возмущается скандальной мокростью дождя (насилием в истории), для этого достаточно простого цинизма, учение Маркса еще и подчеркивает историческую прогрессивность воинственности и самого противоборства. Идеологическим моментом пролетарского мировоззрения является воинствующий материализм. Повивальная бабка истории (так Гегель определяет насилие) имеет крутой нрав, эта повивальная бабка вовсе не похожа на няню, воспитавшую Пушкина, которая тихо дремлет под жужжанье своего веретена. Но более содержательный диалектический момент состоит в том, что, находясь в непримиримом антагонистическом противоречии с буржуазией, пролетариат по-своему «дорожит» собственным врагом: ведь ему нелегко накопить необходимую революционную энергию, если враг слишком слаб…

Но проблема бдительности сложнее, она не сводится к диалектике противоборства. Здесь задействуются категории классового самосознания и классового чутья, позволяющие всякий раз определять свое собственное и опознавать свое иное. Нет ничего труднее, чем верное (то есть исторически конкретное) скользящее самоопределение пролетариата. Для всех классов, отметившихся на исторической арене, эта проблема была важной, но для пролетариата, призванного упразднить классы как таковые, а стало быть, и основу внутриисторического противоречия вообще, самоопределение неизбежно становится вопросом номер один. В процессе мучительного разрешения этой проблемы мы то и дело сталкиваемся с автотравматизмом, но это не значит, что мгновенная (в историческом времени) внутриклассовая дифференциация может быть проигнорирована. История крупнейшей революции ХХ века, Великой Октябрьской революции, демонстрирует причастные к вечности, но, с другой стороны, еще свежие в памяти обознатушки.

Вот мы читаем какую-нибудь очередную резолюцию съезда, пленума или совещания, призывающую обезвредить врагов, проникших в наши ряды, окопавшихся в нашем лагере, – читаем и видим, как свершается очередной шаг слепого террора. Подобные акты травматизма собственного классового тела принято огульно списывать на циничную борьбу за власть, ведущуюся отдельными лицами и группировками, всего лишь использующими великие лозунги в качестве прикрытия. Можно подумать, что если бы восторжествовала мания компромисса (оппортунизм), то революционные идеалы были бы спасены, а насилие приостановлено. Подобная точка зрения ошибочная и в условиях стабильной социальности совершенно не применима к классовым конфликтам и уж тем более к революции и революционной ситуации. Взятые навскидку примеры Керенского и Горбачева говорят сами за себя: каждый из них может считаться автором катастрофы, ибо в разогретой социальной Вселенной нерешительность куда более преступна, чем неверное решение; здесь вновь вспоминаются золотые слова Аристотеля: «Тех же граждан, которые во время гражданской войны не занимают ничью сторону и уклоняются от участия в распре, следует изгонять из полиса». Можно вспомнить и жалкие путчи, типа попытки устранения того же Горбачева со стороны ГКЧП, – в большинстве случаев здесь речь идет о конвульсиях сходящего, выжившего из ума класса. Политический авангард восходящего класса все же никогда не бывает столь жалким, но и для него проблема самоидентификации и чистки рядов отнюдь не проста. Однако сейчас нас интересует не короткое дыхание революции, не то, что происходит на политическом возвышении, а более крупный и более «медленный» масштаб: тот фон, в котором революция проникает во все измерения человеческого и прежде всего в его экзистенцию. Почему и здесь мы имеем дело всякий раз с систематической ошибкой, с хронической неудачей длительной самоидентификации пролетариата? Иными словами, почему никогда не удается предотвратить остывание тех продуктов социального творчества, которые порождены очередным большим взрывом?

* * *

Революционное начало субъекта истории, активизируемое противостоянием Другому (иному социуму или стражам устойчивого порядка), заставляет сгруппироваться в единстве воли. Однако эта группировка (субъект) всегда несет в себе свое иное, подобно субъекту психики, воплощенному в человеческом теле. В каждом человеке дремлют и такие начала, которым «лучше бы никогда не пробуждаться». Субъект истории, однако, в отличие от субъекта психики, не обладает способностью к вечному усыплению, и дремлющие в нем силы непременно пробудятся, будут предъявлены к проживанию. Но без специального будильника торжествовать будет то, что максимально удалено от революционного начала, – то есть консервативная тенденция. Дело еще и в том, что переход к консервативной тенденции усиливает имманентность происходящего, притом что характер имманентности характеризуется всякий раз своими собственными параметрами: так при капитализме как победившей формации утверждается имманентность законов всеобщей политической экономии – последняя принимает форму естественного хода вещей, хотя отнюдь не выглядит таковой в период господства земельной аристократии. Для воинского братства все производные духа наживы сохраняют чужеродность (как и для монастырской братии), для него само товарное производство свидетельствует об ущербном состоянии мира. С позиций аристократической морали основы бытия буржуа предстают как нечто глубоко извращенное, как набор хитростей, в соответствии с которыми сеньор принужден считаться с интересами бакалейщика. В имманентной стихии войны, поединка, праздника и праздности буржуазные принципы воспринимаются как противоестественные.

Но и, наоборот, прежняя имманентность, вернее, ее остатки в составе новой стабилизированной Вселенной воспринимаются как непреодоленные препятствия всеобщей дистрибуции элементов деятельности в товарной форме. Например, государственный аппарат и деятельность госуправления не могут быть целиком сведены к прозрачности товарно-денежных отношений, всегда остаются какие-то принципы, которые не подчиняются принципу товарно-денежного эквивалента. Неподотчетность политического пространства закону спроса и предложения (по крайней мере, декларируемая) воспринимается как нечто трансцендентное, привносимое на территорию всеобщей политической экономии извне. Это кажется странным, поскольку коррупция, даже будучи повседневной нормой присутствия власти в гражданском обществе, однозначно провозглашается злом. Однако абстрактной истины нет, истина конкретна и в данном случае. Дело в том, что даже одна и та же последовательность явлений может опираться на разные типы причинения. Ведь для аристократической морали, управляемой принципом чести («Я в торги не вступаю» – как говорит Настасья Филипповна у Достоевского), необходимость откупаться от госчиновников вызывает досаду, но по большому счету эта досада того же рода, что и необходимость платить каретнику и вообще выражать благодарность в форме денежного эквивалента. Речь идет об общих симптомах испорченности (коррумпированности в изначальном смысле слова) мира, и на этом фоне подкупность государственного аппарата ничем уж таким принципиально не отличается от «подкупности» рапсодов, художников или от возможности продать боевого коня. Во всех этих случаях для воинского братства речь идет о проявлениях гетерономии, о том, что имманентность правильного бытия сжимается как шагреневая кожа.

Напротив, для торгового люда, для буржуазии, чья имманентность опосредована товарно-денежными отношениями, неподотчетность этому эквиваленту как раз и рассматривается как нечто принципиально чуждое, непостижимое и трансцендентное. Сфера неподотчетного в свою очередь разнородна и противоречива: к ней относятся и несправедливость внеэкономического принуждения – та самая, причитающаяся господину дань, о которой говорили Гегель и Кожев, неподкупность чиновников, то есть их неподотчетность всеобщей политической экономии. Эта неподотчетность, будучи трансцендентной, воспринимается как следование священному долгу, по существу, как святое служение. Оно требует высшего для буржуазии напряжения сил и, безусловно, почитается как высшее, как служение на алтаре самой демократии.

Тем не менее наступление на все пережитки гетерономии развивается успешно. Борьба за свободу, конечно же, в первую очередь выступает как истребление заставаемых внеэкономических форм принуждения: никаких ограничений не должно чиниться продавцам и покупателям товаров, в том числе и товару «рабочая сила»; никто не вправе конфисковывать этот товар. Другим естественным направлением этой борьбы оказывается борьба за минимизацию нетоварных отношений, конституирующих государство, – и это естественная реакция класса, осуществляющего свое бытие и свое господство посредством экономических законов, «укорененных» в человеческой природе.

С позиций либеральных мыслителей противостояние государству, отслеживание неотчуждаемых прав человека предстает как чистая и безупречно-нравственная деятельность во имя свободы, речь идет о привычном словосочетании «правозащитная деятельность». Но с точки зрения пролетариата, выражаемой историческим материализмом, правозащитная деятельность есть превращенная форма сущностной экспансии того класса, чье бытие основано на категорическом императиве экономического интереса, поэтому государство, сохраняющее и другой, «гетерогенный» интерес, неизменно оказывается под подозрением у буржуазии и не сразу становится идеальным инструментом ее господства. Так завершившийся к XXI веку переход к служебному государству знаменует решающий «успех» в деле ликвидации гетерономии, то есть государство теперь само себя воспринимает как наемного менеджера, легитимность которого основана на отчислениях налогоплательщиков. Не случайно, что основное обвинение сегодня звучит так: на что вы тратите мои деньги? – то есть оно сведено в принципе к матрице соотношений между продавцом-то-варопроизводителем и покупателем. Попутно, разумеется, торжествует и превращенная форма в виде успеха правозащитной деятельности, постепенной и последовательной демократизации тоталитарных режимов и тому подобных свидетельств или симптомов гомогенизации. Устойчивая (или, если угодно, отстойная) социальность уже достигла мифологизации, то есть возведения своей генеалогии к самой природе, в частности к природе человека. То, что собственный прогресс или прогрессия как бы естественно трактуются в «общечеловеческих» терминах, не представляет собой какого-то особого случая, такова же и феодальная природа вещей или недавние сетования бедных, но гордых чеченцев, что сейчас наступили такие трудные времена, что не каждая семья может позволить себе раба – не прокормить… Господствующий класс вообще склонен рассматривать превращенные формы и попутные обстоятельства как свидетельства собственной укорененности в природе вещей.

Но для пролетариата товарно-денежные отношения отнюдь не обладают статусом естественного права, следовательно, и расширение этих отношений, поиск оптимума совсем не кажутся ему результатами борьбы за расширение прав личности. Да и государство, как верховный посредник торговли, как гарант справедливости сделок и страж священных прав частной собственности, вовсе не кажется революционному классу ни венцом справедливости, ни даже результатом минимизации зла. Скорее, его (пролетариата) точка зрения ближе к позиции военной аристократии в момент ее торжества над «брахманами», специалистами по словам: государство есть исключительно важное средство производства человеческого в человеке, эффективный инструмент, который в данный момент принадлежит эксплуататорскому классу (не нам), и, следовательно, он и настроен соответствующим образом.

В свое время этот инструмент был изъят у распорядителей ритуала и принципиально модифицирован, затем революционная буржуазия в свою очередь смогла отнять инструмент у потерявшей свое духовное основание элиты и учредить собственное государство. И вот теперь пролетариат, обретая классовое сознание, предъявляет свои права на главное орудие производства: осуществляя экспроприацию экспроприаторов, он не может позволить себе оставить государство в руках буржуазии. Конечно, тезис о диктатуре пролетариата как государстве нового типа представляется всем прихожанам храма мамоны апофеозом насилия и беззакония, но стенаниями о том, что дождь мокрый, революции не остановишь. Беззаконие, о котором говорят фетишисты правоведения, жрецы «взбесившихся знаков» (М. К. Петров), означает в действительности отказ рассматривать «устои общества», равно как и другие отчужденные продукты собственной деятельности, в качестве неизменных элементарных данных, явлений природы.

«В буржуазном обществе прошлое господствует над настоящим, в коммунистическом обществе – настоящее над прошлым», – пишет Маркс. Государственность как таковая со всеми ее жестами священнодействия для пролетариата является таким же овеществленным, фетишизированным прошлым, как и другие формы омертвленного труда. Понятно, что революционному классу несвойственно испытывать какой-либо пиетет к подобным отложениям: даже если среди них есть и подлинные объективации духа, вставать перед ними на колени – не самая верная форма распредмечивания, и уж тем более недостойны пиетета разного рода правовые отложения, представляющие собой кормовую базу бюрократии. Как там у Маяковского:

Георг Лукач проницательно замечает: «Социальный смысл диктатуры пролетариата прежде всего в том, что у капиталистов отнимается это господство. Но вследствие этого для пролетариата, взятого как класс, объективно упраздняется обретшее самостоятельность определенное противостояние ему собственного труда. Когда пролетариат берет на себя командование как над уже опредмеченным, так и над актуально осуществляемым трудом, эта противоположность снимается, а вместе с ней – и противоречие между прошлым и настоящим».

Деятельность распредмечивания, инициированная революцией или практикой в широком, то есть собственном смысле слова, фокусирует историю как творимую здесь и сейчас, а не как преднаходимую и давящую всем грузом прошлого. В этом вопросе добиться хоть какого-либо понимания со стражами устоявшейся Вселенной чрезвычайно трудно, ведь они осторожно переступают через расставленных повсюду кумиров, то и дело обвиняя в варварстве и невежестве действующий класс: «Как можно было разрушить Бастилию? Ведь это историческая реликвия! Как можно разогнать действующий парламент, ведь это незаконно! Как можно игнорировать мнение специалистов, ведь они прошли весь курс теории и поэтому точно знают, что является невозможным!»

Как раз наличие таких монополистов, собственников приватизированных участков знания пролетариат отвергает в первую очередь: во-первых, он сам должен перепроверить границы невозможного – и в этом всемирно-историческая миссия пролетариата. Во-вторых, наличное положение вещей признано неприемлемым: окопавшиеся в тихих омутах видят величественные стены Бастилии, но пожелавшие обрести полноту человеческого (как говорил Маркс, осуществить присвоение человеческой сущности) видят первым делом решетки тюрьмы. Лилипутам, которые опутали спящего Гулливера многочисленными веревками, наверняка свойственно дорожить плодами своих усилий, однако проснувшийся Гулливер имеет полное право игнорировать и плоды труда лилипутов, и их путы, и их негодование. Пролетариату нечего терять, кроме своих цепей, – пожалуй, этот тезис следовало бы подкорректировать. Возможно, что искусно выкованные цепи, и особенно искусство их выковывания, представляет собой некоторую ценность. Но оценка этой ценности никак не является первоочередной задачей.

Соответственно и борьба за свободу разворачивается в разных масштабах и разных пространствах. С одной стороны, правозащитная деятельность, предполагающая свободу перемещений внутри уже осуществленной разметки сущего, внутри Бастилии. С другой – правополагающая деятельность социального творчества масс, деятельность, в ходе которой устраняются системные перегородки, всевозможные разделения и подразделения, разобщающие праксис на узкие слепые коридоры специализаций. Именно эта свобода и завоевывается во время революций, когда «к мандатам почтения нету», когда все мандаты принципиально краткосрочны, когда они суть оформления единичных актов воли в творческой деятельности правополагания.

Все это опять же отнюдь не значит, что буржуазные свободы суть пустое место для пролетариата – и они воплощают импульсы человеческого духа, даже связанного по рукам и ногам, и сама буржуазия обладает драгоценным историческим опытом, поскольку и она была пролетариатом. Но своему прогрессивному опыту она больше не хозяйка, поэтому, отбрасывая накопившиеся шлаки времени и частично растворяя их в горячей деятельности, в интенсивности революционного действия, пролетариат становится истинным преемником всякого значимого исторического опыта, добиваясь прежде всего отмены предопределенности, отмены приговора судьбы. Подобно тому как некогда третье сословие экспроприировало у аристократии ее разнообразные привилегии, опиравшиеся только на инерцию установлений, так теперь пролетариат экспроприирует монопольные привилегии, подтвержденные только дипломами и банковскими счетами. Первоочередной и самый главный шаг к свободе – отмена новой кастовой системы, перераспределние полноты бытия по мере ее востребования. Благодаря этому шагу Наполеон стал Наполеоном, Роза Люксембург – одним из предводителей классового авангарда, а Юрий Гагарин – космонавтом.

Таким образом, право на бунт, сформулированное Бакуниным, не только признается пролетариатом в качестве одного из неотчуждаемых прав человека – оно возглавляет весь список. А действительной гарантией этого права выступает не заклинание в духе экзистенциализма (то есть в форме обращения к индивиду как внимательному читателю), а классовое расширение, самовозрастание под воздействием классовой солидарности. Так обстоит дело со всеми формами овеществленного прошлого, ведь именно затвердевшее, ставшее, укорененное во времени (само прошлое как время, по словам Сартра) используется для выстилания дна и укладки фундамента остывшей Вселенной. Одновременно с фундаментом и, как правило, не слишком высоко над ним устанавливается и потолок человеческих возможностей.

* * *

Таким образом, государство для осознавшего себя пролетариата все равно что тот гвоздь, который нет нужды удерживать в стационарном положении, а, напротив, можно смело поворачивать в разные стороны, применяя его как средство для скрепления конструкции, обретаемой в ходе революции. Георг Лукач и здесь совершенно правильно раскрывает специфику пролетарского подхода к государству: «Великое различие между революционными марксистами и оппортунистами состоит в том, что первые рассматривают капиталистическое государство лишь как фактор силы, против которой нужно мобилизовать силу организованного пролетариата, в то время как вторые понимают государство как потусторонний классам институт». И далее Лукач пишет: «Своеобразная духовная конституция, в которую должно вдуматься пролетарское марксистское познание, состоит именно в том, что капиталистическое государство при своем рассмотрении выступает как звено определенного исторического развития. Поэтому оно отнюдь не составляет естественной среды для “человека вообще” и есть лишь реальная данность, с фактической важностью которой нужно считаться, но история не может не притязать на то, чтобы определять наши действия. Значимость государства и права, стало быть, следует рассматривать как чисто эмпирическое существование. Примерно так же обстоит дело с яхтсменом, который должен точно приспособиться к направлению ветра, но так, чтобы не ветер определял направление его движения, а, напротив, чтобы вопреки ветру и используя его, он выдерживал курс на изначально поставленную цель».

Что ж, пример исключительно удачный, пролетариат действительно не должен носиться с государственными институтами как дурак с писаной торбой, сдувая правозащитные пылинки с ржавых цепей угнетения. В этом вопросе у классиков материалистического понимания истории не было принципиальных расхождений, негодование буржуазных представителей права они воспринимали равно иронически. Традиционный набор ценностей господствующего класса (стабильность, законопослушность, регулярность, преемственность) оспаривается угнетенным классом уже самим фактом классовой борьбы, всегда выходящей за пределы наличных легитимных политических средств, тем более он смешон в своей «нерушимости» для субъекта социальной революции.

Трудность в другом. Соприкосновение с инструментом, с государственным аппаратом, даже если при этом «к мандатам почтения нету», вызывает сильную интоксикацию у непосредственно соприкоснувшихся, они получают своеобразную дозу облучения. Этот самый аппарат действительно напоминает кольцо всевластия, «мое сокровище» из эпопеи Толкиена. Конечно, чем больше государство является лишь слабоматериализованным элементом проективной, правополагающей деятельности, чем больше оно десакрализовано и лишено характера явления природы, тем легче оно отпускает от себя. Революция, которая удержалась в рамках прежней государственности, поменяв только персональный состав госаппарата, даже не захлебнулась, она, в сущности, и вовсе не началась. Трансцендентное расширение, принципиально отличающее революцию от мятежа или переворота, разумеется, предполагает слом (или, если угодно, демонтаж) государственной машины. В этом труднейшем вопросе, однако, классовое чутье (и классовая бдительность) играет свою роль, позволяя использовать те формы обращения с инструментом, которые минимизируют интоксикацию. Как уже отмечалось, очень важно разрушить, разрубить как можно большее количество связей преемственности, а точнее говоря, тех пут, которые делают государственную машину генератором инерции (благородно называемой стабильностью).

Вторая, не менее важная задача состоит в том, чтобы свести к минимуму время персонального контакта индивида с клавиатурой государственной машины. Социальное творчество революционного класса в рамках всеобщей практики помогает справиться с этими задачами – правда, на краткий в масштабах истории отрезок, хотя, с другой стороны, в этом отрезке интенсивно пульсирует субвенциональное время. Образцами такого творчества могут служить коммуна и совет. И то и другое суть органы революции и, если угодно, организационные формы горячей Вселенной, и они неизбежно распадаются по мере остывания активности социальных субъектов. Для их существования требуется определенный накал классовой борьбы, и когда этот накал спадает, от «советов», увы, остается только имя, как это и произошло в Советской России уже в конце двадцатых годов. Однако в качестве революционного инструмента эти формы дистрибуции власти являются наиболее адекватными единицами, в частности, благодаря принципиальному размежеванию с традиционными государственными институтами.

Остановимся на некоторых важнейших параметрах того типа государственности, который воплощен в структуре советов. Прежде всего обращает на себя внимание непосредственность осуществления властных полномочий, сближение процессуальности власти с режимом реального времени. По своему происхождению советы (как, впрочем, и коммуна) являются полевыми штабами революции, ее полномочными представительствами на местах. По сути дела, советы в каждый момент их существования представляют собой наиболее активированную, бодрствующую часть пролетариата. Они, конечно, образуют постоянные комитеты, но к регламентам у пролетариата отношение то же, что и к мандатам («почтения нету»).

Пролетарское классовое чутье выводило, как правило, к такой форме организации собственного авангарда. И то, что эта форма объективна и неизбежна, свидетельствует о ее далеко идущем совпадении с опытом военной демократии (с ранним феодализмом, выражаясь языком казенного истмата). Можно вспомнить греческий полис, в котором соблюдались, в сущности, те же меры предосторожности, направленные на недопущение отчуждения структур власти от целостного праксиса, ибо в случае бесконтрольности прогрессирующее торжество церемониала оказывается неизбежным, а вслед за ним начинается аннигиляция активности класса, паралич социального творчества масс. Именно с поправкой на массовость советы использовали опыт греческого полиса. Необходимость максимального развоплощения государственных структур, их быстрого растворения в кипящем бульоне социальности и в то же время невозможность совсем обойтись без такого средства производства социальной упорядоченности, как государство, и привели к появлению института «оперуполномоченных», когда конкретная фигура осуществляет власть, и притом власть неограниченную, в рамках разовой властной акции, чтобы затем вновь нырнуть в толщу кипящего пролетариата, в первичный бульон, образующийся в момент «большого взрыва». Опыт первых лет советской власти в России (России периода Коммуны) доказал фантастическую действенность этого принципа, по существу, реального механизма осуществления диктатуры пролетариата. И хотя имена вождей – Ленина, Троцкого, Сталина, Свердлова – не могут быть вынесены за скобки, но даже и они в этот период были всего лишь оперуполномоченными диктатуры пролетариата, пусть даже самыми «избранными», но все же миссионерами его миссии, не говоря уже об уполномоченных второго эшелона от Цюрупы до Теодора Нетте, «человека и парохода». Сугубая конкретность, рукотворность властного измерения, разборность самой машины государства, напоминающая быструю разборку автомата Калашникова, со стороны, то есть с точки зрения наблюдателей-теоросов, воспринимаются как произвол и беззаконие (как дождь с позиций обитателей курятника). Субъекты целостной практики придерживаются иного мнения. Возникающую здесь коллизию Лукач описывает следующим образом: «В чистой теории могут мирно сосуществовать друг с другом самые разнородные воззрения и направления, а их противоречия принимать лишь форму дискуссий, которые спокойно могут разыгрываться в рамках одной и той же организации, не взрывая ее изнутри… Но любое теоретическое направление или различие во мнениях (в ситуации диктатуры пролетариата. – А. С.) должно мгновенно перейти в организационную плоскость, если только оно не желает остаться чистой теорией, абстрактным мнением, если только оно действительно намеревается указать путь к своему осуществлению».

В том-то и состоит великое преимущество практики как целостности социального бытия, что действительно значимые аргументы легко принимают организационную форму (а не остаются на бумаге или в качестве сотрясений воздуха), а организационная плоскость в свою очередь без какого-либо пиетета вторгается в сферу государственного строительства. Пока подобная конвертируемость в рамках практики сохраняется, революция еще подавлена.

* * *

Итак, материалистическое понимание истории не является отстраненным умозрением, и данное обстоятельство не только не идет в ущерб эвристической силе марксизма, напротив, оно в значительной мере есть источник этой силы. Соответственно столкновения в рамках этого мировоззрения не остаются только в стенах университетов или на страницах теоретических журналов – они оперативно переводятся в организационный формат, в политическую, педагогическую и художественную практику. Более того, без учета этих трансцендентных расширений сама теоретическая проекция, или схема, не дает представления о содержании учения (так же, вспомним, дело обстоит с мудростью Востока). Это не значит, что логика, диалектическая логика, предстает чем-то второстепенным или второсортным, она как раз является одной из самых продуманных теорий, и дело тут даже не столько в собственно марксистских исследованиях, хотя взгляды Георга (Дьердя) Лукача, К. Р. Мегрелидзе и Б. Ф. Поршнева принадлежат к крупнейшим интеллектуальным инновациям ХХ века, – дело в глубине проникновения и степени влияния материалистического понимания истории на современное теоретическое мышление вообще. А причиной такого влияния едва ли не в первую очередь оказалась «чуткость к трансцендентному», умение совмещать проекции разных плоскостей, которое недоступно сугубо имманентным теориям. Короче говоря, все та же решающая роль практики, выступающей критерием истины.

Тем не менее и сам исторический материализм, претендующий на то, чтобы изменить мир, а не только понять его, оказывается в достаточно сложной, на первый взгляд даже безнадежной ситуации. Даже если он отвергнет обвинения в подстрекательстве к насилию, в подрыве разного рода священных устоев и прочие буржуазные благоглупости – а это он сделать вправе, – остается ряд вопиющих фактов, требующих объяснения даже по самому строгому марксистскому счету. Вот их неполный перечень:

1. Все революции потерпели поражение и закончились – ни одна из них не смогла предотвратить перерождения победившей социальной силы.

2 Производство и дистрибуция вещей по-прежнему подчиняется принципу частной собственности.

3. Сегодняшний рабочий класс бесконечно далек от портрета пролетариата, созданного Марксом. Он продолжает растворяться в сопредельных социальных слоях, а его «революционность» может сегодня упоминаться только в кавычках.

4. Разделение труда и соответственно дальнейшее обособление теории продолжают углубляться.

Прямых ответов на эти вопросы у исторического материализма сегодня нет. Однако, если проделать с Марксом то же, что он в свое время проделал с учением Гегеля, а именно извлек из него зерно истины, упреки можно встретить во всеоружии. Да, все революции отполыхали и угасли, но сказать так, все равно что сказать: все люди умерли. Действительно, все, кроме тех, которые живут сейчас, и тех, кому еще предстоит родиться. Революции сделали свое дело и интерьер современности в своих основных чертах обустроен именно ими. Много полезных, порой даже незаменимых вещей в этом мире появилось благодаря усердному труду и упорному сбережению, но все воистину великие человеческие вещи (включая свободу, демократию и саму экзистенцию) появились благодаря революции и посредством ее. Мысль о революционной или, по крайней мере, катастрофической природе величайших истин разделяли такие не похожие друг на друга философы, как Гегель и Жиль Сорель, Ницше и Хайдеггер, разумеется, это аксиома для всех настоящих марксистов.

Однако с такой же неизбежностью эта истина опошлялась и превращалась в свою противоположность, а бытие, всколыхнутое революцией, застывало и погружалось в забвение. В известном смысле каждой революции приходилось начинать сначала, а пучина онтологической коррупции действительно затягивает в конечном счете все, включая и революционный энтузиазм.

Наступившее торжество вещизма достигло наконец своей высшей точки, оно привело к обществу сакрального потребления, и что-то незаметно, чтобы пролетариат в прежнем смысле слова противился такому положению дел. В самых общих чертах мы выделим три основополагающие причины поражения коммунистического движения, то есть пролетариата в его бытии для себя. Расставим их по степени онтологической общности (исходности). Тогда первая причина (наиболее ясно сформулировал ее Николай Федоров в «Философии общего дела») состоит в преобладании смертоносных сил природы: величайшей и до сих пор не исполненной задачей человека должна быть приостановка их действия, замена дарового на трудовое. Второй причиной назовем неизбежность перехода социума к стационарному состоянию после каждого перепричинения: остывание Вселенной и неизбежность преобладания точек зрения остывшей Вселенной. И третья: утеря самотождественности прогрессивного класса и чрезвычайная трудность синтеза новой революционной самотождественности. А более подробное рассмотрение причин начнем в обратном порядке.

Ключевой для понимания содержания истории следует считать идею переходящего знамени пролетариата. Сам Маркс не сформулировал ее в полной мере, однако она имплицитно присутствует в рассуждениях основоположника материалистического понимания истории. Идея переходящего знамени пролетариата кратко сформулирована в первом очерке, теперь дополним ее важными моментами. Речь идет о смене классовых ролей, о том, что новый, формирующийся класс вступает на арену исторических событий как творец нового, подрывающий устойчивый миропорядок, а заканчивает свое пребывание как оплот всего консервативного. Иными словами, каждый класс бывает на какое-то время «пролетариатом», а затем роняет из рук переходящее знамя или его выхватывает антагонистический класс, закалившийся в противоборстве.

Класс в момент своего триумфа и он же в роли хранителя-тюремщика лишь условно обладает единством имени, его самотождественность зависит от избранных параметров, от точки зрения. Так в индуистской традиции бог, творящий Вселенную, именуется Брахмой, а хранитель сотворенного носит имя Вишну. В истории следовало бы придерживаться такого же принципа: например, класс феодалов, обнаруживаемый в качестве хранителя традиций и привилегий, на заре его восхождения правильнее называть военным братством (или, если угодно, кшатриями). Несмотря на то что мы можем проследить достаточно плавный переход от революционных буржуа к реакционным капиталистам, единство имени оказывается проблематичным хотя бы потому, что единство сущности никоим образом не сохраняется. И наоборот: пролетариат выказывает сущностное родство с каждым из классов в момент его воспламенения, происходит передача эстафеты прогрессивности, осложненная тем, что необходимо одновременно максимально дистанцироваться от врага и удержать обретенное им когда-то оружие. Все это весьма напоминает знаменитое гегелевское снятие (Aufheben), но характеризуется несравненно большей остротой и трагичностью, ибо наряду с переходящим знаменем происходит и передача вируса (происходит «одраконивание», как в пьесе Евгения Шварца). Не сумев присвоить лучшие качества врага, пролетариат не победит, но троянский конь с неизбежностью при этом оказывается в стане победителей, проблема захвата и удержания государственной власти тут лишь одна из многих: превратность оказывается встроенной во все наследуемые ценности без исключения. Вступать во владение ими автоматически, без пересмотра основ (по принципу «Бери, что дают») значит обречь себя на неминуемую утрату самотождественности: переходящее знамя выпадет из рук того, кто набрал слишком много и без разбора.

В этом смысле расширение революции вплоть до пределов сопротивляемости материи (социальной материи) диктуется как раз бдительностью. Скажем, Брестский мир, разрыв с Антантой, предстает воистину великим деянием Октябрьской революции, практически впервые поставившей классовое (солидарность) выше национального. Победивший пролетариат не должен принимать все атрибуты государственности по описи, его окончательной целью является самоуправление без раковой опухоли государства, тут Маркс был абсолютно прав, но наличие других центров эгоизма, уицраоров, как сказал бы Даниил Андреев, ставит проблему враждебного внешнего окружения. Запаздывание мировой революции подталкивает к ошибочной эгоистической самоидентификации, в результате национальное или имперское начало аккумулирует энергию, высвобожденную революцией в свою пользу. Путь Наполеона и путь Сталина при всей их несхожести обладают общностью судьбы, примерно в духе работы Фрейда «Влечения и их судьбы»: в обоих случаях происходит сублимация революционного энтузиазма в ловушку национальной (точнее говоря, имперской) самоидентификации. Таков заколдованный круг, но непостижимым образом именно из этих кругов не просто складывается спираль истории – на нее, на эту спираль, подается напряжение, как на нить накаливания, и каждый момент яркости, длительности вспышки заслуживает особого упоминания. Он не напрасен, и если что-то в человеческой истории достойно восхищения, так это момент передачи переходящего знамени пролетариата – сегодня он вновь на повестке дня.

Ясно, что современные компартии тут ничем не помогут, они безнадежно разминулись с новой идентификацией класса. Живое коммунистическое движение едва ли соприкасается с этими реликтами некогда авангардных организаций, которые даже не пытаются поставить вопрос: где и когда, при каких обстоятельствах рабочий класс обронил свое пролетарское знамя? Тем самым проблема внесения классового сознания извне с целью иллюминации нового пролетариата стоит с той же остротой, как это было во времена самого Маркса.

Подготовка критической массы для нового Большого взрыва предваряется бескомпромиссной критикой существующего – и в этом плане не все так безнадежно, как может показаться. Протестующие против триумфа буржуазности мыслители – от Хайдеггера до Бодрийара – внесли свой вклад в приговор существующему порядку вещей, но главное – практические аргументы всемирного антибуржуазного подполья, от граффити до flash-мобилизаций и электронного «пиратства». Частичные субъекты этих акций, не опознавая своих, тянутся навстречу друг другу подобно лоскутам красной свитки из гоголевских «Вечеров на хуторе близ Диканьки», но подлинное единство праксиса они смогут воссоздать лишь тогда, когда обретут классовое сознание и произведут самоидентификацию. И когда это случится, переходящее знамя взметнется в руках нового субъекта истории и пойдет отсчет времени до нового очищающего взрыва. К этому вопросу мы еще вернемся, а пока обратимся ко второй объективной трудности, связанной с овеществлением и отчуждением продуктов человеческой деятельности в эпохи стабилизаций.

* * *

Проекты, непрерывно генерируемые человечеством, редко снабжаются резолюцией о воплощении в жизнь. Как правило, они вбрасываются в поле символического, отделенное, говоря словами Делеза, «световоздухонепроницаемыми стенками» от имманентной событийности действительной жизни. Революция прежде всего ломает эти перегородки и стряхивает все, разложенное по полочкам специализаций, в единый плавильный котел бытия-за-ново. Она тем самым возобновляет духовные основания человеческого бытия. При этом манифестация коллективной воли класса, совершающего революцию, отнюдь не хаотична, она определяется, по крайней мере, негативным образом, стремлением изменить теперешнее состояние. Критика существующего принципиально важна, поскольку она рисует картину того, чего не должно быть; невыносимость существующего положения вещей является главным моментом инициации в революцию – не только для обездоленных и эксплуатируемых, но и для добровольцев чрезвычайного призыва, для идущих по зову совести. Такие фигуры, как Фридрих Лассаль, Жан-Поль Сартр, да и сам Карл Маркс, примкнули к пролетариату, содрогнувшись однажды от пошлости и мерзости окружающего мира. Сознавая всю персональную сложность единения с пролетариатом (да и ощущая ее), они решительно сделали свой выбор, превзойдя сторожевые рубежи слишком человеческого. Как бы ни расписывали душеприказчики пребывающего в стагнации мира все его тихие прелести, сколько бы моралисты ни призывали строить дом и сажать деревья, подлинная честность самоотчета состоит в том, чтобы сказать себе: эта среда непригодна для полноценной человеческой жизни, поскольку отравлена буржуазным цинизмом и мелкобуржуазным жлобством.

Из прошедших инициацию и влившихся в ряды пролетариата, в его боевые порядки, формируется иностранный легион революции, ее верная гвардия, бросившая вызов овеществлению и отчуждению, царящему в остывшей Вселенной. Но если не вечно царство хранителя Вишну, то режим воспламененного социального творчества тем более краткосрочен, время Брахмы строго ограниченно. Силы инерции, которые отменяются или, лучше сказать, приостанавливаются на краткое время революции, затем неизбежно смыкаются вновь. Мир не остается прежним, но, включая в себя материализованные фрагменты Проекта, образует устойчивую конфигурацию, и далеко не безразлично, какой она будет даже на срок жизни одного поколения.

Практика, рассматриваемая марксизмом, как, впрочем, и конкретная действительность Абсолютного Духа, о которой говорит Гегель, не исчерпываются переломными моментами противоречия, да и сами эти моменты, несмотря на всю их спонтанность, реализуют избранное содержание, накопленное во время длительной экспозиции неподвижного или спокойно функционирующего мира. Творческая воля класса проявляется и в мирное время, даже на фоне нарастающих как снежный ком последствий неверной самоидентификации.

Так или иначе, напрашивается разбор полетов, работа над ошибками, которую обязан провести пролетариат. Ссылка на общую ритмологию сущего и происходящего недостаточна, она избавляет от крайне важного вопроса: что было сделано не так? И если опять же опираться на материалистическое понимание истории, если не распыляться на бесплодное обсуждение вопросов типа «почему был казнен Дантон?», «как могли большевики разогнать Учредительное собрание?» или «почему революционные матросы не брезговали нецензурными выражениями?», то можно уяснить, по крайней мере, следующее. Насилие, спорадически выплескивающееся за пределы необходимого, не есть предмет разговора по существу, критиковать за это революцию – все равно что критиковать вулкан за извержение.

Действительно, принципиальной ошибкой и ошибкой губительной является именно неверная самоидентификация пролетариата, неисполнение великого, выраженного в революционной песне завета:

Отрешение, увы, никогда не было окончательным и бесповоротным, не было даже ясного осознания факторов, вызывающих максимальную интоксикацию, хотя они императивно перечислены в следующих строках той же песни:

В итоге наваждение царского чертога привело к реставрации советской империи, которая все же смогла сублимировать некоторое количество выплеснувшейся энергии Большого взрыва. А вот капитуляция перед златым кумиром погубила пролетариат в его последней аватаре.

Маловероятно, что именно этой «ошибки» можно было избежать заранее, ведь согласно Марксу едва ли не в первую очередь пролетариат был призван осуществить экономическую миссию, и как показала (увы, в очередной раз) практика, пролетариат не только не смог превзойти буржуазию в деле повышения производительности труда (в конце концов, хитрость разума это все же неотъемлемый атрибут буржуазности, намертво припаянный к социальному инстинкту собственника) – сама ориентация на абстрактную производительность труда оказалась губительной. Поразительным образам она оказалась апофеозом товарного фетишизма.

Роковая путаница обосновалась даже в Ведах, прокравшись в основополагающий космогонический миф. Согласно Ведам Брахма создает мир посредством усердного пахтания Океаноса, то есть в ходе систематического труда. Шива разрушает мир в танце, но по поводу Вишну зато ничего не сообщается, какого рода практикой он хранит созданное… Библейский космогонический миф, если вчитаться в него внимательно, содержит иную версию. Трудом Иегова лишь приумножает созданное, он множит и дифференцирует сущее, определившееся после великого акта вычитания, отделения воды от тверди.

В земной юдоли функция приумножения наличного сущего как раз закреплена за буржуазией как результат ее самореализации и свободного выбора – и за пролетариатом, но уже как результат принуждения, эксплуатации, а не свободного выбора. Что же касается собственной воли пролетариата или его миссии, то она состоит в замене отчужденного принудительного труда свободным трудом, самосозиданием, предполагающим удержание начальной точки творения. Систематический труд является пожизненной привычкой пролетариата, но не его сущностным атрибутом, как у буржуазии. Странным образом в этом отношении пролетариат оказывается (с точки зрения выполнения миссии) ближе не к буржуазии и тем более не к мелкобуржуазному элементу (мещанству), с которым он тесно связан, пока не является классом для себя, а к воинскому братству.

Воины-аристократы никогда не основывали свое бытие на принципах товарного производства, хотя, став феодалами, неплохо приспособились к этим принципам. Вспомним стражей в идеальном государстве Платона. Проницательный философ лишил их права обладать собственностью, хотя и не смог полностью объяснить почему. Дело в том, что собственность отягощает свободу бытия-заново: за ней приходится ухаживать, как за инвалидом, в общем, она провоцирует в той или иной форме систематический труд.

Такой труд способен сформировать даже тотальность праксиса благодаря трансцендентному расширению, исследованному Максом Вебером под именем протестантской этики. Духовные потребности сопрягаются с производством вещей в синтетическом единстве целесообразной деятельности. Подобная практика санкционирует основные атрибуты «капитализма» как экзистенциального проекта: индивидуализм, доходящий до атомарности и обеспечиваемый профессионализацией, прогрессирующим разделением труда. Индивид примыкает к родовой сущности человека благодаря непосредственной соотнесенности с Богом, без развертывания необходимой множественности интерсубъективных отношений, происходит выделение формального критерия производительности, отождествляемого с идеей успеха, который в свою очередь отождествляется с подтверждением богоизбранности. Таким образом, трудовая этика в своем трансцендентном расширении совпадает с теологией и эсхатологией, наподобие компактной записи генома ДНК (в данном случае социокода) она воспроизводит некую сумму мест, абстрактную «буржуазность», которая будет окрашивать любую практику, но, разумеется, останется непревзойденной в своем бытии в себе и для себя. Элементы буржуазности можно отыскать в любом социальном теле, и до торжества капитализма, и в практике авангардистов и разного рода «переселенцев», но «сильнее всего» буржуазность представлена в господстве буржуазии, которое не приходится ни с кем делить. Поэтому и производительность труда во всяком труде, и прибыльность производства во всяком производстве в принципе пропорциональны содержанию в них «буржуазности». Остается еще, правда, технический множитель, материализованная хитрость разума, не сводимая к своей буржуазной версии, но и этот множитель эффективнее всего применяется в рамках программы сбережения и стяжательства.

Между тем маргарин, уступая маслу в масляности, может быть и полезнее для здоровья – вот и труд, организатором которого является пролетариат, уступая в производительности, в приумножении серии трудовых актов, точно так же способен быть «полезнее для здоровья», для полноценного воспроизводства человеческого в человеке.

Следовательно, буржуазия и капитал, как принцип ее бытия, венчают собой тенденцию к ускорению дистрибуции вещей. И экзистенциальные, и психологические факторы, способствующие поддержанию производительности труда, приписаны к капитализму как его сущностные атрибуты. Это, однако, вовсе не значит, что тем самым достигается вершина человеческого развития, скорее, это означает именно конец предыстории, о котором так любили пророчествовать Маркс и Энгельс. Класс, которому предстоит упразднить классовое деление общества, не может при этом не упразднить и прежних критериев прогресса.

Свободный труд, он же, если угодно, коммунистический труд, он же, если угодно, и сам коммунизм, совсем не обязательно должен быть самым производительным. У него другие параметры и другие задачи. То, что прежде было эпифеноменом (воспроизводство рабочей силы), ставится в качестве свободно избранной цели такого труда. Или, лучше сказать, праксиса. При этом труд ближе всего оказывается к идее самореализации, но опять же не в протестантском смысле, не как приумножение и подтверждение наличного (наличной индивидуальной избранности), а как некое первополагание сущего, включающее в себя и правополагание, и даже коррекцию законов природы, прежде всего человеческой природы. И здесь Пролетариат, подобно Богу-творцу, руководствуется степенью сопротивления материи, отказываясь от логики уступительных жертв (от принципа самосохранения). Стало быть, по отношению к коммунистическому труду восстанавливается идея героизма (вновь остается лишь удивляться проницательности Андрея Платонова), совершенно абсурдная для капиталистического труда. Героизм воинского братства, не востребованный буржуазией, включается пролетариатом в список высших ценностей.

Вот пролетариат – обездоленный, эксплуатируемый класс, представляющий собой социальное отображение лишенности, аристотелевское hyle. Такое положение несправедливо, нестерпимо, оно должно вызывать по меньшей мере жалость, должно взывать к милосердию (что и происходит в рамках буржуазной благотворительности). Мыслители от Сен-Симона до Хайдеггера не жалеют красок, описывая мир отчужденности, в который заброшен каждый пролетарий и где все они скомпонованы в пролетариат. В отличие от крестьянина или мастера, которым дано счастье осмысленного труда и тем самым причастность к человеческой сущности (вспомним проникновенные слова Хайдеггера насчет крестьянского труда и труда мастера), пролетарий низведен к роли инструмента, затыкающего те дыры в производственной цепочке, которые по той или иной причине не могут быть заполнены техникой.

Но снисхождение и жалость, проявляемые к этому классу, не просто недостаточны, они изначально фальшивы. С таким же успехом добрые самаритяне могли бы сокрушаться и о собственной обездоленности, о непоправимой «частичности» и предустановленности своего удела. Как раз такими жалкими представились бы эти «снисходительные теоросы» не только Сократу, но и Алкивиаду и Лисию, не говоря уже о блистательных софистах классической Эллады.

Да, пролетариат пребывает в лишенности – он лишен средств производства, он выдернут из переплетения традиций, в которых мир антропоморфен и узнаваем, он удален от родовой человеческой сущности, обеспечиваемой стабильными матрицами социокода. Но к нему странным образом подходит тезис Ницше, восходящий еще к Аристотелю: «Человек может быть лишь чем-то меньшим или большим, чем животное, но животным – никогда». Так и пролетарий меньше всего способен быть просто естественным человеком, вписанным в ситуацию «так повелось». В пролетариате, следовательно, сосредоточен огромный импульс социального негативизма, готовности к новым спонтанным операциям негативизма. Это самый горючий, взрывоопасный материал истории – не той истории, которая идет по накатанной колее собирания сокровищ, стяжательских войн и приумножения рутины, а событийной истории, преодолевающей преднаходимую разметку социального.

Но именно это же самое обстоятельство и делает пролетариат пригодным для исполнения миссии. Абстрактная рабочая сила, лишенная (сущностно лишенная) «непоправимых» профессиональных навыков, абсолютно обязательных для мануфактурной стадии производства, обретает высокую податливость к мимезису, к восприятию – и отнюдь не в теоретическом смысле – новых идей, в особенности тех, которые озвучивают единство целого – классовое самосознание. Поскольку при этом разорваны узы патриархальности (что и было условием появления товара «рабочая сила»), потенциальная и кинетическая энергия этой массы действительно оказывается беспрецедентной в истории. Иными словами, пролетариат воспроизводит основную совокупность условий, всегда сопровождавших антропогенные толчки. В самом деле, согласно Б. Ф. Поршневу основным качеством неоантропов, позволившим им совершить первую антропогенную революцию, была их «неспециализированность», открытость по отношению к любым новым возможным адаптивным стратегиям, в отличие, например, от гигантопитеков, пошедших по пути наращивания мощи челюстей, и вообще в отличие от всех видов, специализированных по отношению к своей экологической нише. У неоантропов, или, собственно говоря, у людей, такого рода ниша принципиально отсутствовала или представляла собой сквозной разлом, открытый любому мимезису. Социокод архаических культур ввел собственные жесткие перегородки (лично-именное и профессионально-именное кодирование в терминах М. К. Петрова), увенчавшиеся кастовой системой первых цивилизаций. Но античная Греция обязана своими достижениями как раз очередному великому слому специализаций и учреждению искусства быть свободным (эпимелеи).

От эпимелеи как правильной заботы о себе открываются два альтернативных пути, не считая всевозможных форм регресса к кастовой системе. Путь приватизации трансцендентного, избранный христианством и нашедший свое наиболее яркое выражение в протестантской этике, и путь создания динамичного тела-без-органов, горячей протоплазмы, которая не застывает в формах-специализациях, а сохраняет как собственный ритм пульсирования, так и способность к ответу на новые вызовы. То есть в случае пролетариата выполняется первый закон превратности: «Что нам мешает, то нам поможет», закон куда более общий, чем пресловутый переход количества в качество. Лишенность средств производства, капитализируемых материальных благ и вообще надежных зацепок за формы стабильной Вселенной, в том числе и выдернутость из семейно-родовых связей, оборачивается легкостью на подъем, отсутствием балласта затвердевших идентификаций; то есть именно тот факт, что пролетариату нечего терять, оказывается историческим и экзистенциальным дифференциалом.

Но, конечно, второй закон превратности обращает открытость, величайшую готовность к мимезису в легкость подмены идентификации, в роковое уподобление опыту господствующего класса через механизм социального импринтинга. Речь в данном случае идет о стяжательстве, об усвоении исходной мотивации сберегающей экономики. Пролетариат может преобразовать круг стяжательства, связанного с хитростью разума, в практику предприимчивости. Однако такое возможно лишь в период революции, когда мобилизуется вся наступательная энергия и открытым оказывается весь реестр идентификаций, включая и потлач как форму дистрибуции вещей внутри воинского братства. С угасанием революционного энтузиазма это окно быстро захлопывается, затягивается мелкобуржуазной стихией накопительства, а тут еще роковые ошибки, внесенные в классовое самосознание, вроде ориентации на максимальную производительность труда.

Как уже не раз отмечалось, ошибки, или, лучше сказать, неудачи, не обесценивают экзистенциальный опыт пролетариата. Он не отменим временем в остывающей Вселенной, как и опыт Спартака, Яна Гуса или парижских коммунаров. Пристального внимания заслуживает и опыт социальных преобразований – впрочем, тщательно изученный и неплохо усвоенный далеко за пределами своего интенсивного применения, за пределами полигона: стало быть, и буржуазия способна учиться у пролетариата. Увы, пролетарскими партиями итоговые выводы так и не сделаны, и вопрос о роковой ошибке, приведшей к капитуляции перед Главным Буржуином, даже и не поставлен.

Между тем, всматриваясь в моменты, от которых всякий раз начиналось отступление, приводившее к развоплощению, деклассированию и в конце концов приведшее к гибели последнего исторического пролетариата, приходится признать, что сработала именно та ловушка, на которую указал еще Аркадий Гайдар: бочка варенья и корзина печенья. Или, если воспользоваться точно сформулированной дилеммой «быть или иметь» (Эрих Фромм), была избрана роковая альтернатива – иметь. В результате потребительские, стяжательские идеалы очень быстро привели к преобладанию мелкобуржуазного элемента и перерождению пролетариата. Так, в сущности, было всегда, по крайней мере, с того момента, как пошел отсчет цивилизаций. Дело не только в производительности труда, сводящейся в свою очередь к нарастанию скорости обменов, сама экономика в русском языке имеет коррелят в виде глагола «экономить». Экономить – это и значит заниматься экономикой, воспроизводить параметры homo economicos, уже нашедшие свое идеальное воплощение в фигуре буржуа. Пролетарская экономика в соответствии с этим исходным или коррелятивным глаголом заведомо будет уступать экономике буржуазной, то есть собственно экономике, по всем значимым для этого типа обменов параметрам, не исключая, разумеется, и производительности труда. Да, практика пролетариата неспособна создать более «совершенную» экономику, чем та, что основана на

принципах частной собственности. Этот факт необходимо признать, не повторяя трагической ошибки основоположников материалистического понимания истории, ошибки, вызванной желанием максимальных преференций своему детищу – коммунистическому движению. Но из признания факта некоторого несовершенства пролетарской экономики вовсе не следует, что пролетариат не в состоянии учредить более совершенную экзистенцию – как способ загрузки и проявления человеческой сущности. Ведь на экономике не сошелся клином белый свет, и класс, призванный упразднить классовое деление общества, тем более должен десакрализовать экономику, противопоставить ей другой способ дистрибуции вещей, например «подвеску». Почему бы в качестве образующего не взять иной ключевой глагол вместо глагола «экономить»? Например, «расточать»? Тогда экономика потеряет часть своей самостоятельности, а вместе с этим частично померкнут и ее основные стимулы, мотивация из ряда сбережения и стяжания. Социалистическая экономика, пришедшая на смену всевластию частной собственности, проиграла историческое соревнование по собственно экономическим параметрам, включая производительность труда. Но если с капиталистической экономикой соревнуется не социалистическая экономика (от слова «экономить»), а коммунистическая расточка (от слова «расточать»), и притом сравнение проходит по всему фронту условий человеческого существования, победитель был бы другим. Но для этого пролетариат должен сохранять свою самотождественность.

Однако вирусом стяжательства поражено как товарное производство в целом, так и каждый его участок в отдельности. Каждая вещь, принявшая товарную форму, несет в себе скрытый очаг буржуазной инфекции (в частности, эпидемии потреблятства). Выделить из товарного производства чистую фракцию (или «чистую линию»), которой можно было бы безнаказанно пользоваться, не удавалось и никогда не удастся. Пока трансцендентное расширение революции задействовано на полную мощь (чтобы, например, землю в Гренаде крестьянам отдать), аттракторы сбережения-стяжательства могут отойти на задний план, но как только экономика в целом встает на товарные рельсы и экономическое сбережение приобретает решающее значение, пролетариат обречен – начинается его стремительное перерождение под воздействием мелкобуржуазного элемента. И хотя «иностранный легион» в этом случае выступает в роли заградительного отряда, его усилия оказываются тщетными. Тем более что победивший пролетариат, как уже отмечалось, подстерегала и другая опасность – стабилизация государственных институтов, которая в случае отсутствия классовых противовесов принимает форму уже не диктатуры пролетариата, а тоталитаризма, то есть социальной шизотенденции, основанной на отсутствии обратной связи.

И все же опасность социальной онкологии, некотролируемого размножения раковых клеток государства, не является непреодолимой угрозой для пролетариата, развоплощающего в своем революционном порыве все отчужденные и овеществленные формы человеческой деятельности. Опасность резко возрастает именно в случае заражения вирусом стяжательства, против которого, увы, нет пока ни вакцин, ни сывороток. Помимо всего прочего, отсюда вытекает следующий вывод: на протяжении, по крайней мере, Нового времени прочность основных социальных устоев обеспечивалась прежде всего стяжательством, оккупировавшим волю и воображение целых классов. И наоборот, начало, которое предстает как воистину революционное, это не авантюризм и даже не дух воинственности, всегда пробуждающийся у революционного класса, – это бескорыстие, неподчинение эквивалентному обмену. Такое неподчинение и есть высшая форма бунта.

Некоторым образом можно сказать, что в своих бескорыстных порывах души человек, к какому бы классу он ни принадлежал, сближается с пролетариатом хотя бы на краткое время. Что же, ведь и сама революция есть порыв бескорыстия пролетариата в своей очередной ипостаси, порыв, по привычке легитимирующий себя в терминах всеобщего эквивалента как восстановление справедливости.

Итак, вновь окинем взглядом ход рассуждений в духе исторического материализма, сталкивающийся с радикальной проблемой самотождественности пролетариата. С момента захвата буржуазией господствующих высот в экономике, точнее говоря, с момента утверждения самой экономики в качестве ведущей, господствующей сферы человеческой деятельности, возникают предпосылки для консолидации и исторического восхождения пролетариата. Все это, так сказать, азы марксизма, однако иногда случается заблудиться и в трех соснах. Дело в том, что пролетариат наследует (уже к концу XIX столетия) острейшие экономические противоречия, неразрешимые, по мнению Маркса, в рамках капиталистического строя, неразрешимые без вмешательства пролетариата, без его овладения исторической ответственностью. Этим «вмешательством» устраняются самые вопиющие несправедливости, затрудняющие дальнейшее развитие производительных сил, чем, такова уже диалектика истории, в свою очередь пользуется капитал. Антимонопольные законы, оплачиваемые отпуска, минимальная ставка заработной платы – сегодня ясно, что без этих и многих других параметров развития экономики, ситуация давным-давно зашла бы в тупик – и все они «приняты» при непосредственном вмешательстве пролетариата, хотя само это вмешательство оказалось формой бытия для иного.

То есть пролетариат действительно разрешает противоречия, накопившиеся в сфере производственных отношений и сдерживающие развитие производительных сил. Но тем самым он отклоняется от исполнения собственной эксклюзивной миссии. Ведь царство его, коммунизм, не от мира сего, к нему нельзя прийти экономическими путями, «стяжать» его можно, лишь разорвав круг эквивалентных обменов, преодолев законы экономики и лишив их статуса законов природы. Обе тенденции, бытия для себя и бытия для иного, неразрывно присутствуют в ходе классовой борьбы, составляя двуединую задачу пролетариата. Одно лишь утопическое начало преодоления отчуждения при всем его величии не способно обеспечить пролетариату победу. Зато подмена участи, связанная с необратимой вовлеченностью в экономику, заводит диктатуру пролетариата в тупик, а вирус стяжательства, как только ослабевает иммунная реакция классовой бдительности, приводит к фатально необратимым процессам, ведущим коммунистическую идею к гибели независимо от того, одержит ли контрреволюция открытую победу или социальный организм погибнет от канцерогенного перерождения (как это произошло в СССР).

* * *

Теперь о трудности, связанной с непокорностью природы, природы, которая может представать во всей своей первозданности, как греческий фюзис или как уже перепричиненная хитростью разума стихия.

Пролетариат, не испытывая никакого почтения к «естественным законам развития общества» (поскольку он знает, кто под шумок провозгласил и увековечил эти законы в качестве естественных), склонен усомниться и в незыблемости тех принципов, которым подчиняется материя. Всякий победивший класс должен перепроверить прочность незыблемого (вспомним, как решительно и блистательно проделала это буржуазия, создав в соответствии с внятно сформулированным социальным заказом науку и особенно технику). Пролетариат же просто обязан бросить вызов «смертоносным силам природы» (Н. Ф. Федоров), обязан очертить заново фронт предметности, то есть испытать всякое встречное сущее на его устойчивость в качестве Ge-gen-Stand, чего-то воистину противостоящего, собственно, предмета. Не окажется ли это овеществленное сущее всего лишь «священной коровой» (как священна для буржуазии сама товарная форма), отчужденной, материализованной робостью, которую в этом случае может растворить субвенция революционного порыва?

Интенсивность преобразующего усилия и грандиозность задач указывают на трансцендентное расширение революции и тем самым на ее подлинность. Обуздать водную стихию, повернув реки вспять и перегородив их Днепрогэсами, заставить пшеницу расти кустами, упорядочить метеоритный поток в соответствии с волей трудового народа – можно сколько угодно иронизировать над этими стратегическими задачами коммуны, но стоит все же призадуматься над могучим первоисточником импульса, без которого не было бы ни спекулятивной метафизики, ни экспериментальной науки. Андрей Платонов, один из самых чутких и проницательных художников пролетариата, описал глубину преобразующих усилий на страницах своих романов. Копенкин, Дванов, безымянные машинисты локомотивов и механики-жрецы разного рода турбин предстают как меняющийся лик совокупного Прометея-Пролетариата. Грань между иронией и восхищением оказывается чрезвычайно зыбкой, опять же все зависит от точки зрения, от того, кто смотрит и кто говорит: участник забега to stadion или зритель-теорос, наблюдающий за игрой со стороны. Порой изменение позиции автора происходит по ходу дела, по мере вникания в экзистенциальное измерение происходящего. Вполне возможно, что «Поднятая целина» сначала писалась Шолоховым с некоторой иронической дистанции, с фигой в кармане: Макар Нагульнов, изучающий английский назло «мировой контре», фигура, безусловно, комическая, но и он в конце концов пленяет неким реализмом духа революции.

Советская коллективизация в целом как раз оказалась карикатурой на всеобщее распредмечивающее усилие пролетариата. Предметность, сопротивляемость земледельческого (крестьянского) уклада в действительности была намного выше сопротивляемости течения сибирских рек, и из опыта коллективизации можно сделать двоякий вывод. С одной стороны, вывод о колоссальной силе, громадной кинетической энергии, высвобожденной Октябрьской революцией: этой силы хватило на то, чтобы сломать становой хребет крестьянства, фактически уничтожить целый класс в основах его бытия, и ясно, что никаким отдельным сталиным и троцким при всей их предполагаемой «злокозненности» никогда бы не удалось ничего подобного, если бы это шло вразрез с объективным вектором Большого взрыва. С другой стороны, можно говорить о дезорганизации, о стратегической слепоте и ничтожности вождей, не сумевших определить направление главного удара и сосредоточиться, например, на задачах мировой революции или общего дела, великого космического проекта Николая Федорова.

Класс, уже господствующий на социальных высотах, с определенного момента вынужден держать круговую оборону от мира, ибо восходящий класс ведет наступление по всем фронтам. Непокорность природы способна истощать силы пролетариата не меньше, чем противодействие антагонистических классов, но способна и вселять задор, пробуждать азарт и консолидировать решимость. Строки Маяковского неплохо отражают революционный настрой пролетариата:

Ревизия календарей, пересмотр расписания вращения планет, графика приливов и отливов входят в повестку дня победоносной революции. Не намерен пролетариат оставлять в покое и залежи полезных ископаемых: эй, сколько можно залегать? А ну подъем! Это вовсе не значит, что в музыке революции преобладают беспорядочные шум и ярость, хотя некая толика фоновой ярости всегда присутствует в спектре максимально сгущенного исторического времени, времени революции. Но преобладает как раз сознательность, хотя и не в том понимании, в каком рассматривает сознательность теоретик, то есть не как сознание ограниченности собственных возможностей или определение того, что не в наших силах. Сознательность пролетариата – это его мобилизованность, это в некотором смысле анти-скептицизм, скепсис относительно скепсиса, и здесь опять же пролетариат ближе к идеям воинского братства, чем к взаимно воспламеняемой хитрости разума, являющейся колыбелью буржуазии.

Не зря Федоров в «Философии общего дела» все время говорит о всеобщей мобилизованности сыновей и братьев, направленной на противодействие смертоносным началам природы. Вообще эта книга по своему революционному импульсу не уступает «Капиталу», и вовсе не случайно, что взгляды Федорова незримо, а то и зримо одухотворяют историческую поступь русской революции. Не то чтобы идея собирания праха всех умерших была внутренне близка машинистам, наладчикам и их детям, строгим юношам, вознамерившимся покорять электричество, покорять высоту, глубину и скорость. Непосредственно им гораздо ближе были строки Николая Рубцова:

Но лишь философия Федорова по своему размаху и грандиозности, по бескомпромиссности поставленной задачи могла соответствовать миссии пролетариата. А эта миссия, тесно пересекаясь с задачей общего дела, в целом выглядит все же иначе, у миссии пролетариата отсутствует финализм, присущий всеобщему воскрешению, неявно устраняющему главный вопрос: для чего?

Миссия пролетариата достаточно четко очерчена в своей негативной формулировке, в задаче уничтожить теперешнее состояние. Целью здесь является воссоздание практики или даже действительности с человеческим лицом, что прежде всего означает: упразднение классов, упразднение (преодоление) разделения труда и грядущее устранение отчуждения вообще. Коммунизм как обретаемое состояние ставит вещи на подобающее им место: они должны быть объективациями воли, а не предметами воображения – сам же ресурс воображения (желания) следует направить на Другого, на взаимоотношения свободных личностей. Что же касается характера будущей действительности, именуемой коммунизмом, то он не может быть заранее ограничен каким-либо предписанием: если угодно, творение форм действительной жизни и будет содержанием коммунистического бытия, лишенного предустановленности. Проект общего дела имеет все шансы быть принятым к исполнению, хотя никому не дано знать, какие горизонты откроются человеку, преодолевшему отчуждение – главную смертоносную силу природы.

В описании препятствий, мешающих осуществлению миссии, Федоров прозорлив и точен. Он, во-первых, указывает на небратское состояние как на основную причину бессознательности мира, в силу которой лишь отчужденный человеческий труд образует объединяющие объективации, прежде всего товары, в дальнейшем властвующие над индивидом и обеспечивающие тем самым собственное воспроизводство. В силу небратского состояния человек не только не хозяин своего труда, но и агент превратности Weltlauf, увековечивающий закрепощенность, распыленность человеческой сущности. Николай Федоров формулирует обвинение современному обществу: вся его экономика – это производство безделушек, и в подобных условиях никакая самоотдача не способна противодействовать хаосу, смертоносным силам природы. Напротив, каждый товар есть новый знак раздора, препятствующий наступлению братских взаимоотношений.

Только стряхнув наваждение экономики вообще, перестав рассматривать дистрибуцию вещей как диктатуру целеполагания и поприще борьбы за признанность, человек способен противопоставить природе ясную волю (к воскрешению умерших), а не новое топливо к углублению распри. Пролетариат, проверив на деле преобразующую роль классовой солидарности, понимает это и умом и сердцем, именно пролетариат и оказывается реальным прообразом, предвосхищением единого человечества, которое возникает не путем абстрактных умозаключений, а в ситуации «плечом к плечу»: без коллективного самочувствия союз единомышленников никогда не станет социально-преобразующей силой. Иными словами, лишь восстановление и утверждение единства практики, общего дела, а не общей говорильни, действительно конституирует субъекта исторического процесса и одновременно субъекта Логоса, противостоящего хаосу. Пресловутое «умное делание», хорошо знакомое Федорову в качестве тезиса, являет – ся умным лишь постольку, поскольку является деланием, практикой.

Мы, стало быть, можем окончательно сформулировать уже так или иначе знакомый нам парадокс. Пролетариат умен не своими взглядами, суммированными в теоретическую схему, а своей осознанной вовлеченностью в полноту бытия – и в этом качестве он умнее, чем любой цех ученых в своих теориях-схемах. Автор «Философии общего дела» с горечью вменяет науке неспособность осуществить собственное самоопределение. Суть обвинений в адрес совокупного ученого такова: «Умная голова дураку досталась». В результате нескончаемые усилия хитрости разума рассеяны в разрозненных объективациях и эффективно работают лишь там, где действует директива господствующего класса, буржуазии, то есть в производстве безделушек.

Отсюда вытекает второе необходимое преобразование – всеобщая мобилизация. Негативным образом она означает отмену директивы буржуазии, снятие санкции стяжательства с производства и обмена вещей. Прекращение суеты вокруг безделушек дарует истинную свободу, а сверхзадача в конечном счете состоит в том, чтобы взять на себя всю полноту ответственности за бытие в мире. Планетарный масштаб миссии пролетариата возможен лишь в случае прекращения розни и прекращения распыления воли. Пусть даже совокупная активность уступит той, которую способна мобилизовать частная собственность, но сила воздействия в сознательно избранном направлении превзойдет любой результат нейтрализации и суммирования воль. И здесь, в этом целенаправленном усилии, перепроверяется и переучреждается сфера Gegenstanden. Некоторые из установлений, казавшихся прочными, как само естество, на поверку оказываются предрассудками и всего лишь конвенциями, иные оказывают отчаянное сопротивление, а некоторые – непреодолимое сопротивление. Но даже те предметы, которые не удается растворить в активности воли, даже они обретают иные очертания. Иными словами, учреждается новая тематизация мира – и это сверхзадача революции. Пересмотр границ хороших форм затем надолго обеспечивает работой специалистов: им будет чем заниматься в остывающей Вселенной.

Свершившаяся революция заново посылает в командировку своих сыновей и дочерей. Они не сразу забудут отчий наказ. Но если забвение бытия произойдет, оно начнется с потускнения миссии.

Очерк 3

Пролетариат и смерть

Едва ли не важнейшей задачей, по мысли Николая Федорова, является противодействие разрушительной работе смерти – обуздание смертоносного начала самой природы и утверждение собирания в противодействие розни. Пролетарская воля, как воля самого решительного и вместе с тем самого ответственного субъекта истории, включила в себя этот тезис Федорова как свою собственную безусловную максиму, и если борьба пролетариата с классовыми врагами достаточно полно отражена в различных источниках, если усилия по преодолению отчуждения, по преодолению износа, амортизации деятельного, субъектного начала получили свое признание, то вызов, брошенный смерти, и история этого недолгого, но бесстрашного и поучительного противостояния не только не рассмотрены в своих значимых моментах, но, по существу, даже и не тематизированы. Теперь мы попробуем восполнить эту досадную лакуну в славной истории пролетариата.

Особого внимания заслуживает ряд эпизодов, некогда потрясших европейское человечество, затем прочно забытых на целое столетие, но восстановленных вскоре после Октябрьской революции и положивших начало новому исследовательскому направлению в физиологии, точнее говоря, в естествознании. Или, еще точнее, в естествоиспытании – пожалуй, именно так следовало бы назвать теоретическую и практическую борьбу пролетариата против безжалостного естества и его самой вредной, самой пагубной привычки – смерти.

История, во всяком случае ее фактографическая часть, началась с получивших широкую известность опытов Гальвани с так называемым животным магнетизмом. Главным подопытным животным Гальвани была лягушка; под влиянием электрического заряда умертвленная лягушка дергала лапкой, и лапка, в зависимости от параметров тока, сокращалась с различной частотой и интенсивностью, подобный эффект наблюдался и на других мышечных соединениях. Соответствующим опытам суждено было войти в школьный курс физики как минимум на полтора столетия: они производили должное впечатление в качестве аргументов в пользу материализма, хотя, с другой стороны, впечатление носило несколько психотравматический характер.

Между тем Луиджи Гальвани в своих исследованиях не ограничивался лягушкой, среди его подопытных были и другие земноводные и рептилии (жаба, ящерица), а также некоторые млекопитающие – мыши, кошки, сурки… Ученик и последователь Гальвани Алессандро Вольта (1745–1827) расширил экспериментальную базу, включив в нее крупных млекопитающих – свиней и коров, они с тем же успехом демонстрировали сокращение мышц под влиянием электрического разряда. Исследовательские усилия Гальвани и Вольта не пропали даром, их имена были увековечены в явлении гальванизации и единице электрического напряжения.

Меньше повезло другому выдающемуся исследователю, тоже ученику Гальвани, по имени Джованни Альдини (1762–1834), хотя именно он открыл новую страницу сопротивления смертоносному началу природы. Альдини, судебный медик из Болоньи, включил в свои исследования и человеческие тела, а именно трупы заключенных, казненных по приговору суда. В сферу экспериментов ученого попали и обезглавленные тела, и отрубленные головы, но также и нерасчлененные трупы, которые, по всей видимости, приходилось выкупать, на что ученый тратил свои личные гонорары: всего лишь один из примеров беззаветного служения науке. Впрочем, гальванизируемые человеческие трупы в целом показывали ту же картину, что и тушки лягушек и свежеубиенные туши коров, но Альдини работал не покладая рук, добиваясь тонкой дифференциации движений. Результаты своих опытов ученый тщательно фиксировал.

Триумф исследовательской программы Дж. Альдини произошел в Лондоне 17 января 1803 года. В этот день имевший тогда уже европейскую известность ученый провел демонстрационный эксперимент с телом повешенного Джорджа Фостера. Меняя параметры тока – напряжение, силу, частоту, а также точки крепления электродов, Альдини продемонстрировал широкий спектр возможностей, открываемых гальванзацией трупа. При активировании лицевых нервов публика видела гримасы ужаса и боли, при гальванизации верхних конечностей Фостер вскидывал руки, вращал ими, сжимал и разжимал кисти; ученый, манипулируя электродами, извлекал из тела повешенного различные звуки, а палитра моторных реакций повешенного в ряде случаев превосходила возможности обычного живого тела: так, у Фостера шевелились волосы и двигались уши. Но особое впечатление на публику произвел своеобразный танец, который Джованни Альдини удавалось воспроизводить и в прежних экспериментах (правда, с обезглавленными трупами): Фостер кружился, поднимал ноги, совершая ряд узнаваемых танцевальных движений… Так описывали лондонские газеты этот впечатляющий Death Dance на следующий день. Несколько человек из публики упали в обморок.

Но это был и день краткосрочного триумфа новой, многообещающей науки, после которого, увы, наступила реакция. Шокированная общественность как по команде отвернулась от экспериментов отважного исследователя, и вскоре едва ли не самое перспективное направление естествознания погрузилось в полное забвение. Возможно, что одним из отголосков впечатляющих опытов стала сразу же получившая известность книга «Франкенштейн»: Гальвани и в особенности Джованни Альдини могут рассматриваться в качестве прототипов доктора Франкенштейна, а Джордж Фостер – в качестве прототипа еще более знаменитого монстра.

Между тем сам Альдини продолжал исследования до конца своих дней, их итогом стала вышедшая за год до смерти (1833) книга «Исследование биомеханики трупов». Она была издана в Болонье на итальянском языке, снабжена множеством иллюстраций и подробными описаниями опытов. Увы, шли годы, десятилетия, а работа так и не переводилась на другие языки – ученое сообщество встретило ее гробовым молчанием, продолжавшимся почти сто лет. Точнее говоря, восемьдесят восемь лет, до тех пор, пока в Петрограде в 1921 году не вышел русский перевод под редакцией и с предисловием Александра Богданова, одного из самых ярких и необычных умов ХХ столетия.

В сущности, Альдини описал общеизвестные вещи, прочно вошедшие в обиход естествознания задолго до публикации его удивительной книги. Автор говорит, что мышцы и сухожилия трупа, обесточенной, отключенной биологической машины, это обычные рычаги, вороты, передачи большого и сложного механизма – механизма, который в норме управляется с помощью нервных импульсов, уже, по мнению Гальвани, представляющих собой животное электричество: «К сожалению, сложный, но достаточно эффективный агрегат, именуемый человеческим телом, отличается одной неприятной особенностью – очень малым сроком эксплуатации, не превышающим три-четыре дня после смерти человека. За это время органическая машина непоправимо портится и разлагается, но в течение первых двух дней после смерти агрегат остается исключительно восприимчивым к электрическим импульсам – им можно управлять, если надлежащим образом изучить биомеханику трупа».

Тут напрашивается несколько замечаний. Во времена, когда Альдини проводил свои исследования и писал книгу, уже были известны закон Ампера и закон Био – Савара – Лапласа: на них Альдини и опирался в своих экспериментах. Проводились исследования электромагнитной индукции Фарадеем, по существу, Альдини параллельно Фарадею пришел к выводу, что интенсивность электрического поля пропорциональна скорости изменения магнитного потока. Но до изобретения электродвигателя было еще далеко – и можно сказать, что Джованни Альдини как раз и имел дело с первым электродвигателем, подобно тому как египетские мумии были первыми в мире консервами. Всмотримся еще раз, как это выглядело.

Гальванизированные трупы, с которыми работал Альдини, подключали к электроустановке с помощью двух электродов или проводов, один из которых вставлялся в ухо, а другой – в задний проход; именно такую картину и наблюдала публика в Лондоне 17 января 1803 года. Помимо пляски смерти, представленной любопытствующим лондонцам, Джованни смог продемонстрировать еще целый ряд дифференцированных движений мертвого тела: его трупы раскачивались, сгибали сочленения, производили хватательные движения и удерживали тяжелые предметы. «Работоспособные мускулы мертвого тела, несомненно, теряют часть своей тонкой настройки, но зато каждое работающее сочленение способно обеспечивать более высокий к. п. д., нежели соответствующее сочленение живого человека».

Уже одно это обстоятельство не могло ускользнуть от внимания революционного пролетариата, и Александр Богданов в предисловии отмечает: «Открывавшаяся перспектива обещала ни больше ни меньше как настоящую революцию в сфере труда, небывалый взрыв его производительности. Но к этому времени капиталистические производственные отношения уже вошли в период стагнации. Полное замалчивание открытий Гальвани, Вольта и Альдини как нельзя ярче иллюстрирует реакционную роль буржуазии, ее роль тормоза в развитии производительных сил. Но, как сказано было в другом достопамятном источнике, камень, отброшенный строителями, мы положим во главу угла».

Слова не разошлись с делом. В мае 1920 года Алексеем Гастевым при содействии и участии Богданова был создан Центральный институт труда (ЦИТ) – своего рода полевая, походная лаборатория победившего пролетариата. Густев и его сотрудники, прежде всего Осип Ерманский, отталкивались от так называемой системы Тэйлора, сослужившей в свое время добрую службу Генри Форду, но, разумеется, пошли гораздо дальше, поскольку труд рассматривался ими не как средство, а как бытие пролетариата, как его сберегаемая субстанция. Летом следующего, 1921 года в рамках ЦИТа организуется специальное подразделение, Лаборатория особых трудовых ресурсов (ЛОТР), курируемая непосредственно самим Александром Богдановым и еще совсем молодым, исполненным революционного энтузиазма Николаем Бернштейном, будущим великим ученым. В 1923 году публикуется статья Н. А. Бернштейна «Исследование по биомеханики удара с помощью световой записи», из которой явствует, что пролетарский исследователь научил мертвых забивать гвозди.

Проведенные в ЛОТР эксперименты очень быстро привели к реальным успехам, можно даже сказать, к настоящему прорыву. Причина проста: ученые знали, что именно исследовать, они имели перед собой четкий социальный заказ, которому всей душой сочувствовали. Параметры социального заказа, его идеологические и экзистенциальные моменты очень точно и по-своему поэтично выражены Александром Богдановым в обширном предисловии к книге Альдини: «Трупы – танцующие, сжимающие кулаки, обхватывающие сундук, который они могут поднять втроем и не могут поодиночке, – какой прекрасный повод для мелкобуржуазных элементов закрыть глаза, зажать нос и закричать: “Чур меня!” Но пролетариат чужд мелкобуржуазных предрассудков, осуществляя экспроприацию нетрудовой собственности, он пересматривает и табу, введенные реакционными классами, в том числе и “табу мертвецов”, подробно исследованное г-ном Фрейдом. Рабочие прежде всего помнят, что предметом эксперимента, а я бы сказал шире, предметом социальной реабилитации, являются тела их павших товарищей. О них принято говорить: смерть вырвала из наших рядов – и после этих слов живущим оставалась лишь беспомощная скорбь. Я глубоко уверен, что скоро мы выйдем из состояния беспомощности и сможем ответить: да, смерть вырвала лучших. Но мы не останемся безучастными, мы в свою очередь вырвем вырванных из рядов смерти и вернем их в наши ряды, ряды строителей коммунизма. Тела павших будут рядом с нами, они не сразу уйдут, не сразу будут изъяты силами разложения и смерти: узы пролетарской солидарности смогут некоторое время удерживать их, опираясь на сознательную науку. Теперь у нас есть ракурс, которым не располагали ни Вольта, ни Альдини – холодильная камера…» Здесь озвучена очень важная установка, ибо есть огромная разница в том, с кем (с чем) работают экспериментаторы: с «трупами» или с телами павших товарищей, как это делали сотрудники ЛОТР. «Трупы» сохраняли прижизненные имена, экспериментаторы обучали их трудовым операциям, демонстрируя удивительный сплав объективности, подобающей настоящему естествоиспытателю, и особый строй чувств, который, собственно, и следует назвать классовой солидарностью. Решаемая в лаборатории частная задача, задача изучения биомеханики мертвого тела, сохраняла причастность к вечности, к поступательному вектору истории, к стратегической сверхзадаче победившего класса.

Сохранился чрезвычайно любопытный журналистский очерк, посвященный работе ЛОТР и открывающимся перспективам; тут просто напрашивается большая цитата из этой вдохновенной статьи: «Товарищи Бернштейн, Фридлянд, Есюков, Коц и другие товарищи каждым проделанным экспериментом демонстрируют торжество пролетарской науки и новые перспективы диалектического преобразования прежнего мира. Просто дух захватывает, когда смотришь, как по мере подключения электричества пробуждаются мертвые тела, как они переносят кирпичи из одной кучи в другую, как вдвоем поднимают носилки с бетоном, как под воздействием точно рассчитанной стимуляции мышц руки они протягивают друг другу руки в некотором подобии рукопожатия. Тов. Коц предлагает мне поздороваться с одним из подопечных товарищей, с Василием, умершим уже три недели тому назад. И я ощущаю рукопожатие – холодное, если иметь в виду температуру по Цельсию, но воистину горячее, если иметь в виду революцию по Марксу. Самый старший из подопечных ЛОТР, путейский рабочий т. Никифоров, умер ровно два месяца тому назад, но и его тело все еще способно к передвижению и захватам. Тов. Бернштейн говорит, что это не предел: если усовершенствовать холодильную камеру, добиться уменьшения влажности и повысить скорость охлаждения, тела смогут сохраняться годами, они смогут вносить свою немалую лепту в созидательный труд победившего пролетариата! Реализация плана ГОЭЛРО даст им больше электричества, передвижные электроустановки смогут сопровождать эти уникальные трудовые ресурсы повсюду».

Далее автор рассматривает роль уникальных трудовых ресурсов в осуществлении планов всеобщей электрификации страны, выражая уверенность, что пролетариат найдет такие подходы к решению проблемы, которые были бы невозможны в условиях, когда инициатива трудящихся масс скована господством реакционной буржуазии. Показательна концовка статьи: «Живо представляешь себе, как мобильный передовой отряд пролетариата, класса, бросившего нешуточный вызов смерти, заступает на трудовую вахту. Их не пугает ни холод, ни голод, поэтому павшие, но восставшие товарищи идут в первых рядах покорителей Крайнего Севера. Они бесстрашно продвигаются сквозь зону вечной мерзлоты. Они идут кто с кайлом, кто с тачкой, кто с отбойным молотком, идут, вгрызаясь в породу, извлекая на ходу полезные ископаемые. Их тела движет самая лучшая, чистая, самая революционная энергия – электричество, благодаря длинным эластичным лонжам они похожи на артистов цирка, но то, что они делают, – не фокус, не цирковой трюк. Это посмертное шествие передового отряда пролетариата навстречу лучшему будущему, навстречу коммунизму. Хочется верить, что с такими бойцами мы преодолеем любые преграды».

Но через несколько лет шествие было приостановлено, ЛОТР расформировали 25 октября 1927 года, ровнехонько в десятилетнюю годовщину Октябрьской революции – хороший маркер для конца целой эпохи. Вскоре умер Александр Богданов, и деятельность ЦИТа стала гораздо больше походить на работу обычного академического учреждения; с дерзкими исследованиями Н. А. Бернштейна, С. Е. Коца и самого Алексея Гастева случилось то же, что некогда с опытами Вольта и Альдини, – они были приостановлены и с поразительной быстротой забыты. Сегодня деятельность таких удивительных институций, как ЦИТ, Институт мозга (двадцатых годов), Институт переливания крови, Пролеткульта, описывается (если вообще удостаивается внимания) преимущественно в духе экзотики, в изданиях типа «Совершенно секретно» наряду с «операциями» филиппинских хилеров и последователей вуду. Увы, в очередном раунде великого поединка классовая воля-к-могуществу (Ницше легко опознал бы ее) уступила диктатуре смерти, смертоносному началу природы.

Попробуем, однако, сделать выводы из постановки вопроса, проанализировав всю сумму обстоятельств. Во-первых, мы увидим, что восходящий класс всякий раз по-своему бросает вызов смерти. Господин, представитель воинского братства, выражает ей свое презрение, что, по мнению ГЄгєля, как раз и становится основанием господства. С опытом превозмогания смерти в значительной мере была связана и сила первоначального христианства. Буржуазия – именно она – берет на вооружение науку, но ее подводит то, что Георг Лукач назвал «осмысленностью деталей при полной хаотичности целого». Реабилитация тела быстро сменилась его повальной приватизацией. Это вызвало беззащитность перед смертью и телесной немощью, совпавшей с прогрессирующей немощью духа, религией которого стал психоанализ.

Тем не менее вызов смерти, брошенный пролетариатом, оказался самым радикальным. В руках победившего пролетариата производительная сила науки стала осознанно применяемым инструментом, поставленным на службу солидарной воле класса. Пролетариат в России вмешался в случайный набор задач, устранив тем самым хаотичность целого. Деятельность множества научных институтов и институций в двадцатые годы как раз и была направлена на преодоление смертоносных сил природы. Может быть, работа ЛОТР и отличалась особой дерзостью, но она проводилась в рамках глубинной онтологии пролетариата, в соответствии с которой предметность, в том числе и предметность природы, не есть нечто раз и навсегда данное, а представляет собой текущую разметку фронта работ, которая должна регулярно перепроверяться и переустанавливаться заново. Прекращение такого исследовательского направления, как биомеханика трупов (уже второй раз в истории), свидетельствовало об утрате максимализма, об оппортунизме и очередном компромиссе со смертью – фактически речь шла об устранении диктатуры пролетариата в самом важном регионе сущего и происходящего.

Но тем самым как раз подтвердилось, что наука независима и объективна именно в частностях (так же как и, например, кантовская этика), а в своей стратегической задаче она вольно или невольно подчиняется классовому интересу, господствующей форме социального заказа – и эта подчиненность в свою очередь влияет на порядок деталей. Одно дело бескомпромиссная позиция Николая Федорова, Александра Богданова, Розы Люксембург или академика Марра, и совсем другое – мозаичность и конформизм, например, Хабермаса и целого сонма частичных теоретиков, всегда готовых продать свое умение любому заказчику. Отсоединение классовой воли от бытия науки нанесло вред обеим сторонам: пролетариат отчасти потерял себя, помутнение классового сознания способствовало дезориентации коллективного тела, и без того подвергшегося суровым историческим испытаниям, а наука, лишившись сверхзадачи, потеряв командировочное удостоверение (Николай Федоров, как известно, рассматривал сословие ученых в качестве особо подготовленных людей, отправленных в долгосрочную командировку), была вновь приватизирована и собрана уже как частокол микрозадач, как производительная сила наука подверглась распылению.

На этом следует остановиться подробнее. Обыденное сознание восхищается успехами науки, сами ученые пребывают во внутреннем сознании своего величия, однако с позиций материалистического понимания истории хорошо видна сумма потерь: множество рутинных площадок, вытоптанных от топтания на месте, и заброшенные магистральные направления, с которых сорвали указатели. Мы видим, какую роль играло пусть даже кратковременное подключение воли исторически восходящего класса и к какой заброшенности приводило отключение. Прекращение исследований Альдини, перерыв исследовательской работы ЛОТР, роспуск передовых научных учреждений Советской России – все это можно рассматривать как своего рода контрреволюцию. Тем не менее множество текущих открытий, совершенных впоследствии советской наукой, было обусловлено моментом исторического подключения классовой воли, как раз флуктуация этой воли (социального заказа) и обеспечивает смену парадигм в смысле Томаса Куна.

Если сравнить два проекта, два первоисточника парадигм – проект общего дела и проект Всеобщего потреблятства, отличия будут видны невооруженным глазом, несмотря на то что оба способны мобилизовать немалую движущую силу. Мания потребления несет за собой обожествление объективаций, тиражирование инерционных, внутренне коррумпированных структур образа жизни. Не менее существенны и последствия для искажения науки – не в смысле подтасовки фактов, святость факта как раз сохраняется, а в смысле своеобразной методологической онкологии, неконтролируемого растекания фронта задач, когда господство того или иного направления определяется случайными флуктуациями. Конечно, заказ со стороны правящей силы существует, но поскольку эта сила сегодня слепа и разделена в себе, в отличие от зрячей воли пролетариата, она ориентирует науку на производство безделушек – так же как и экономику в целом. Поэтому «головокружительный успех» науки в ХХ столетии с позиций материалистического понимания истории выглядит далеко не столь головокружительно; общая установка марксизма на социальную критику не промахивается и в этом случае. Итоговый критический вердикт таков: успехи в деле перепричинения природы достаточно скромны, ученое сословие нуждается в новой формулировке командировочного задания. То есть классовая критика в той мере, в какой она возможна сегодня, когда переходящее знамя пролетариата не передано по эстафете истории и валяется в пыли, констатирует, что инструмент науки затупился, а воля к истине стала предметом торга. Причем по отношению к сегодняшним ученым все более справедливы слова Лукача, сказанные в адрес буржуазных журналистов: их умение базируется на хорошо усвоенных и эффективно применяемых навыках, на знании и профессионализме, но при этом легко отчуждается подобно любому другому товару. Когда Лукач писал эти слова, совесть (объективность) ученого стоила намного дороже, чем соответствующий «совестезаменитель» журналиста, но с тех пор разница стала далеко не столь существенной. Стыдливое отступление ученого сословия под натиском зеленых – лучшее тому подтверждение, свидетельствующее об утрате командировочного предписания. Наука лишилась собственной миссии. Когда-то она как дисциплинарная наука была порождена буржуазией путем радикального реформирования предшествующих формаций знания – тогда, говоря словами Фуко, произошла революционная смена эпистем. Правда, сам Фуко считал эпистемологическое измерение решающим и потому упустил суть дела, но мы отметим лишь, что наука эффективна и победоносна в виде наступательного оружия, в качестве же оружия оборонительного она становится вялой и беспомощной – по сравнению с максимумом ее возможностей.

Вообще что касается оружия, то опыт Советской России подтвердил: пролетариат способен держать в своих руках не только булыжник. Существует устойчивый предрассудок, который в духе Фрэнсиса Бэкона можно назвать идолом самонадеянности или ученого высокомерия. Например, это мифологема подлинности искусства, управляемого только изнутри, без какой-либо внешней определяющей инстанции. Все попытки реализации такого подхода приводили к печальным последствиям: увы, поэт – прекрасный распорядитель собственной поэзии, но никудышный распорядитель поэзии вообще. По логике вещей, разумеется, по сословно-классовой логике, пролетариат в сфере культуры может быть только учеником и эпигоном осененных музой творцов. Октябрьская революция и ее взрывной культурный шлейф показали, что это не так. Нельзя сказать, что Октябрьская революция и русский авангард близнецы и братья, но это, несомненно, близкородственные феномены. Даже если свободный художник принципиально отказывается от ангажированности, его все равно вдохновляет уникальная возможность перейти от чисто символического к действительному и социально действенному там, где открыт для этого коридор: опыт Филонова, Эйзенштейна, Вертова, Мейерхольда, Татлина и многих других продемонстрировал, как работают и на что способны усилители символического.

Сходным образом дело обстоит и в сфере науки – и здесь опыт двадцатых годов прошлого века впечатляет. Последствия прорыва тогдашней пролетарской науки сказались десятилетия спустя – в покорении космоса и ядерном оружии, в геологоразведке и очеловечивании слепоглухонемых (здесь сохранялась прямая преемственность от Ивана Соколянского к Мещерякову и далее к Апраушеву и Ильенкову). Тем большее сожаление вызывает пресечение на корню фундаментальных исследований в рамках решимости пролетариата экспроприировать у природы право умерщвления и смерти. Наступление реакции в конце двадцатых – начале тридцатых годов положило конец диктатуре пролетариата в науке и культуре. Возникновение так называемых творческих союзов и регулярных научных учреждений (типа НИИ) связало инициативу вдохновленных революцией масс, и упразднение ЛОТР стало одним из печальных последствий общего отката от пролетарского максимализма.

Итак, если вновь оттолкнуться от знаменитого хайдеггеровского определения техники («сущность техники не есть нечто техническое»), придется сказать, что и движущая сила науки не есть нечто непременнно научное, тем более «сугубо научное». И если культурно депривированный класс способен действительно продвигать вперед культуру, если класс, отделенный от средств производства, не просто способен, но и предназначен к тому, чтобы эти средства усовершенствовать, то и наука не является здесь исключением: пролетариат выступает как именно тот класс, который отменяет существующее положение вещей, когда планомерность деталей включена в хаотичность целого. По отношению к науке, как и большинству социальных практик, ясно выраженная воля, выдерживаемая в течение исторически значимого промежутка времени, является важнейшим фактором, и притом фактором самым дефицитным. В свою очередь борьба против смерти, борьба, в которой реализуется весь научный инструментарий разума и классовой воли, служит стержнем исторического оптимизма, принципиально отменяющего всякую эсхатологию.

Нетрудно резюмировать реакцию абстрактного гуманизма на опыты Лаборатории особых трудовых резервов: «Анимация трупов!», «Шествие зомби!», «Восставшие из ада!» – словом, ужас и скандал. Пролетариат может в свою очередь дать честный ответ:

– Вас шокируют мертвые тела, принимающие посильное участие в трудовом процессе? Говорите, это издевательство над человеческим телом и бессмертной душой? Вот как? А чем тогда, по-вашему, является превращение живого человека, рабочего, в придаток машины?

Да, пролетариат стремится к тому, чтобы оставить в строю мертвые тела хотя бы еще на некоторое время. Но что делает капитал? Разве он не пытается превратить в зомби, в послушные автоматы полноценных личностей, лишив их всякой иной возможности самореализации? Различие в том, что пролетариат пытается приостановить юрисдикцию смерти, отодвинуть ее власть как можно дальше, а капитал, напротив, стремится утвердить власть смерти и всего мертвого над живым трудом. Капитал всего лишь прячет свою сопричастность смертоносному началу сущего в недоговоренности и продуцировании идеологической иновидимости.

Очерк 4

Истина момента

Из курса обществоведения в советской средней школе, состоявшего в основном из конспектирования ленинских работ и решений съездов, я вынес глубокое возмущение, вызванное тезисом Ленина, прозвучавшим непосредственно перед Октябрьской революцией. Тезис гласил: лозунг «Вся власть Советам!» следует временно снять. Для меня, пятнадцатилетнего подростка, это казалось пределом лицемерия: ведь только что вождь мирового пролетариата провозглашал и доказывал необходимость перехода власти Советам рабочих, крестьянских и солдатских депутатов, только что говорил о революционном творчестве масс, которые нашли новые формы демократии, отличные от тех буржуазных институтов, которые на деле лишь прикрывают диктатуру капитала, – и вот на тебе, не прошло и трех месяцев, как собственный лозунг ему уже не нравится, поскольку, видишь ли, на данный момент в советах преобладают меньшевики. А как же принципы? А интеллектуальная честность? А теоретическая последовательность?

Все это я, помнится, с горячностью изложил нашему обществоведу и по совместительству военруку. Отставной военный, надо отдать ему должное, ничуть не смутился.

Выслушав мою сумбурную речь, он коротко сказал: «Такова была истина момента».

Помнится, я долго использовал потом этот, как мне казалось, шедевр цинического разума. На первом курсе философского (еще марксистского) факультета нашей любимой шуткой была следующая:

– Знаешь ли ты марксистский ответ, почему дважды два – четыре?

– Почему?

– Потому что такова истина момента!

Потом поле юмора расширилось – вышла довольно популярная книга писателя Владимира Богомолова «Момент истины» («В августе 44-го»), из которой можно было узнать, что моментом истины советские чекисты называли особую стадию допроса, когда допрашиваемый начинает «колоться», – о средствах, применяемых чекистами, в книге говорилось весьма уклончиво. Вот тогда у нас и появилась более универсальная шутка: вся история советской власти есть смена моментов истины истинами момента… Отсюда, кстати, видно, что со времен 1-го Интернационала марксистские взгляды (высказываемые в качестве убеждений, а не дымовой завесы) нигде и никогда не вызывали такого пренебрежения, как в Советском Союзе семидесятых – восьмидесятых годов. Помню также, с каким изумлением мы, будучи уже студентами второго курса, взирали на студента из Греции: он был убежденным марксистом, притом из страны Зенона и Аристотеля, из самой колыбели философии. Мы не могли поверить, но грек цитировал по-немецки Маркса, знал недоступных нам тогда Касториадиса и Альтюссера – и было очевидно, что он приехал совершенствовать свои знания в страну победившего социализма, туда, где марксизм был официальной идеологией… В итоге его удивление, пожалуй, не уступало нашему. Что ж, такова была тогда истина момента.

Оставим, однако, лирику и иронию: в духовном багаже человечества есть немало положений, все еще высмеиваемых по инерции.

Особое внимание, уделяемое идее своевременности и несвоевременности, относится к числу важнейших достоинств марксистской теории. Не уяснив решающую роль синхронизации и даже совокупности синхронизаций, бесполезно «следовать» диалектическому методу или указаниям классиков марксизма: всегда остается высокая вероятность попадания пальцем в небо и досада на то, что лозунг «Вся власть Советам!», только вчера бывший на повестке дня коммунистов, сегодня (именно сегодня!) неактуален.

Пожалуй, постижение истины момента составляет главную трудность марксистской теории. Усвоить категориальный аппарат, в сущности, не сложно, а оперировать им на холостом ходу и вовсе проще простого: многолетний опыт советского истмата-диамата оставил тысячи и тысячи образцов пусто – порожнего камлания на тему производительных сил, базиса и надстройки и прочая, и прочая. Однако постигать сущее, чутко внимать требованиям социальной онтологии, не обращать внимания на внешнюю видимость нестыковок, на поверхностные швы – все это требует выхода далеко за пределы интеллектуальных упражнений в рамках линейной логики.

Категориальный аппарат марксизма не настроен на формальную изощренность подобно гуссерлевской феноменологии или, скажем, негативной диалектике Адорно. Такая задача и не ставилась основателями теории именно потому, что «тонкая категориальная насечка» используется лишь в сменных насадках основополагающего инструмента. Ее можно найти у Лукача в «Своеобразии эстетического», у Косика или, например, у Поршнева в глубокой и содержательной книге «Феодализм и народные массы», но в целом жесткая фиксация тех или иных методологических ходов «в металле» только утяжелила бы инструмент и снизила бы его эффективность. Конечно, видимая простота аппарата, отсутствие внешних наворотов зачастую у людей, уже некоторым образом штудировавших философию, вызывает определенное разочарование (то ли дело диалектика Прокла и Левинаса!), а также ощущение, что с этим-то методом будет легко совладать. В высшей степени ложное ощущение!

В действительности важнейшие феномены общественной жизни, тематизированные материалистическим пониманием истории, демонстрируют такую игру тождества и различия, которая не укладывается даже в иллюзион гегелевской диалектики. Пример подобного рода тонкости приводят Делез и Гваттари в «Анти-Эдипе»: «Не одни и те же деньги поступают в карман наемного работника и записываются на баланс предприятия. В одном случае это бессильные денежные знаки меновой стоимости, поток платежных средств, относящихся к продуктам потребления и к потребительским стоимостям, дву-однозначное соотношение между деньгами и навязанным веером продуктов (на что я имею право, что мне причитается, следовательно, это для меня), в другом случае – это знаки могущества капитала, потоки финансирования, система дифференциальных коэффиициентов производства, которая свидетельствует о перспективной силе или о долгосрочной оценке, реализуемой hic et nunc, функционирующей в качестве аксиоматики абстрактных количеств».

Делез и Гваттари, что видно по их энтузиазму, совершают для себя открытие, что не одни и те же деньги бренчат в кармане наемного рабочего и фигурируют в качестве свободных или связанных средств предпринимателя. Они совершенно тождественны по внешнему виду и могут быть равны по количеству – и все-таки это не одни и те же деньги. В некоторых ситуациях, возникающих в играх обменов, они могут быть прямо противоположны, в других случаях – солидарны, но при всем при том момент их неразличимости, принудительного, но абсолютного отождествления столь же важен, как и их сущностная противоположность. Авторы «Анти-Эдипа» справедливо отмечают и этот аспект, впрочем, подробно проанализированный Марксом в третьем томе «Капитала». Делез и Гваттари пишут: «Следовательно, можно говорить о глубоком сокрытии дуальности двух форм денег – платежа и финансирования, двух аспектов банковской практики. Однако это сокрытие не связано с неким незнанием, оно, напротив, выражает капиталистическое поле имманентности, объективно-мнимое движение, в котором низшая, или подчиненная, форма не менее необходима, чем другая (необходимо, чтобы деньги работали в двух регистрах), в котором никакая интеграция угнетенных классов не могла бы осуществиться без тени этого неприменяемого принципа обратимости, которого, однако, достаточно для того, чтобы желание самой обездоленной твари всеми своими силами инвестировалось – независимо от какого бы то ни было знания или незнания – в капиталистическое общественное поле во всем его объеме».

Да, деньги не равны деньгам, не равны самим себе. Это неравенство замаскировано до неразличимости, но не будь оно так хорошо замаскировано, деньги не смогли бы принять форму капитала, не смогли сформировать язык воображения более мощный, чем язык эротических грез. Вообще же дуальности, конечно, недостаточно для денег, для того чтобы они могли оставаться тем, чем они являются, – один лишь капитал многолик подобно Шиве.

Но нам сейчас важно другое, а именно тот факт, что в каждой конкретной ситуации деньги открываются определенной стороной. Тем самым возникает определенность феномена, который к тому же располагается в пространстве однородных феноменов, так что его связь с другими имманентными точками или конфигурациями этого пространства оказывается прочнее (во всяком случае, для теоретического мышления), чем связь с другими гранями предмета в единстве предметности. Между тем прочие стороны собственного единства до тех пор, пока они не освещаются фонариком lumen naturalis, «естественным светом познания», пребывают в роли незримых опор, поддерживающих собственную дислокацию предмета как феномена. Феномен сам по себе не имеет обратной стороны – так резюмирует Сартр основную идею феноменологии. Для Канта обратная сторона Луны имеется и у вещей, но это то, что не подлежит познанию. В чистом феноменологическом рассмотрении «незримые опоры» только создают помехи: от них необходимо абстрагироваться для сохранения умопостигаемости, взаимосоизмеримости получаемых плоских проекций.

Так формируются правила научной идеализации, бесспорно, обладающие собственной уместностью, однако все дело в том, что они составляют лишь технику частичного рассмотрения, сопоставление феноменов, образующее саму суть рутинной теоретической деятельности. Конечно, удачно найденные и хорошо картографированные поверхности в своей развертке дают некоторую стабильную картину мира, так сказать, его стационарное положение, иначе они вообще были бы бессмысленны.

Но, во-первых, развертка имеет многочисленные разрывы, даже назвать ее лоскутным одеялом значило бы приукрасить действительность. А во-вторых, внутри имманентного пространства феноменов то и дело случаются внезапные повороты-перевороты, и погруженная в невидимость другая сторона вещей встревает в картину, расклинивая причинные цепочки и, в частности, создавая сверхдетерминацию (Л. Альтюссер). В стационарной картине явлений эти обрывы суть эксцессы, отчасти списываемые на совокупный сопромат мира, отчасти рассматриваемые как непредсказуемые катастрофы. Общее правило позитивизма и дисциплинарных наук состоит в том, чтобы переждать, пока эти возмущения улягутся. Предпринимаются и меры по стабилизации, по возвращению к исходному состоянию. То есть как раз то, что уже Плеханов называл метафизикой в отличие от диалектики. Выход к истине момента демонстрирует беспомощность теории как системы позитивного (позитивистского) знания – однако метатеория, которой располагает марксизм и на которой он основывается, не просто учитывает это обстоятельство, но и призывает сохранять постоянную готовность к нечетным перебоям четных состояний мира, то есть руководствоваться целостностью (тотальностью) практики, где экскурсы в незримую сторону вещей совершаются регулярно.

Уместно спросить, а содержит ли марксистская метатеория, так сказать, теорию своевременности? Существует ли у нее некоторое априорное знание относительно того, когда именно лозунг «Вся власть Советам!» потребуется временно снять?

Ответить придется так: и да, и нет. Теории в герметичном смысле, такой, которая имеет дело с феноменами, с явлениями из гомогенного пространства, принципиально не под силу не то что предсказать, но даже учесть грядущую истину момента, которая перевернет стационарную рамку истины. Ведь условием действенности и самой возможности теории как раз и является предшествующая ей идеализация, то есть определенность, очищенная от шелухи моментов. «Гетерономия действительной жизни» воспринимается в лучшем случае как руда, из которой нужно извлечь гомогенные крупицы вещества теории; хорошо, если избирательное родство крупиц составляет нечто значимое в самой реальности – чаще значимость «обнаруживается» уже после извлечения, и неким вторичным образом конструкты используются для создания искусственной среды.

Материалистическое понимание истории не конституирует феномена в традиционном теоретическом смысле. Именно поэтому, в частности, бур основного инструмента познания, которым пользуется марксизм, кажется столь грубым рафинированным представителям герметичных теорий. Да ведь и в самом деле никакого предварительно очищенного поля вроде того, каким располагает феноменология или гегелевская философия истории, для марксизма не существует, революционный материалистический праксис имеет перед собой кочки да буераки, всю гетерономию действительной жизни. Многие участки можно пройти (постигнуть или преобразовать), лишь используя сменные насадки, а эти насадки очень часто приходится экспроприировать из тезауруса имманентных теорий, так что соединение историко-материалистического «привода» и инородной «рабочей поверхности» вполне может оказаться механическим, достаточно искусственным. Подобное сплошь и рядом имело место в СССР, во времена господства диамата и истмата.

И все же объяснительный принцип (привод) работает. Более того, для сегодняшнего состояния социально-философских наук характерно как раз обратное явление – активное заимствование марксистского инструментария как общего принципа для своих персонализированных концептов (достаточно вспомнить Бодрийяра, Жижека или Негри).

В этом смысле марксизм как метатеория располагает решающими преимуществами перед всеми гомогенными исследовательскими программами и заметным преимуществом перед другими общими парадигмами, например структурализмом и психоанализом, – данное преимущество особенно очевидно, если сопоставить исторически значимые отрезки времени. Материалистическое понимание истории не стремится подобрать ключики к любой обнаружившейся (в прошлом, в настоящем и тем более в будущем) исторической реалии – такая задача была бы бессмысленной, ведь теоретический тезаурус современного европейского обществознания и без того представляет собой чулан со связками ржавых ключей. Поэтому даже марксистский догматизм, являясь несомненным ограничителем творческого познания, все же оставлял шансы для достаточно широкого разброса подходов и для исследований обширного предметного поля. Скажем, сталинский истмат, как, впрочем, и его последующая смягченная версия, собственно говоря, ограничивал свободу мнений, принуждая стричь под одну гребенку. Но гребенка была всего с несколькими зубчиками, оставшееся можно было использовать для модельной стрижки.

Все познается в сравнении: представим себе на минутку, что в роли истмата оказалась бы гуссерлевская феноменология – вот тогда ученое сообщество увидело бы, что такое настоящий догматизм, тогда о направлениях, представленных Лукачем, Лифшицем, Бахтиным, Выготским, Поршневым, можно было бы только мечтать. Но за рамками государственных идеологий ядро марксизма остается свободным радикалом с ярко выраженной валентностью, то есть способностью абсорбировать самые разнородные исследовательские программы.

Однако истина момента, составляя для материалистического понимания истории аутентичную форму истины, тем не менее не является, да и не может быть теоретически предсказуемой. Так механика вполне способна предсказать угол отскока бильярдного шара, но момент, когда игрок ударит по шару кием, для нее непредсказуем, этот момент остается принципиально трансцендентным для той поверхности явлений, на которой выполняются законы механики. Марксизм является открытым в этом отношении: обстоятельства времени принимаются в рассмотрение наряду с собственно теоретическими аргументами, и притом на любом этапе рассмотрения и, собственно, действия. Различие состоит еще и в том, что требование времени воспринимается и расценивается не как эксцесс, подлежащий незамедлительному преодолению с целью возвращения в законное, теоретически предсказуемое русло когерентных событий, а именно в форме истины, всякий раз обновляющей и освежающей основоположения учения.

Остановимся на этом подробнее. Форма истины присоединяется к конкретному решению или действию лишь в том случае, если субъект входит в коридор собственного времени свершающегося события. Поэтому наряду с теоретическим прогнозом требуется и хроносенсорная точность, ее источником как раз и является классовое чувство (или классовое чутье). Материалистическое понимание истории и здесь вполне совпадает с даосским принципом сезонности и своевременности.

Но существенное отличие состоит в том, что даосские нанотехнологии времени направлены на избегание контакта с несвоевременностью или на минимизацию такого контакта. Классовое чутье пролетариата, дополняющее (до полноты и конкретности истины) теорию исторического материализма, нацелено на использование открывающихся пластов времени, которые вносят в явленность некую новую и даже первоочередную задачу. При этом обрывается имманентная преемственность с прежним полем задач, они как бы опрокидываются в перевернутый пласт, но отнюдь не выводятся из состава сверхзадачи и не теряются из виду.

Сверхдетерминация, следовательно, означает вскрытие нужного пласта самим временем, и являющую себя открытость, настоятельность, очень важно не упустить. Тем самым, наряду с детерминацией, с общей детерминированностью социальной реальности, текущей историей и общественным производством, особое значение приобретает и сверхдетерминация, предъявляемый самой жизнью порядок следования. Если использовать пример Альтюссера, в свою очередь заимствованный им у Ленина, можно сказать, что вызревание исторических предпосылок для обобществления производства есть общий фон детерминации, но раскрывшаяся истина эпохи выталкивает вперед Россию как слабое звено в цепи сдерживания. То есть, абстрагируясь от выдвинутого в окно явленности времени, шансы России на победоносную революцию были не столь уж велики, явно меньше, чем абстрактные шансы для Германии и Англии, но, учитывая совокупность сопутствующих факторов, увлекаемых единым потоком времени, учитывая общую силу сверхдетерминации, реальная возможность представилась России раньше. Она могла быть упущена, разбазарена, но это поправки на время второго порядка, тоже вплетающиеся в истину момента.

Требование времени как общая характеристика хронопотока для пролетарской партии является источником ситуативного энтузиазма, хотя данная ситуация сама по себе и была бы неблагоприятной для конечной цели. Так Ленин использовал время реакции для занятий теоретической работой и написал «Материализм и эмпириокритицизм»; однако известно, что он же воспротивился ее переизданию в 1919 году, полагая, что сейчас не время разбираться с прошлыми, с подобными прошлогоднему снегу ошибками Маха и Богданова. Требование времени в свою очередь распадается на еще более насущные истины момента, в соответствии с которыми вчерашний лозунг может стать вновь актуальным завтра, но сегодня о нем лучше забыть… Без причастности к собственной своевременности ничто не может получить статус конкретной истины, и это, так сказать, азы марксизма. Буржуазия была прогрессивным классом, определявшим поступь истории, но ее время прошло, хотя опять же в определенных условиях она может стать и становится союзником пролетариата. Да и сам пролетариат всякий раз должен быть идентифицирован заново, ибо состав его рядов отнюдь не определен навеки. Марксизм принимает гегелевский тезис о том, что истина не есть готовый результат, но результат вместе с процессом, а след этого процесса – шлейф времени, увлекающий субъекта-деятеля. То есть истина предстает как определенность и определение субъекта (единство самости и субстанции по Гегелю), и ее конкретность, заданность в горизонте времени, прежде всего собственного времени, является отнюдь не минусом, а, напротив, преимуществом, которым не обладают строго дискурсивные истины, не имеющие многомерных проекций во всех слоях праксиса.

Большинство истин, о которых трактуют имманентные философии, суть не истины, а всего лишь константы – константы абстрактного поля, константы стационарной Вселенной. Они могут стать конкретными истинами, лишь соединившись с волей субъекта или оказав ему неодолимое сопротивление, войдя в статус Daseinmassig, как сказал бы Хайдеггер. Для Хайдеггера вход в режим конкретной истины осуществляется через экзистенциалы, а не через категории, для коллективной экзистенции пролетариата – через практику. Истина момента предстает как сопряжение двух (как минимум) разнородных друг другу способностей в смысле Канта, как способов данности мира: среза феноменов, всякий раз образующих компактную когерентную площадку (что как раз и обеспечивает закономерность, упорядоченность деталей при полной случайности целого), и способа схватывания, посредством которого дается изохрония мира, то есть определяется своевременность или несвоевременность любого деяния субъекта. Не существует «теории», в которой могли бы совмещаться эти разнородные, взаимно трансцендентные друг другу деятельности, полем их сопряжения может быть только практика. Отсюда вытекают одновременно и практическая очевидность, и теоретическая скандальность многочисленных ситуаций наподобие необходимости снять сегодня верный вчера, и, возможно, вновь возымеющий силу завтра лозунг.

Понимание данного обстоятельства можно рассматривать как открытие Маркса, сформулированное уже в «Тезисах о Фейербахе» и развернутое в «Манифесте коммунистической партии»: замкнутость в рамках единственного способа данности означает либо теоретический догматизм, слепое, неразборчивое применение идеализаций за пределами когерентного поля, либо оппортунизм, то есть порабощенность моментом без учета его истины, задаваемой соотношениями с другими моментами. Самым верным, хотя все же и несовершенным детектором правильного сопряжения, является классовое чутье.

Из трансцендентной позиции субъекта и прежде всего из некогерентности самой истории вытекает понятие идеологии в самом широком смысле слова. Прибегая опять же к кантовской валюте мышления, можно сказать, что идеология – это воздействие на открытую для рассудка сферу опыта со стороны вещей в себе, со стороны реальности, не образующей поле феноменов, проницаемое для имманентной философии или теории вообще. В естественном ходе вещей идеология представлена как посторонний аргумент, который с точки зрения разумных дискурсивных построений вообще не аргумент, но, как правило, именно он служит основанием для решения субъекта.

В принципе марксизм мог бы и согласиться с существованием вещи в себе, но с очень существенным уточнением: ноуменальное в человеческой действительности это совсем не то, к чему следует относиться с непременным мистическим пиететом. Ноуменальная сторона вещей отнюдь не та, которой мир развернут к Богу. Скорее, это совокупность сил сопротивления и постороннего вмешательства – так по отношению к феноменам духовного мира, ноуменом, является, например, тело, представлено ли оно своей сексуальностью (либидо) или некой остаточной природой вообще. Специфическая принадлежность вещи конституирует феноменологическую сторону обменов и имманентной экономики как таковой, но по отношению к «объективной», нейтральной предметности мира эта принадлежность ноуменальна. Стало быть, для имманентных площадок духовного производства, например для науки, вещью в себе (ноуменом) оказывается капитал. Соответственно идеология в более широком смысле слова – это способ присутствия капитала как ноумена в трансцендентном для него феноменальном поле.

Марксистская теория рассматривает идеологическое измерение как необходимую и неустранимую поправку, которую приходится вносить в любое существенное решение субъекта: чаще всего такая поправка, учитываемая извне, а не изнутри, демонстрировала ложность позиции субъекта – вернее, субъект низводился к роли агента внеположных сил, например к роли выразителя интересов крупной или мелкой буржуазии. Но для такого субъекта истории, как пролетариат, можно добавить, революционный пролетариат, поправка на идеологию, напротив, вводит измерение конкретной истины, ибо она (поправка) принимается не извне и не задним числом, а является непременным отображением практики на плоскости теории, пусть даже это отображение не имеет собственной теоретической развертки.

Практика ноуменальна, и лишь теория имеет дело с феноменами – данный тезис опять же полностью согласуется со взглядами Канта. Что означает: субъект ноуменален не в качестве познающего и познаваемого, а в качестве действующего – причастность к праксису дает подлинность бытия.

Тем не менее идеология есть общий язык иноприсутствия, говоря словами Гераклита, – внутренний огонь, мерами загорающийся, мерами потухающий. В царстве чистого разума принадлежность вещей есть всеобщая недоговоренность, и эта неустранимая двусмысленность ответственна и за лживость чисто теоретического познания, и за ложь самого бытия. Но если вещи стыкуются друг с другом со стороны своей принадлежности как собственности, это вовсе не означает, что торжествует истина, в таком случае мы просто имеем дело с формацией цинического разума во всех ее ипостасях от элементарного житейского жлобства до политики с ее примитивной иновидимостью. И лишь идеология, которая не упускается из виду, но при этом не заслоняет всю видимость, идеология, доведенная до полного осознания практикой, подобно тому как невротические фиксации доводятся до сведения пациента, что устраняет их неодолимость, – лишь в этом качестве идеологическое измерение обретает свое истинное место. Что же касается собственного времени, то есть времени имманентной собственной манифестации, то его идеологическое измерение лишено вовсе, поскольку остается той или иной формой иноприсутствия, скрытой стороной явленных вещей.

Когда же сверхдетерминация обусловливает истину момента, своевременность и настоятельность некоторого шага в деле практического преобразования мира, это означает, что ноуменальная сторона вещей, в том числе и их идеологическая подоплека, ввергнуты в воронку ситуативной когерентности. В этой воронке все прежнее иноприсутствие обретает форму сподручности, как сказал бы Хайдеггер, или, напротив, прямого сопротивления встречного сущего. То есть идеологическое измерение, вызывающее искривление пространства деятельности, устраняется, враг не становится слабее, но, по крайней мере, перестает казаться другом, теоретическая идеализация переводится в практическую плоскость, но какая именно идеализация из числа наличных, этого не дано решить чистому теоретическому разуму. Только практический разум, возведенный пролетариатом в разумную практику, способен верно усмотреть истину момента – но и он иногда ошибается.

Очерк 5

Пролетарский Dasein: зарисовки

Экзистенциальная аналитика Хайдеггера и материалистическое понимание истории уже давно не считаются чуждыми друг другу дискурсами. На уровне схватывания и тематизации мира имеется сущностная близость двух мыслителей, Хайдеггера и Маркса, безусловно, заслуживают внимания и параллельные выводы в общем поле мысли. Представители экзистенциализма и персонализма проделали немалую работу сопоставления, по крайней мере, Сартра и Левинаса следует отметить. Книга Левинаса «Тотальность и бесконечное», пожалуй, в равной мере вдохновлена и экзистенциализмом и марксизмом – она и сегодня остается образцом сближения с той стороны, движения от персональной заброшенности к классовой солидарности. Поработала над сопоставлениями и игровая философия постмодерна, тут, пожалуй, в лидерах признанный мастер игры в философские бирюльки Жак Деррида. Правда, Авитал Ронелл, сопоставляя идею Зова (Ruf) у Хайдеггера с понятием вызова/звонка (немецкое Ruf и английское Call), задала высокую планку изящества, но и описание последних приключений призрака коммунизма (который оказался не один) заслуживает внимания, поскольку даже в такой форме демонстрирует эвристические возможности материалистического понимания истории.

Но пора наконец совершить ход и с этой стороны, пора привлечь экзистенциальную аналитику в свидетели миссии пролетариата. Пришло время посмотреть, а нельзя ли вооружить исторически прогрессивный класс «Бытием и временем», сделать эту книгу дополнительным булыжником пролетариата? Говоря попросту, следует разобраться в сущностной близости двух великих мыслителей, в этой близи далекого. Ибо как раз степень обдуманности наиболее важных проблем человеческого бытия сближает Маркса не с оппортунистом Э. Бернштейном, а с Хайдеггером, а сопоставление «Бытия и времени» с «Капиталом» в свою очередь гораздо больше проясняет Dasein-аналитику, чем очередное академическое исследование о соотношении собственных и привативных модусов Das-ein. В свое время советский диамат требовал искать рациональное зерно, и в этой мышиной установке проявлялся прежде всего страх, что марксизм не выдержит прямого столкновения идей в точке их максимальной обдуманности и силы. Но этот страх советского диамата совершенно чужд аутентичному марксизму и, разумеется, крайне далек от бойцовского характера Маркса.

* * *

«Бытие и время» Хайдеггера и «Капитал» Маркса не только близки по духу, но и имеют немало общего в своей судьбе. Они задумывались как, безусловно, главные книги, и обе оказались недописанными. Обе они радикально изменили гуманитарный дискурс своего времени и стали образцами для начетничества, источниками для всевозможных толкований. Их детальное сопоставление и, так сказать, взаимопрочтение еще ждут своего часа, но некоторые важные пересечения могут быть отмечены уже сейчас.

Начнем мы не с самых очевидных моментов, не с судьбы вещей, опосредующих человеческое бытие в мире. И не с роли техники, которая и у Маркса, и у Хайдеггера предстает в двояком обличии. Начнем с Dasein и его заброшенности – есть веские основания полагать, что и для Маркса этот важнейший вопрос имплицитно был первым, у Хайдеггера он присутствует первым и эксплицитно.

Что же есть заброшенность Dasein, заброшенность в мир и брошенность в миру? Прежде всего это некое исходное несчастье, феноменологически первое страдание, которое, как известно из Трипитаки, приводит к рождению. Брошенность, отодвигающая вдаль ближайшее, активирует субъект как страдающую единичность, пробуждает несчастное сознание. Этому сознанию в момент его пробуждения нечего терять, кроме своей заброшенности, приобрести же оно может всю осмысленность существования, оно может выйти в даль ближайшего и удержать близь далекого, да и сам мир, весь мир как мирность мира, конституируется, отталкиваясь от первичной лишенности.

Dasein как бытие от первого лица и коллективный Dasein пролетариата исходно обнаруживают себя в сущностном одиночестве, в непонимании, в отчуждении от собственной сущности. Важнейший тезис экзистенциализма – существование предшествует сущности – знаком пролетариату не понаслышке, это удерживаемое в чистой негативности существование содержит в себе всё, все человеческие возможности – и все они лишены действительности, они лишены спокойной достоверности наличного бытия, того же Dasein, но в гегелевском, а не в хайдеггеровском смысле. Выход из заброшенности начинается с абсолютной негативности, перед нами ничто, отринувшее становление. Dasein – это версия становления, которое не смогло ничего обрести, ничего удержать, и негативность Dasein дана самому себе через праксис, как бытие для другого, отринутое этим другим и возвращенное в себя. Пролетарскому Dasein предстоит (всегда предстоит) новое становление, в котором форма для себя уже не исчезнет, ибо она заключена в непримиримой негативности, в самой отвергнутости, как своеобразный эйдос, эталон того, что не принимает мир ставшего.

Обращение к параллельным дискурсам поможет и одинокому Dasein, и коллективному Dasein пролетариата истолковать некоторые трудности друг друга. Скажем, как соединить угнетенность пролетариата с его великой исторической миссией? Да, угнетенность взывает к немедленному устранению: справедливость должна быть восстановлена, а акционеры несправедливости, извлекающие из нее неправедный доход, не могут считаться полноценными людьми. И логическая, и экзистенциальная ущербность подтачивают прочность их бытия. Следовательно, несправедливость должна быть устранена и в их же собственных интересах (интересах в качестве людей, а не представителей правящего класса). Проникаясь миссией пролетариата, они спасают и самих себя, поднимая угнетенных до своего уровня, принимая изгоев истории в свои ряды… Подобная логика, явная или скрытая, свойственна оппортунизму, в том числе и всем европейским социал-демократическим партиям конца ХХ столетия. Однако совсем не так дело обстоит у Маркса, вовсе не это хочет сказать автор «Капитала» и «Манифеста коммунистической партии». Пролетариат во всей своей лишенности и обездоленности, и даже именно в них, отнюдь не является просителем, которого следует пожалеть. В экзистенциальном смысле он вообще не реципиент, а донор, и отчасти поэтому ему принадлежит будущее. Как раз автор «Бытия и времени» мог это понять и понимал лучше большинства теоретиков, ведь Dasein и в полной заброшенности, и полноте отчаяния остается чем-то абсолютно подлинным среди всего прочего сущего, только ему открыто само Бытие (Sein), а не Seinde, которое всего лишь «сущее».

Ибо брошенность есть негативность, негативность есть беспокойство, беспокойство есть сознание. Все привативные модусы Dasein, напротив, суть модусы и формы успокоения, согласно Хайдеггеру и сам Dasein порождает неутолимую жажду, активирует поиск путей выхода из заброшенности, тогда как пристроенность к чему-то инициирует деятельность инструментального толка, деятельность прогрессирующего уподобления тому, к чему ты пристроен. У Dasein в его беззащитности ничего такого нет, пролетариат также лишен средств производства, а заодно и смыслов, прилегающих к каждому из них, пролетариат ни к чему не пристроен прочно, только примыкает в своей нужде и брошенности: уже на этом уровне они солидарны друг с другом. Ибо экзистенция Dasein пролетарская по своему духу, она взыскует солидарности с брошенностью всех одиночеств, а не пристроенности к чему-либо, ибо пристроенность есть приватизация, это всегда частный интерес, усыпляющий всеобщее, одурманивающий его пользоприношением.

Стало быть, подлинность Dasein и историческая миссия пролетариата одного корня, оппортунистическое пристраивание и в том, и в другом случае ведет к утрате подлинности, к забвению бытия, а солидарность рядов, экзистенциальный и политический максимализм удерживают всю широту исторического горизонта, идет ли речь о жизненной истории индивида или об истории классовой борьбы. «Бытие и время» вполне способно укрепить пролетариат в его решимости, а аналитика Dasein, причем на уровне «самого личного можествования», несомненно, продвинулась бы вперед с освоением практики, то есть вовлеченности в бытие без всякой частичной пристроенности. Здесь же, на этом же уровне, высвечивается и еще одна подсказка, которая на этот раз пригодилась бы Мартину Хайдеггеру, если бы автор «Бытия и времени» вздумал ознакомиться с теоретическим наследием Маркса. Речь в данном случае идет именно о теоретической составляющей, об исследовательском векторе Маркса, который вел его от опознания пролетариата и указания будущего этого революционного класса к тематизации капитала.

По отношению к пролетариату капитал предстает как некая удивительная анти-сущность, без которой этот класс не может соединиться со средствами производства. Капитал организует производство и, следовательно, мобилизует пролетариат, который при наличии капитала не может организовать производство никаким иным образом, ибо капитал «перебивает», дезорганизует и похищает все собственные организационные моменты рабочего класса. То есть капитал есть нечто иное, чем просто система угнетения, это еще и раздвоившаяся душа, сбивчивому зову которой приходится подчиняться. Пролетариату противостоит буржуазия, а также все пристроенные социальные элементы начиная от традиционно пристроенных (касты, номенклатуры) и вплоть до всех стабилизированных слоев остывающей Вселенной, погружающегося в окостенение социологоса. Однако капитал противостоит пролетариату не так, как противостоят антагонистический и инерционный классы, а скорее так, как дьявол противостоит мессии, посланному в мир.

Помимо всего прочего, за капиталом стоит и сила отложенного соблазна. Странно, но на уровне Dasein-аналитики Хайдеггер не находит никакой анти-сущности: мы видим привативные модусы неподлинного, затягивающая среда das Man, но ничего активного, радикально противостоящего, ничего такого, на что присутствие могло бы обменивать свое неизбывное одиночество.

По существу, подлинности присутствия у Хайдеггера противостоят только силы инерции: амортизация, износ, пристроенность, явка с повинной – как если бы пролетариату противостояли лишь другие классы, взятые в их пассивности. Агент капитала мог быть помещен там, где находится сладчайшее, где властвует Gerede, где процветают болтовня и интрига. Гегелевская борьба за признание, за обретение признанности ближе всего подходит для тематизации этой шпионологической анти-сущности в мире сущностного одиночества. Без этого сгустка самой жизни Dasein не смог бы так легко забыть о своей духовной родине – и без капитала, способного к самовозрастанию, пролетариат, конечно, нашел бы собственные аутентичные способы организации обменов, включающие в себя дистрибуцию вещей, вопрос в том, были бы они тогда столь радикальны. Ибо капитал с заключенной в нем движущей силой способен даже к анимации мертвых, другое дело, что задействование живых, жизнью живущих, он осуществляет по тому же принципу, что и анимацию мертвых.

* * *

Теперь пора сопоставить категории пролетарского праксиса с экзистенциалами «Бытия и времени», ход, который неявно и пунктирно проделал тот же Левинас. Известно, что в материалистическом понимании истории чистые эпистемы, включая и логические абстракции (категории), рассматриваются как особого рода инструменты. Они как выдвижные лезвия, которые должны к чему-то крепиться (то есть бритва Оккама не единственное острое орудие познания) – к материалистической рукоятке, к человеческому телу в самом широком смысле слова, но также и к конкретной задаче, санкционирующей применение затейливых лезвий. Обращаться с легкими, скользящими, обоюдоострыми лезвиями дихотомий, классификаций, управляться с острым клинком разума не каждый способен в равной мере, тут есть свои виртуозы, по сравнению с которыми цирковые жонглеры, акробаты и иллюзионисты попросту отдыхают. Вспоминается, конечно же, Гегель, которого в этом качестве рассматривал уже сам Маркс, но можно взять и Герберта Спенсера, и уж конечно, Гуссерля; если дискурс Маркса был в какой-то мере ответом на гегелевскую манеру фехтования молниеносной всепроникающей шпагой без рукоятки, то взвешенные, обдуманные и укорененные экзистенциалы Хайдеггера стали реакцией на бесконтактную феноменологическую технику.

Хайдеггеровские экзистенциалы относятся к категориям праксиса, поэтому они пригодны и для материалистического понимания истории, и для схватывания основных превратностей сущего. Впрочем, годны они и для решения вопросов метафизики – для решения, которое будет опираться на «рукоятку» или, говоря словами Хайдеггера, на «подручное», Zuhanden. Экзистенциалы, в совокупности составляющие экзистенциальное измерение Dasein, мыслятся как основополагающие, поскольку содержат в себе свою собственную основу. То есть они не только мыслятся, но и проживаются, в них затрагивается и «слишком человеческое», и трансцендентное, без которого человеческое не могло бы осуществиться, поскольку не хватило бы высоты. Поразительно схожим и у Маркса, и у Хайдеггера является статус категорий или определений рефлексии, которыми оперирует традиционная метафизика. Будучи логически первыми в искусстве бесконтактной скользящей рефлексии, категории и предикабилии Канта, равно как и спекулятивные понятия Гегеля, среди подручного и инструментального занимают хоть и привилегированное, но не основополагающее место. Хайдеггер рассматривает их как производные свободного времени, и непосредственное обращение к ним есть великая привилегия досуга. Даже образование субстантивов предполагает некоторую паузу: первоначально молот удостаивается запоминания только если он «слишком тяжел», если выпадает из привычной структуры подручного; в качестве бездеятельного лежащего инструмента наряду с другими инструментами и предметами кузницы он рассматривается только тогда, когда все лошади уже подкованы, когда нет срочной необходимости перековывать мечи на орала и наоборот.

Что же касается отвлеченных понятий вроде тех, что берет в свое распоряжение метафизика, тут уже надо отвлечься всерьез и надолго: покинуть кузницу, покинуть промысел. И хорошо бы в итоге вернуть инструмент не затупившимся, а, наоборот, усовершенствованным, но это уж как получится.

Другое дело – конкретно-всеобщие понятия материалистического понимания истории. Или экзистенциалы «Бытия и времени». Они ни от чего не отвлечены, они всегда есть там, где есть понимание, общение, совместный труд, человеческая жизнь. Конечно, и от них можно отвлечься или быть отвлеченным – тогда мы говорим об отчуждении, о забвении своего человеческого первородства. Но само же это забвение-отчуждение встроено в первый же экзистенциал брошенности Dasein, оно точно описывает и неприкаянность, номадичность пролетариата.

Итак, заброшенность есть начало и у Маркса, и у Хайдеггера, а удвоенная самопознанием (классовым сознанием), она становится великой движущей силой, незатухающей солидарностью одиночеств. Бытие-к-смерти, обреченность и брошенность – эти аспекты человеческого удела прописаны в Dasein-аналитике более обстоятельно, чем в «Манифесте коммунистической партии» или, например, в «Капитале», но и у Маркса изначальная смыслоутрата также определяет и политический самоанализ пролетариата, и его исходное самочувствие. Описание пролетарского бытия-к-смерти у Маркса дано прежде всего в формах бытия для иного: пролетариат выступает как могильщик буржуазии, как непримиримый враг капитала. Но ведь капитал есть сгусток или принцип посюсторонней производственной жизни, он по-своему одушевляет производство, одушевляет самовозрастание вещей. Далее. Миссия пролетариата направлена на упразднение классов, в том числе и самого себя как класса; следовательно, в истории нет более радикального субъекта и такой способ бытия вполне можно охарактеризовать как бытие-к-смерти.

Для Dasein бытие-к-смерти есть прежде всего экзистенциальное знание и предощущение своей собственной неминуемой смертности. Вхождение в круг ближних во многом вызвано стремлением избыть это чувство, но в результате каждый Dasein становится могильщиком для другого, для ближнего, и как раз пролетарская солидарность, в отличие от ближайшего, семейного круга, по-настоящему противится работе смерти, вытесняя ее с ближних подступов. Здесь присутствует взаимообогащающая диалектика, еще требующая развития.

Истолковать «заботу» (das Sorge) в марксистском ключе, на первый взгляд, проще всего. Разве труд, разве само производство не предстают как забота? Разве озабоченность такого рода не есть нечто очевидное, такое, с чем сталкивается каждый трудящийся? Следует, однако, присмотреться к той роли, которая принадлежит экзистенциалу заботы в аналитике «Бытия и времени». Как и каждый экзистенциал, забота в определенном смысле первичнее, чем любое обобщающее понятие «без рукоятки», чем само «бытие» прежней метафизики. Понятно, что чисто логически бытие включает в себя заботу, но бытие как инструмент является в свою очередь результатом особого рода озабоченности, которой предшествует беззаботность досуга, свободного времени. «Бытие» возникает там, где образуется просвет в заботе, только из этого просвета открывается панорама кругового обзора, в которой проявляется и схватывается бытие, самый широкий из исторических горизонтов тоже открывается посредством этого просвета. «Экзистенциалы» марксистского праксиса устроены подобным же образом, они имеют интеллектуальное (интеллигибельное) расширение, горизонт, выдвигаясь в который субъект может созерцать сущее и само бытие, может увидеть себя в отраженном свете вечности, но категории материалистического понимания истории, равно как и экзистенциалы Хайдеггера, легко развоплощают идеалистическую (например, гегелевскую) иллюзию самодеятельного, самостоятельного субъекта по имени Дух (Geist), иллюзию Абсолютного Духа, расталкивающего индивидов, чтобы творить природу и историю. И конкретно-всеобщие понятия «Капитала», и экзистенциалы «Бытия и времени» имеют рукоятки и лезвия, а лезвия имеют сталь, а не только остроту. Ибо речь идет о производстве действительной жизни и ее осмыслении как важной составной части всего этого производства. Позиции Маркса и Хайдеггера в данном вопросе сущностно близки, сущностно, по способу постижения мира, Хайдеггер здесь ближе к Марксу, чем, например, Карл Мангейм или занимающийся рутинной политикой социал-демократ. Бытие всегда прикреплено к особенному способу быть, как острота к лезвию, а лезвие к рукоятке.

Таков и экзистенциал заботы, имеющий познавательный аспект, но отнюдь не сводящийся к нему, имеющий иногда характер «нужды», но не исчерпывающийся нуждой. Небезразлично, каким образом погружен в заботу Dasein и чем именно он озабочен. Заслуживает внимания хайдег-геровский анализ занятости и пристроенности, весьма содержательная диалектика дела и безделья. Слишком часто за ссылкой на чрезвычайную занятость скрываются ложь и хорошо замаскированное безделье; мания пристроенности и даже одержимость пристроенности успешно фальсифицируют заботу. Все это слишком знакомо пролетариату и является важнейшей подстерегающей его опасностью, еще одним побочным следствием доминирования капитала в качестве регулятивного принципа Weltlauf.

В число экзистенциалов Хайдеггер включает понимание/слушание, посвящая ему запоминающиеся страницы своего opus magnus. У нас нет необходимости вдаваться в подробности этой аналитики, важно отметить, что понимание («Dasein слушает, поскольку понимает») рассматривается не как познавательная способность, не в гносеологическом аспекте, а в онтологическом: понимать значит быть. Воля к пониманию не тождественна воле к истине, то есть специфической фаустовской одержимости познающего. Понимание/слушание – это прежде всего элемент простой человеческой солидарности, это нечто всегда и везде происходящее, поскольку мы люди. Такое понимание, несомненно, является и экзистенциалом пролетариата, по сути, именно оно и выражено в знаменитом лозунге «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!». Мы вправе зафиксировать если и не тождественность, то уж точно сущностное родство двух тезисов:

1. Пролетарии всех стран, соединяйтесь!

2. Dasein слушает, значит, понимает.

Воля к пониманию первична в соответствии с подлинностью субъекта, она пресекается лишь встречным отказом понимать. Только тогда, когда тебя не хотят даже слушать и, следовательно, отказывают тебе в твоем праве быть, отношение становится антагонистическим. Но за порогом этого отношения, когда тебя слушают, когда установлена первичная связь признанности, стремление понять и быть понятым не успокаивается, а, напротив, усиливается: модус понимания как форма бытия сущего, вполне определенного, высшего сущего, в значительной мере перекрывает и поглощает другие модусы. Он, этот экзистенциал или модус, отодвигает брошенность, смертность, большую часть заботы – и пока это так, мы имеем дело с восходящим бытием, с исторической миссией и с исторической прогрессивностью в том смысле, в каком понимал ее Маркс. Пролетариат жаждет быть понятым и стремится понять. Он слушает и вслушивается, вслушивается в музыку революции, даже тогда, когда ее аккорды еще едва различимы, на самых дальних подступах. Буржуазия, скорее, страшится быть понятой по-настоящему и, конечно же, не желает понимать и слушать того, кто намерен аргументировать и бестрепетно сообщить ей истину. Этим все сказано.

Экзистенциал понимания/слушания определяется далее Хайдеггером как открытость (Offenlichkeit) – открытость своим собственным возможностям. Такая открытость есть риск, ибо она находится в противоречии с избыванием заброшенности, не говоря уже о том, что она подрывает пристроенность, снимает ее в качестве момента. Все господствующие классы стремятся уйти от такого риска: в первую очередь они теряют открытость, восприимчивость, способность меняться, иногда усиливая ради этого причастность к заботе, теряя вслед за другими проявлениями открытости элемент беззаботности, беспечности. Но как тут не вспомнить Лао-цзы с его великим афоризмом: то, что отвердело, не победит. Пролетариат всегда является исключением, подобно Dasein-бытию среди других форм бытия. Ни в состоянии угнетенности (лишенности), ни в победном шествии революции он не теряет открытости. Отсюда и его презрение к формальному, к формализму, будь то формализм нормативного права или иные проявления догматизма, отсюда и его бесстрашная проективность – и она тоже являет собой стремление понимать и быть понятым. Это изначальное понимание/слушание именно потому и изначально, что оно не может быть сведено к инструментальной задаче, даже задаче усвоения знаний и обладания ими; скорее можно сказать, что практическое знание, обретаемое в этом экзистенциальном измерении, и есть само бытие – праксис. Понимать/слушать в этом изначальном смысле значит понимать нужду другого, слышать зов другого, протягивать руку помощи в ответ на зов. «Что же слышит Dasein прежде всего? – спрашивает Хайдеггер и сам же отвечает: – Зов совести». В мире брошенности и бытия-к-смерти он становится могучей силой, он способен преодолевать и страх смерти, и плотность (беспросветность) заботы.

Непреодолимость, настоятельность этого зова хорошо знакомы и на уровне коллективного Dasein пролетариата: каковы бы ни были занятость и нужда, забастовки в знак солидарности и интербригады знаменуют собой открытость пролетарского интернационализма.

Всякое ослабление пролетарского интернационализма указывает на утрату радикальности и подлинности. Подчеркнем этот момент общности между Марксом и Хайдеггером, касающийся восходящего к Беркли утверждения насчет esse percipi. «Быть – это быть воспринимаемым» – такой тезис не годится ни для Dasein, ни для пролетариата. И у Маркса, и у Хайдеггера мы имеем дело с высшим статусом сущего, включающим в себя единство субстанции и самосознания. В соответствии с этим статусом Dasein утверждает: быть – значит быть понятым, то есть понимание выступает не как конструкция эпистемологии, а как принадлежность самого бытия, как само бытие. Когда пролетариат таким же образом обретает свое бытие, он выходит за пределы политического, выдвигаясь непосредственно в экзистенциальное измерение. Когда теоретики коммунистического движения говорят о классовом чутье, классовом самоопределении, выходящим за пределы текущего политического и экономического расклада (например, Роза Люксембург), они как раз и имеют в виду оголенные провода понимания. Понимать и быть понятым не значит просто принять что-то к сведению, ожидая, что в картине иновидимости, в Weltlauf, будет по-прежнему преобладать бессильное подчинение объективациям, подчинение тем, кто не желает понимать и быть понятым. Если понимать значит быть, усилие понимания не может остаться безнаказанным для Weltlauf, оно не может оказаться просто факультативным ресурсом самого понимающего и стремящегося быть понятым субъекта. Это в буржуазном мире тот, кто понял, продолжает вести себя так, как если бы он и не понимал, поскольку это мир абстракций и свершившихся разделений. Мир теоретической изощренности и практического бессилия можно сколь угодно долго объяснять, разбирать и классифицировать, опуская руки перед сложившимся положением вещей – так и поступали все предшествующий философы (все, капитулировавшие перед заброшенностью индивидуального Dasein). Дело, однако, состоит в том, чтобы изменить его – тут мы не откроем истины: оценив положение вещей как неприемлемое, несправедливое, скандальное, нужно расположить вещи по иному, вместо того чтобы самому покорно расположиться среди них, уподобившись вещи. Быть может, именно в этом экзистенциале с максимальной яркостью прослеживается водораздел между пролетарским и буржуазным мироощущением, поскольку хитрость разума, способствовавшая когда-то победе революционной буржуазии, в качестве своей высшей максимы, в качестве своей «умудренности» провозглашает, что «понимать и быть это разные вещи» и что «дай бог все знать, да не все делать». Да, такое знание есть сила, но сила пассивная, сила инерции, а в применении к субъекту это превратная сила отчуждения. Антураж буржуазного понимания всегда размещен в приватном пространстве: аудитория, диван, книжка – отсюда и само понимание представляет собой приватную, вернее, приватизированную сферу сущего: сущее отдельно, а его понимание отдельно.

Не так у пролетариата. Усилия понимания не заключены в обособленное ментальное пространство, а его результаты не сводятся к тому, чтобы оставаться самому себе хитрым. Пролетарское понимание, равно как и собственное понимание Dasein, это не извлечение приватной выгоды из факта понимания чего-то. Несводимо понимание и к обновлению объективаций, например к новой книге, реформированному фрагменту дискурса. Когда Dasein понимает, это бытийное понимание и понимающее бытие. Когда что-то понимает пролетариат, история не может этого не заметить, хотя прежняя история предстает перед новым классом прежде всего как бытийствующее непонимание, но поскольку и понимание бытийствует, оно не должно ограничиться подзорной трубой наблюдения: инструменты пролетарского понимания и инструменты полагания своей воли – это одни и те же инструменты. Таким образом, и «Бытие и время», и «Манифест коммунистической партии» учреждают новую онтологию, основанную не на отстраненной регистрации всего положенного, установленного и установившегося, а на моментах активности, осаждающихся в объективациях и вновь возвращающихся в единство деятеля. В любой хрестоматии по материалистическому пониманию истории отрывки из «Бытия и времени» должны занять свое достойное место.

* * *

Обратимся к миру вещей, диалектика которого неизменно интересовала Хайдеггера от периода написания «Бытия и времени» до последних лет жизни. Высокий метафизический ракурс рассмотрения, когда вопрос «что есть вещь?» в общем порядке вопрошания идет сразу за вопросом «почему есть сущее, а не вообще ничто?», коррелирует с марксистским взглядом на значимость вещественного и вообще материального, соответствующий аспект сравнения уже многократно проводился в последующей европейской метафизике, включая Левинаса и Башляра, вектор движения от времени Мастера к эпохе Гештеллера в перевернутом виде отражает марксистский критерий роста производительности труда, но, несмотря на перевернутость, выводы схожи: мы имеем дело с онтологическим падением, глубокой внутренней фальсифицированностью «теперешнего», наличного состояния.

Сложившиеся рамки рассмотрения судьбы вещей указывают на приоритет их производства и обмена у Маркса и потребления/пользования в самом широком смысле у Хайдеггера: мыслители как бы перенимают эстафету, чтобы в целом получилась объемная, многомерная картина дистрибуции вещей в человеческом мире. Как бы там ни было, очень важен факт пристального внимания к вещам – внимания вознаграждаемого, позволяющего увидеть действительно сущностные события в жизни духа, события, которые не видны в логической проекции, в этом театре теней, где отбрасываемые тени наделяются метафизическими именами, при надлежащей яркости хорошо опознаются (тут Гегель остается непревзойденным), но сами агенты (актеры, акторы), отбрасывающие их, остаются неузнаваемыми. Понятно, что и дистрибуция вещей, особенно их быстрый круговорот в товарной форме, не сразу дает возможность отделить действительно важные события от бликов и прочих эффектов мельканий, и здесь уже зоркость Хайдеггера должна быть оценена по заслугам. Рассмотрим ее с позиций материалистического понимания истории.

Когда вещь становится товаром, она переходит в чувственно-сверхчувственное измерение, законы которого вовлекают ее в имманентную событийность особого рода. Скорость здесь меньше, чем на чисто логической поверхности, сила сопротивления соответственно больше, однако миражирующее смещение, перемещение в полярности спроса-предложения и в других перипетиях обменов, зачастую не затрагивают саму вещественность вещи (потребительную стоимость, полезность), вернее, сравнительно медленные события в этом инерционном измерении легко ускользают от взгляда тех, кто должен следить за приключениями товарной формы, ведь эти приключения имеют действительно важное отношение к судьбе всего овеществленного. Однако Мартина Хайдеггера влечет сама исходная вещественность, происходящие в ней преобразования, колеблющиеся между генезисом и поэзисом, отчасти вызванные товарной формой и событиями в этом сверхчувственном измерении, но событиями, имеющими и другие источники. Истина вещи, – пишет Хайдеггер, – в том, что «вещество в ней состоит вместе с формой», такова вещь по преимуществу, вещь Мастера, но ее место внутри сущего не остается неизменным, с некоторых пор оно оказывается под угрозой. Ибо импульсы из других измерений проникают и сюда, в самые плотные слои сущего, которое тем не менее все еще остается человеческим сущим. Тут можно отталкиваться от предварительной рабочей классификации, от регистра скоростей и выделить три плана: 1) поверхность понятий, где разворачиваются события скользящей рефлексии; 2) уровень товарно-денежных отношений, вовлекающих в оборот деятельную сущность человека; и 3) сама сопротивляющаяся вещественность вещи.

Если прибегать к буддийским метафорам, можно сказать, что Маркс пошел срединным путем, основав свою исследовательскую штаб-квартиру в центральном слое социальной онтологии. Из этой штаб-квартиры открывается прекрасная панорама событий, происходящих в сфере скользящей рефлексии: хорошо видны привязки, корни, зависимости, совокупность которых Маркс и назвал идеологией. Непросветленная среда вещественности видна не столь отчетливо, наоборот, она дополнительно экранирована, перекрыта очертаниями превращенных форм. Маркс неоднократно вынужден подчеркивать, что определенность потребительной стоимости отвлекает внимание от исследования товарного производства. Но если марксизм был и остается срединным путем в постижении субъекта и всех его производных, то у Хайдеггера наибольший интерес вызывает как раз «происходящее по краям». Краевой (краеугольный) характер имеют и ключевые вопросы: почему есть сущее, а не, наоборот, ничто? И в чем состоит вещественность вещи?

Тем самым сохраняется изолирующий характер метафизики, хотя срединный слой экзистенциалов остается точкой опоры. То есть Dasein-аналитика в принципе позволяет следить за тенями скользящей рефлексии, не впадая в гипноз их мнимой самостоятельности. Такая позиция схожа с материалистическим пониманием истории, и обращение к текстам Хайдеггера (вновь отметим это обстоятельство) способно материалистическое понимание углубить.

Итак, вещественность самих вещей, родина объективаций, которые еще не являются результатами вторичного отчуждения, вот что интересует нас. Они, эти вещи, являют некоторый порядок материи; материя более низкого уровня требует, как правило, уже специальных площадок для ее отслеживания. А стало быть, Хайдеггер справедливо утверждает, что быть вещью это не так уж и мало, это не «всего лишь», здесь есть некое достоинство бытия и высокий ранг его устойчивости. И первое, о чем оповещает вещь – и как она оповещает о себе, – это сопротивление. Здесь этимология, нередко чисто спекулятивно используемая Хайдеггером, указывает на саму суть дела. Предметы суть противостоящие (Gegen-stand), и своим устойчивым противостоянием они определяют и себя, и того, кому противостоят. Непреложность взаимного противостояния есть основа внутренней дифференциации предметного мира, основа мирности мира в смысле Хайдеггера, а некий привилегированный предмет, именуемый в дальнейшем Dasein, обретает мир как целое благодаря особому характеру противостояния, особому отношению со встречным сущим. Для субъекта (Dasein) противостоящие предметы выступают как определяющие, но они не являются непреложными. Встречные предметы проницаемы, преобразуемы, поддаются отслаиванию и реактуализации в произвольном месте. И все же эта их черта стабильного противодействия и устойчивого противостояния обеспечивает не только топографию, но и интерьер мира, каков он есть. Характер противодействия, которым конституирован мир вещей, и сам субъект в этом мире в значительной мере ответственны за то, что есть сущее, а не вообще ничто. Ибо, вопрошая далее – каким образом оно, сущее, есть? – мы получаем свидетельства, что оно прежде всего есть как противостоящая нам вещь, gegen-stand, object. С исчезновением сопротивляющегося противодействия встречного сущего под вопрос попадает сама правомерность основного вопроса. По мере падения сопротивления, а значит, и встречаемости, встречности начинает доминировать скорее ничто, чем сущее, происходит развоплощение, фантомизация всего присутствующего и самого присутствия, мир претерпевает онтологический ущерб, содержание реальности падает и возрастает призрачность. Или – ничто в своей метафизической ипостаси. Так что не случайно, а как раз в силу продуманности порядка вопрошания Хайдеггер переходит от бытия и времени к вещи и способам ее представленности, от существования к веществованию. Хайдеггер не настолько наивен, чтобы полагать, будто в метафизическом измерении, в поле рефлексии, можно абстрагироваться от предметного характера вещей, будто мыслитель, работающий над определенной субстанцией и акциденцией, не имеет ничего общего с ремесленником, занимающимся полировкой линз, работающим с оптическими приборами. Если вдруг предмет работы шлифовальщика подвергнется развоплощению, линза станет настолько прозрачной, что полностью растает в среде, и если это случится в силу убыли противостоящей предметности вообще, наивно думать, что философ, имеющий дело, как любил говаривать Гегель, со «своими коровами», может этого попросту не заметить. И он окажется перед лицом ничто, перестанет «выдавать продукцию», окажется таким же безработным, как и шлифовальщик линз.

Любой ученик, прошедший методологическую выучку у Гуссерля, знает, что мысль интенциональна, что невозможна мысль ни о чем, предмет мысли, некое «что», представляет собой квант мышления, и весь инструментарий метафизической мысли отвечает максимальному уровню интенциональности. Что касается Хайдеггера, то это ученик, превзошедший учителя, притом что именно обдуманность является сильной стороной его философии. Обдуманность позволяет усмотреть сущностное сходство между усилиями мастера, изготовляющего чашу, и усилиями философа, размышляющего о своих предметах. Не так просто сразу ответить, кто кому подражает, но имение дела с сущим, каково оно есть, в равной мере ответственно за параметры готовой продукции. Определение, которое получает и осмысляет мыслитель, задает разметку экземплярности в сфере умопостигаемого и само задается ею, но ведь определение есть результат полагания предела (определение есть отрицание), а предел полагается упорством встречного сущего: даже если оно встретилось в чистой умопостигаемости пронизывающих лучей рефлексии, оно встретилось как «что», как что-то – так сохранила себя предметность предмета, несмотря на преодоленное сопротивление материальной вещественности. Предмет мысли рождается из усилий преодоления этой самой воплощенности – и из заимствованной раскадровки, которую феноменология именует интенциональностью. Предмет рефлексии, предмет исследования, должен быть очерчен не менее строго, чем ограничивающий поле камень, на который любит ссылаться Хайдеггер: иначе его можно принять не за то, чем он является, – за спящую корову, кучу выполотых сорняков, пугало и просто наваждение. Опасность «принять не за то» в сфере чистой рефлексии многократно возрастает: вещи, обнаруживаемые там, суть вещи для нас, их ноуменальная принадлежность определяется остаточным сопротивлением.

Стало быть, правота Хайдеггера в том, в чем его тексты максимально обдуманны, – в целокупности удержания предметного мира как горизонта присутствия. Косвенным образом мы имеем здесь отсылку к материализму: материалистическая подоплека рефлексии состоит в том, что форма предметности удерживается в самых головокружительных пируэтах скользящей рефлексии. Специфические сущности, обитающие в этой среде и именуемые понятиями, суть предметы для мысли. Удержана форма без сохранения материи (Аристотель), но эта форма перенесена. Она прежде встречалась любому субъекту, имеющему дело с сущим, то есть так или иначе погруженному в заботу – вот и мыслящий, пребывающий в состоянии ego cogito, имеет дело с сущим постольку, поскольку ему дан предмет мысли уже в самой форме мыслимого, в самой процессуальности мышления, организованной таким образом, что даже познающее я становится предметом для самого себя, – в противном случае мы имеем дело с каким-то другим, не познавательным отношением (Кант).

Однако оставим пока в стороне феноменологию ego cogito, продолжив исследование вопроса о том, почему есть сущее, а не наоборот – ничто («Скорее сущее, чем ничто», – иногда говорит Хайдеггер). Мы видим, что имение дела со встречным сопротивлением знаменует вхождение в плотные слои сущего. Удаление от сопротивляющегося, от предмета, от реальности (происходящей от слова «res», то есть «вещь») знаменует собой развоплощение, движение в сторону ничто. Например, генератор спонтанного воображения, идущего по линии наименьшего сопротивления, генератор языковых игр, запущенный на холостом ходу (Витгенштейн), – все это «ничтожение» без окончательного уничтожения. Такое фоновое «ничтожение» имеет мало общего с работой негативности, когда бур, напротив, вгрызается в самую твердую породу, расформировывая одни и формируя другие предметы, опрокидывая установления, стирая преднаходимую социальную разметку, решая насущную познавательную задачу. Трудной работой негативности и занимается Dasein в своем собственном воспроизводстве, тогда как фоновое паразитарное «ничтожение», например потакание, податливость потоку расфокусированного воображения, указывает на моменты простоя. Следовательно, реальность субъекта, неразвоплощенность его бытия, может отслеживаться по степени вовлеченности в сопротивление встречного сущего, в среду овеществленности. И материализм в этом отношении уже приобретает оценочную шкалу. Из вышеизложенных критериев вытекает, что пролетариат, например, более реален, чем погрузившаяся в летаргический сон аристократия, он реальнее в том же смысле, в каком реальность Dasein превосходит реальность трансцендентального субъекта. Пролетариат есть класс, исторический субъект, который на шкале Бытия стоит ближе всего к сущему и дальше всего от ничто. Это самый актуальный класс, онтологический донор, наделяющий существованием все прочие ипостаси субъекта. Когда в диалектическом аттракционе сознание оказывается стоящим на голове, оно склонно рассматривать плотный предметный мир как среду загрязненности чистых эйдосов-первообразцов (при этом предметный характер эйдосов не вызывает у него удивления). Когда же сознание встает на ноги, то видит мир первообразцов воочию, видит, где и как приобретается опыт преобразования предметов, опыт преодоления сопротивления, реализации своей воли, причем слово «реализация» можно в данном случае перевести как «одействотворение» – сознание пролетариата, равно как и самоотчет Dasein, не ошибается насчет донора бытия и его многочисленных, зачастую крайне неблагодарных реципиентов.

Пролетариат реален, поскольку близок к ядру сущего. Он естественным образом исповедует материализм, поскольку является одновременно и производителем, и важнейшей производной социальной материи, – потому и силы природы, извлеченные из противостояния субъекта и объекта, не чужды пролетариату: вспомним граничащее с обожествлением отношение к паровозу или знаменитую любовь к электричеству. Греческий стохейон, совокупность стихий (и одновременно букв), считывается пролетариатом и без непременного символического преобразования. Пролетариат есть сущее, а не, наоборот, ничто. И его существование включено в самопричинение сущего, в аутопоэзис, посредством которого возникает и возобновляется мирность мира. Но здесь в дело вступает диалектика, причем диалектика самого бытия, достигшего ранга Dasein. Имея дело с сопротивлением противостоящих вещей и противодействующих стихий, класс насыщается существованием, но при этом совершает подлинную работу негативности. Осуществляемое пролетариатом ничтожение есть преодоление противодействия, одомашнивание дикого сущего, его перевод в статус Daseinmassig, и оно не имеет ничего общего с эрозией, с неконтролируемым выпадением целых регионов собственной существенности. Работа негативности и болезнь рассуществления (развоплощения) суть разные вещи, последняя именуется нигилизмом и требует особого разговора. Тем не менее пролетариат, будучи втянут в самые плотные слои сущего и существующего, является одновременно несгибаемым субъектом негации, алмазным острием духа, по которому осознанно или неосознанно выверяются и инструменты скользящей рефлексии. Проходимость, проницательность скользящих лучей рефлексии, конечно, впечатляет, но не следует забывать, что пригодные для сканирования препараты (предметы мысли и в особенности предметные области дисциплинарных наук) отслоены, отколоты для последующих детальных исследований алмазным острием. Сила пролетарской негации возникает благодаря бесстрашной работе среди твердых пород.

К моменту собственной негативности, к взаимоотношениям субъекта деяния с ничто мы еще вернемся, пока же продолжим следить за ходом мысли Хайдеггера. Дело в том, что вещь (Dinge) не ограничивается только характером своей предметности, сопротивлением и противостоянием. Вещь и сама материя вещественности содержат в себе важные конструктивные различия и определяющие принципы. Тут Хайдеггер, несомненно, пошел дальше Гегеля, для которого вещь – это простая положенность, а с другой стороны – иллюзия, как бы гипнотизирующая восприятие. Истина по Гегелю в ранге вещности и вещественности неопределима, ее царство начинается выше. Но Хайдеггер не так тороплив и потому избегает верхоглядства (спекулятивности) как в регионе Dasein, так и в регионе вещей (Dinge). Хайдеггер всматривается в суть вещей со всей пристальностью и результаты всматривания, вкратце, таковы.

1. Быть вещью – не так уж и мало, хотя, когда мы называем «вещью» (что немецкий язык допускает) учителя в классе или крестьянина в поле, мы все еще весьма далеки от понимания этих «феноменов». Но ведь помимо вещей, несомненных в своей вещественности, есть еще ложная видимость, обманчивость, морок, есть всего лишь признаки и призраки вещей. Их больше, чем собственно вещей, и быть среди неподдельных вещей значит быть на пути к истине.

2. Вещь вещи рознь, и дело тут вовсе не в особенностях материального оформления, не в материале, хотя и в этом тоже. Есть вещи естественные, возникшие путем генезиса, и вещи созданные, произведенные, осуществленные путем поэзиса. Среди последних более совершенные, подражающие генезису, и называются творениями, и есть просто сделанные, положенные в гегелевском смысле.

3. Эти внутривещественные переходы и представляют собой процессуальность самой истины. Истина в сфере умопостигаемого следует сложившейся истине вещей подобно тому, как предметы рефлексии конституируются в подражание предметам предметного мира. Забвение бытия исходно свершается здесь же, свершается прежде, чем о нем догадывается спохватывающаяся мысль философа, – вот почему обращение к судьбе вещей оказывается закономерным посылом аутентичной метафизики. И нечто, обнаруживающееся в судьбе вещей, а именно эволюция от генезиса к поэзису, обнаруживает себя и в размышлениях о сущем, в важнейших перипетиях человеческого устроения в мире.

Тут Маркс и Хайдеггер особенно близки, при том что аспекты рассмотрения различны. В марксистской темати-зации производства (ускоряющегося поэзиса) мы видим, как отложения абстрактного труда (стоимости) нивелируют конкретный характер вещественного, освобождают целые регионы вещей от их особенной топики, аннулируют автономные привязки, независимые, локальные системы координат в пользу единой и всеобщей координатной оси товарного производства. Вспомним излюбленную метафору «Капитала»: сюртук с его суконной душой и Библия с ее душеспасительной начинкой прежде никак не могли встретиться на весах сравнения, но теперь, в новой системе координат, они легко находят общий язык. Можно сказать, что они получают возможность общения лишь на новых, гораздо более высоких скоростях, скоростях товарооборота. И до появления языка денег у них не было никакой возможности поговорить без посредников.

В терминах экзистенциальной аналитики та же ситуация описывается с иных позиций, но эта тематизатизация неплохо воспроизводит суть дела. Вещь мастера, будь то чаша, седло, скрипка, воспроизводит полноту бытия, собирает разнородное воедино, собирает на манер произрастания естественных вещей, вещество которых состоит вместе с формой. А мы помним, что для Хайдеггера этот критерий оказывается решающим – состоять вместе с формой значит изживать себя в имманентной добротности, пользоваться вещью, ее использовать («Использование само используется», – подчеркивает Хайдеггер). Происходит проба на убыль, посредством которой становится ясно, принадлежит ли вещь эпохе мастера, – и тогда она постепенно старится не расслаиваясь, поддается приручению и взаимопривыканию, или принадлежит эпохе гештеллера, и в этом случае она есть лишь трансцендентальное единство квантованных полезностей, разложенных по полочкам. Архетипом такого единства выступает товарная форма.

Сравнивая эти подходы, так и хочется отметить, что повышающаяся производительность труда вызывает на другом полюсе снижающуюся «производительность» потребления; скоростное потребление единиц продукции гештеллера не создает нового прибавочного смысла: что тот стакан, что этот. Чаша наших дней нередко называется просто «емкость» или «тара».

Диагноз Хайдеггера – развеществление вещей, поставленный в историческом измерении Dasein, не вызывает сомнений. Истина вещи, когда вещество состоит вместе с формой, сменяется симулякром, когда прежняя форма, принявшая вид своеобразного вещественного штрих-кода, просто наносится на нарезанную кубиками (или квадратиками) объектную группировку. И если восходящий поток овеществления движется от простой предметности противостоящего к многообразию внутреннего содержания творений, так что их считывание во многом совпадает с процессом очеловечивания, то обратный процесс, собственно, и являющийся магистральной линией забвения бытия, ведет к утере, к сглаживанию самого характера предметности, так что субъект, Dasein, не попадает в объятия формирующего его встречного сущего, на выпрямленном и ускоренном экзистенциальном конвейере он производится теперь как свой собственный симулякр. В этом пункте Dasein-аналитика и материалистическая диалектика, несмотря на различие тематизаций, сущностно совпадают. Но оптика материалистического понимания истории позволяет визуализировать важнейшие моменты перехода, не замечаемые Хайдеггером.

Опустошающий смысл буржуазности, безудержного потреблятства, которое, подобно ночи, накрыло белый свет, был вполне ясен Хайдеггеру. Но выносимая за скобки мифология, грехопадение, забвение бытия погрузили в итоге мыслителя в метафизическое ворчание, притупляющее чуткость к поступи истории. Дело в том, что полюс мастера, вершина, с которой произошло падение, действительно гарантирует некий минимум человеческого, однако минимум, сообразованный с условиями остывающей Вселенной и адаптированный к ним, в нем нет негативности, того самого беспокойства духа, которое радикализирует сущее до уровня Dasein и рождает пролетариат. Первые пролетарии – всего лишь недоучки в цеху мастеров и подмастерьев, они суть локальные черные дыры в структуре устойчивой социальности, их вертикальная интеграция с профессией идет неспешным путем генезиса, столь же неспешным как изготовление самой чаши или, скажем, корабля. Не все заготовки станут чашами, не все разнорабочие мастерами, но по мере того как чаша редуцируется до уровня «кружки» и далее «тары», точно так же редуцируются и социальные структуры с Мастером во главе.

Элементы локальных черных дыр теряют вертикальный вектор устремленности и устремляются по горизонтали навстречу друг другу, из многих черных «дырочек» формируется глобальная черная дыра, прежний устойчивый социум взрывается, и в этом взрыве рождается пролетариат. Вещество пролетариата изначально «ионизировано», то есть брошено в обездоленность, поэтому пролетариату нет места в сумме статичных мест, подобно Dasein, пролетариат всегда заброшен и отброшен. В отличие от труда Мастера его труд действительно лишен гарантированной осмысленности и приговор «не пришей кобыле хвост» появляется у нового класса сразу же, намного раньше, чем в борьбе был обретен другой достойный девиз «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!». Но согласно принципам диалектики, как впрочем и Dasein-аналитики, именно лишенность и вечная неприкаянность создают уникальное преимущество этой удивительной формации бытия, преимущество, которое сам же Хайдеггер и называет «наисобственнейшей можественностью», а Маркс – возможностью и готовностью приобрести весь мир.

Соскальзывание, а затем и падение с вершины Мастера – это, безусловно, отчуждение, но это и бегство от предзаданности обкатанного экзистенциального проекта, который М. К. Петров называет «профессионально-именным кодированием». Нарастание отчуждения в связи с обессмысливанием труда, опустошение самого бытия, позволяет идентифицировать причину такого положения – капитал.

Соответственно материалистическое понимание истории меняет оценку происходящего в зависимости от исторической стадии, так что и отчуждение, и утрата гарантированной полноты человеческой сущности, и даже безродность и неприкаянность, будучи бесспорными пунктами обвинения, в составе хронопоэзиса или Большой Истории обнаруживают собственную необходимость, которую, по совету Александра Блока, лучше всего «приветствовать звоном щита». У Хайдеггера, не столько в «Бытии и времени», сколько в «Истоке художественного творения», ясно различима общая тональность скорби, сопровождающая падение Мастера, забвение бытия, восхождение гештеллера, переход от поэзиса к производству как тиражированию. Эта скорбь порой и переходит в метафизическое ворчание, кстати, отсутствующее в «Бытии и времени», этом евангелии от Dasein. Голос пролетариата, его озвученное самосознание отнюдь не характеризуются монотонной заунывностью. В них есть ноты гнева, ноты скорби, есть тоска по утраченному, но в процессе нарастающего отчуждения слышны и нотки бесстрашия, азарта, решимости – приветственный звон щита, этим звоном соединившиеся пролетарии приветствуют друг друга. В целом пролетариат восстает против отчуждения – и это единственный субъект истории, способный преодолеть силы отчуждения и деперсонификации. Но ускорение поэзиса, вторжение техники, развоплощение настоятельной предметности природы образуют для пролетариата его Дом Бытия, открытый всем ветрам, однако гостеприимный в высшем, экзистенциальном смысле этого слова. Соответствующая историческая спираль есть нить накаливания, по которой движутся мощные разнонаправленные токи, и язык радикальной диалектики становится единственно возможным для аутентичного описания происходящего. Разрушенный, покинутый отчий дом, опустевшая мастерская Мастера, распавшийся на механизированные, нечеловеческие операции, – все так, но труд – это лезвия созидающей негативности, алмазные резцы, без которых не произвести и не воспроизвести пролетариата. Лезвие идет «по живому», и это больно. Погибают (отмирают) традиционные формы жизни, разрушаются клетки-ячейки гарантирующего смысл бытия: это и есть деперсонификация, отчуждение от сущностных человеческих сил.

Отчуждение должно быть остановлено и повернуто вспять, но, не пройдя его до конца, до критической точки, невозможно обрести самого себя как нового, экзистенциально обнуленного субъекта, настолько опустошенного, что только ему и может принадлежать вся полнота возможностей истории. Подобный вираж как раз и описывает Гегель в диалектике господина и раба: сознание, которое не испытало всего ужаса, пробирающегося до самых глубин, пронзающего насквозь, а испытало только испуг, еще не готово перенять вахту господства над самим собой и над миром, силы отчуждения еще недостаточно очистили ядро Dasein от национальной, конфессиональной, цеховой принадлежности, от особенности спецификаций-адресов, позволяющих стать и быть человеком именно в остывающей, успокоившейся Вселенной, сумма потерь еще недостаточна для революционной исторической инициации. Демонтаж специфических матриц для сборки субъекта (быть плотником, быть гончаром, палачом, иудеем, негром преклонных годов) осуществляется капиталом и есть его преступное деяние, направленное на прогрессирующее обессмысливание мира. При всем внешнем сходстве с миссией Иисуса речь идет о противонаправленности: мамона призывает к себе своих новообращенных, среди которых тоже не должно быть «ни иудея, ни эллина». У капитала тоже нет отечества (Маркс), в его самовозрастании нет человеческих остановок, все слишком человеческое чуждо движению капитала, ибо евангелие от мамоны тут гласит: сие есть мерзость предо мною. Интернационализм капитала вытекает из всех десяти заповедей алчбы и стяжательства, пролетарский интенационализм тем самым первоначально носит вынужденный характер, но, как известно, вместе с опасностью приходит и спасительное. Ведомый капиталом путем отчуждения и утраты всего отчего, собственного, гарантированного пролетариат сопротивляется. И его крестный путь, его Via Dolorosa, становится одновременно путем очищения, и каждый момент удерживает всю полноту противонаправленности.

В истребленной самодостаточности больше нет надежных, добротных опор, разорен коллектор вещей, сохранявших биографическое время. Но и в состоянии лишенности остаются следы прежнего бытия, именно следы, а не готовые к проживанию образцы, как в чаньской притче, где учитель корит достигшего просветления ученика за то, что тот, уже не реагируя ни на что плотское, суетное, уже не замечая даже пролетающих птиц, все еще привязан зрением к следам их полета, остающимся в воздухе. Подобного рода следы в коллективном теле растущего и крепнущего пролетариата оставляет бытие иудеем, эллином, солдатом, плотником; материализация оставленных следов неожиданно являет себя то в виде грядок, заботливо разбитых вокруг барака, то в присказках и песенках, то в планах и проектах. Полустертые следы не перекрывают настоятельность настоящего, но они обогащают резервуар сокровенных возможностей, моделируют репертуар сокровенного бытия и зов совести, экзистенциального ресурса Dasein. Хайдеггер озвучивает голос матери («мама-язык»), зовущий мальчика домой. Этот голос слышен «через годы, через расстояния, на любой дороге, в стороне любой». Через него представлена всегда уже утраченная духовная родина, которая тем не менее не дает сбиться с пути и удивительным образом возобновляет запас жизненных сил Dasein. В укрупненном варианте коллективного пролетарского Dasein некоторые явления лучше просматриваются: следы былых отчизн, разоренных родин, родовые и семейные узы (замененные цепями капитала) – в условиях разрушенного поэзиса и классовой борьбы всех этих следов недостаточно для спасительной ностальгической идентификации, однако они дают жизненные силы и корректируют горизонт исторического воображения.

Но если не полный ужас, только легкий испуг, если отчуждение не вырвало всех экзистенциальных корней, то возвращение к сбитой матрице, к отработанному, потерявшему свою уместность материалу идентификаций представляет собой то, что Dasein-аналитика называет явкой с повинной, а марксистская теория – мелкобуржуазным уклоном. Вторично обожествленные вещи уже не могут образовать домашний алтарь – это и Хайдеггеру понятно. Только их тающий птичий след важен для универсальной теории полета – для миссии пролетариата. Мимо них пролетает пролетариат в яростном усилии обретения будущего.

* * *

Подлинно исторический подход к всевластию вещей исключает какую-либо монотонность как выводов, так и самого исследования. И наивный потребительский энтузиазм, перешедший в апологию комфорта, и разгул потреблятства, и стойкое метафизическое презрение к вещизму в равной мере далеки от воспроизведения действительной исторической развертки.

В свое время (и это время рассматривается Хайдеггером как исходное, изначальное, как эпоха Мастера) вещи стали господствующими объективациями, основными хранилищами человеческого в человеке, что означало прежде всего обретение нового измерения человеческого, отмену «кровавой мнемотехники», когда устои диктатуры символического записывались прямо на теле по живому, и перенос центра тяжести на сделанные вещи, на выносные матрицы сборки субъекта, что означало обретение нового измерения свободы. И оно, это измерение, было исчерпано тогда, когда устойчивый набор вещей, способов их производства и потребления замкнулся в стабильный социокод, разделенный на фрагменты человекоразмерности, далеко не совпадающие с полнотой сущностных сил человека. Одно дело равенство и состязательность в пространстве полиса (но оно вмещало лишь немногих, лишь свободных граждан), другое – ограниченные интерьеры эпохи Мастера, где привилегированные люди размещались среди привилегированных вещей. Интерьер определял достоинство и статус человека как минимум с той же настоятельностью, с какой придворные играют короля. Пролетариат – это множество людей, принудительно объединенных капиталом в социальное тело, в класс. В ходе сборки тела все частные интерьеры разрушаются: поденщики, подрядчики, подмастерья, втягиваясь в воронку, захватывают с собой и мастеров, множество тех, кому интерьеры вещей предоставляли достаточно осмысленную жизнь. Все втягивающиеся в воронку рождающегося пролетариата много чего потеряли по отдельности: кто уверенность, кто гарантии, кто надежду, но новая надежда, что приобрести они могут весь мир, была высказана в «Манифесте». С важным уточнением: приобрести чаемое они могут лишь все вместе.

Таким образом, все недоистребленные частные интерьеры смысла, нерастворившиеся остатки внутренней многоукладности, препятствуют монолитности рядов пролетариата и парализуют его классовую волю, и пролетариат выносит капиталу двойной вердикт о виновности. Во-первых, «виновен!» в ограблении, поскольку было отнято все, включая смысл жизни, приписанный к упорядоченному вещами миру. Во-вторых, «виновен!» в недоразвитии производственных отношений и, как следствие, в незаконченности метаморфоза, из которого восстает могучий

Пролетариат. Двойная превратность вписывается и в каждое отдельное звено этого процесса. Скажем, упрощение вещей, их схематизация приводят к тому, что сформированные интерьеры, например витрина супермаркета, салон авиалайнера, обстановка квартиры, etc, воспроизводят лишь движение капитала, экспансию товарной формы, а не гарантированную сборку субъекта в осмысленном мире. Могуществу вещей, освободивших некогда человечество от «кровавой мнемотехники», наносится сокрушительный удар; при этом именно и инициируется вещизм как неконтролируемый рост обессмыслившихся вещей, все они пользуются теперь заемными смыслами, прежде всего товарной стоимостью. Но сломленное сопротивление материала «освобождает» конкретный труд от встроенного мастерства, устраняет различия между типами поэзисов, оставляя рабочего сущностно незадействованным и, стало быть, готовым к обнулению и обновлению. Иными словами, отчуждение препятствует укорененности, формируя потенциально радикального субъекта экономического и политического деяния.

Присоединяемая к вещам стоимость – это, конечно, странное присоединение, примерно так к наполненному кувшину можно присоединить пустоту, если отлить половину жидкости. В процессе «присоединения» товарной формы вещь лишается своих корней, связей с экзистенциальным интерьером, она опустошается, обретает легкость и скорость перемещений, пределом которых является легкость и скорость знака, то есть самого семиозиса.

Соотношение стоимостей обеспечивает ускоренный круговорот вещей, лишившихся своей полномасштабной вещественности, своей весомости. В этой максимальности отчуждения и заложен самый эффективный ресурс его преодоления. Пока движущей силой производства облегченных вещей остается капитал и его идеологические корреляты, например добродетели потреблятства, сохраняется и даже усиливается разобщенность человека с его сущностными силами. Но поскольку всевластие вещей сломлено, воля не обязана больше распределяться по линиям наибольшего сопротивления предметного сущего. Пока капитал через абстрактный труд изымает всеобщую волю для своего самовозрастания, все причастные к этому труду остаются его агентами. Но пролетариат способен собрать в кулак изымаемую волю к преобразованию, волю к могуществу, и поставить ее на службу своему воображению. А его воображение, не предопределенное аттракторами приватного, направлялось на всеобщее, на преобразование фюзиса и победу над смертью. Таким образом, неизбывная ностальгия, пронизывающая «Исток художественного творения», избывается, оптика материалистического понимания истории высвечивает важнейшие мотивы, остающиеся неразличимыми в аналитике Dasein. Со своей стороны мысль Хайдеггера благодаря ее последовательности и продуманности ставит перед материалистическим пониманием истории новые задачи.

Важнейшей такой задачей является проблема техники. Может даже показаться странным, что не Маркс, а именно Хайдеггер поставил этот вопрос со всей остротой. И в «Бытии и времени», и особенно в поздних работах техника предстает как инновация, отклонившаяся от развилки «вещь – творение». Будучи самым эффективным средством опустошения, аннигилирования локальных смыслов, техника порождает новые горизонты присутствия. О технике с тех пор написано множество исследований, большинство из которых, говоря словами Маркса, «нельзя назвать даже поверхностными». Наиболее проницательными оказались Мартин Хайдеггер и Жильбер

Симондон – их опыт еще явно недостаточно проработан в современной марксистской теории, в частности потому, что и в объективном праксисе смысл техники еще не прояснился до конца, он даже не определился в качестве экзистенциального аргумента.

Здесь есть смысл остановиться на одном аспекте, отчасти уже ставшем достоянием истории, в том числе истории пролетариата: правильная историческая идентификация делает более определенным возможное будущее. Дело в том, что техника именно с того момента, когда она уже есть нечто техническое, и притом персонифицированное, выступает как меч карающий, меч, которым рассекается отчий дом, иерархия эталонов мастера, да и собственная прежняя плоть, от которой отпадает лишь тело без органов. Многие, преисполненные гнева страницы «Капитала» посвящены смысло-аннигилирующей роли техники и стихийному сопротивлению тех, кто подвергся удару. Паровые машины, всё более совершенные станки и связанные с ними формы организации труда лишают ремесленников (мастеров) их бытия через осмысленный труд, сей же меч наносит раны и уже рекрутированному пролетариату. Стихийное сопротивление исторически получило название луддизм в честь Джона Лудда – разрушение машин, попытки сломать, затупить меч, испортить инструмент представляли собой импульсивную, инстинктивную реакцию вроде «реакции на утерю опоры». Неявный импульс вскоре сменяется иным отношением, но постепенно крепнущим и в свою очередь быстро меняющим аватары, формы явственности. Вкратце суть дела выразил Гегель: «Ибо все оружие на стороне добра, поэтому в борьбе со злом истинная добродетель стремится не нанести ущерба оружию». Самодвижущийся меч техники абсолютно дидактичен: он, творя свою кару, учит и караемых, и карающих, и по мере обучения через некоторое время все уцелевшие обретают то или иное отношение к Братству Меча. Вспомним название книги Сержа Московичи – «Машина, творящая богов» – и задумаемся над ним. Еще раньше в статье «Неудовлетвореннсть в культуре» Фрейд провозгласил, что человек – это «бог на протезах». Меч техники, тот самый «острый конец хитрости, которым воздействуют на тупой конец мощи», расклинивает причинные цепочки, одновременно разрушая социальные перегородки; он же разбивает все домашние святилища, истребляет племя genius loci, обезглавливает богов (богов-покровителей в смысле М. К. Петрова). Но истребляющий богов прихватывает их собственность, их имя и подобие облика и некоторое время царствует в этих доспехах, пока не сбросит их, чтобы явить истинное лицо.

Вслед за инстинктивной реакцией луддизма, после того как острота и скорость меча доказывают свою непобедимую эффективность, возникает фетишизация, но не в смысле товарного фетишизма, когда вырываются на свободу злые голодные духи, а в смысле переодетых богов. Боги юного, не прошедшего еще через полноту праксиса пролетариата не антропоморфны. Они беспощадны, своенравны, с неукротимой и непостижимой волей – вроде тех древних богов, что требовали себе первенцев, но затем эти боги как носители радикального иного были экспроприированы, без них сущностные силы человека, о которых говорил Маркс (в данном случае вслед за Фейербахом), не обеспечили бы критической массы, необходимой для вспышки Dasein – и для консолидации пролетариата в качестве субъекта истории. Сначала инстинктивная защита от карающего меча техники, затем его обожествление, затем экспроприация в состав сущностных сил, то есть главных производительных сил праксиса – все это соответствовало и соответствует логике истории. Если товарный фетишизм порождал святилища мамоны в виде бирж, банков, транснациональных корпораций вроде Вест-Индийской компании – и все их олицетворения были однозначно враждебны пролетариату, то ипостаси техники, несмотря на их ненасытность и потребность в жертвах, сослужили свою службу, поскольку были направлены на дестабилизацию социума и преобразование фюзиса, а не на выкачивание живой крови, преобразуемой в консервант, то есть в деньги.

Первые сводные отряды пролетариата, можно сказать, отличались своими тотемами: люди Паровоза (железнодорожники, путейские рабочие) состязались, скажем, с людьми Наковальни, и у каждого была собственная гордость.

Через технику пролетариат устанавливал связь с трансцендентным, с необходимой полнотой бытия, через технику приходил Зов Бытия – воззвание к коллективному пролетарскому Dasein. Ибо разрушение эйдосов, обеспечивавших смысл эпохи Мастера, практически не оставляло иного шанса, кроме как опереться на технику, доказавшую свою силу. Опять же если начальным пунктом могут служить слова жены Потифара, объясняющей свою страсть к Иосифу: «Ибо я видела его силу», то в дальнейшем эта сила, признанная, проверенная, сила землеройных машин и электроприводов, сила паровоза, ротора и компрессора, оказывается подчиненной, покоренной и постигнутой. Задача «овладеть техникой» была решена пролетариатом, но (такова уж диалектика истории), оказавшись в позе покорности, проникнув в поры принципа наслаждения, следующая генерация техники воздействовала на самый революционный класс как экзистенциальная интоксикация. Произведенные ею вещи – доступные средства передвижения и средства связи, усилители всех видов сенсорики от телевизора до какого-нибудь солярия, всевозможные сообразительные гаджеты – все они сомкнулись в новый интерьер смыслополагания, способный формировать субъекта по своему образу и подобию и не хуже, чем прежний интерьер Мастера. Диалектика господина и раба сработала и на этом витке.

* * *

Если, согласно Хайдеггеру и Левинасу, сущностное одиночество человека неизбывно и техника лишь усугубляет брошенность и отчужденность Dasein хотя бы потому, что приходит извне как постав, то коллективный Dasein пролетариата, его революционное Дао, вместе с опасностью обретает и спасительное. Постав вживляется в тело пролетариата, однако исход операции не предрешен: произойдет ли отторжение, будет ли мятежный дух пойман в жесткие рамки и укрощен в них, или мускулы рабочего класса станут воистину стальными – все это определяется конкретными обстоятельствами. Ведь пролетариат изначально представляет собой некий расплав, в котором исчезает адресация имен и судеб, исчезает предопределенность. Dasein пролетариата – это новое бытие в признанности, исторически последний тип социальности с новым экзистенциальным ядром и особым психологическим полем.

Эта обретенная реальность, развернутая в «Бытии и времени», стала одной из важнейших тем исследований Ханны Арендт. В своей книге «Vita activa, или О деятельной жизни» она обличает буржуазное общество именно в том, что само это общество считает великим достижением, а именно в способе укорененности свобод и прав человека: «Ибо хотя общий мир представляет общее для всех место собрания, однако все сходящиеся в нем каждый раз занимают тут разные позиции, и местоположение одного так же не может совпасть с местоположением другого, как и местоположение двух предметов. Увиденность и услы-шанность другими получает свою значимость от того факта, что каждый смотрит и слушает с какой-то другой позиции. Это как раз и есть смысл публичного существования, в сравнении с которым самая богатая и удовлетворяющая семейная жизнь может предложить лишь распространение и размножение собственной позиции и присущих ей аспектов и перспектив».

Здесь Арендт, что особенно существенно, от лица женщины констатирует утрату реальности античного полиса и римского publicum – великих социальных инвенций, научивших человечество большему, чем вся совокупная метафизика мира. Ее оценки так называемого открытого общества, где вместо publicum присутствует privacy, преисполнены горечи и уверенности в том, что никакие семейные радости и ценности не восполнят этой утраты: «Каждый загнан теперь в свою субъективность, как в изолятор, и эта субъективность не становится менее субъективной, а полученный в ней опыт менее унизительным от того, что кажется размноженным до бесконечности. Общий мир исчезает, когда его видят уже только в одном аспекте, он вообще существует только в многообразии своих перспектив».

Составное и, так сказать, сложноподчиненное пространство публичного постигает та же участь, что и сложноподчиненную вещь мастера: прежде всего разрушаются перегородки, дискретные ячейки, в своем совокупном считывании обеспечивающие членораздельность человеческого. Ближайшим последствием зачистки как раз и является буржуазность, которую буржуазные социологи и политологи трактуют в позитивном ключе как гражданское состояние, как когерентность политического пространства и вообще транспарентность социального. Лозунгом этого состояния является требование равенства, и поэтому оно стало составной частью коммунистической повестки дня. Все существенное, однако, заключается в деталях, в том, каким именно образом равенство пробивает себе дорогу и почему при буржуазном состоянии действительности одни граждане неизменно более равны, чем другие. Например, равенство лишенности есть результат грандиозной зачистки, посредством которой капитал сформировал ряды пролетариата, совершенно единые прежде всего в том, что им нечего терять.

Агенты капитала, или капиталисты, равны уже иначе, через причастность к общему знаменателю, каковым капитал в данном случае и является. Единое поприще этих по-разному равных равенств и есть новое гражданское общество, а в еще более очищенной и циничной форме – так называемое правовое государство. В отличие от агоры и publicum, гарантировавших универсальную услышанность другими, наделенными неотъемлемой сингулярностью, возникает площадка признанности, продиктованной общим знаменателем капитала. Уже в XVIII веке преобладают выражения, что тот или этот парламентарий (министр) «накопил солидный политический капитал», а вскоре к ним прибавляются отсылки и к «нравственному капиталу», посредством которого подтверждается признанность, например, проповедников, публицистов и прочих властителей дум. И политический и нравственный капитал приносит проценты, которые хотя и не получены в собственном роде бизнеса, легко могут быть конвертированы в прибыль, приносимую любой другой разновидностью капитала и Капитала с большой буквы. Если отбросить высокопарности и прочее морализаторство, именно это (общий знаменатель капитала) и цементирует когерентность общества, при которой все иные неравенства воспринимаются как остаточные и неестественные. Прежде всего утрачивает достоверность все аристократическое и героическое, все трансцендентные расширения Dasein, опирающиеся не на взаимное шпионологическое освоение интимного, а на высокое поприще, способное синтезировать самостоятельное и самодостаточное гражданское состояние. С позиций новой когерентности, контролируемой общим знаменателем капитала, объективно достоверные и всякий раз сингулярные добродетели – это всего лишь поза, не имеющая ничего подлинного в себе. Когерентное общество и правовое государство обеспечиваются надлежащим идеологическим прикрытием, включающим в себя не только мифологическое превознесение неотчуждаемых прав и свобод («Бог создал нас равными» и далее в том же духе), но и более хитрые, затейливые кунштюки, например эталонную гуманистическую ценность маленького человека. То есть все то, что теоретики капитала называют общечеловеческими ценностями, а марксистские теоретики – буржуазным гуманизмом.

Остановимся вкратце на излюбленной фишке буржуазного авангарда – на идее маленького человека, нуждающегося в сочувствии, сострадании, понимании и всепрощении. Большая часть работы по обличению образа этого кроткого агнца проделана Фридрихом Ницше, и на ней нет нужды задерживаться. Вопрос этот, однако, уместно поставить в кантовской форме: как возможно? Как можно апеллировать к жалкому, морально ленивому, унижающему человеческий облик существу как к эталону, а главное, рассматривать саму эту апелляцию в качестве высшего естественного чувства, едва ли не синонима человеческого в человеке? Известно, что политическое сознание отстает на один-два оборота от опыта искусства (А. Грамши) и прежде всего литературы, и то, что сегодня пережевывают в своих идеологемах парламентские партии Европы и Америки, было отыграно литературой еще в начале XIX века, в сущности, начиная уже с сентиментализма. Весомый вклад был внесен и российской словесностью, особенно знаменитой интерпретацией гоголевской «Шинели» Белинским. С тех пор образ маленького человека, Акакия Акакиевича Башмачкина, остается непревзойденным образцом абстрактного гуманизма, то есть мелкобуржуазной солидарности в отличие от солидарности пролетарской, от святого чувства классовой близости ко всем угнетенным.

На чем могут основываться симпатии к мелкой чиновничьей душонке коллежского асессора Башмачкина? Тут Ханна Арендт права: на разрушении территориальности публичного, сферы publicum, и на соответствующей утрате достоверности сингулярных дистанций. В данном случае, а это, так сказать, расхожий случай, протест против высокомерия сильных мира сего основывается на низкомерии самих протестующих, на их вынужденном публичном невежестве (не только с точки зрения античного полиса). Низкомерие в данном случае имеет прямую социально-топологическую интерпретацию, оно связано с разрушением высокой мерки, с подрывом сингулярных высот, с которых можно видеть и слышать и которые в свою очередь видимы и слышимы. Поскольку даже оказавшиеся на этих высотах случайно «местоблюстители» лишены подобающей топографии души и в душе такие же Акакии Акакиевичи, они без труда усматривают несправедливость положения несчастного асессора. Большинству даже невдомек, почему несчастен асессор, причем несчастен ровно в той же мере, что и сочувствующие ему неправильным сочувствием. Принципиальную неправедность Акакия Акакиевича не смогли бы поправить ни новая шинель, ни генеральский чин; с точки зрения разрушенности поприща публичного тут вообще ничто не поправимо. Каждая удача или счастье неправедного Акакия Акакиевича способны лишь усугубить ситуацию, увековечить ее в качестве принципа. По существу, Акакий Акакиевич есть иное имя для того, что Хайдеггер назвал das Man. Непоправимость ситуации коллежского асессора в его промежуточности, в недостаточной лишенности – парадоксальным образом в том, что ему есть что терять. Может ли оправдать свое бытие мелкий чиновник Башмачкин? Да. Но лишь в случае радикальной лишенности, если он пополнит ряды пролетариата, для которого аннулированы все фальшивые надежды и пустопорожние целеполагания. В чередовании исторических типов подлинности выдвижение в центр сострадания маленького человека уже непоправимо – в том смысле, что этот проект неспасаемой, непросветляемой буржуазности может быть лишь смещен, вытеснен иным, периферийным проектом общества, таким, в котором достоверные расширения обеспечивают достоверность самочувствия. После разрушения пространства publicum/atrium можно говорить о двух таких проектах общественной онтологии Dasein.

Во-первых, это христианство. Оно возникло на периферии пространства и времени (в имперской провинции и на излете имперского бытия), когда античный мир погрузился в болото частной жизни, а античная философия, несмотря на все ее усилия, так и не смогла обеспечить апологию приватного. Ничего удивительного, ведь греческая философия сама родилась на агоре и оставалась занятием свободных граждан по преимуществу. Когда античность (Рим) перешла к круговой обороне от мира, философия в духе героического пессимизма (римские стоики в первую очередь) высказала поддержку одиночеству как одиночеству в мире, но для возвеличивания приватного слов не нашлось, уж больно чуждо это было самой идее античности. Так что растущая вглубь и вширь приватность, частная жизнь, оставалась идеологически неприкрытой и внутренне ущербной. Уникальным прорывом христианства было подсоединение трансцендентного непосредственно к частной жизни.

«Несть ни иудея, ни эллина», «суета сует и всяческая суета», «отдайте кесарю кесарево» – вот лейтмотивы воззваний и обращений этой невиданной никогда прежде веры. Посредством подобных воззваний и в первую очередь посредством самой практики был выстроен надежный мост или непрерывный канал связи между ближайшим, можно даже сказать исподним, и трансцендентным. Вся инфраструктура публичного была отключена от этого канала связи как нечто факультативное, несущественное, понапрасну отвлекающее внимание. Христианство последовательно и настойчиво утверждало пренебрежение к делам полиса, безразлично, хорошим или плохим: главное состояло в том, чтобы не уделять представительству кесаря слишком большого внимания. Многочисленные искушения, нарушения обетов, греховность помыслов и их обретенная чистота – вот что воистину имело значение, а не публичность и приватность. Ханна Арендт справедливо подчеркивает значимость «неафишируемого», а точнее говоря, прямого сокрытия требуемых дел от всех инстанций публичного: «пусть левая рука твоя не знает, что делает правая». Лишь Всеведущий вершит окончательный суд: «Мне отмщение, и Аз воздам». Следовательно, распорядитель тайны и таинства есть одновременно и распорядитель сокровенного, интимного, и здесь, в интимном, и укоренены все важнейшие вопросы, от которых зависят спасение души и жизнь вечная: что же касается агоры, поприща, майдана, то там исключительно суета сует.

Нельзя не заметить, что учение Иисуса предложило античному обществу то, что на следующем витке истории предложили пролетариату капитал и техника. При желании можно провести немало параллелей: «отряси прах от ног своих», «оставь отца своего и мать свою» и, с другой стороны, тотальная лишенность новых избранных, отсутствие дома, отечества, иудея или эллина. И все же мощнейшие позывные христианства, разрушившие срединное пространство полиса, позволившие соединить приватное и интимное непосредственно с трансцендентным, породили в конечном итоге мелкобуржуазную родину мещанства. Что же касается пролетариата, то им была обретена полнота праксиса в период восхождения, полета, полнота, не уступающая греческому агону. Совместный труд и борьба, товарищество, коммунистический проект, воля к перепричинению природы – все это и сегодня составляет лучшие страницы истории пролетариата. Они перелистаны, но не вычеркнуты, это высокий круг озабоченности Dasein, утверждение которого, безусловно, входит в описание передового класса. Ханна Арендт безусловно права в том, что распад общественного поприща, находящегося на правильной дистанции между небом и землей, привел к деградации общественной жизни. Легитимация приватного, а затем и интимного, выдвижение выборочной частной жизни в окна mass media в форме «светской сакрализации» как раз и стало генератором анимации маленького человека, вечным двигателем его ничтожности, воспроизводимой в планетарных масштабах. Семейные разборки, прочие леденцы личного счастья, даже внезапно перенесенные туда, где прежде находилась сфера эйдосов, а именно «в студию!» нисколько не меняют своего убого характера. В ту же точку направлена и основная критическая стрела «Капитализма и шизофрении». Делез и Гваттари не жалеют сил, чтобы развенчать семейный Эдипов треугольник, их язвительность неистощима, как только речь заходит о «маме-папе», об этом абсолютном фетише сегодняшней нормальности и вменяемости. Если сбои и даже нюансы этих приватных идентификаций призваны обеспечить невротичность Вудро Вильсона и тоталитарные устремления Гитлера, то речь, конечно, идет о квинтэссенции мелкобуржуазной пошлости. Подсовывание «мамы-папы» как визитной карточки всех проблем, это не столько повод для иронии, сколько новая форма легитимации маленького человека, все того же Акакия Акакиевича. И тут наши авторы, несмотря на их праведный гнев, уступают в выразительности Зигмунду Фрейду, не раз заявлявшему, что в символике сновидений какашка является символом денег и бога, что ж, здесь неплохо выражен способ мироощущения нисходящей буржуазии в целом, поэтому Гваттари и Делез правы в своей язвительности, но они совершенно напрасно адресуют ее Фрейду. Дело не в том, что основную человеческую мотивацию Фрейд склонен искать ниже пояса, а в том, что потолок достоверной мотивации маленького человека находится ниже плинтуса.

Такова оборотная сторона эпохального короткого замыкания, произведенного христианством. Сначала – «несть ни иудея, ни эллина», и самореализация в обустройстве социума (полития) объявляется суетой сует. Тем самым последние мира сего обретают надежду, во вскрытых бросовых штольнях обнаруживается гигантский экзистенциальный ресурс. Но разработка этого ресурса требует, так сказать, интенсивности сжатия, горячего опыта веры – и когда происходит остывание, когда контингент верных уже больше ни холоден, ни горяч, свершается постепенная незримая подмена, разумеется, не помнящая своих корней. Вместо дуги высокого напряжения, соединяющей заботу о ближних (о, как далека она от греческой эпимелеи) и «проблематику» спасения души, устанавливается режим короткого замыкания непосредственно между какашкой и Богом, если воспользоваться подходящим толкованием Фрейда. Таков не сразу обретаемый смысл нового единства приватного и сакрального, и вскрытие подобного соотношения вовсе не упрек Фрейду или, скажем, Гегелю, а практика самой действительности. Маркс и Георг Лукач были более проницательны в этом отношении, нежели авторы «Анти-Эдипа»».

Во-вторых. Поскольку Ханна Арендт безусловно права в том, что опыт publicum научил человечество большему, чем все социальные теории вместе взятые (об этом же говорит и материалистическое понимание истории), опыт публичного поприща пролетариата, так сказать, новой агоры, достоин не меньшего внимания, притом что, как это ни удивительно, он исследован куда меньше, чем греческая полисная социальность. Опыт классовой солидарности и диктатуры пролетариата, слишком краткосрочный и радикальный одновременно, подвергся столь тотальной фальсификации, что ускользнул от внимания даже Ханны Арендт, казалось бы, вдоль и поперек исследовавшей пространство публичного.

Между тем только пролетариат, выстраивая бытие-за-ново и как бы оказавшись в полном обнулении, в состоянии стволовых клеток социума, смог вывести поле признанности из моногамной семейной ячейки, смог освежить святые узы товарищества и сделать реальные шаги в деле объединения пролетариев всех стран на уровне коллективного самочувствия. Свидетельства тому – баррикады и интербригады, магнитки и днепрогэсы.

В СССР все это оказалось перекрыто аурой деградации так называемого зрелого социализма, формы общежития, утвердившиеся во второй половине шестидесятых годов ХХ века, превратились в автопародию на ячейки советской коммуны, и сквозь эту пародийную оптику уже невозможно было серьезно рассматривать выдвинутость в трансцендентное. Уродливая и предельно лицемерная практика контаминации приватного и публичного вроде рассмотрения дел о супружеской измене на партсобраниях давала прекрасный повод советским сатирикам для оттачивания их незатейливого остроумия, и под общую гребенку глумления попадали и пионеры-герои, и беспризорники, становившиеся наркомами. Два полюса краткой истории диктатуры пролетариата вполне можно охарактеризовать словами Пелевина: Чапаев и Пустота. Впрочем, оппозиция Троцкий и Брежнев подойдет ничуть не хуже.

Понятно, что обижаться на сатириков было бы нелепо, столь же нелепо, как вслед за Делезом и Гваттари упрекать Фрейда, всюду подсовывающего «папу-маму» вместо желающего производства, активизирующего шизопролетариат. Изменилась сама действительность, что в данном случае означает: пролетариат проиграл последний по времени раунд великой борьбы. Коллективный Dasein погрузился в забвение бытия, и болотная ряска новых башмачкиных сомкнулась над головами трех великих поколений.

Но поскольку последний по времени раунд борьбы был все же не окончательным, следует тщательно разобраться в причинах поражения, проанализировать слабое звено. Пролетарский праксис, вооруженный коммунистическим проектом, превзошел капитал в деле мобилизации трансцендентного. Миссия пролетариата в сфере перепричинения сущего была так или иначе осуществлена. Коммунистическая утопия обуздала технику, но уступила в борьбе со стяжательством. Или, говоря словами Ницше, в очередной раз победил ressentiment, тотем Башмачкина, на знамени которого написано «мама, папа, бог, какашка», одолел тотем Бронепоезда – и распалась душа коммунаров Чевенгура. Сложившаяся на сегодняшний день политическая система уже вроде бы не столь очевидно отражает господство буржуазии (капитала), как это было во времена Маркса или в первой половине ХХ века. Современное общество потребления из-за решительного преобладания мелкобуржуазного элемента классики марксизма назвали бы какой-нибудь «клеркократией», из-за полноты прав принадлежащей как раз маленькому человеку, маленькому и никчемному во всех смыслах этого слова. Это его интересы просвечивают через все окна mass media, его обслуживает индустрия гламура, благодаря чему воображению новых башмачкиных есть куда развиваться, его приватность и интимность оккупировали авансцену признанности. Собственно Капиталу пришлось потесниться и некоторым образом выбрать меньшее из двух зол, ведь диктатура социопланктона далеко не столь бескомпромиссна, как диктатура пролетариата. Наступило возвещанное философией господство слишком человеческого, правление das Man. В некотором смысле это господство намного эффективнее, поскольку обходится без поляризации социума, на его стороне естественное сострадание к маленькому человеку, к клерку, будь он Грегором Замзой или Акакием Акакиевичем Башмачкиным, а это солидный экзистенциальный ресурс. Это пресловутое сочувствие, как пародию на классовую солидарность, можно сравнить с воздействием китча на некоторую чувствительность души. В живописи, например, есть «низшая магия» деревьев, в соответствии с которой любой бурелом, любой дремучий лес будет восприниматься как нечто само по себе живописное. Есть пресловутые котята в корзинке, вызывающие умиление обывателя и досаду у настоящего художника. Сочувствие к представителям социопланктона, так сказать, к простейшим, по крайней мере, взятым по отдельности, – той же природы, и аналогом дурного вкуса является здесь, так сказать, «дурной этос» – полное отсутствие достоверности высокомерия.

«Дурной этос» заглушил ростки нового бытия, не позволил оценить по-настоящему плоды социального творчества. Пролетарская эпимелея была задушена проникающими во все поры общества побегами ползучего рессентимента. Подвела нехватка изощренной шпионологии; дело в том, что социопланктон увяз в интригах и особенно в интрижках. Хорошо оборудованное современное рабочее место обеспечивает производство интриг: подсиживаний, борьбы влияний, различных подковерных кунштюков и прочего в том же духе; производство такого рода является как минимум параллельным, и все чаще оно становится основным, так что продукция «прямого назначения» предстает нередко чем-то формальным, побочным. Бодрийяр, анализируя конец труда, явно не довел свой анализ до конца. Философ поставил вопрос в обостренно парадоксальной и мистифицированной форме: что обеспечивает явку на рабочие места в условиях все большей проблематизации нужности конечного продукта? Зачем капиталу персонал – столько персонала? «Персонал» Капиталу и в самом деле не нужен, ему нужны жрецы и фанатики, скупые рыцари и рыцари авантюры, но превыше всего – первосвященники мамоны, в этом соглашаются друг с другом самые проницательные исследователи общества от Макса Вебера до Феликса Гваттари. Нужда в персонале знаменует торжество мелкобуржуазного элемента, до поры до времени безоговорочно подчинявшегося крупному капиталу. Ведь персонал это и есть активированный социопланктон, его волнения и трепыхания производят волну, которую с наслаждением ловит маленький человек, а его возвышение похоже на покачивание на этих волнах. Цех – не очень подходящее место для распространения подобных волн, там они забиваются и блокируются низкочастотными волнами классовой солидарности и поглощаются мощным цунами, имя которому – жажда наживы. Другое дело офис или, в русской традиции, контора, здесь создаваемая планктоном рябь образует пригодную для жизни среду – мелководье интриг, подсиживаний, знаменитого хайдеггеровского Gerede. Это аквариум или, может быть, затон, в котором Dasein теряет связь с духовной родиной, здесь по мере погружения и затягивания и свершается забвение, эмпирически проявляющееся как полная утрата достоверности высокого поприща. Мутить воду и ловить рыбку в мутной воде, проходящей через стоящий офисный планктон, – такой становится преобладающая расшифровка того, что все еще именуется «заниматься делом», и это занятие подменяет труд, формально укладываясь в его график и даже симулируя итоговый продукт. Продукт этот, например «экспертиза», «заключение», «согласование», etc., является уже двойным чучелом, поддельно-условна не только его нужность, но и нужность, самооправданность породившего его труда. Действительное же оправдание труда состоит именно в его роли прикрытия, поскольку интриги, шпионологические вылазки совершаются все-таки по его поводу, они не могли бы совершаться сами по себе, как в некоторых популярных телевизионных шоу типа «Дом-2» – впрочем, сама популярность подобных телепередач указывает на истинное местонахождение сладчайшего для маленького человека, для современной мелкой буржуазии как класса. Без помощи этого класса капиталу сегодня не сохранить своих позиций, клан Башмачкиных господствует и политически, и экономически, и морально. Их внутриклассовые радости и бонусы ближе всего сегодня к общечеловеческим ценностям. Но протест будет созревать как гроздья гнева, психологически новый пролетариат будет формироваться через противостояние этому мелководью, через невыносимость интоксикации стоячими водами планктона. Специфическая трудность новой консолидации состоит еще в том, что сам процесс производства не поддается очистке и переделке. Если в том процессе, который контролировал капитал, можно и нужно было экспроприировать средства производства, приостановить безвозвратное угасание труда в продукте (признав тем самым определенную ценность труда и продукта самих по себе), то с производством волны, блаженно укачивающей офисный планктон, ничего поделать нельзя. Любой способ соучастия в этом процессе влечет за собой интоксикацию праксиса, неминуемое уподобление всем прочим участникам химерного производства. Кооперация, конституирующая совместное бытие пролетариата, в условиях офиса неизбежно сменяется ко-интеграцией, добровольным или вынужденным участием во всеобщем шпионологическом круге интриг. Постепенное свертывание цехов, стройплощадок, полигонов и неуклонная замена их офисами вызваны не только изменениями в организации труда, но и продолжающимся наступлением конспирации на кооперацию, наступлением, которое ограничивает власть крупного капитала, а для пролетариата оказывается смертельным. В конспиративном производстве видимости нет места ни большому человеку, то есть человеку, превышающему своим экзистенциальным масштабом Акакия Акакиевича, ни большому классу, превышающему своими экзистенциальными запросами офисный планктон. Отсюда, кстати, видно, что офисный планктон как высшая и последняя стадия мелкой буржуазии – это тупиковый класс, единственный, у которого ничего нельзя экспроприировать безнаказанно, без риска смертельного заражения. К подобному выводу приводит не только материалистическое понимание истории, но и практически солидарное мнение европейской метафизики ХХ столетия. Восстание масс, о котором возвестил Ортега-и-Гассет, можно сказать, дежурный алармист еще живого гражданского общества, оказалось далеко не столь страшным и разрушительном в экзистенциальном смысле, как ползучая экспансия персонала, сумевшего заменить бытие в признанности вязкой всепроникающей конспирацией, ко-интригацией, которая, подобно раковой опухоли, парализовала всеобщую аферистику крупного капитала и продолжает разъедать праксис пролетариата.

Однако притягательность пролетарской эпимелеи, даже осмеянной, обманутой функционерами социопланктона, действует и сегодня, сказываясь в возобновляемом выборе честных интеллектуалов. Андре Мальро в бригадах республиканской Испании, Сартр, пришедший в ряды компартии и готовый к баррикадным боям, многие тысячи других, вполне успешных и благополучных членов общества – ясно, что привлечены они были новыми ростками общественной жизни, теми, которые, казалось бы, были безнадежно вытоптаны. Представим себе какую-нибудь архетипическую ситуацию Парижа 1968 года.

– Товарищ Клара, вы подготовили митинг текстильщиков?

– Да.

– Вы зачитаете наши призывы, а возглавят шествие Симона и товарищ Пьер.

– Я тоже могу пойти во главе колонны!

– Нет, товарищ Клара, вы нужны партии на своем месте.

И так оно и случилось. Товарищ Симона и товарищ

Пьер возглавили колонну, призывая рабочих не бояться жандармов и не поддаваться на провокации. Они вступили в расширенную чувственность агоры и полиса, совершая ответственные, понятные и им самим, и их товарищам поступки. А затем они отправились пить вино и закончили день в объятиях друг друга. И все это не слиплось в манную кашу единственно достоверной приватности: каждый поступок, каждое деяние смогли удержать собственную топику. Ничего подобного не может предложить ни «реальная политика», пропитанная лицемерием и ничтожностью эгоистичных целей, ни флирт, намертво запертый в круге «экономии либидо». То, что смог предложить пролетарский праксис, оставалось эксклюзивным в спектре бытия в признанности последних двух столетий. И это всегда притягивало – обаяние целостного праксиса с его высокой серьезностью, остро конфликтующей с формами выморочного, погрязшего либо в цинизме, либо в сюсюканьи существования.

Ханна Арендт в ее апологии и одновременно эпитафии высокой публичности пишет: «Коренная ошибка всех попыток материалистического понимания политической сферы… заключается в том, что вне поля зрения остается присущий всякому слову фактор раскрытия личности, а именно то простое обстоятельство, что даже преследуя свои интересы и имея перед глазами определенные цели в мире, люди просто не могут не высказать себя в своей личной уникальности и не внести ее среди прочего в игру. Исключение этого, так называемого субъективного фактора означало бы превращение людей в нечто такое, что они не есть».

В действительности здесь ошибается сама Ханна Арендт. В самом деле, всякое самораскрытие в акте речи и поступка, простое бытие от первого лица, уже конституирует мир, в котором есть кто, и, стало быть, такое самораскрытие является продолжением творения, его второй стадией. Если мир был сотворен из ничего и обрел что, то все же в нем не было еще никого, и вот теперь в публичном деянии в мир входит кто. Никаким иным образом субъект не может ответить на вопрос «кто?», кроме как выдвинувшись в середину мира, то есть говоря во всеуслышание и поступая как истинный суверен бытия. Однако эта простота и естественность присутствующего, отвечающего на вопрос «кто?», вовсе не дает нам спокойствия наличного бытия. Слова становятся лукавыми, а вслед за ними столь же лукавыми становятся и поступки, в итоге и слова и деяния не обеспечивают никакого самораскрытия. Деяния становятся «делишками», в лучшем случае «поведением», а слова – сверхпроводниками лжи или в лучшем случае болтовней. Все это исчерпывающе описано Марксом и другими марксистами как универсальная ситуация идеологии: идеология, оккупируя пространство политического, например полис, приводит к тому, что индивидуальная честность и открытость становятся случайной флуктуацией, не меняющей общий облик картины. Сама же Арендт несколькими страницами ниже справедливо пишет: «С реализованной властью мы имеем дело всякий раз тогда, когда слова и дела выступают неразрывно сплетенным друг с другом, где речи, стало быть, не пусты и деяния не превращаются в немое насилие, где слова не применяются для сокрытия намерений, но произносятся для раскрытия реалий, где словами не злоупотребляют в целях сокрытия намерений, а говорят их, чтобы раскрыть действительность, и деяниями не злоупотребляют в целях насилия и разрушения, но учреждают и упрочивают ими новые связи, создавая тем самым новые реальности».

Ханна Арендт ненароком указала на важнейший дефицит современного бытия – это речи, которые произносят не для того, чтобы сокрыть намерения, а для того, чтобы раскрыть действительность. Вслед за Заратустрой хочется воскликнуть: «Припомните, когда в последний раз вы слышали такие слова? Разве что от дедов вы слышали о таких словах, о таких речах, но, конечно же, не сами речи…»

В том-то и дело, что поступки как орудия производства не участвуют в производстве современной социальности и соответственно их негде экспроприировать. Социопланктон не воспроизводит ценностей, достойных перераспределения или вообще удержания, работа негативности, совершаемая в данном случае историей, порождает лишь одну видимую часть сопротивления, а именно линию отвращения. Соответственно только позиция внеположности способна конденсировать новую социальную силу и нового субъекта истории. Лишь тот, кто, морщась от отвращения, отвергает все отравленные ценности мелкобуржуазной эпохи, а не надеется экспроприировать их, лишь тот сможет подхватить валяющееся в пыли и поругании переходящее знамя пролетариата. Особая трудность новых пролетариев состоит в отсутствии обозримого поля солидарности, поля подобного полису или фабрике – пребывание в офисе или в любой другой совместности социопланктона не дает созреть гроздьям гнева, только выталкивание и добровольный эскапизм создают тень негативной солидарности.

И тем не менее одинокие эскаписты порождаются самим производством. Это новые надомники, сидящие за персональными компьютерами. Это пожизненно безработные, которые не в состоянии ужиться с социопланктоном ни в каких формах, все те, кто смог вырваться из среды захватившей власть мелкой буржуазии, из среды, где Dasein уже не пребывает в заброшенности, а, что гораздо хуже, перевоспитывается с утратой диверсионно-подрывной миссии, но с сохранением всей одомашненной шпионской атрибутики.

Беспросветная мелкобуржуазность опустилась на современное общество, как завеса, тотально загрязнив человеческую среду, как внешнюю, так и внутреннюю, включая отношения по поводу производства и вообще по поводу вещей – экономику, политику, эстетику. Все эти сферы репрезентации скроены сегодня именно по мерке маленького человека, соответственно в производстве доминирует интрига, в политике – политкорректность, в сфере массового вкуса – гламур. Ни то, ни другое, ни третье для восходящего и способного к преобразованиям класса неприемлемо. И новый формирующийся пролетариат будет опознаваться по этим трем «анти». Или в позитивной формулировке: новая сверхзадача в экономике, прямодушие без камуфляжа в политике, равнодушие к воплям в эстетике.

Очерк 6

Дискурс отчуждения

1

Принято считать, что преодоление отчуждения является важнейшей задачей пролетариата в деле собственного освобождения. Иногда Маркса можно понять так, что отчужденный труд есть проклятие того общества, которое на таком труде основано, и критика капитализма, частной собственности хотя и насчитывает длинный список обвинений, все же главный пункт Маркс сформулировал недвусмысленно: отчуждение человека от его сущностных сил.

Что же, такого рода отделение по-своему представлено на каждом уровне человеческой истории и деятельности. В экономике это отделение производителя от средств производства, в политике это, например, отделение неграждан от участия в делах полиса, в чувственном отношении отчуждение пролетариата есть депривация высших, собственно человеческих чувств, всего того, что составляло предмет эпимелеи, исторически наиболее надежного способа обустройства человека в полноте его сущностных сил. Наконец, в сфере самосознания отчуждение отделяет человека от его сущностно необходимого достоинства, лишает его высокой мерки: такая депривация производит маленького человека, которому можно буржуазно сочувствовать, как это делали русские интеллигенты XIX века, руководствуясь инструкциями Белинского, а можно бороться с ним, как с уродством, что и делает пролетариат, осознавая свою миссию и приступая к ее выполнению.

Отчуждение, подобно обвалу или эрозии, обрушивает необходимую мерность бытия, низводя миллионы людей к первоначальному латинскому значению слова «пролетариат», к совокупности граждан, чья обязанность перед обществом сводится в основном к деторождению. Таким образом, бытие пролетариата предстает как некая промежуточная, невостребованная, отложенная жизнь – и отчуждение является тому причиной, кратчайшим ответом на вопрос «почему?». Стало быть, общество, опирающееся на отчуждение в качестве своего регулирующего принципа, несправедливо и ущербно в своей сути независимо от его политического оформления (декора).

Коль скоро все это так, вопрос о сущности и природе самого отчуждения встает в полный рост. Главным этот вопрос был для молодого Маркса, Маркса-гегельянца, затем пристального читателя Фейербаха, но и в «Капитале» проблема отчуждения проходит красной нитью. И в современном материалистическом понимании истории проблема отчуждения идет под номером один, причем как в теоретической, так и в практической плоскости, в диалектике освобождения как избавления и присвоения. Более всего разработанным является дискурс отчужденного труда – он же, впрочем, оказывается и самым запутанным. Маркс периода написания «Капитала» стремился к тому, чтобы основополагающая человеческая причинность опиралась на экономические корни, но, разумеется, в самом широком смысле, в смысле производства действительной жизни, поскольку в этом производстве производится и «экономика», которая впоследствии и перехватывает зону ближайшего причинения.

Что ж, попробуем обрисовать схему отчуждения труда в итоговой синкретической версии. В итоговой – не значит самой радикальной, скорее, опирающейся на «капитальные» наработки. Итак, наемный рабочий есть производитель, отделенный от необходимых средств производства, например, это разорившийся, не выдержавший конкуренции ремесленник. Той деятельности, от которой он теперь отделен, принадлежал некий собственный смысл – теперь его деятельность имманентно определяется как абстрактный труд, в котором конкретные технологические операции (да и предметы труда) входят случайным, привходящим образом. Усмотреть в таком труде что-нибудь «нерастворенное» можно лишь в качестве рудимента: например, остаточную добросовестность, озабоченность мастера добротностью, вообще предметностью изделия. Теперь все значимые моменты труда принадлежат не рабочему, а капиталу, для которого производство потребительной стоимости изначально факультативно – для капитала сопротивление, оказываемое производителям фальсификации, фабрикации, есть показатель недостаточно чистой, недостаточно инструментальной рабочей силы. А труд, смысл которого тебе не принадлежит, есть труд отчужденный. Но тут присутствует и еще один важный аспект, которому Маркс уделяет значительно больше внимания, – «угасание труда в продукте» – так это ключевое событие определено в «Капитале». Что же означает угасание труда в продукте и чем оно грозит?

Труд как процессуальность, притом важнейшая процессуальность человеческой жизни, обеспечивающая повседневную загрузку смысла, содержит в себе дискретные элементы – преимущественно результаты, являющиеся в условиях товарного производства товарами. В неотчужденном труде доминируют смыслы и дискретные элементы смысла; в труде, подвергающемся отчуждению, они суть нечто иное, а именно стоимости. Будучи «чем-то иным», стоимость, однако, наследует смысл смысла, поскольку занимает его место и пользуется тем же статусом, которым сам смысл обладает. В итоге совершается подмена, ибо отчужденный в форме товара продукт, будучи всего лишь смыслозаменителем, не обеспечивает духовных оснований возобновления труда. Стоимость количественно компенсируется другой стоимостью, всеобщим эквивалентом, и вместо продолжающегося, длящегося смысла труд поддерживается теперь суровой необходимостью – необходимостью возобновления компенсаций.

Все это так, но возникает искушение (особенно в «критике критической критики», если присоединиться к иронии Маркса) рассматривать всякую объективность вообще как форму несовершенства и ущерба, ущерба человеческой сущности, той самой «деятельно-исторической сущности человека». Труд как всего лишь совокупность принудительных усилий для порождения нового товара, всего лишь очередного товара, не причастен к истине по определению. Имеется в виду определение истины, данное Гегелем в «Феноменологии духа»: истина есть результат вместе с процессом. Марксизм всегда поддерживал эту формулировку, ибо она соответствует духу материалистического понимания истории. Истина же товарного производства – отчужденный труд, угасающий в товаре-результате.

Итак, отчужденный труд лишен истины, ибо она вслед за смыслом похищена овеществленной товарной массой. Овеществленный труд выжимает всю персональность субъекта из живого труда, овеществленное получает безусловный приоритет над процессуальным, лишившееся собственных ритмов, подчиненное графикам и расписаниям (одним словом, мертвое) торжествует над живым. Вот, стало быть, роковая перестановка, приводящая к тому, что субъектное замирает (угасает) в объектном. И если это так, то путь к преодолению отчуждения напрашивается сам собой: необходимо избавиться от товарного фетишизма, от приоритета объективации над субъектом. Но это значит избавиться и от фетиша эффективности труда, пересмотреть роль производительности. Освобожденный труд должен вернуть себе собственные смыслы и внутренние мотивации, что же касается изделий-вещей, то им придется указать на куда более скромное место. В этом ли состоит миссия пролетариата?

2

Прежде чем ответить на сформулированный выше вопрос, следует рассмотреть тему «Труд и отчуждение» и с другой стороны. Прежде всего необходимо отметить, что только отчужденный труд как стержень экзистенциального отчуждения мог породить пролетариат в его важнейшей исторической ипостаси: эту своеобразную заслугу капитализма не отрицали ни Маркс, ни другие критики системы. «Классы вообще являются единым негативом каст и рангов, классы – это раскодированные касты и ранги». Действительно, появление буржуазии и пролетариата можно рассматривать как рождение пары «частица – античастица». Новая раскадровка социальности смывает границы прежних ячеек – профессиональных, возрастных, национальных, так что частица и античастица возникают одновременно, как полярности единого поля. Авторы «Анти-Эдипа», акцентируя один из полюсов, пишут: «Дело не в том, что человек никогда раньше не был рабом технической машины, дело в том, что, как раб общественной машины, буржуазия подает пример, она поглощает прибавочную стоимость в целях, которые в общей системе не имеют никакого отношения к наслаждению, – больший раб, чем последний из рабов, первый слуга ненасытной машины, скотина для воспроизводства капитала, интериоризация бесконечного долга. ‘Да, я тоже раб” – вот новые слова господина. Капиталист уважаем лишь настолько, насколько он является персонифицированным человеком-капиталом».

Таков полюс капитала, собирающий имманентность присутствия благодаря конвертированию разнородного в деньги, но не как средство для обмена на новые разнородности (удовольствия в широком смысле), а как капитал, самовозрастающая стоимость. Призрачность устремлена к высшей точке персонификации, где и находится человек-капитал. Совершенно очевидно, что для субъекта, или со стороны субъекта, вхождение в такую персонификацию означает тотальное отчуждение.

Однако подлинно универсальное отчуждение (в форме всеобщего) возникает лишь на противоположном полюсе, где синтезируется античастица – пролетариат. Там капиталу противостоит свободная, несвязанная рабочая сила, ее атрибутом является глобальная неукорененность, выдернутость всех корней. Эта негативная имманентность привлекает другой призрак – призрак коммунизма. Но если призрак капитала только порабощает и подчиняет, будь то в форме персонификации (одержимость) или же в классической форме эксплуатации, то призрак коммунизма есть подлинно голодный дух: он вселяется в индивида. Он не создает и не признает персонификаций, но осуществляет сборку нового социального тела, духом которого он может стать. Надо ли говорить, как тянется к нему коллективное тело пролетариата, связанное классовой солидарностью?

Только через тотальность отчуждения, через выдернутость из ячеек социальной матрицы и может возникнуть пустота, пригодная для нового одухотворения, посредством которого пролетариат способен реализовать свою миссию. Конечно же, разобщенность с сущностными силами человека, возникающая в результате и в процессе отчуждения, ни в каком позитивном (и тем более позитивистском) смысле не может быть названа преимуществом. Но, как говорил Ленин, прежде чем объединяться, нам нужно решительно размежеваться. Только лишившись всех оболочек ветхого Адама, оказавшись в «абсолютной разорванности» (Гегель), пролетариат, собственно, становится самим собой. Его историческая миссия как раз и актуализуется в тот момент, когда воочию обнаруживается полюс отталкивания, стартовая площадка, на которой уже нечего терять и, что не менее важно, ничего не вернуть – не вернуть утерянной кастовой принадлежности, принадлежности к традиционной семье и так далее.

Поэтому преодоление лишенности с неизбежностью становится траекторией социального творчества. У пролетарской миссии, как и у самой идеи коммунизма, нет телеологии (в этом принципиальное отличие от утопического социализма). У Маркса все время речь идет о критике существующего, знаменитая формула гласит: коммунизм это не идеал, а действительное движение, которое должно уничтожить теперешнее состояние. Эта формула верна и по сей день, она будет верна всегда, когда момент «теперь» примет форму устойчивого состояния.

3

Итак, через отчуждение надо пройти, как в завершающей фазе творения Господь проходит через кенозис. У Гегеля, у которого марксизм и заимствовал сам термин «Entfremdung», палитра отчуждения чрезвычайно широка. Всякое инобытие идеи, и даже собственно «природа», представляет собой или включает в себя ту или иную форму отчуждения, между в себе бытием и бытием для себя момент отчуждения присутствует с неизбежностью, и сфера опредмеченности духа означает вовсе не его падение или пленение материей, как склонны были считать гностики, но, напротив, его волю к власти, а также и некоторый риск, опирающийся в случае наличия субъекта на субъективную решимость. Отчуждение имманентного бытия в простой положенности, в наличной вещи, не есть потеря себя – это экспансия, война, где победа не гарантирована, но и поражение отнюдь не предрешено. В своем высшем смысле отчуждение предстает как распахнутость в мир, как воплощение, объективация желания и воли. Выше его в иерархии экзистенциальных ценностей стоит встреча с другим, но и эта встреча в своей полноте, в своей устойчивости опосредована объективациями.

Любовь, если вычесть из нее дружество, окажется всего лишь затянувшимся истерическим припадком, но и само дружество без вещественного элемента, без отчуждаемых благ тоже всего лишь декларация. В конце концов присущая человеку свобода воли есть Божий дар в самом точном смысле слова, прямой результат отчуждения Бога от самой имманентной процессуальности. Так что само по себе отчуждение есть не только суровая необходимость считаться с вещами, с овеществленностью и материальностью мира, но это еще и мера величия духа. Буржуазная персонология, панически боящаяся отчуждения, уходит от него с помощью спиритуалистической экзальтации, характерный образец которой представлен, например, у Мартина Бубера. Пролетариат не боится отчуждения, он его преодолевает. Скажем так: цель пролетариата – упразднить прибавочное отчуждение подобно тому, как экспроприируется прибавочная стоимость у буржуазии. Советская марксистская школа (Ю. Н. Давыдов, Э. В. Ильенков, Г. С. Батищев, да и Мераб Мамардашвили) немало сил потратила на уясненение принципиальных различий между отчуждением и опредмечиванием, опредмечиванием и овеществлением, прибавляя сюда еще и «овнешнение». Затея была не совсем бессмысленной, но игра не стоила свеч: доля отчуждения есть и в самом благородном опредмечивании, ведь формой отчуждения является и то, что Генрих Батищев назвал «произведенствованием».

Не только труд угасает в товаре, но и замысел, и художественная воля угасают в произведении художника. Впрочем, тут надо разобраться. Отчуждаемо ли творение от творца, если речь идет о художественном творении? Безусловно. Но персональность в отчуждаемом творении не угасает, а пресуществляется: именно это имеют в виду, когда говорят, что произведение продолжает жить собственной жизнью. Бытие произведения в его основных моментах – создании, трансляции, востребовании – это, конечно же, инобытие, требующее от субъекта, художника, не просто жертвенного усилия, но при этом еще и усилия систематического. И все же предполагается, что художник сохраняет себя в продукте, перевоплощаясь в него, а рабочий в произведенном товаре не сохраняет и тени своей персональности. На этом основании творчество или творческий труд противопоставляются отчужденному труду, но воистину, если семя не умрет, то останется сухим и одиноким, а если умрет, принесет прирост сам-десять. Усилие отчуждения, осуществляемое художником, предельно радикально, и поэтому он оставляет себя в произведении, транспортируется в него, осуществляя при этом инобытие. Художник отчуждает себя из своего «здесь», из замкнутости в этом теле, в этой комнате, в этом мире, и посему его продукты одухотворены, наделены аурой личностного присутствия.

Отчуждение рабочего поверхностно и формально, товар непроницаем для его персональности, которая именно поэтому и остается всего лишь в себе, не переходя в форму для себя. Все дело в том, что бытие для себя пролетарий не может обрести в одиночку, он обретает его как класс, становящийся классом для себя, как пролетариат, который как раз решается на самое радикальное отчуждение, на всемирную жертвенность. Свое инобытие пролетариат усматривает в мировой революции, тогда как художник только в своем творении. Без революции как высшей формы социального творчества пролетариат распадается на пролетариев, сущих лишь в себе и объединяемых капиталом в форме бытия-для-иного, то есть для капитала.

Таков один из важнейших моментов диалектики отчуждения. Труд, лишенный смысла, результат труда, лишенный персональности, сам процесс (работа), напрочь лишенный достоинства, – вот те обстоятельства, которые сплотили пролетариев в пролетариат. Отрицая и преодолевая обстоятельства своего рождения, пролетариат вступает в историю, открывая в ней новую страницу. Но эта страница никоим образом не может вернуть утраченного рая, тот компактный мир натурального хозяйства, где земледелец или мастеровой в неспешном осмысленном труде воспроизводят собственную человекоразмерность ближайшего овеществления, где произведенные объективации (вещи) остаются коллекторами биографического времени. Отчужденные в продукте кванты присутствия рабочего класса не адресуются ближним, они адресуются «дальним», то есть всему обществу, а может быть, и всему человечеству, независимо от того, организует ли это отчуждение капитал или осознавший себя как класс пролетариат, – именно в этом и заключаются форма всеобщности и та истина, что миссия пролетариата в своем пределе совпадает с интересом всего человечества. В том числе и с мировой революцией, которую пролетариат способен желать (а все отдельные индивиды, не образующие класса, только мыслить). Именно из этого исходит утверждение Маркса, что пролетариат есть класс, который через собственное освобождение несет свободу всему обществу, и как раз предельность отчуждения делает его самым «не эгоистичным» классом в истории. Ибо если послание, запечатленное в товаре, не дойдет до самых дальних, эстафета самовоспроизведения прервется. То есть пролетарский интернационализм – это не просто слова и отнюдь не заклинание. Это нечто гораздо большее, чем буржуазный интернационализм, который при всей своей очевидности носит ограниченный характер, – протекционизм есть верное свидетельство трусоватости капитала. Конечно, нет таких преступлений, на которые капитал не пошел бы ради сверхприбыли, и протекционизм (приоритет национальных интересов в экономике) преступается в этом случае легко – и все же транснациональный режим самовозрастания капитала далек от той универсальности, которую разворачивает пролетарский интернационализм. В утверждаемом и учреждаемом им сообществе воистину «нет ни иудея, ни эллина», ибо неукорененность, лишенность, обделенность касаются на только средств производства, она затрагивает и принадлежность к национальным эгрегорам. Пролетариат не опознает себя в зеркале прошлого, оно для него затуманено величественным туманом.

Рабы Рима тоже, к примеру, люди без роду без племени, но им, во-первых, противостоит национальная сплоченность угнетателей, во-вторых, они принадлежат своим владельцам по способу вещественной принадлежности, им не предоставлено никакой возможности заботиться о самих себе, никакой эпимелеи. Их компактное бытие востребовано целиком за вычетом субъективности, то есть своенравности, являющейся знаком их вещественного, орудийного несовершенства и потому всячески обуздываемой. И только во время восстания рабы обретают экзистенциальное расширение пролетариата.

Рабочий класс востребован не в форме вещественности, а в форме субстанции, как носитель свойства. «Свойством товара “рабочая сила” является его способность создавать прибавочную стоимость», – говорит Маркс, и чем легче отчуждается это свойство от его носителей, тем мощнее «дюнамис» капитализма, тем выше степень эксплуатации. При условии своевременной доставки привилегированного товара пролетарий совершенно свободен и предоставлен самому себе – другой вопрос, что же в этом случае самому себе остается, что составляет форму бытия для себя?

Остаются экзистенциальная депривация, брошенность и одиночество, наделенное, впрочем, тягой к другим одиночествам. Пролетариат возможен потому, что одиночество каждого пролетария не одиноко, оно вступает в реакцию синтеза и связывается узами классовой солидарности. Эти узы, как и сам вектор единения, всецело проективны, они ничего не реставрируют, но, будучи узами сверхдальней связи, они очерчивают внешние контуры праксиса, а в режиме ближайшего являются узами товарищества. Пролетарское товарищество рождается из отчуждения, подобно тому как крестьянское добрососедство рождается из соизмеримости и взаимопонятности натурального хозяйства и естественного труда, подражающего генезису. Добрососедство порождено близкодействующими силами, создающими продукты в максимально антропоморфной форме, взаимоаттракция пролетариев, стягивающая их в пролетариат, напротив, обусловлена самыми дальнодействующими силами, не ориентированными ни на какие наличные эйдосы-образцы, и одновременно ядерными силами чистой, обнаженной экзистенции.

Подобное сочетание материалистично даже в том смысле, что соответствует аристотелевской характеристике материи, hyle – это одновременно и лишенность, и восприимчивость, рецептивность, стремящаяся к абсолюту. Рабочий класс впитывает достижения естественных и социальных наук, технические изобретения и вносимые извне идеи, которые в свою очередь отбираются по их способности одухотворять пронизываемую материю. Готовность и открытость – так можно иным образом определить негативность исходных условий пролетаризации. Они позволяют встраивать в практику важнейшие фрагменты исторического опыта, прежде всего опыта революций и классовой борьбы. А также те моменты бытия каждого класса, которые принадлежали ему, когда он был восходящим некоторым образом пролетариатом своего времени. Лишь отчуждение от собственной сущности, ежедневно возобновляемое абстрактным (отчужденным и отчуждающим) трудом, породило уникальную коллективную экзистенцию пролетариата, полностью отвечающую формуле Сартра «Существование предшествует сущности», равно как и христианской заповеди «Где сокровище ваше, там и душа ваша», а сокровище, заветная цель, очень далеко, на рубежах сверхдальних инвестиций, в проективной точке на горизонте мировой революции, где все отчужденное и отчуждаемое может наконец быть востребовано как узнанное свое.

Капитал в своем проективном полагании никогда не инвестировал, не устремлялся так далеко, и с момента, когда в удерживаемом единстве буржуазного класса стали преобладать охранительные, консервативные тенденции, приостановилась и радикальность отчуждения труда. Поддавшись протекционизму, капитал перешел к доместикации пролетариата.

4

Описание этой новой фазы эксплуатации составляет важное открытие Бодрийара, сумевшего разглядеть те реалии, которых во времена Маркса еще не существовало.

Но подойдем сначала к вопросу с другой стороны. Что может воспрепятствовать отчуждению продукта в товарной форме и его отправке в свободное рыночное плавание? Ведь натуральное хозяйство разрушено, система производства исключает прямую фабрикацию вещей для собственного обихода. И тогда на ум приходит дилетантизм, некая неумелость, непрофессиональность производителя, препятствующая обретению изделием всеобщей товарной формы. Вспоминается и народная психиатрическая мудрость: есть много причин, чтобы воздержаться от лжи, но неспособность солгать в принципе – далеко не лучшая из этих причин. Есть много причин для преодоления отчуждения, но невостребованность труда в овеществленной форме наносит не меньший сущностный урон, чем разобщение рабочего со своими сущностными силами в процессе отчуждения.

Так в дискурс отчуждения вступает его нечаянный противоположный полюс, полюс невостребованности и никомуненужности. Конечно, эти «угрозы неотчуждаемости» поначалу страшно далеки от безжалостно эксплуатируемого пролетариата. На протяжении XIX и первой половины XX века запугивание рабочих тем, что их номинально оплачиваемый труд может и не предполагать изымаемых объективаций, было бы равносильно чтению голодающим Поволжья лекции о вреде ожирения и переедания. Другое дело безработица, которая сама является следствием и одновременно необходимым условием отчуждаемого труда. Социализм почти во всех его формах заменяет безработицу всеобщей занятостью, что само по себе не меняет дела принципиально и не является заветным чаянием пролетариата в отличие от свободного, неотчужденного труда, – речь идет лишь об актуальном экономическом требовании.

Однако выполнение этого требования создает условия для фальсификации труда. Перенос центра тяжести с отчуждаемого продукта на результат представляет собой классический пример благих намерений, которыми вымощена дорога в ад. Здесь можно вспомнить многочисленные попытки советской организации труда как способа общественной самопрезентации советского человека. Все эти попытки провалились, и уже в шестидесятые годы XX века безоговорочно восторжествовал сформулированный Жванецким принцип «За символическую плату – символический труд». Вне общественной признанности труд обернулся имитацией, обозначением трудовых усилий – и ничем иным он стать не мог, слишком уж слабо была замасктирована его принципиальная ненужность.

Следующие попытки связаны уже с ситуацией в постиндустриальном обществе: их анализ проделан Бодрий-аром в книге «Символический обмен и смерть». Наемный труд в современном постиндустриальном обществе прежде всего изменяет ситуацию отчуждения с точностью до наоборот. Изымаемый продукт носит в действительности условно-товарный характер, являясь, по существу, бросовым, в результате чего камуфлируется не эксплуатация, а, напротив, видимость эксплуатации камуфлирует ненужность труда. Посредством этого труда ничего, собственно, не отчуждается, поскольку отчуждаемое в свою очередь должно быть кем-то присвоено, оно, по крайней мере, должно быть нужным.

То есть, как справедливо замечает Бодрийар, отчуждение труда устранено, но исключительно благодаря подмене смысла симулякром. Смысл изъят, он присвоен капиталом и выступает в качестве его презентации, он представляет собой «белые одежды» капитала, позволяющие ему сохранять «комильфо» в ситуации современности, представая в качестве гаранта права на труд и даже в качестве гаранта социальной нормы вообще.

Следовательно, далеко не безразличен тот способ, которым устраняется отчуждение: пролетариат должен преодолеть отчуждение в диалектическом смысле через Aufheben: необходимо максимальное обострение этого противоречия, чтобы избрать точку присвоения максимально далеко от случайной локальности произведенной объективации. Такое присвоение будет неизбежно революционным для существующей действительности: чем дальше в социальном пространстве-времени будет спроецировано отчуждаемое, тем более обширным и новаторским окажется обретенное в результате распредмечивания. «Возвращение отчужденного» отнюдь не обречено на успех, но оно является сверхзадачей пролетариата и в каком-то смысле краткой формулой его миссии вообще.

Моделью такого преодоления может служить опыт художника, и художественная практика в этом отношении авангардна. Произведение художника есть его инобытие, высокая проба иноприсутствия, заведомо отчуждаемая к границам пространства и времени munda humana. Предельная общность адресации послания художником общеизвестна: до востребования.

Востребованность посланий, запаздывающая по времени (срок запаздывания не оговорен) и происходящая в неопределенном месте, – сама локализация в данном случае проблематизируется, обеспечивает возобновляющее производство человеческого в человеке и работает в качестве скоросшивателя культуры – не как архива, а как праксиса. Такому отчуждению художник не только не препятствует, он, напротив, видит в нем смысл своего бытия, хотя амбивалентность, безусловно, остается: тяжело ставить точку, жаль расставаться с неостывшим еще фрагментом собственной воплощенности, но без востребования отчужденного продукта бытие художника не будет оправдано, а без опредмеченности в произведении оно не будет даже заявлено.

То, что художник производит в символическом, осуществляя свое искусство, пролетариат призван произвести в реальном: товарность в таком случае есть всего лишь упаковка, этикетка и транспорт потребительной стоимости. А также в своем еще не реализованном смысле персональный транспорт пославшего.

Очерк 7

Новая идентификация пролетариата: ревизия экзистенциального проекта

Минуя предисловия, обратимся от того революционного пролетариата, с которым имели дело классики марксизма-ленинизма, то есть от класса наемных рабочих, класса, растерявшего свою новаторскую роль в истории, к современным лакунам, в которых, возможно, следует ожидать формирование нового пролетариата. Рассмотрим «территориальность шизофрении», привлекшую пристальное внимание левых теоретиков конца ХХ века как раз с точки зрения вызова существующему порядку вещей.

Итак, что же обнаруживает разведка боем на территории потустороннего? Каковы в данном случае отличия революционной оптики от оптики психиатрической?

Обнаруживается следующее: человеческое здесь, в рамках шизоуклона, предстает в таком неузнаваемом виде, что оказывается непригодным даже к эксплуатации. Для шизопролетариата разъединением с его сущностными силами выступает не эксплуатация, а всего лишь депривация, хотя преодолении этой депривации ставит не меньше социальных проблем, чем освобождение труда.

Проблематичен уже сам исходный пункт миссии – точка идентификации с освобождаемым и ответная идентификация с освободителем, то есть смыкание полюсов, необходимое для детонации, хотя и не ради нее совершаемое. Во внутренней экзистенциальной дуге, там, где осуществлялась коллективная экзистенция пролетариата, вопрос все же решался проще:

Мы не рабы… Рабы не мы.

Многоточие, знак пробела указывают здесь на внутреннюю подстановку, заряжающую революционное действие: мы не рабы – это еще здешняя речь, фиксация некой очевидности противостояния «мы – они», а вот рабы не мы, это уже прощание с упраздненным состоянием рабства, так сказать, грамматика революции, азбука освобождения.

Для того чтобы стать пролетарием осознанно и по собственной воле, нужна решимость, экзистенциальный риск, не уступающий весомости первичной ставки. Но для того чтобы примкнуть к шизо и стать одним из них, этого мало. Недостаточно даже первого учебника, знаменитого «Анти-Эдипа», написанного Делезом и Гваттари. Представления левых парижских интеллектуалов о реальных шизофрениках были еще дальше от действительности, чем в свое время представления русских народников о народе. Но интенция была ровно та же: освободить. Была и решимость примкнуть к самому что ни есть обездоленному, самому пролетарскому пролетариату. Проект шизоанализа, увы, провалился так же, как и проект народников, и по тем же причинам: вместо реально освобождаемого человека или класса, теоретики усмотрели лишь то, что могли усмотреть, – абстракцию. Подражание шизофрении было слишком игрушечным, но усилия шизоаналитиков, говоря ленинскими словами, не пропали даром: попытка передразнивания привела к контакту, контакт привел к пониманию страдания и к состраданию, что в свою очередь повысило готовность к борьбе.

Выяснилось, что шизосообщество не существует в том виде, в котором существует пролетариат, шизики, увы, пребывают по отдельности в своей расщепленности, они заперты в своих экзистенциальных камерах-одиночках. И если носители нестандартных телесных упаковок вроде обитателей цирков-кунсткамер или персонажей фильма «Отель за миллион долларов» нуждаются главным образом в том, чтобы их поняли, чтобы вникли в их требования к миру, шизосообщество нуждается в том, чтобы самого себя понять, осознать свое бытие как нечто единое и целое. Но помощь им на первом этапе может быть только индивидуальной, точнее говоря, персональной.

* * *

Что ж, уместно спросить: а есть ли это именно тот способ, благодаря которому миссия пролетариата включает в себя неустранимость личного? Она, эта миссия, обретает персональность через сопротивление. Подобно тому, как общее сопротивление встречного сущего понуждает к тщательной настройке инструмента, к тонкой гравировке методологий, неподатливость шизо к общим анонимным процедурам (в том числе и к классовому подходу в традиционном смысле слова) требует разомкнуть общий строй и идти врассыпную.

И все же вопрос «зачем?» оказывается здесь очень важным. Общему ответу «чтобы стать человеком» не хватает историко-материаличстической конкретности. Попробуем рассмотреть несколько уровней жертвенного круговорота.

Вот первый, семейно-родственный круг – уместно спросить: а что же, кроме пожизненного несчастья и тяжелого креста, может нести за собой необходимость непрерывного ухода за сыном (братом, сестрой, дядей) с психическими отклонениями? Во всяком случае, персонология на этом полюсе обретает форму всеобщности и необходимости, что вовсе не исключает ее историко-материалистического понимания, весьма далекого от роли сиделки при неизлечимо больном.

А означает такое понимание прежде всего новую форму привнесения классового сознания. Гибель или, если угодно, угасание прежнего пролетариата указывает на тот факт, что миссия не выполнена, но не на то, что она невыполнима. Сегодняшний момент следует понимать как процесс передачи эстафеты, как важнейший момент вручения переходящего знамени пролетариата новому субъекту. Это процесс идентификации и сборки, над ним работает история, но одной только работы слепых исторических сил недостаточно. Лоскутья разорванной «красной свитки», революционного красного знамени, и в самом деле тянутся друг к другу под воздействием избирательного сродства: нестяжательские племена постиндустриальных джунглей, пациенты психбольниц, угнетенные культуриндустрией (попсой) художники, которые давно уже не одиночки, а представители массовой профессии, распыленного анклава, – они устремлены друг к другу, но отсутствует сингулярная точка, решающий «кристаллик» для взрывообразной конденсации. Субъект миссии не опознан, сама миссия в новой исторической редакции не сформулирована.

Но паники быть не должно, передача эстафеты состоится. В пользу такого исхода свидетельствует весь предыдущий опыт воплощений и развоплощений пролетариата. Пока мы можем констатировать, что некоторые чрезвычайно важные части будущего класса находятся в состоянии распыленности. Например, в камерах персональных одиночеств, стены которых не пробить стереотипными стандартами коммуникации, но распыленность заключается не только в этом. Непосредственная классовая солидарность шизопролетариата на том уровне дегуманизации (расчеловечивания), на котором он сейчас находится, исключена – в этом, в частности, состоит радикальное отличие шизо от гегелевского раба, в отсутствии непосредственной достоверности собирательного понятия хотя бы на таком уровне, как время, племя или пролетариат.

Однако как некоторая стихия, лишенная формы для себя, но сущая в себе и для другого, как стихия, которой предстоит напитать высохшую губку авангарда, шизофрения в высшей степени значима.

Делез и Гваттари характеризуют данную стихию как «разносторонне направленные шизопотоки, как тело без органов, случайно соединяемое с блуждающими органами без тела». Описание в принципе вполне справедливое, да и подобный образ уже был в философии – у досократиков, Ксенофана и Эмпедокла. Вспомним блуждающие тела с бестолково торчащими конечностями и отдельные «конечности», дрейфующие в произвольном направлении, знаменитую крутоногонерасчленнору кость. Прошло немало времени, пока распыленные частицы осели в правильном порядке, образовав узоры хороших форм.

Шизосреда предстает как распыленность схожего типа; мы видим, например, великолепные математические способности, пристегнутые к тотальной неадаптированности, к неумению купить себе продукты в магазине, видим безграничную верность, замкнувшуюся на идее фикс, видим, как умная голова дураку досталась… и еще великое множество странных, нелепых сочетаний «мерами загорающихся, мерами угасающих», как говорил Гераклит.

Стратегия спасения в этой среде раздваивается. С одной стороны, речь идет о преображении мира, о построении такого общества, которое могло бы вместить, социализировать максимальное число несчастных – инакомыслящих, инакочувствующих, не вписывающихся в стандарты субъекта. С другой – осуществляется собственное преображение, аппроприация фрагментов расщепленного опыта, как раз тех, которых не хватает для полноты обновленного праксиса. В этом смысле шизопотоки не просто инновационны и не просто «поучительны» – они образуют драгоценный банк данных, «банк семян», позволяющий избавиться от засохших, выродившихся, одеревеневших побегов, и, естественно, освежить восприятие, и в некотором роде попытаться разогреть остывающую Вселенную.

Большая экзистенциальная дуга вновь актуализуется, электризуется, чтобы произвести чрезвычайно важную работу, некий производственный переворот, революцию в производстве человеческого в человеке, включающую подсоединение ко всем периодам прежней активности Большой Дуги, обращение к значимым революционным архетипам, всякий раз знаменующим «год активного Солнца», маркирующий историческую передачу эстафеты. Подключение к шизопотокам по своему смыслу и по задаче оказывается наиболее близким к первой вспышке, то есть ближайшим образом сопоставимо не с диалектикой господина и раба, а с диалектикой (ситуацией) Первичного Текста.

Эту первичную сцену разумности можно описать следующим образом. Носители расщепленного сознания, «шизоантропы», продуцируют некое бессмысленное поведение. Ибо они суть отпавшие от природы безумцы, живые частицы, вернувшиеся в Океанос крутоногонерасчленнорукости; их путь – это путь к гибели и исчезновению, но их бытие для другого представляет собой первичный экзистенциальный ресурс. Вспомним старт социогенеза: исступленные танцы шамана, его речевые экстазы (предшествующие «статической речи»), пророчества без содержания и смысла, но с присутствием будущего – таковы исходные тексты, с которыми можно и нужно что-то делать, например осмыслять их, некоторым образом их проживать. Из такого рода рецепции когда-то складывался разум homo sapiens, возникали первичные символические порядки. Разве были бы они возможны без шизоантропов, исчезающих в воронке бытия для другого и вновь возрождающихся сегодня?

Шизосреда сегодняшнего дня предоставляет не меньше возможностей для заимствования и одновременно ставит великую задачу аппроприации. На языке современной пролетарской теории следует опять же говорить о двуединой задаче командированного авангарда. Во-первых, это, конечно же, «оптимизация условий» для лиц с психическими отклонениями, что совпадает с основополагающим вектором гуманизации вообще, то есть с расширением доступа в munda humana новых существ. Во-вторых, задача оснащения обновляемой экзистенции съемными психомодулями, задача, для решения которой отлично подходит, например, киберпанк, приступивший к расширению практики в этом направлении. В самом деле, идеология киберпанка предусматривает обживание инсталлируемых технических модулей, дополняющих и реформирующих архаическую органику: устройства, приставки, насадки и прочие девайсы вживляются в органическую среду, модернизируя тело ветхого Адама в соответствии с заветом Иисуса: обретете новое тело. Теперь же речь идет о том, чтобы опробовать психомодули, дрейфующие в шизопотоках или преграждающие им путь.

Выполнение подобной задачи предполагает широкий диапазон рецептивности, а также наличие пустот в экзистенциальном проекте и его онтическом каркасе, то есть атрибуты, изначально присущие пролетариату, свойственные ему по определению. Новые нестяжательские племена такой рецептивностью обладают, в чем есть не только плюсы, но, конечно же, и минусы. Среди минусов – неразборчивость, доходящая порой до тотального самоосквернения. Но плюсы перевешивают, особенно в исторической перспективе. Дело опять же в том (и это принцип Ноева ковчега), что никогда не известно заранее, что же именно пригодится в человеческом самоосуществлении. Скажем, многие шизотенденции и даже параноидальные устремления, кажущиеся сегодня абсолютно «контрпродуктивными», уже завтра могут сослужить неоценимую службу в деле противостояния стагнации, могут стать единственным топливом для разогрева остывающей Вселенной. Они потенциально способны повысить и такой существенный параметр, как пролетарская стойкость, умение справляться с трудностями.

* * *

Впрочем, коллективная экзистенция пролетариата имеет и более общие параметры, сохраняющиеся при всех ревизиях и модификациях. Сами по себе эти параметры хорошо известны, но следует тем не менее проанализировать их онтологический статус.

Для начала обратимся к этимологии: латинское слово «proletariat» означало совокупность граждан, а в дальнейшем просто людей, единственная обязанность которых состояла просто в деторождении – в том смысле, что с них больше нечего взять. Они могут обеспечивать лишь расширенное производство самих себя, причем производство до востребования, до той поры, пока «произведенное» удастся вовлечь в массовый хозяйственный оборот (что происходит лишь при капитализме).

Таким образом, пролетариат как совокупность деторождающих и есть сама природа в степени максимизации своего присутствия в человеческом мире. По смыслу латинский пролетариат есть то же, что греческий фюзис, плодородная сила, несводимая к окультуренным сортам, не задерживающаяся в осуществленности и признанности. В сущность природы входит ее понимание как чего-то естественного и даже бросового, того, что можно эксплуатировать, не задумываясь о последствиях. Эта же черта обнаруживается и у пролетариата, более того, идентифицировать пролетариат как угнетенный и одновременно революционный класс можно лишь тогда, когда брошенность, предоставленность самому себе явлены воочию.

Как, однако, соотносится «дикая природность», входящая в определение пролетариата, с организованностью рабочего класса? Ответ прост: ДИАЛЕКТИЧЕСКИ. Диалектика применима всегда, когда речь идет о пролетариате, если уж она вообще применима. Ибо диалектика, как хорошо известно из марксизма (и из Гегеля), это не сумма примеров, а бытие знающего себя духа. Духа, оказавшегося пролетариатом, обретающим классовое сознание и самосознание.

Вопрос о том, каким образом пролетарский фюзис соотносится с логосом самоорганизации и телосом проективного мироустройства, это новая, уточненная редакция классического марксистского вопроса о соотношении стихийных и сознательных элементов в истории вообще и в рабочем движении в частности.

Сознательное рабочее движение, направленное на отстаивание своих прав и своего будущего (скажем так, открытого будущего, достойного этого имени в отличие от прогнозируемого будущего стабилизирующего класса), способно стать значимой исторической силой лишь в том случае, когда оно погружено в стихию, и волны этой стихии вздымаются в собственном фюзисе-Океаносе.

Таково бытие рабочего и таков его Гештальт (Э. Юнгер). В качестве природы, порождающей стихии, пролетариат есть сила causa sui, хотя в своем социальном бытии как класс он конституирован капиталом. Ведь капитал отнимает средства производства, обрывает привязки к устойчивым социальным матрицам и первичным образом организует пролетариат как класс, направляя новых индивидов в преднаходимое, никогда не пересыхающее ложе Океаноса. В качестве causa sui пролетариат самому себе «мать», как говорят, мать сыра земля, мать глубока вода – как и природа есть мать самой себе. Но его отец – Капитал. Если изложить эту историю в библейском духе, получится примерно следующее.

У Капитала было два сына, два разноутробных близнеца (ибо невозможное для эмбриологии возможно для священной истории) – Буржуин и Рабочий. Буржуа (так его ласково называли) был послушным папенькиным сыночком, во всем исполнявшим волю своего порочного отца. Рабочий, будучи еще несмышленым, неокрепшим, нехотя, из-под палки подчинялся повелениям отца. Впрочем, отец не особенно интересовался его судьбой, ибо право первородства принадлежало послушному первенцу, любимень-кому (то, что Буржуа есть персонификация Капитала, любил отмечать еще Маркс).

Подросли, возмужали сыновья. И вот после очередной оргии сверхприбыли, когда отец переваривал наживу, а сынок Буржуин сладко причмокивал рядом, Рабочий, твердой поступью вошед в шатер, сорвал покровы внешней благопристойности, обнажив срамную наготу отца своего…

Так могла бы звучать библейская критика на пролетарский лад, если бы пролетариату понадобился миф о становлении классового сознания. Но содержательный аспект этой трансцендентальной схемы важен, со своим стихийным материальным началом пролетариат не порывает никогда. А вот от организованности извне, от первичной организованности капиталом рабочий класс переходит к самоорганизации, нуждаясь, впрочем, во внешнем кристаллике самосознания для вторичного оплодотворения спонтанно порождающего лона.

На этот счет есть уже другая притча, вернее, другой образ, часто встречающийся в хасидских текстах: Тора (в нашем случае, Теория) существует от века, еще за пределами оформленного ею сущего, но изливается она в мир, лишь повинуясь встречной жажде, выражая вечную нехватку (лишенность), великую нужду матери-материи.

Убыль порождающей силы должна означать классовый кризис, а в дальнейшем и сущностную классовую деградацию. Неким робким предупреждением о такой опасности могли служить указания многих теоретиков (Р. Гильфердинга, Ж. Сореля, того же Э. Юнгера) на излишнюю «заорганизованность» как на тревожный симптом для любого текущего положения вещей, идет ли речь о различных формах сопротивления буржуазии или о строительстве социализма. Но действительная заорганизованность, выхолащивание спонтанной силы очень скоро осознается капиталом как вопрос жизни и смерти, соответственно как вопрос классового господства.

Речь идет о приручении пролетариата, но не путем «подкармливания», классическим для капитализма, а путем полного одомашнивания. Многие критики общества потребления отмечают, наряду с повышением уровня доходов, ростом социальной защищенности и прочими обретениями трудящихся, нарастающую прозрачность, подконтрольность всех субъектов общества социальной матрице. В интересующем нас аспекте это как раз означает утрату пролетариатом его спонтанности – тем самым производительные силы резко ограничиваются в своей производящей мощи. Прибегая опять же к метафоре, скажем, что они («лица, работающие по найму») теперь уже не стая ворон, вынужденных слетаться на подкормку, а домашняя, точнее, промышленная птица, выращиваемая в инкубаторе, притом уже ощипанная от рождения. Это уже не пролетариат. В течение целого столетия работающие по найму теряли свою пролетарскую сущность, и к концу ХХ века пролетариат окончательно исчез с радаров видоискателя революции. Исчез, разумеется, на том социальном поле и на той позиции, где пребывал четыре предшествующих столетия.

Повторим еще раз: поскольку спонтанность порождения (генезиса), неподконтрольность, «буйство» порождающей силы суть атрибуты фюзиса, их утрата обессмысливает остальные организационные параметры. В частности, контроль над деторождением и демографический упадок представляют собой последствия общей сущностной денатурации, разрушившей автономность причинения по способу causa sui. Вспомним Делеза и Гваттари: «Капитализм представляет собой раскодирование всех кодов, подчинение желающего производства производству общественному под видом торжества желающих потоков». Итак, на заводах, фабриках и уж тем более в офисах атмосфера больше не способствует консолидации пролетариата, что, однако, отнюдь не означает, что переходящее Красное знамя выпало из рук социальных авангардов навсегда, не означает это и какого-либо сущностного устаревания марксистского подхода, собственно исторического материализма. Все основные теоретические выкладки остаются значимыми, они лишь требуют правильного применения, той самой поправки на время, о которой неизменно говорили теоретики и практики марксизма.

Все они должны и могут помочь решению важнейшей революционной задачи сегодняшнего дня – идентификации пролетариата. Направляя видоискатель в ближайшие и отдаленные окрестности, нужно быть готовым увидеть самое непривычное и неожиданное, и необходимо иметь в виду (еще до отыскания подходящего вида), что искомый класс будет обладать долей здоровой трансцендентальной беспечности по отношению к высшим ценностям застывшей социальной Вселенной, курируемой господствующим классом, беспечности, которая не снимает озабоченности Сверхзадачей, как раз абсолютно не релевантной для успокоившегося класса. И еще – приобщенность к стихии, к источнику силы sui generis, что в негативном аспекте означает брошенность, оставленность без присмотра.

Обращаясь к историческим образцам подобной беспечности, можно начать с первого исторического пролетариата, каковым было воинское братство, ставшее в застывшем виде феодализмом. Первоначально, в пролетарской фазе, представители кшатриев демонстрировали экзистенциальную беспечность в отношении к социальным порядкам, управляемым ритуалами, к церемониальной составляющей власти. Благодаря этому воинское братство открыло страницу политического творчества, и прежняя неизменность господствующих социальных матриц была порушена. Государство как res publica, как вещь общая, о которой могут договариваться все, имеющие право голоса, – таким был исторический вклад первого пролетариата, и этот вклад/ взнос в дальнейшем уже не изымался из признанного поля справедливости.

Буржуазия в свой революционный период тоже отличалась трансцендентальной беспечностью по отношению к ценностям господствующего класса к «дворянской чести», родовитости, etc. – без переоценки ценностей она и не смогла бы победить как класс, в лучшем случае некоторые наиболее услужливые ее представители инкорпорировались бы в наличную элиту с одновременным деклассированием. Победоносность революционной буржуазии заключалась в том, что она вовсе не собиралась экспроприировать все ценности нисходящего класса без предварительной ревизии, в результате которой существенная часть ценностей, реликвий, знаков и символов (фетишей) была просто выброшена на свалку (как любил говорить Маркс, ссылаясь на Евангелие: «Предоставьте мертвым хоронить своих мертвецов»).

Наконец, собственно пролетариат, вступая в классовую борьбу, безусловно обозначил свои претензии на то, что было узурпировано капиталом: на средства производства в первую очередь и на цели самого производства. И все же в отношении собственно буржуазных ценностей, скажем так, буржуазных добродетелей, пролетариат был настроен скептически и критически. Присваивать их пролетариат не спешил, а в отношении отдельных соблазнившихся представителей выносил вердикт: обуржуазился, то есть фактически отпал от пролетарской солидарности и пролетарского дела.

Вопрос о преемственности и наследовании остается одним из самых сложных в революционной борьбе, да и в марксистской теории в целом: что следует изъять, а что без сожаления отринуть – это зачастую решается даже не классовым сознанием, а классовым чутьем. В то же время неправильный ответ, неверная инициация и, как следствие, дезориентированная классовая воля ведут к неизбежному поражению в конечном итоге. Дело обстоит так же, как в сказке Евгения Шварца, когда победитель дракона овладевает драконьими атрибутами, его одеянием и титулом, он, вопреки всем своим первоначальным намерениям, одраконивается. Так произошло и с пролетариатом, который был соблазнен буржуазными ценностями и лишился своей сущностной производительной силы.

«Пролетариат должен упразднить себя как класс», – говорил Маркс, используя все тот же знаменитый гегелевский глагол «aufheben», но весь вопрос в том, каким образом произойдет это упразднение/преобразование: либо воля пролетариата и магия его сверхзадачи станут всеобщей волей социума, либо сокровища буржуазии, оказавшись в пределах доступности, инфицируют победивший класс и приведут его к подмене сущности. Неразборчивое наследование чревато перерождением: вспомним о причинах итогового исторического поражения всех завоевателей Китая: их воля была парализована хитроумными сокровищами Поднебесной, номадический драйв был пресечен слишком плотным взаимодействием с веществом социальности. Дары золотого тельца, взятые в совокупности, смыкаются в кольцо всевластия, знакомое нам по книге Толкиена, хотя в действительности они больше похожи на цепь порабощения, и эта златая цепь, обретаемая пролетариатом после того, как он сбросит все цепи угнетения и эксплуатации, сковывает его намертво, поскольку впивается не в кожу, а в желание и волю индивидов, определяя успешное одомашнивание радикального класса. Поэтому вовсе не случайной была озабоченность вождей Октябрьской революции и пролетарских теоретиков по поводу наследия прошлого, симптоматично и название статьи Ленина «От какого наследства мы отказываемся?».

Что именно следует захватить и удержать победившему классу, а что отправить на свалку истории? Допустить ли частную собственность и в каких формах, какие политические права оставить свергнутой буржуазии? Вопрос «куда деть златую цепь?» является стратегическим и судьбоносным. Ибо интоксикация даже разбавленной эссенцией буржуазности неизбежно скажется на ближайшем постреволюционном поколении подобно тому, как радиоактивное облучение сказывается на потомстве.

Задачу уничтожения кольца всевластия, выкованного мамоной, Октябрьская революция так и не решила. А владеть этим кольцом можно, только находясь под властью капитала или, если угодно, будучи его персонификацией. Многие теоретики это понимали, и классовое чутье подсказывало пролетариату, что уничтожить золотую цепь можно, лишь бросив ее в жерло вулкана мировой революции, но возжечь огонь рукотворного Апокалипсиса не получилось.

Впрочем, революционный опыт, несмотря на все внесенные в проект искажения, остается неоценимым вкладом в арсенал всех будущих революций. Уже затрепали мысль о том, что революция не допускает окончательной победы: волнорез реакции и мертвый штиль стабилизации непременно последуют за ней. Однако при этом забывают другое, куда более важное обстоятельство: революция не может потерпеть безоговорочное поражение (может просто не состояться как революция). Революция, если уж она заслужила это имя, не бывает напрасной, ее завоевания, во всяком случае, аппроприируются социумом в форме бытия-для-иного, депонируются и хранятся в качестве своеобразных нетленных эйдосов всех будущих революций.

О безоговорочном поражении пролетариата могла бы свидетельствовать лишь наступившая неспособность к радикальному политическому действию. Полное поражение пролетариата – это его покорность, и только она. Погрузившись в перманентное классовое перемирие, пролетарий теряет и свое гордое имя, и сущность. Он утрачивает строптивый нрав и становится послушным сыном Капитала, так что отец начинает порой путать своих сыновей… Однако завещанное однажды право первородства ревизии не подлежит, в собственной цитадели буржуазии пролетариат не станет хозяином никогда, он может ее только разрушить.

Постиндустриальное общество как фаза капитализма характеризуется не просто товарным изобилием, и не только тем, что эта фаза знаменуется подкупом и растлением прежнего пролетариата, смертельным инфицированием его как класса. Подкуп касается даже не улучшения условий жизни, не прав, обретенных в ходе классовой борьбы, – капитуляция и вырождение вызваны подменой целей и порабощением воображения потреблятством. Поражение последнего, ныне уже развоплощенного пролетариата есть следствие минимизации изувеченного воображения. Перерождение наступило не тогда, когда вожди Октября сложили головы на плаху (это, увы, «обыкновенное революционное»), а когда великая идея мировой революции померкла и уступила место скромному обаянию потреблятства. Ведь в этом-то и состояла судьба пролетариата, пребывавшего в абсолютной лишенности, – приобрести он мог весь мир. И не только мог, он намеревался это сделать, аккумулировал опыт, энергию, стойкость, необходимые для решения сверхзадачи. Согласиться на что-либо меньшее, чем весь мир, как раз и означало потерпеть стратегическое поражение.

Отметим еще раз: необратимая интоксикация буржуазными ценностями привела к тому, что классовый экзистенциальный проект рухнул, и третий пролетариат перестал существовать как класс. Но его исторический опыт никуда не исчез. Более того, этот опыт, диссоциированный на фрагменты, такие как практика прямого действия, непарламентские формы критики власти, тексты и способы их прочтения, искусство и теория, понимаемые как элементы тотального праксиса, все это остается в сфере актуального присутствия как неоценимое подспорье для новой реинкарнации пролетариата.

Особо важная роль принадлежит как раз опорам экзистенциального проекта, без которых пролетариат немыслим: это критика существующего, поскольку оно существует, скептицизм по отношению к ценности господствующих ценностей и универсальная легкость на подъем.

Понимание этих важнейших моментов позволяет уже сегодня правильно ориентировать видоискатель. В системе стабильных производственных отношений, давно ставших частью социального контракта, для новой реинкарнации пролетариата не оставлено никакой ниши: из лиц, работающих по найму, сегодня в лучшем случае могут быть рекрутированы лишь союзники пролетарского дела, которые, впрочем, не замедлят появиться, как только класс в себе обретет некую определенность, – и самым подходящим моментом для обретения союзников является как раз время кризиса, в отличие от собственной комплектации класса, требующей некоторой беспечности со стороны власти.

Подходящие условия и подходящие социальные группы сегодня находятся всецело за пределами стабильной социальности – ad marginem. Перечислим претендентов, которые пока воистину напоминают разбросанные лоскуты красной свитки: их взаимовидимость и взаимопритяжение пока слишком слабы, хотя все же существуют. Итак, это обитатели городских трущоб, и в особенности новейших городских джунглей – крыш и подвалов. Это разрозненные, но весьма многочисленные сообщества актуальных художников, чье бытие явно не вписывается в производственные отношения социума. Это еще более обширное компьютерное сообщество, точнее, его наиболее радикальное крыло – Робин Гуды электронного леса. Примкнут и остающиеся еще рабочие заводов и фабрик, но в последнюю очередь.

Отметим, что перечисленные реагенты, взятые по отдельности, не обладают определенностью классового бытия и сознания, они именно лоскутья красной свитки – переходящего Красного знамени пролетариата. Но они движимы предчувствием целого.

Очерк 8

Быть материалистом

Мировоззрением пролетариата, его наукой и его философией является материализм. Это очевидное обстоятельство стало источником множества недоразумений, которые продолжают накапливаться, причем давно уже за пределами основного вопроса, касающегося истины. Суммируем некоторые из этих претензий.

В науке материализм по-прежнему не моден – отметим, что сохранять немодность в течение двух веков уже немало. Но суть аргумента: неужели за эти многие десятилетия развития науки, ее новых методов и выдающихся открытий все эти марксисты-догматики по-прежнему возятся со своим материализмом, неужели они совсем выжили из ума? Уже сколько с тех пор сменилось психоанализов, структурализмов, синергетик, уже квантовая механика на дворе, а они все о том же…

Во-вторых, неявно подразумевается: где материализм, там и меркантилизм. Как можно призывать на баррикады, взывать к солидарности и уж тем более провозглашать мировую революцию, руководствуясь «меркантильной терминологией» собственности и всякой прочей производительности труда? Как вообще политэкономия, эта и в самом деле сугубо материалистическая, «счетоводческая» наука, может быть ядром революционного учения? Не пора ли уже подобрать что-нибудь получше, более возвышенное и одухотворяющее, чем несоответствие производственных отношений уровню развития производительных сил? Ладно еще во времена Маркса политэкономия сама была юной наукой и переход от тотальности абсолютного духа к демиургическим перипетиям классовой борьбы мог вдохновлять своей свежестью, но сегодня? Не является ли сугубый материализм очевидным тормозом для осуществления тех идей, к реализации которых призывают марксисты?

В-третьих, есть ряд «сомнений», которые можно суммировать следующим образом: как можно не видеть противоречий между почти демиургической интенцией праксиса и утверждением материалистического, то есть максимально неподатливого для духа хода вещей? Между активностью субъекта, пусть даже субъекта-класса, несущего ответственность за саму историю, и усиленно провозглашаемым приоритетом материи над духом? Объективная закономерность, материальные предпосылки, производственно-вещественные параметры – разве, руководствуясь лишь этими критериями, не могут буржуазия и пролетариат заключить сделку?

Время от времени необходимо давать ответ как на новые, так и на прежние, но регулярно возобновляемые наезды. И ответ простой: трижды нет. Материализм не потерял ни своей актуальности, ни эвристических возможностей, ни возможностей организационных, необходимых для сборки субъекта истории. Поскольку речь идет о метафизических основах мировоззрения, прежде всего должен быть поставлен вопрос: что есть материя?

Для сторонников Маркса, то есть для последователей исторического материализма, во всяком случае, для многих из них, внятный ответ может быть рассмотрен только в социально-исторической плоскости, и он таков: материя – это сам пролетариат. Он в полной мере соответствует аристотелевскому определению hyle (лишенности) – пролетариат свободен и пуст по отношению к тем определенностям, которые всегда застаются уже оформленными в среде социальности, пролетариат же, как губка, способен впитать любое формообразование. Стало быть, в историческом творчестве он действительно выступает как материя, как абсолютная восприимчивость в отличие от абсолютного духа.

Такой ответ во многом верно описывает важнейший аспект бытия пролетариата и даже бытия пролетариатом, но он, конечно, совершенно недостаточен для уяснения смысла материи и построения основ материализма.

Необходимо обратиться к вопросам первого ранга вопрошания (Хайдеггер), ибо необходимость выстроить онтологию в собственном смысле этого слова не отменить. Те, кто вслед за Лукачем предпочитали ограничиться онтологией общественного бытия, зачастую считали диалектику природы (диалектический материализм) чем-то вроде схоластики, случайной сводки последних достижений естествознания, обреченной быть не просто слабым звеном целостной картины теории, но и некой невнятной скороговоркой, которую совестно предъявлять пролетариату. Советский диамат заслужил такое к себе отношение, этим, однако, вопрос о материи и природе был вовсе не снят с повестки дня.

Итак, если уж во времена Маха и Оствальда материя с ее атомистическим строением и «разноуровневыми» законами выглядела устаревшей, то естествознание после Эйнштейна, Бора и Гейзенберга как будто и вовсе не нуждается в материи.

Что ж, с этого и начнем. Похоже, именно благодаря квантовой механике и теории суперструн естествознание наконец доросло до понимания материи. Окончательно отброшены вульгарные, если не сказать клеветнические интерпретации материализма, в том числе концепция атомистики, сформировавшаяся еще в античности и продержавшаяся до диаматовских учебников. Вместе с ней отброшено предстваление о материальности как о способе складывать тела из кубиков на манер детского конструктора. В таком понимании материализм всегда напоминал собирание праха, колоритно описанное в книгах Пророков, когда мертвые кости срастаются, «кость с костью своею», после чего остается лишь вдохнуть в них дух – только и всего! При таком представлении вывод о первичности материи действительно требовал немалой эквилибристики для своего доказательства.

Но материя – это не субстрат и не вещество. Это не то, что можно пнуть и обо что споткнуться (см. Приложение), хотя в качестве частного случая, поскольку материей выступает всякий предмет труда, ею является и это. Кант был уже ближе к истине, определив материю как постоянное в явлениях, правда, сами явления для него суть только вещи для нас, то есть некий способ данности возможного иного. Но все же материя выделена как постоянное, как некая стихия, в которую все прочее погружено как в константность, в закрепитель, а лучше сказать, в «осуществитель». То есть сама чистая материя (hyle) как раз не является арматурой, но все погруженное в нее обретает константность вплоть до предмета схватывания. Отметим: для того чтобы быть постоянным, пусть даже в явлениях, не обязательно быть веществом или субстратом, достаточно осуществленности, закрепления в существовании, что, в общем виде, относится, скорее, ко времени. Затем, во-вторых, подобная константность относится к пространству, пространство и есть главное постоянство, обычная размерность материи, ответственная за вместимость и локализацию. И лишь в-третьих речь идет о предметах и предметности – здесь материя воистину прочна, поскольку для постоянного в явлениях требуется то, что Шеллинг назвал отпадением продуктов от продуктивности, а Гегель – соотношением с самим собой, первичной рефлексией самого сущего. Материя содержательна, и момент ее саморазличения было принято называть самодвижением.

Уже внутри этого саморазличения можно выделить тело или объект, при этом материя не распадается на тела и не «складывается» из них, скорее, в телах материя достигает наивысшего постоянства. Резюмируя современное, конечно же, все еще промежуточное состояние естествознания и особенно принимая во внимание квантовую механику, скажем следующее: субстратные группировки, которые здравым смыслом всегда принимались за образец непроницаемости, инерционности, суть и в самом деле лишь явления, в том смысле, что они образуют мир как он есть «на расстоянии вытянутой руки». Составные части таких группировок находятся в процессе непрерывного метаболизма, как раз то «твердое», что по мнению здравого смысла твердит все остальное, и является текучим: клетки организма, молекулы, атомы в узлах кристаллической решетки, субатомные частицы в атоме, все они обновляются, меняются: неизменной, устойчивой (хотя и до поры до времени) остается только сумма мест – она, стало быть, больше заслуживает имени материя, чем приписанные к ней частицы. Так вот, действительно внимательное рассмотрение позволяет констатировать, что тело это прежде всего повторение, а материя есть «повторяющееся вообще». Теория суперструн впервые трактует частицы как моды (частотности) наиболее устойчивых колебаний. Это даже нетрудно себе и представить, имея в виду некий вселенский оркестр, где есть солисты, есть изредка вступающие инструменты, а вот партию частиц или твердых тел исполняет бесчисленная непрерывно звучащая массовка. Массовка, а стало быть, и массовость – вот хорошее определение материи, его следует запомнить и иметь в виду, поскольку оно является равнопригодным и для понимания материи в космологическом измерении, и для материалистического понимания истории. Массовость, повторяемость и устойчивость (постоянство в явлениях) – вот гораздо более точные и эвристически полезные атрибуты, чем непроницаемость и твердость, поскольку они исключают привязку наглядного представления к субстрату и субстратности. Твердость материи есть результат затверживания, идет ли речь о материи духовного производства или о материи универсума, затверженной до состояния твердого тела. То есть понятие материи остается понятием всех уровней, тогда как его отдельные манифестации вроде вещества, поля, предмета труда и вообще предмета (объекта) могут быть представлены только на отдельных уровнях. Поэтому материя как понятие есть неизменная теоретическая составляющая тотального праксиса, а материализм – универсальная философская ориентация, так или иначе противостоящая нематериализму. О сути такого противостояния необходимо сказать особо, но прежде следует завершить тему «Космология и материя» в ракурсе теоретического естествознания.

Итак, колеблющиеся суперструны, которые «заколебали» случайный узор, а именно доставшийся нам набор констант вплоть до субстратного, «твердого» состояния, – не они ли «сбили» материю, как бог Брахма, пахтавший первичный Океанос мутовкой Меру? В логике ветвящихся миров Эверетта – Дойча универсум предстает как один из миров, выделенный из мультиверсума благодаря тому, что тавтология совершает свою работу (онтологическую, а не логическую), настаивая на экземплярности, закрепляя проект, изъятый или избранный из среды неограниченной проективности. Собственно, все это понимал уже Гегель, конструируя устойчивость наличного бытия через соотношение с самим собой, которое само соотносится и с самим собой, и с первым соотношением. Повторение и повторяемость как среда повторения – вот что присуще материи отнюдь не привходящим образом. Все это общие, именно философские положения тотального праксиса, которые могут быть детализированы лишь в рамках обособленной теории. А каждая такая теория в свою очередь легко может потерять причастность к целому – что ж, ее поправит другая теория, именно так и осуществляется причастность к совокупной практике. Опыт естествознания от лапласовского детерминизма, который застал Маркс, до квантовой механики и космологии ветвящихся миров это полностью подтверждает. Свое место для материи и материализма есть в каждом изменении практики, и материалистическое начало всегда будет характеризоваться повторяемостью, воспроизводимостью, массовостью. И добавим характеристику, еще подлежащую последующему пояснению – аутопоэзисом. Благодаря этим проявлениям мы всегда узнаем материальное начало, будет ли оно выражено в производстве товаров, услуг, в производстве действительной жизни или природы, где оно явлено как генезис в противоположность поэзису.

Подойдем теперь поближе к материалистическому пониманию истории и, собственно, к миссии пролетариата.

Здесь приверженность материализму обретает особую важность – и что же она означает здесь исходя из ранее данных определений? Далее, что же будет соответствовать идеалистической позиции не только в общественном сознании, но и в общественном бытии?

Пролетариат борется с отчуждением и преодолевает его, он на стороне открытости, можно даже сказать, что пролетариат противостоит увеличению энтропии и тепловой смерти Вселенной: подобает ли ему с таким пиететом относится к материи, чтобы даже свою задачу определять как безусловно материалистическую? Нет ли тут противоречия, недоразумения?

Ну, конечно, нет. Во-первых, даже в такой постановке вопроса материализм мог бы означать (и отчасти означает) трезвое понимание необходимости считаться с сопротивлением материи, рассматривать серьезность своих задач в зависимости от степени обнаруженного сопротивления. Но дело не только и не столько в этом. Быть материалистом и ориентироваться на материю – это значит преодолевать голый проективизм, всего лишь прожектерство, лишенное не только массовости и обязательности, но даже и соотношения с самим собой. Быть материалистом значит, ухватившись за солнечные протуберанцы, подтягиваться к самому солнцу. Материализм в том, чтобы дело рук человеческих, закрепленное массовостью, принятое и засвидетельствованное классом, числить в том же ранге сущего, что и дела природы, закрепляемые повторением (в частности, воспроизводством через генезис), но и, наоборот, ясно видеть, что продукты, «отпадающие и отпавшие от продуктивности», говоря, опять же, языком Шеллинга, не обретают тем самым абсолютную самостоятельность – существует способ вернуться в русло продуктивности и получить другие продукты или, как говорил Николай Федоров, «заменить даровое на трудовое».

Пожалуй, на сегодняшний день наиболее актуальной ситуативной оппозицией выступает противоположность материализма и проективизма – так можно определить современный преобладающий штамм идеализма. Буржуазия как класс, все еще господствующий, материалистична в своем бытии, но эклектична в самосознании и духовном производстве. С одной стороны, будучи гарантом готовой, успокоенной социальности, она склонна обстоятельствам успокоения придавать статус законов природы: тут стоит присмотреться и к экономической статистике, к законам рынка, но особенно к сфере права: по степени обожествления наличных застывших нормативов (механизмы электоральных игр, «права человека») буржуазия давно превзошла языческий анимизм. Правовой фетишизм столь же прочно укоренился в душе (в сознании и самосознании), как и товарный фетишизм: господство буржуазии сегодня в значительной мере опирается на диктатуру «взбесившегося знака». Можно было бы сказать, что в этом пункте буржуазия «материалистичнее» пролетариата, если под материей понимать только вещественность, но, как мы видели, содержание материи богаче овеществленности; материя всегда предоставляет возможность овеществления, однако тотальное господство овеществленности указывает на убыль сущностных сил.

Духовное производство, контролируемое буржуазией, напротив идеалистично в том смысле, который полностью обнаружился в современную эпоху: оно представляет собой гирлянду брызг, то есть распадается на многочисленные индивидуальные мини-проекты, по отношению к которым очень подходит словосочетание «чисто символически». Расщепленность и раздробленность проявляются по всем параметрам, приоритет имеет минимальное соприкосновение с материалом, скажем, «нанесенность на поверхность», и сугубая авторизация каждого проекта как отдельного, словно бы компенсируя приземленность классового бытия, которое сегодня заполнено осадочным слоем офисного планктона, современное общество в символическом производстве культивирует самодостаточные проекты, лишенные осуществленности в материи в строгом смысле слова. Результатом этого является их краткосрочность (если не сказать фантомность) и бессилие. Какую бы важную роль в других отношениях ни играл принцип авторизации в культуре и искусстве, в интересующем нас аспекте он направлен на обособление творений от действительной жизни. Такое искусство осуществляемо в среде герметичной, непригодной для полноценного человеческого обживания. Если среда повседневности обустроена осадочными породами, отчужденными, отпавшими от продуктивности продуктами (включая сюда и правовые нормы), то продукция художника в самом широком смысле слова – это протуберанцы без Солнца, всполохи, пропадающие бесследно, не проникающие в плотные слои человеческого существования. Вспомним, что повторяемость, она же настоятельность, есть отличительная черта материи, ее опознавательный признак, поэтому неповторимость или оригинальность как важнейшие параметры духовного производства всего буржуазного времени негативным образом обеспечивают дематериализацию продукции искусства, обеспечивают «невозвращенство» произведений-протуберанцев в производство действительной жизни. Поэтому, говоря в целом, культурная политика капитализма есть производство недействительной жизни, в результате чего на долю повседневной действительности выпадают отчуждение и фетишизм наличного состояния; так обстоит дело в целом, хотя элементы праксиса пролетариата никогда не исчезают полностью. Проясняется и суть материалистического подхода, отвергающего оба уклона – правый уклон в фетишизм наличной социальности и левый уклон проекционизма (пустого прожектерства) с другой стороны. Бытие пролетариата упраздняет почтение к взбесившимся знакам, отвергает их обожествление и, конечно, затрудняет жизнь жрецам такого обожествления, юристам всех мастей. Пролетарский праксис в то же время снимает и проективизм символического производства, понимая искусство прежде всего как социальное творчество (или, если воспользоваться прекрасным марксистским термином, – как творчество масс). Тем самым творчество оказывается в мейнстриме практики пролетариата, вот что, помимо всего прочего, означают слова исповедовать материализм. «По плодам их познаете их» – это вполне материалистический тезис, если только не терять связь яблок с плодоносной яблоней. Творчество масс есть всеобщее состояние социальной материи, активируемое революцией и классовой борьбой, его составные части свободно переходят друг в друга. Архитектура смыкается с карнавально-праздничным началом, социальная практика проникает в поэзию и врывается в правовое творчество: пролетариат смело накручивает хвосты священным коровам буржуазного права. Скажем, список прав человека для пролетариата всегда открыт, каждый раз подлежит пересмотру, поскольку абстрактной истины нет, и историзм, помимо всего прочего, означает готовность к поправкам праксиса. Так, право быть выслушанным – это конкретная редакция абстрактной буржуазной свободы слова, новые оттенки это человеческое право приобретает для современных художников в условиях, когда «заниматься искусством» и «жить человеческой жизнью» суть сближающиеся модусы присутствия. Правовое творчество революционного класса (не совпадающее с правовым оформлением революционной воли), будучи материалистичным, а не божественным, всегда готово к обновлению демократических норм. Так, сегодня еще не сформировавшийся пролетариат интуитивно поддерживает все ростки прямой демократии в противовес демократии представительской. Сейчас это, конечно, не власть Советов, но в каком-то смысле и ее обновленная версия тоже; будущее в значительной степени принадлежит прямой демократии электронного майдана, а также флеш-мобилизациям в противовес давно пережившим себя парламентским говорильням. Уходит время больших паразитических партий, именно паразитирующих на теле общества. Предпринятое пролетариатом, равно и то, что ему еще предстоит предпринять, по своим масштабам далеко превосходит «заговорщическую деятельность» буржуазных парламентов, деятельность, не имеющую отношения к творчеству, а являющуюся рутинно-регулятивной.

Переходя к символическому производству, мы, напротив, тут же видим свойственное пролетариату презрение к прожектерству. Проекты чего-нибудь стоят тогда, когда они подкреплены материей соучастия. Поэтому пролетарское искусство не образует такого причудливого паноптикума или бестиария, возникающего в условиях безудержного проективизма, где непрерывно мелькают протуберанцы без Солнца, химеры всех родов, вызывая целую гамму чувств: удивление, недоумение, порой восхищение, но чаще всего пожатие плечами. Сфера художественной деятельности пролетариата тяготеет к материализму, что в данном случае значит готовность к полноценному обживанию символических форм, не только безостановочное генерирование проектов, но и их отбор и пробную реализацию – то, что выражается незатейливым лозунгом «Искусство в массы».

Может показаться, что шаг навстречу материи, предлагаемый праксисом пролетариата, глубоко чужд художнику как затейливому существу буржуазной эпохи, изо всех сил цепляющемуся за свой индивидуализм и руководствующемуся знаменитым принципом Ницше «Только не спутайте меня ни с кем другим». Тут и в самом деле есть глубокое противоречие, но не антагонистическое, а воистину творческое, совершающее работу негативности, где противоположным полюсом крайнего индивидуализма выступает действенность, воля к реализации проекта и к перепричинению мира вообще. Устремленность в плотные слои сущего есть не менее значимый параметр художественной воли, чем стремление к яркости и неповторимости отпечатка, который ведь может быть легко смыт водами Леты, реки забвения. Проект должен быть воплощен в материи, а пролетариат и есть чистая материя социальности, способная вбирать в себя летучие формы и давать им настоящую жизнь. Художник не может этого не чувствовать, вот почему он стихийно занимает сторону пролетариата. Великая Октябрьская революция – яркий пример содружества авангардов, это искусство, выплеснувшееся на улицы, рабочий класс, радостно принявший художников со всеми их одержимостями, но это и художники, зачарованные открывшимися возможностями возвращения протуберанцев в лоно образующего светила. ВХУТЕМАС, Пролеткульт, «Синяя блуза», энтузиазм Малевича и Мейерхольда, новаторские формы Татлина, художественная мощь Филонова, революция русской словесности, совершенная Андреем Платоновым, – все это было бы немыслимо без резонансной причастности к тотальному праксису, без торжества материи над пустым проективизмом, и художественным, и политическим. Революционный класс опознал этих художников и приветствовал звоном щита, художники ответили взаимностью, что, собственно, и означало: революция состоялась. Но за пределами революций и революционных ситуаций, особенно во времена реакции, противоречия между материализмом и проективизмом не находят никакого разрешения, и художник оказывается погруженным в несчастное сознание, освещаемое редкими иллюзорными вспышками. Эксплуататорский класс утверждает тогда свое господство и в области культуры, именно осуществляя строгое разделение между массовой застройкой культурного интерьера с одной стороны (что на последнем этапе образует гламурную цивилизацию) и бессильной иллюминацией художников-одиночек с другой. Поэтому угнетенный пролетариат беден не только в смысле материальных условий жизни, но и в культурном отношении, однако эта бедность, лишенность есть шуньята, великая пустота жаждущей материи. О ней хорошо сказано в философии Хабада: Тора первична и никем не создана, но она изливается в мир, только откликаясь на встречную жажду.

Так что культурная бедность пролетариата в период его угнетения, когда властвует капитал, это не повод для насмешек, поскольку и закрома музеев и архивов, засыпанные сухими семенами, тоже еще не богатство. Только соединение с материей может служить проверкой всхожести семян – и основанием для отделения их от плевел. Текущая классовая борьба на культурном фронте тоже весьма поучительна, причем действительная линия фронта проходит не между буржуазными изысками с одной стороны и «соцреализмом» с другой, а между пролетариатом, жаждущим больших, пригодных для обживания форм с одной стороны, и раздвоенным жалом Капитала, внедряющем эрзацы массовой культуры, лишенные художественности, творческой составляющей вообще, и в то же время внедряющего герметичную художественность, не предусматривающую контактного проживания и непригодную для него. Борис Гройс точно подметил это раздвоение, своебразную вилку, из которой выпадает середина.

В периоды затишья пролетариат здесь, как правило, держит оборону, но всегда дает отпор, олицетворяя материю, ускользающую от первой попавшейся фиксации. Возьмем собственную идеологию рабочего класса как последней исторической ипостаси пролетариата. Марксизм исходит из неизбежности привнесения элементов классового сознания извне, такое привнесение, «спровоцированное» встречной жаждой, не есть, однако, «просьба о помощи», это еще и предложение, от которого трудно отказаться, поскольку и художник, и мыслитель не могут не желать воплощения своих проектов, их материализации; они, если угодно, ведут борьбу за плоть, как голодные духи в индуистской традиции, – и здесь-то и обнаруживается противостояние материализма и проективизма/ прожектерства как самой живучей ипостаси идеализма. Так, предложенное Марксом материалистическое понимание истории одержало победу над идеями Прудона и Бакунина, над индивидуализмом и анархизмом, над неплохо аргументированными взглядами Сореля и Кропоткина, то есть над идеями, обладавшими немалым потенциалом освобождения и в некотором активистском смысле более радикальными, чем взвешенное учение Маркса. И победило это учение в силу его материалистичности, поскольку ориентировалось не на вспышки индивидуальной воли и решимости, а на резонатор материализации целого класса, а следовательно, учитывало и его интересы, и интересы материи вообще.

Марксизм произвел двустороннюю зачистку материи как базисной онтологической категории, и притом зачистку не только теоретическую, но и практическую, соответствующую тотальности пролетарского праксиса. Он отбрасывает «идейные завихрения», не способные породить широкий фронт волны в теле пролетариата, а значит, стерильные в смысле социального творчества, но не менее важна значимость и правого края, где вроде бы тоже расположен материализм, некая пестрая сумма представлений о первичности экономики. Почему же Маркс и другие марксисты больше всего времени потратили на борьбу с этим правым крылом как с оппортунизмом и соглашательством?

Если все же суммировать позицию английских trade unions, Карла Каутского, того же Э. Бернштейна, то получим следующее.

Нужно ставить реальные, достижимые и ближайшие задачи. Исходить из материальных условий, добиваться от буржуазии уступок по каждому пункту. Любая достигнутая уступка, которой может воспользоваться рабочий класс, лучше величественных деклараций, повисающих в воздухе. Если требования рабочего класса можно осуществить без революции, то кому нужна революция ради революции?

И так далее – казалось бы, вполне материалистические положения, почему же их так решительно отвергает Маркс?

А потому что они не материалистические, потому что эти тезисы оппортунизма апеллируют не к материи, а к овеществленности, к такой фиксации, которая стала ловушкой или отстойником для материи-восприимчивости. Вернувшись к онтологии материи, мы увидим, что это прежде всего среда воплощенности, а не сумма осажденных в ней объективаций. Творческая форма, фиксированная в объективациях как в ловушке, подвержена двойной блокировке: с одной стороны, перекрывается потенциал ее дальнейшего открытого причинения, с другой – блокируется спонтанность лишенности, великой шуньяты. Отпавшими от продуктивности, то есть мертвыми могут быть не только изъятые из живого труда товары, но и организационные формы, способные вдобавок ко всему имитировать жизнь. Если в духе теории Большого взрыва рассматривать материю как захват и стремительное поглощение нескольких констант, как «расширение вовнутрь узора на бране», то в этом случае материя должна оставаться свободной, как ресурс. Онтологически пролетариат и есть материя в ее социальной ипостаси, поэтому рутинизация, заполнение подготовленных для него ячеек, даже если на стенки ячеек оказывается давление, не является собственным выбором пролетариата. И уж тем более теоретическая установка на такого рода послушное заполнение не является материализмом. Вообще в более строгом смысле материалистическим может быть назван именно тотальный праксис, а не обособленная теория, это вытекает из материалистического понимания истории: одной только чистой дискурсивности недостаточно для репрезентации материализма в его убедительности и подлинности. Но и в сугубо теоретическом отношении разграничение между материей и отпавшими от нее отчужденными продуктами чрезвычайно важно, равно как и водораздел между производством химер, голым проективизмом и контактным проживанием.

Материализм и есть тот самый Срединный путь, о котором говорил Будда. Все обвинения в прагматизме, бескрылости, предпочтении корыстных интересов, адресованные материализму, в действительности относятся как раз к ревизионизму, они относятся к случаю, когда Рабочий соглашается стать столь же послушным сыном Капитала, как и Буржуин, чтобы получить и свою долю сладких пряников, свою баночку варенья и кулечек печенья. И Бернштейн, и другие оппортунисты правы в том, что это действительно возможно, в случае полной покорности кое-что перепадет от алчного отца. Но это не материализм и уж тем более не путь пролетариата, миссия которого состоит в том, чтобы обнажить наготу своего деспота-отца и последовать заветам Матери-материи. Завет же состоит в том, чтобы всегда противостоять отчуждению собственной отчужденности, избегать зависимости от бочки варенья и корзины печенья, держать свое воображение свободным от всех посулов мамоны.

Следствием оппортунизма становится роковой сбой в иерархии целей и задач, забвение того обстоятельства, что экспроприация буржуазии осуществляется вовсе не для того, чтобы занять ее место, буржуазия экспроприируется как класс, как организатор производства и организатор потребления, и без переоценки ее ценностей историческую экспроприацию осуществить не удастся. Это не значит, что экономическая борьба не нужна, она нужна и значима во всех смыслах – и в плане установления человеческой справедливости (есть такая константа в истории), и с точки зрения обретения достойных материальных условий существования, и, конечно, как инициация, как школа социального протеста: пролетариат пополняет свои авангарды и обретает себе союзников, проходя через такие школы. Бои приходится вести на всех фронтах, главное, не терять из вилу стратегическую задачу или собственно миссию, а это возможно, если только придерживаться исторического материализма (материалистического понимания истории). Тогда наступает время «активного Солнца», обеспечивается единство светила с его собственными протуберанцами. Вступившие в борьбу и примкнувшие к сознательному пролетариату трудящиеся делают это в стремлении улучшить условия собственного существования. Однако в борьбе приоткрываются новые горизонты, касающиеся человеческого в человеке вообще, и это можно назвать самым действенным просвещением. Соучастие в исторической миссии класса окрыляет, заменяя цеховую узость и близорукость орлиной зоркостью. Так обстоит дело для кустарей, ремесленников, мелкобуржуазных элементов, и это понятно.

Но совершим опять челночное движение: а художники? В какой мере им передается эта окрыленность? Художнику хочется иметь дело с материей, но с «горячей» материей, в которой оплавлены все перегородки. Возьмем опять революционный Октябрь как самый яркий образец исторического торжества пролетариата. Что видят, например, Татлин, Филонов, Маяковский, Мейерхольд? Они видят, что не все поэтические нюансы переживаемы, не все детали художественной формы сразу обретают признанность. Тут можно было бы и не заметить позицию снисходительного просветительства, если бы не поражающая способность пролетариата преодолевать все перегородки. Инновации в сфере искусства ценимы художником, тут-то каждый сам себе демиург, и некоторая сдержанность пролетариата в отношении «самого нового» и «самого небывалого» вызывает у демиурга досаду. Но сам этот демиург зачастую является стопроцентным обывателем по отношению к близлежащим творчески слоям, о творческом потенциале которых он даже и не подозревает, оставаясь ручным буржуазным созданием, привыкшим относиться к наличной разграфленности социального поля как к закону природы, пусть даже и испытывая при этом ощущение абсурда, прекрасно описанное Кафкой. И что же он видит, примкнув к революционному пролетариату, бросившись в самое жерло материи?

Он видит, что «к мандатам почтения нету» (Маяковский), что давно пережившие свой смысл правовые нормы, инерционные политические и социальные установления, точно так же подлежат пересмотру и проверке на прочность, как и устоявшиеся художественные ценности. Священную корову частной собственности – на бойню! Золотого тельца – на переплавку! Право семейного наследования – кто сказал, что лучше не придумаешь? Выбор профессии раз и навсегда – то же самое, что жалкий сентиментализм и безжизненный классицизм. Представительская демократия, давным давно экспроприированная эксплуататорскими классами, – а почему не власть Советов как форма прямой демократии? Перегородки сломаны, все в едином котле и в едином расплаве – вот что прежде всего почувствует художник, бросившись в жерло материи. И, почувствовав это, быть может, позабудет о своем высокомерии. И, быть может, задумается, так ли уж радикальны его инновации в сфере символического по сравнению с неслыханными новинками в сфере политического, которые без колебаний внедряет в жизнь пролетариат? «Ни мира, ни войны, а армию распустить!» – вот образец решения, непостижимого для какого-нибудь Керенского или для прикормленной социал-демократии, но ведь сработало! Пусть не сразу, не без проблем, но пролетарии действительно опознали друг друга в общем отечестве и повернули штыки против буржуазии, результатом чего стала революция в Германии. Смелое политическое творчество – это урок, который победивший пролетариат преподал всем художественным авангардам мира, это и свидетельство настоящего материалистического праксиса в отличие от фетишизма остывающей Вселенной, освещаемый знаками (скорее даже бликами) цветных фантомов, на которые только и способен проективизм.

Текущий момент чрезвычайно показателен в этом отношении. Эпоха проектов – так называют наше время художественные критики (и не только они), забыв даже упомянуть, каким гигантским отвлекающим маневром является этот пышный фейерверк, отвлекающим от совершенно изношенного политического порядка Pax Americana, – воистину, потемкинские деревни отдыхают. Тем не менее процесс консолидации нового революционного класса стартовал, и ясно, что решительное обновление политического пространства, дисциплинарно-правовой разметки социального поля, в том числе посредством художественных практик и с помощью художественных авангардов, будет важнейшей задачей нового пролетариата. На сегодняшний день так называемое актуальное искусство расщеплено на точечные атомарные акции – и в этом безусловная причина его бессилия и полной подконтрольности со стороны капитала. Если же преодолеть эту расщепленность игрушечного прожектерства и напрямую работать с социальной материей, с большими восходящими проектами, то обнаружится действительно уникальная возможность для преодоления сил инерции и угасания.

Теперь, продолжая линию материализма и материи, следует подробнее рассмотреть еще один, пока обойденный вниманием атрибут материи, то, что классики именовали самодвижением (этот термин очень любили авторы учебников диамата, хотя понимали его весьма туманно). Речь идет о способности к самопорождению и самоподдержанию: материи не нужен Бог, который бы ее творил, в естественных космогонических системах Бог лишь оформляет материю и удерживает оформленное. Материя же удерживает и оформленное, и саму себя. Вспомним еще раз латинскую этимологию слова «пролетариат» – «рождающий»; в русской этимологии сопоставлении «матери» и «материи» говорит о том же: кто бы ни заронил «семя» – демиург, высший разум, случай, – рождает материя, и в каждом акте рождения она рождается и сама как материя. Это генезис («порождение» по-гречески), посредством которого и обеспечивается автономность; тем самым, если говорить о признаках материи, по которым ее можно распознать, не стоит оглядываться в поисках чего-то «непроницаемого», «твердого», «далее не делимого», словом, чего-то такого, что хотя бы потенциально можно пнуть. Все перечисленное суть свойства предмета, а не материи, которая, будучи идеальной средой для распространения предметов и принипа предметности, к ним не сводится. «Распознать» материальность можно как раз по элементам автономности, самодостаточности, генезиса. Устойчиво то, что само себя воспроизводит, будь то воспроизведение себя в новой экземплярности (например, репликация) или в прежней. Кстати говоря, повторение и порождение не так уж принципиально отличаются друг от друга – если повторение происходит без разделения на «повторяющего» и «повторяемое». Понимание материи как устойчивого, постоянного в явлениях (Кант) как раз и отсылает к самовоспроизводимости (генезису), отсылает хотя бы методом от противного: как может быть устойчиво то, что не воспроизводит само себя? Всмотримся в различия материального и духовного производств и возьмем крайние позиции соответствующих процессов – мы получим совокупность тел-организмов (природу) и некое собрание, совокупность произведений искусства. Организмы воспроизводят себя сами посредством генезиса, именно поэтому мы говорим, что природа материальна, или даже о том, что материя дана через природу. Произведения искусства сами не создают себя, они воспроизводятся с помошью поэзиса, а не генезиса, а потому и противостоят природе как идеальное [111]Ильенков Э. В. Диалектика идеального // «Логос». 2009. № 1. С. 6–62.
. Опять же не суть важно, является ли произведение искусства симфонией Гайдна, изваянием Фидия или спектаклем Мейерхольда, не взирая на то что статую можно обхватить, а симфонию не схватишь, обе они принадлежат к идеальному, поскольку не воспроизводят себя сами, они нематериальны, поскольку воспроизводятся посредством демиурга, а не посредством генезиса, как материя. И потому принадлежат к духовному производству, к искусству, к идеальному, к производству символического. Всякое идеальное имеет точки крепления к материи: «Там, где сокровище ваше, там и душа ваша». Неповторимо единичное, вырвавшиеся протуберанцы не принадлежат материи. Стало быть, насчет крайних полюсов – духовное производство с одной стороны, и природа с другой – вроде бы все понятно, но как обстоит дело с материальным производством? Товары не производят себя, как любил подчеркивать Маркс, и это верно, поскольку отдельные товары есть специализированные клетки многоклеточного организма. Говоря о самовозрастающей стоимости и, следовательно, о совокупном товаре, Маркс приписывает ему, пусть даже метафорически и иронически, некоторые нравы и повадки, если же вступает в дело капитал, мы начинаем уже иметь дело с организмом, воспроизводство которого замкнуто на генезис, а не на поэзис. Стало быть, производство действительной жизни, осуществляемое капиталистической экономикой, материально в том же смысле, что и природная экосистема, на ее жизнеспособность не влияют планы тех или иных индивидов, это дикая природа, обходящаяся без человеческой заботы, и капиталисты суть как бы господствующие хищники этой экосистемы, поскольку капитал есть ее организующий фактор. Перед нами общественное бытие, которое материально замкнуто на аутопоэзис, притом что пролетариат выступает в качестве материи, подчиненной необходимому формообразованию.

Отметим, что до капитализма ни одна система материального производства не обладала такой самодостаточностью, такой «природностью». Охота и собирательство были частью тотального поэзиса, субъекты которого, люди, воспроизводились в матрицах бинарных оппозиций: без причастности к этим матрицам они не могли бы стать людьми. Натуральное хозяйство и примыкающая к нему эпоха Мастера, описанная Хайдеггером, основывались на заботе, на задействовании важнейших личностных определенностей; труд был насыщен смыслом, а производственные отношения имели некое человеческое лицо. И лишь развитое товарное производство вывело производственные (товарно-денежные) отношения на тот же уровень, что и отношения метаболизма в экосистеме или в природе в целом. Достаточно сказать, что способы соединения человека с машиной, взаимозаменимость с автоматом, исчезновение человеческого лица из сферы производства и обменов как раз и явило никогда не ведомую прежде автономность аутопоэзиса. Словосочетание «закон джунглей», популярное в XIX веке, прекрасно подходило для описания закономерностей частнособственнической экономики. Ведь у закона джунглей нет ни персональных законодателей, ни высших судей, он просто дан как фактор выживания.

Такого рода укорененность капиталистического производства в аутопоэзисе, и даже в генезисе, требует диалектической оценки. Следует в общих чертах выявить моменты слабости и силы, непримиримые антагонистические противоречия и импульсы развития. Является ли капитализм, самовозрастание капитала, высшей степенью материализации самого бытия – в отличие, разумеется, от сознания, поскольку классовое сознание буржуазии принципиально надломлено и эклектично?

И да и нет. Экономика и в самом деле замыкается во «вторую природу», где независимо от индивида произрастают товарные законы (из труда рабочего класса), царят законы конкуренции, способные регулировать стихию и становящиеся движущей силой для участников процесса, где возрастает совокупное благосостояние, распределяемое отнюдь не по человеческим законам, не в соответствии с разумом и справедливостью, а в соответствии как раз с законом джунглей. Но тут же (стихия есть стихия) возникают и великие засухи – кризисы перепроизводства, и землетрясения (революции). Процесс соединения труда и капитала, подобно сложной химической реакции, порождает стойкий очаг некой спонтанной жизни: силы природы и экономические законы рынка предстают перед индивидом как ипостаси фюзиса, что, в частности, вызывает удвоение кантовской антиномии природы и свободы. Начиная с античности свобода понимается и дается как максимально возможная независимость от тела и его позывных – побуждений. Быть свободным – значит не подчиняться диктату собственного тела и тел вне меня, определяться к присутствию не посредством вожделений или воли Другого, не спрашивающего мою волю, а разумным образом, опираясь на обещания, на константы присутствия: свободу приходится отстаивать в непрерывном противодействии природе, и материализм в данном случае предстает как единство преодолевающего и преодолеваемого.

Возникновение второй природы в лице частной рыночной экономики дает новый импульс вызова человеческой свободе. Как руководствоваться разумным усмотрением, совестью, человеческим чувством, а не законами второй природы, той сферы, где правит капитал? Материализм состоит в выборе правильных инструментов прежде всего того класса, воля которого этой природой наиболее подавлена. Противодействие первой природе проходит через индивидуальную экзистенцию суверенности, а противодействие второй природе, самодостаточному, ни во что не ставящему человека рынку, – через коллективную экзистенцию пролетариата. Причем диалектически Gegen-stand и Nebenstand задействованы на полную мощь, опора становится препятствием, а препятствие – опорой. Самодвижущиеся товарные потоки пролетариату даны, они всякий раз преднаходимы: есть время присмотреться, прицелиться, сосредоточиться на пополнении арсенала.

И вот пролетариат совершает революцию, акт свободы именно в онтологическом смысле, ибо вторая природа тут отступает и съеживается, – и это вполне можно сравнить с тем, как крепость тела, оплот первой природы, падает под воздействием духовной практики – и победивший класс обретает возможность отчасти определять то, чем он сам, безусловно, определялся.

И здесь кончается объективная драма развоплощенности. Вырвавшись из под власти объективаций, из чертогов второй природы и обретя свободу, пролетариат обнаруживает, что потерял опору – ту самую, на которой можно было стоять не оглядываясь. Странным образом роковой для пролетариата оказалась недостаточная материалистичность обретенного бытия. Были сломлены и перепричинены многие формы жизни, сопротивлявшиеся революционным преобразованиям, в частности удалось взрыхлить и перепахать пресловутое правовое поле, заросшее выродившимися, анемичными растениями. Однако «замкнуть на аутопоэзис» экономику не удалось. Та форма общественного производства, которая должна была стать промежуточной на пути к коммунизму и получила название социалистического способа производства (1922–1988), не желала существовать сама по себе, она требовала неустанного включения воли, даже не расчета в виде планирования, а именно воли, некой трудовой аскезы, без которой базис общественного производства приходил в полную негодность. Приходится констатировать, что социалистическая экономика так и не вышла из стадии проекта, не обрела самодвижения и устойчивости, а следовательно, как бы поразительно это ни звучало, осталась «идеалистической», чисто проективной. Принципы справедливого распределения, оплаты по труду, не говоря уже о коммунистическом идеале устранения необратимого разделения труда не работали без непрерывного притока посторонней для экономики мотивации – увы, социалистическое производство все время напоминало закат солнца вручную…

Материалистический праксис пролетариата не вместил экономику нового типа, если угодно, коммунистам не хватило материализма – не в сознании, не в мировоззрении, а именно в самом бытии.

Правильный вывод сегодня очевиден: та попытка была преждевременной, но не с точки зрения собственной оправданности и значимости, а с точки зрения окончательной победы над буржуазией.

Анализируя опыт революций, и прежде всего величайшей из них, материалистическое понимание истории подтверждает или, лучше сказать, вновь усваивает один решающий содержательный тезис: устойчивое господство любого класса должно опираться на материю, на автономный поэзис или даже генезис, образующий опорную платформу самостоятельного (или самовращательного) социального сущего. Для господства буржуазии инструментом ее самостоятельности и самовращательности является капитал. Такой, безусловно, автономный поэзис решительно не устраивает пролетариат, и он выбивает эту опору из под ног эксплуататорского строя – и оказывается в свободном падении. Целостный пролетарский праксис позволяет справиться со множеством вызовов, несправедливостей, имеющих видимость естественных законов, он преодолевает фетишизм взбесившихся знаков. Однако состояние непрерывной активированности неустойчиво. И в итоге торжествует последний постулат слишком человеческого, который гласит: усталость сильнее совести.

Собственно материальное производство, замкнутое в круг экономики, сохраняет характер несобственного и, увы, не может быть оставлено без присмотра. Как если бы садовнику, выращивающему цветок или дерево, нельзя было бы вообще отвернуться, положившись на силу стихий, на их благосклонность, и нужно было бы все время бросать взгляды, ходить вокруг, увещевать и призывать к плодородию… Иными словами, все исторические образцы социалистической экономики, анклавы коммунистического труда, оставались произведениями духа и классовой воли, вместо того чтобы быть свободными экосистемами.

Впрочем, никакого окончательного приговора, никакой эсхатологии из этого факта не вытекает, следует лишь еще раз, более детально и внятно обдумать важнейший марксистский принцип соответствия производительных сил и производственных отношений. Производительные силы должны быть настолько сильны и укоренены в себе, чтобы не только стоимость имела естественную тенденцию к воспроизводству, к гарантированной репликации (эта тенденция, начиная с ранних экономических рукописей Маркса, обозначается формулой Т-Д-Т), но и потребительская стоимость обладала бы таким же потенциалом спонтанной репликации. Предварительно речь идет о некой формуле В-С-В, где В – вещь, предмет, а С – субъект, причем его роль может быть не только функцией фермента-катализатора (а не демиурга), но и ролью смотрителя, приостанавливающего бесконтрольное размножение и экспансию вещей.

Смысл формулы В-С-В и развернутой, расширенной формулы С-В-С вырисовывается сегодня намного яснее, чем во времена Октябрьской революции и тем более чем в эпоху Маркса. Пресловутое «изобилие материальных благ» выглядит тавтологичным, а потому и крайне нечетким определением: то, что воистину материально, то в некотором роде и изобильно, но не в смысле засилья экземплярностей, например товаров, а в смысле возможности их произрастания-без-присмотра. Если изобилие товаров образуется посредством самовозрастающей стоимости, субстанция которой концентрируется также в деньгах, в капитале, то такое изобилие имеется уже сейчас и не имеет отношения ни к коммунистическому труду, ни к пролетарскому праксису в целом. Производитель в этом случае порабощен, и за счет его порабощения и возрастает стоимость, разрастается объем ее суммарной экземплярности. И сколь эффективно ни использовалось бы время человеческого присутствия капиталом, дивиденды от этого может получить только носитель первородства, капиталист, но даже и в нем человеческое оказывается порабощенным самовозрастающей стоимостью, поскольку удовлетворенным оказывается только его нечеловеческое.

Ритуальное поклонение Капиталу и множащимся следам его присутствия в мире, безразлично, в форме ли производственных инвестиций или в форме потребительского бума, никогда не остается безнаказанным. Оно вполне сродни потворству животному началу в человеке. Только экономика является как бы второй, а не первой природой, поэтому и потворство ей, фактически полное подчинение, следует называть не животным, а просто нечеловеческим уклоном. Против такого диктата пролетариат выступал всегда, выступает и сейчас. Другое дело, что экспроприация частной собственности нанесла второй природе непоправимый «экологический ущерб», выяснилось, что в подобных случаях она вообще распадается на отдельные акты поэзиса, перестает существовать in vivo, выживает только in vitro, под неустанным надзором и присмотром. Отсюда проистекает общеизвестный факт успешных всенародных свершений вроде Днепрогэсов и космодромов и полная беспомощность в отношении товаров массового спроса – невозможно же в самом деле осуществлять ежедневный присмотр на уровне тотальной классовой воли за ассортиментом какой-нибудь чулочно-носочной продукции с той же интенсивностью, что и за космонавтикой, а поскольку движущая сила самовозрастающей стоимости отстранена от дела, результаты получаются крайне чахлыми, но и поучительными, поскольку очевидно, что этим результатам не хватает именно материальности. Таков опыт истории, в том числе истории совсем недавней: социализм прекрасно справляется с опытными образцами и категорически не справляется с массовым серийным производством. Выход – в новом этапе развития производительных сил, в этапе, который встает на повестку дня только сейчас, по мере того как постиндустриальная цивилизация набирает обороты.

Суть дела вкратце такова: поскольку вторая природа (безнадзорная экономика) принципиально враждебна устремлениям пролетариата, на нее нельзя не только положиться, с ней нельзя даже примириться, ведь речь идет о приоритете отколовшегося нечеловеческого над человеческим, то необходимо перепричинить производство основных экземплярностей второй природы, товаров, стоимостей, подчинив их производительным, в данном случае производящим силам природы как таковой, собственно, силам первой природы-фюзиса. Только и всего! Нужно, чтобы стулья росли на грядках, велосипеды произрастали, как шишки в лесу, и через этот же лес текли бы молочные реки с кисельными берегами.

Понятно, что если отбросить шутки, речь идет о некотором сближении характера производительных сил фюзиса и капитала. Такое сближение сегодня, безусловно, идет, и близится время очередной всемирной попытки экспроприации капитала, освобождение от пут второй природы, которая в своей автономности неисправима.

Понятно, что еще не созрели все предпосылки и неясны детали, видно лишь, что конечная и самая трудоемкая фаза производства, собственно сброс в овеществление, все меньше нуждается в непосредственном внимании, в неотрывном присмотре субъекта. Позволят ли нанотехнологии или какие-то другие технологии ослабить производственную власть капитала? Несомненно, и вектор развития производительных сил состоит именно в этом. Изготовить вещь – таким было и будет содержание совместного труда, но представить ее конечную экземплярность не то же самое, что создать вещь, это значит выполнить команду «Распечатать!» на трехмерном принтере ну или что-нибудь вроде этого.

Важность данного момента трудно переоценить. Прежде всего мы имеем дело с решающим поворотом от необратимых объективаций, представляющих собой омертвленный труд к самой материи, не теряющей самодвижения и на стадии вещи, ибо вещь теперь приобретает решающие отличия от своей собственной штучной расходной единицы.

Соответственно совокупный укротитель и оформитель материи и будет тем классом, которому принадлежит будущее, он и унаследует переходящее знамя пролетариата. Поскольку здесь использована футуристическая форма глагола, характерная для материалистического понимания истории, мы пока не можем дать портрет грядущего гегемона, но уже можем сказать, что победит он, поскольку преодолеет нехватку материализма, победит, удержав живую материю от рассыпания на безжизненные объективации.

Очерк 9

Шершавым языком плаката

Данная проблема может быть отнесена к полю исторической металингвистики. В марксистском ключе вопрос будет звучать так: о чем говорит язык, на котором говорит восходящий класс? Ведь если иметь в виду классовое сознание, то именно господствующие речевые практики являются имманентным свидетельством самосознания класса в отличие от мышления отдельных индивидов. С позиций истории и метафизики mass media речь идет о степени аппроприации языка медиа в качестве безусловно собственного.

А с точки зрения христианства – еще об одной великой попытке сделать последних первыми. И дать слово малым сим. Причем устройство нового революционного языка оказалось пригодным уже не для кротости и стойкости, а для гнева и классовой решимости: благодаря языку mass media истина вновь прозвучала устами отвергнутых, и на этот раз она была истиной революции и целостного праксиса. Шершавый язык плаката, а также листовки, лозунга и транспаранта на какое-то время совпал с максимальной степенью единства мысли и действия, прежде чем и его коснулись силы спонтанной и преднамеренной фальсификации и vis inertia, неизбежный с точки зрения Ницше удел всех установлений слишком человеческого. Попробуем рассмотреть в метафизическом ключе вопрос «что это было?», опираясь на перекличку указанных подходов и тематизаций, ориентируясь на Великую Октябрьскую революцию и ее исторические окрестности.

Но для этого следует сначала кратко подытожить, что уже произошло с медиасредой и обществом к этому времени.

* * *

Говоря кратко, появление газет и их удержание в качестве медиатора социальности вызвало невиданную прежде гомогенизацию общества. Благодаря газетам возник коммуникативный контур столь же универсального, всеобщего характера, как и общение по поводу логоса, озарившее когда-то античную Грецию, вытеснившее соответственно матрицы родства и профессионально-именного кодирования. Матрица логоса в своей высшей ипостаси после необходимых модификаций и обрела форму науки. Матрица СМИ тоже обрела свою территориальность, которая и по сей день далеко еще не устоялась и находится в процессе экспансии. Помимо прочего, она предстает и как группировка знаний, основанных на иных принципах, нежели наука, но все же способная удерживать и суммировать знания, которые с точки зрения науки являются скорее сведениями, чем собственно знаниями. Уже в середине прошлого столетия стало ясно, что скорость возрастания медиаархива не уступает скорости роста тезауруса науки – да и сфера его применимости впечатляет. Просто медиаматрица в качестве коммуникативного контура основана не на взаимном обмене принципами и пропозициями, а на обмене новостями. То есть основание для следующего акта коммуникации (публикации) это не очередной шаг к постижению первоначал, а просто новость, минимальное дискретное изменение, достойное обсуждения. Наука (матрица логоса) и матрица СМИ имеют общее поле фактов, но фактов, совершенно по-разному компонуемых в более крупные единицы, скажем, научная конференция с одной стороны, и свежий выпуск газеты с другой. Но не это нас сейчас интересует.

Вспомним, за счет чего долгое время осуществлялась гомогенизация дискурса, а вслед за ней и гомогенизация общества: за счет равноудаленности субъектов коммуникации от плоскости газетного листа. Каждый профессионал считал, что знания и интересы Другого представлены более или менее адекватно, а вот его собственные знания искажены до неузнаваемости. Такое положение вещей было характерно и для «внутрибуржуазных» сословий, так что язык СМИ оставался неким неизбежным арго, но не языком внятного классового сознания и самосознания.

Рано или поздно такое положение вещей должно было (или, по крайней мере, могло) измениться, что и произошло по мере восхождения пролетариата к своей миссии.

* * *

Когда Маркс и его последователи описывали сущностные характеристики пролетариата, его обездоленность и принципиальную лишенность корней (но также и отягощений) – национальных, профессиональных, конфессиональных, – его готовность к походу и легкость на подъем, бесстрашие в деле исторического проективизма и, следовательно, решающую роль в истории, как-то незамеченным осталось еще одно сущностное обстоятельство: обретение родной речи, аппроприация собственного языка из варварских наречий уличной журналистики. С этим следует разобраться.

Вот Европа первой половины XIX века, среди всякой разнородной событийности непременно бросятся в глаза манифесты, резолюции, стачки, съезды, Маркс, устремляющийся в «Новую Рейнскую газету», вообще в массовую прессу, куда уже проторили дорожку братья Бауэры и другие младогегельянцы, уходящие от изысканного эзотерического языка немецкой классической философии. События европейской революции 1848 года в этом отношении можно назвать прологом к тому, что произошло в России в начале XX века, когда из маргинальных наречий, из разбросанных, спонтанно возникающих повсюду социограмматических форм консолидируется нечто внятное и действенное – воистину новая речь. Вдруг перестала «корчиться улица безъязыкая» (В. Маяковский), она заговорила, и ее услышали. Как если бы и впрямь свершилось евангельское чудо и пребывающие в духе «заговорили на языках».

Здесь и в самом деле есть и до сих пор есть нечто от чуда, особенно если не слишком концентрироваться на промежуточных процессах, непременно бросающихся в глаза. Если мы переместимся сразу в Петроград, в октябрь 1917-го и задержимся там хотя бы несколько дней, многоречивость улицы, конечно же, сразу же бросится в глаза. Лозунги, транспаранты, заголовки: «Вся власть Советам!» (или Учредительному собранию), «Мир народам!», «Да здравствует свободный труд!» и так далее и тому подобное. Не только Ленин писал свои «Апрельские тезисы», разного рода тезисы, лозунги, призывы стали основной духовной продукцией всех левых политиков того времени. И это свидетельствовало о необходимости разговаривать с рабочим классом на понятном ему языке, но свидетельствовало также и о том, что язык этот не был больше мертвым или иностранным как язык канонического богослужения, на нем и в нем общество определяло теперь свои насущные задачи, на нем и принимало решения. Следующие два-три года этот политический, экономический и социальный язык только расширял свой ареал и наращивал глубину проникновения, и при всех источниках и составных частях это был впечатляющий триумф медиасреды.

Стоит заметить, что ничего подобного не знала, например, российская революционно-демократическая интеллигенция XIX века. Все они, от Белинского до Чернышевского и даже до Плеханова, чрезвычайно активно пользовались журналистикой, но на свой лад, упорно вливая старое вино в новые мехи. По сути, в России журналистика была экспроприирована литераторами и в интересах литературоцентризма; не случайно вплоть до девяностых годов XIX века суммарный тираж журналов в России превышал совокупный тираж газет; листовки и прокламации народовольцев были характерным исключением.

Вообще получается любопытная картина: если говорить о статусе публичных надписей, то XIX век был все еще ближе к Средневековью, чем к улицам, площадям и майданам века следующего. Так, в 1919 году в Петрограде (да, впрочем, и в Берлине) во время многочисленных демонстраций и акций по улицам несли различные транспаранты, лозунги, и всюду, куда ни бросишь взгляд, виднелись надписи, надписи и надписи, шла живая, трепещущая на ветру газета. Вспомним роман Бориса Пильняка «Голодный год», где вывеска «КОММУТАТОРЫ. АККУМУЛЯТОРЫ» прочитывалась теми, кто не успевал за новыми веяниями, как «кому таторы, а кому ляторы». Понятна степень писательской иронии по отношению к этому внезапному, варварскому, почти иностранному языку, но очевидно и то, что аборигены революции, восставшие пролетарии, нисколько не затруднялись с пониманием подобных «речевок». Улица стала мобильной газетой, таково было требование времени, но и само время выстраивалось по требованию ускоряющей его речи.

А что представляли собой публичные надписи еще за тридцать лет до этого? Если отбросить рекламные надписи, не слишком менявшиеся со времен гоголевских «Мертвых душ», и надписи на заборах, отличавшиеся еще большей неизменностью, то на ум приходит разве что крестный ход, где несут хоругви с немногочисленными надписями «Спаси и сохрани» или просто «Х. В.», то есть, как сказал бы Ницше, ничего или почти ничего.

И вот новая речь, уверенно озвучиваемая голосом пролетариата, шершавым языком плаката. Любовь к аббревиатурам и, главное, неподдельная органичность всех этих комсомолов, совнаркомов, чекистов и контры могут рассматриваться как сущностная характеристика эпохи.

Сейчас трудно поверить в членораздельность и выразительность этого шершавого языка, и тому есть множество причин. Одна из них – классовая борьба, разворачивающаяся, само собой разумеется, и на языковом поле. Потерявшие свои банки, фабрики, акции, монопольное положение в культуре или просто налаженный уклад жизни, безусловно, не могли не испытывать то, что принято называть классовой ненавистью. Речь гегемона, безусловно, отражавшая и образ его мыслей, была в полной мере включена в эту ненависть, ее отголоски нетрудно отыскать и в «Собачьем сердце» Булгакова. Речевая характеристика главного протагониста культуры, если угодно, всего человеческого вообще, сукина сына Шарикова, весьма показательна. Преображаясь в человеческое обличье, этот сукин сын мучительно пытается произнести какое-нибудь слово и повторяет: «Абырвалг, АБЫРВАЛГ», в чем не без труда узнается прочитанная наоборот вывеска «ГЛАВРЫБА» – одна из бесчисленных аббревиатур восторжествовавшей повсюду медиасреды. Но абырвалг против Главрыбы скорее характеризует речевую контратаку самой контры против гегемона. С врагом приходилось сражаться на его территории, потому кухарки и их дети представителями высокой культуры именовались «пролами», «комсюками» и «комуняками»…

В конце концов они и одержали верх, «победившая контрреволюция» продолжает доминировать и сегодня. Шершавый язык плаката и все его производные отчасти вернулись в лоно варваризмов, отчасти были выкрадены. Во-первых, изменилась эпоха, и органичное, актуальное для прежнего времени в последующие времена подверглось профанации и самофальсификации. Ибо одно дело чекисты и наркомы и совсем другое – «ветераны ВОВ» – фальшивая аббревиатура, изначально воспринимавшаяся как образец глумления. Во-вторых, произошла «экспроприация экспроприаторов экспроприаторов», реванш контрреволюции, когда жрецы мамоны, слуги Капитала выхватили из рук трудящихся плакаты, переименовали их в постеры и подменили тексты призывов. Вместо «Ты записался добровольцем?» на них теперь написано: «Попробуй райское наслаждение!», что в переводе означает: «Гони бабло!» Между прочим, этот пример показывает, что тотальна именно экспроприация, осуществляемая буржуазией, распорядители капитала экспроприируют не только труд (эксплуатация), но и всякую подлинность вообще, включая инструментальную эффективность речи.

Свершившаяся подмена не должна помешать нам увидеть историческую уместность речи победившего пролетариата, совпавшую с моментом высшего торжества медиасферы. В этот краткий период шершавый язык плаката приблизился по своей действенности к вещему слову. Пришедшие в движение надписи, призывы, резолюции репрезентировали сферу публичного, расширившуюся до необычайного размаха, тут вслед за Делезом и Гваттари мы вправе говорить о возрождении тела-без-органов, когда «стволовые клетки социума» (первоисточник обновления) блокировали гипертрофированный рост специализированных «тканей» социального организма. Да, окажись мы тогда в Петрограде или Москве, мы увидели бы определенное внешнее сходство с картиной поздних советских

демонстраций, но эта упадочная, лицемерно-пародийная форма имела уже совершенно другие основания своего бытия, личные воспоминания о них скорее мешают оценить исходную мощь первоисточника. Более надежным способом является знакомство с разнородными документами эпохи – с мемуарами, фото и кинохроникой, художественной литературой, написанной по горячим следам.

Вот, например, широко известная в СССР книга Л. Пантелеева и Г. Белых «Республика ШКИД». Сама аббревиатура ШКИД чрезвычайно характерна для тех времен и означает она «школу имени Достоевского»: это была школа-интернат, в которой обучались в основном беспризорники. Они любили свою alma mater, полностью принимали ее официальное название и про себя называли Шкидой. Медиаречь в качестве родного языка проходит сквозь все повествование Пантелеева и Белых: весьма уважаемого директора школы-интерната Виктора Николаевича Сорокина воспитанники называли Викниксор, а не очень любимую учительницу – Амвони, что расшифровывалась как «американская вонючка». В романе прекрасно описано повальное увлечение журналистикой. Первая общешкольная газета, став чрезвычайно популярной, быстро размножается, свою стенгазету начинает выпускать каждый класс, затем возникают «внутриклассные» журналистские группировки, и вот авторы описывают апофеоз: самый здоровенный парень в классе, Купа Купыч Генильный, схватив в охапку потенциального автора и сжимая его в своих удушающих объятиях, пытается добиться своего: «Дашь статью? Последний раз спрашиваю, дашь статью?» Что ж, этот незначительный штрих тем не менее характеризует эпоху.

* * *

С чем можно сравнить этот удивительный праздник обретения родной речи? И почему были отвергнуты все «наработки» образованного сословия, в том числе и столь популярный прежде душеспасительный товар духовенства?

Единственно верный ответ состоит в том, что ни один из привычных, разработанных и снабженных солидным архивом «дискурсов» не подошел для того, чтобы высказать новую истину. Поневоле вспоминается история про старые мехи и новое вино – и не зря вспоминается. Ведь подобный же выплеск репрессированного высокой культурой языка, вторжение презренной социальной периферии в центр духовного производства, а затем и в самый центр политической власти когда-то сопровождал пришествие Иисуса и был его сущностной стороной.

Иисус и его ученики-апостолы, говорившие на арамейском и на искаженном, упрощенном иврите, Новый Завет, состоявший во многом из притч, из своего рода призывов и лозунгов, и речь революционной площади близки друг другу; если соединить их (а это не потребует особого труда), то получится прекрасный призыв: «Истинно, истинно говорю вам: пролетарии всех стан, соединяйтесь!» Язык первоначального христианства – это именно новый язык, идеально пригодный для проповеди и миссионерства; подобно тому как для шершавого языка плаката (да и для газеты) не имело такого уж существенного значения, кто перед тобой – иудей, эллин или негр преклонных годов, так и для благой вести с ее притчами данное обстоятельство тоже представляло минимальные затруднения (по сравнению, например, с языком Торы, греческой философии или римского права). Именно поэтому среди успешных христианских миссионеров мы видим не столько ученых и мудрых, сколько простых людей – вроде тех, что сопровождали Христа в его странствиях. И успех, последовавший в обоих случаях, имеет общие основания. Почему проповеди Иисуса и его учеников жгли сердца или, лучше сказать, воспламеняли души людей? И коммунистическая проповедь пробивалась через барьеры и железные занавесы? Ясно ведь, что причиной тут была вовсе не изощренность аргументов и не какая-то особо затейливая тематизация сущего. Не потому принял христианство искушенный ритор Августин и присоединился к защитникам баррикад один из самых глубоких метафизиков ХХ века Сартр. Они были покорены искренностью и подлинностью: лучшими одеяниями, в которых только может предстать истина. Оказалось, что для этого достаточно самой незатейливой речи, сгодится и бытовая притча, и язык плаката, важно лишь, чтобы дистанция между словом и мыслью, словом и намерением была минимальной, а это возможно только тогда, когда истина выражает себя посредством родной речи.

Нужно еще, конечно, и совпадение времени, чтобы само время заговорило на этом языке. Способ выражения, к которому прибегали евангелисты, вряд ли убедил бы хоть в чем-то граждан классического греческого полиса, современников Сократа и Платона. Да и сегодняшнее падение христианства вызвано в немалой степени тем, что к новой эпохе христианство так и не подобрало нового языка: увы, и язык революции постигла та же участь.

* * *

Необходимо признать, что буржуазия взяла убедительный, даже сокрушительный реванш. То есть в этом смысле победила контрреволюция, и победила как минимум в двух отношениях. Во-первых, как уже отмечалось, это победа на культурном фронте (предвестием чего явилось уже «Собачье сердце»), где силы были заведомо неравны.

Но главное – во-вторых. Язык уличных плакатов и транспарантов был похищен, выкраден, по сути, именно экспроприирован мамоной. Его захлестнул и поглотил океан рекламы. Впрочем, и сегодня на улице идет война надписей и текстов, на это нельзя не обратить внимания: ведь победитель в этой войне контролирует разметку города. Рекламная оккупация территорий не только не остается чем-то нейтральным, она позволяет обуздывать и контролировать классовое воображение; можно сказать, что по отношению к баррикадам рекламные постеры выполняют роль ПВО в самом широком смысле слова, сбивая мобилизованность пролетариата и существенно понижая боеспособность его передовых отрядов.

В контексте войны надписей как составной части классовой борьбы вполне можно поддержать интуицию Бодрийара о том, что граффити представляет собой один из немногих действенных способов борьбы с капитализмом. При всей сложности своего спектрального состава граффити сохраняют в себе актуальность протеста, выраженного на таинственном усеченном языке, хотя сам этот язык еще находится в процессе становления и пока еще по своей внятности и понятности уступает языку плаката революционных времен. Но важно, что это надписи поверх надписей, они перечеркивают, перекрывают и дырявят перламутр мамоны, которым устланы раковины больших городов. Граффити дезавуируют мертвую и лживую речь капитала; они тем самым образуют протестное письмо безотносительно к конкретному содержанию и в силу того выражают преимущественно чистую негативность. Языку граффити не хватает простой повествовательное™ и еще кое-чего, на что, быть может, стоит рассчитывать в будущем как на один из факторов консолидации нового пролетариата. Надписи должны легко отделяться от стен и заборов, свободно мигрировать на электронные носители и в устную речь. Разумеется, им совсем ни к чему растекаться мыслью по древу, но высказывания должны вмещать цепочки аргументов, не обязательно чисто дискурсивных, элементы флеш-мобилизации могут включаться сюда на равных.

Конечно, если когда-то классические СМИ смогли стать родной речью целого класса, претерпев при этом существенные преобразования, мы вправе ожидать чего-то подобного и от новейших электронных СМИ. Существующие версии олбанского языка и других наречий сетеяза пока непригодны для этой роли отчасти по той же причине дискурсивной локальности. Чтобы возникла новая медиаречь, способная объединить критическую массу людей – социальный класс, необходимо как миниму две вещи: 1) прорыв этой речи в парламенты и другие органы публичной власти, и 2) появление чего-то вроде электронно-грифельных карандашей или, наоборот, быстро напыляемых поверхностей, чтобы сквозная трансляция давала возможность обращения urbi et orbi в случае точной, сделанной в нужное время и в нужном месте резолюции. Это принцип мгновенной публикации и одновременно призыв к флешмобу.

Не исключено, что именно здесь находится ключевая точка современного социогенеза, проблема идентификации нового исторически-креативного класса, нового пролетариата, которому для своей исторической миссии, безусловно, нужна родная речь, а не локальные наречия.

Это и проблема третьего Завета, для которого точно так же нужен бросовый и одновременно общедоступный язык – иначе истина не будет опознана в своей имманентной новизне.

Кроме того, здесь затрагивается проблема действительного ускорения хронопоэзиса, поскольку радикально меняется эмбриогенез чтения, важнейшей технологии обретения человеческого. До сих пор его обеспечивала книга, именно благодаря ей и поддерживалась собственная имманентная деятельность мысли. Электронные тексты и электронное письмо неуклонно двигались в направлении как можно более быстрого и стандартного переброса файла в сознание пользователя. Задача же состоит в том, чтобы предложить действительное расширение, так чтобы сборка текста в себе и себя в тексте была одновременным проникновением в важнейшие горизонты присутствия: в мобильное искусство, прямую демократию политического действия, братство и дружество, стремительно сближающее дальних.

И так же как когда-то обрели истину читатели первого дня, услышавшие новость, срочное слово Господне, новая речь должна будет даровать спасение читателям одиннадцатого часа, открыв им путь к истине с той же очевидностью, как и первым христианам.

Приложения

 

Приложение 1

Место немыслимого

Мир, постигаемый мыслью, многообразен. Он легко сводится к единству, сколько бы «сводящие», то есть мудрецы, не пытались доказать обратное, и чем более пустым, бессодержательным оказывается такое единство, тем легче свести к нему многообразие сущего. К счастью, единство столь же легко размыкается, чтобы уступить место новым сведениям, новым версиям, многообразное, таким образом, дает о себе знать в форме обтекаемого и обтекающего единства мыслимого, и такого рода данность предстает в действительности как дополнительное многообразие многообразного. Общая умопостигаемость сущего – как Единого, как Бытия, как однородного, детерминированного, etc. – обретаема без особой пытки, но вот конкретное know how приходится извлекать уже под пыткой, на этом специализируется целый обширный отряд естествоиспытателей, представителей дискурсивных наук. Для построения подобной континуальности совершенно недостаточно одной теории, наряду с чистой умопостигаемостью (бесконтактной рефлексией) такое взаимодействие предполагает что-то еще. В субъекте, подвергающем сущее (природу) естествоиспытанию, происходит не только постепенное суммирование знаний и обретение очередного единства, но и мутации экзистенциального ядра. Иными словами, в результате более плотного взаимодействия мир меняется не только как познанный, но и как сущий. Всякая попытка понять, что же это значит, тут же открывает перед нами весь список традиционных философских проблем. В частности, что бы ни сказали о мире, мы можем сделать это лишь постольку, поскольку мир познаваем и поскольку мы его познаем. Или кратко вслед за Кантом: в познании мы имеем дело с явлениями.

Средствами логики или чистой рефлексии из этого круга не выбраться, ведь любое утверждение, мысль и само понимание обладают познавательным статусом: они, так или иначе, принадлежат к миру знания. Поэтому приходится заранее согласиться с уязвимостью вопросов типа «а каково же наше отношение к миру, помимо познавательного?» – поскольку любой ответ в качестве дискурсивного будет представлять собой некое знание, ибо он будет утверждением, будет высказан или записан в форме предложения, а такого рода преобразованиям мир поддается лишь постольку, поскольку сводится к порядку явлений.

Совокупность мыслимого есть множество всех множеств, включающее само себя в качестве элемента. Однако уныние здесь неуместно: множества, входящие в совокупность, обладают способностью указывать место немыслимого. Исходное познание есть указание на иное – и в этом качестве оно столь же элементарно, как и само это иное сущее. Сущее как не-мыслимое является, помимо этого, еще и мыслимым, в то время как «мыслимое» не обязательно имеет представительство за собственными пределами в качестве не-мыслимого. Есть нечто не-мыслимое, которое легко схватывается единством помысленного (и ему, не-мыслимому, от этого ни убудет, ни прибудет), и есть «немыслимое», которое может возникнуть, например, в языковых играх или путем апофатического указания. В имманентном ряду помысленного такая продукция праздного языка тоже присутствует своим способом присутствия и особым образом маркируется.

Вот, скажем, всемогущий Бог, который может или не может сотворить такой камень, который он может/не может поднять. И Бог, и камень, и предложение в целом есть нечто «немыслимое», и хотя все это может присутствовать в однородном ряду как подлежащего мысли, оно снабжается указанием «это немыслимо». То есть множество всех множеств таково, что включает в себя и свои собственные отрицания. Обычное дело, когда в процессе размышления мы говорим: «Это немыслимо». Вроде похоже на то, как если бы в процессе плавания мы выбрались на сушу, но продолжали плыть, попутно фиксируя, что встретившаяся среда не преодолеваема ни брассом, ни кролем, ни каким-либо другим стилем плавания. Однако именно это и означает «мыслить».

Немыслимое встречается в стихии мышления и опознается по ряду признаков: логические противоречия, отсутствие визуализации (как это представить себе?), несогласованность с привычным, с традицией, с моралью, в конце концов. Эти трудности не мешают все же мыслить вокруг немыслимого, активировать мысль, напрягать ум… Стало быть, немыслимое присутствует в стихии мысли как иное – каждый раз с собственной степенью инаковости. На сходных основаниях присутствует в стихии мышления и не-мыслимое, то есть реальное, сущее, действительное, так сказать, non fiction, притом множество симптомов используется для того, чтобы отделить «реально существующее» от столь же обдуманного, но все же принадлежащего к разряду fiction. Среди этих симптомов-признаков – означивание, коннотация, вердикт о существовании. И если появление немыслимого, как правило, вызывает ажитацию, всплеск познавательных усилий, то не-мыслимое вызывает лишь коннотацию: сколько бы мы ни познавали, ни делали для себя прозрачной ту или иную вещь, она все равно останется еще и чем-то вне познания, ибо до конца познать вещь возможно, лишь став ею. Осознание этого обстоятельства сродни осознанию неизбежной смертности – в то время как различные формы предствительства немыслимого (в отличие от не-мыслимого), как то: паралогизмы, парадоксы, амфиболии – порождают эстафету все новых и новых попыток взять барьер, притом что невозможность познать до такой степени, чтобы познанное стало непосредственно сущим, оборачивается лишь стоической грустью по поводу человеческого удела. Ибо одно дело обличать войну, на которой убивают, другое – саму смерть. Отношение к вещи в себе сродни наиболее общему отношению к смерти.

Впрочем, всегда возможен бунт – и против вещи в себе, и против смерти. И тут мы можем отыскать некоторые общие черты, в частности сопровождающую и опережающую валоризацию. Да, смерть неизбежна, но она не заберет у меня самое лучшее, она может лишить лишь бренного тела, но бессмертная душа ей неподвластна. Или: да, говорит Гегель, в мире всегда остается нечто не-мыслимое, не относящееся к умопостигаемому, но как таковое оно в себе ничтожно (мусор, пыль, обрезки ногтей – вот примеры вещей в себе, поскольку они недоступны познанию). Все же ценное и важное в принципе познаваемо, соприродно разуму и континуально пространству мысли… Словом, виноград зелен. В этой позиции заключено главное теоретическое различие между Гегелем и Марксом. Маркс порой говорит напрямую, но чаще подразумевает: главное в этом мире, лучшее в нем, а может быть, и самое сложное в нем – не то, что в нем познаваемо. Такой тезис не мог понравиться жрецам Логоса: вот если бы непознаваемое и немыслимое, возникающие в стихии чистой мысли, были подняты на щит в качестве того, что достойно первостепенного внимания, тогда другое дело. А какой такой сложностью может обладать не-мыслимое, суть которого в том, что оно попросту сущее?

* * *

Следовательно, говоря о сущем за пределами умопо-стигаемости, необходимо прежде всего вынести за скобки «идолов аудитории», то есть ту чрезвычайно высокую оценку универсалий, которая исходит от признанных метафизиков, от всех тех, кто высказывает суждения и пишет тексты под условной рубрикой «Смысл мироздания». А этот ряд весьма велик, он простирается от Платона, Плотина и Прокла до Гегеля и далее, до современных профессоров философии. Важность приведения всего сущего к единству умопостигаемого, к имманентному единству, является их общей мифологемой (идеологемой), санкцией на признанность их собственного существования в качестве авторов и пророков – они контролируют и озвучивают особый метафизический драйв, когда от крутизны мысли захватывает дух.

И надо признать, что идеологема работает успешно, полностью выполняет свое предназначение; сторонники здравого смысла (common sense), несмотря на свое громадное численное преобладание, не могут придать своим занятиям столь величественной ауры, исключение составляют лишь представители науки – компактной духовной формации, стяжавшей авторитет и власть в эпоху Просвещения. После этого философия тоже охотно признала (и объявила) себя наукой.

Итак, дистанцировавшись от идеологии, от идолов аудитории, мы можем наконец поставить вопрос о месте и статусе не-мыслимого, предполагая уже, что немыслимое присутствует свойственным ему способом в континууме мыслимого через отсылку к иному. Это не-мыслимое ближайшим образом включает в себя сущие вещи, но, разумеется, не сводится к ним. Это еще и привилегированные вещи среди прочих вещей, и желаемое, и положенное волей в качестве цели, и многое другое. Все это собрание не континуально и предельно разнородно, в данном случае оно объединено лишь негативным принципом не-мыслимого, а стало быть, сюда входят вода, песок, пустота, обещание, любовь и грусть, входят постольку, поскольку они даны не разуму познающего, а самим себе и самому бытию.

Важной задачей является следующая проблематизация: какова роль всего этого региона в человеческом мире и человеческом определении, действительно ли сумма возникающих здесь отношений беднее, примитивнее тех отношений, которые конституируют познание?

Познание есть гомеопатическое прикосновение к сущему и происходящему, в этом смысле оно «тоньше», чем контактное проживание с той или иной глубиной погружения, и мир сопротивляется ему куда меньше, поскольку рефлексия не сдвигает сущее со своих мест. «Реальность» – это, в сущности, название определенной степени сопротивления со стороны встречного сущего: если уровень сопротивления меньше, чем положено, происходящее «не реально» или «нереально». То есть мыслимое легче уже в том смысле, что мир по отношению к нему податливее. Но нас интересует прямая сопоставимая шкала сложности, это во-первых, а во-вторых, интересует такое не-мыслимое, которое не имеет статуса объекта. Лучше всего подобные различия выражаемы неопределенной формой глагола, тогда реальности, обозначаемые через «понимать», «аргументировать», «доказывать», будут относиться к топосу мыслимого, а «любить», «отказываться», «брать взаймы» – не-мыслимого. «Любить» вовсе не есть нечто немыслимое, наподобие круглого квадрата, но данная реальность представляет собой не-мыслимое – она открывается усилию мысли как явления, но как нечто в себе открывается только самой любви.

Далее. Можно ли сказать, что «любить» в формате не-мыслимого есть нечто более простое, чем знание о любви? Этот вопрос должен быть поставлен напрямую, без уловок, идущих еще от Сократа насчет того, что «любовь есть знание». В дальнейшем тезис Сократа был усовершенствован жрецами Логоса, было сказано и доказано, что человеческая любовь преисполнена символическим, что обмен знанием органично включен в нее, что она умостигаема, подобно тексту, и вообще есть некий текст, своего рода текст.

Необходимо сразу устранить путаницу: да, любовь в качестве явления доступна мысли и в этом качестве непрерывно мыслью запрашивается, она, безусловно, аттрактор для всех размышлений, но в себе любовь есть просто не-мыслимое, причем точно так же выбрасывающее свои протуберанцы во все стороны, подобно лучам мысли, пронизывающим все сущее и постигающим его как порядок явлений.

И что же, неужели «люблю» это нечто более легкое и простое, чем «знаю»? Неужели такой феномен, как любовь, взятый в своей самостоятельности (то есть не как феномен), достоин меньшего удивления, чем такой феномен, как знание? Или, может, генеалогия любви проще и не столь благородна, как генеалогия знания?

Различных точек зрения на этот счет предостаточно, известно, например, что от трудностей и превратностей любви не спасает никакое знание. Сама физическая близость уязвима, взять хотя бы проблему мужской эрекции – словом, никакая полнота знаний в данном вопросе не может отвечать за успех самого бытия. Но принято считать: справляется или не справляется человек с этими сложностями, он остается человеком без особого ущерба для субстанции человеческого, тогда как проблемы с мышлением, трудности с вещами мыслимыми наносят его человеческому явный ущерб. Как раз подобная позиция, сливаясь с идолами аудитории, приводит к полностью искаженным представлениям как относительно человеческой природы, так и по поводу истинного статуса не-мыслимого.

Любовь, чувственность в целом и ее отдельные модусы и фрагменты играют не меньшую, а большую роль в исходной матрице человеческого, чем понятия и выполненные из них построения теории. Избранное не-мыслимое вызывает совокупность нетривиальных, странных действий, которые эффективно противостоят естественному ходу вещей (не говоря уже об энтропии) и, следовательно, обеспечивают необходимую мерность субъекта. Субъект остается субъектом при весьма значительной редукции мыслимого, но устранение избранного не-мыслимого может грозить неотвратимой угрозой расчеловечивания.

Что же, таким образом возникают некоторые поправки и даже претензии к формуле cogito ergo sum. Вдумаемся, что из нее имплицитно вычитывается.

1. Я человек, поскольку я мыслю.

2. Мысль, нечто мыслимое и мысленное, где бы оно ни обнаружилось, отсылает к человеческому, к munda humana.

3. Среди всех состояний мира состояние сознания (res cogitans) является самым сложным, самым «благородным» и самым близким к Богу.

Первое, безусловно, верно, хотя и нуждается в правильной экспликации, второе и третье неверно в принципе. Абсолютно новаторским и необычным для мира является состояние ego cogito, но отнюдь не cogitationes, восходящие к бесконечно малым восприятиям Лейбница. Эти смутные и неотчетливые удвоения окружающей среды как минимум не сложнее элементарных объектов, они в изобилии встречаются уже на том уровне сущего, с которым имеет дело квантовая механика, и там они являются агентами декогеренции, проедателями порядка. Эволюция «восприятий-без-воспринимающего» должна быть важнейшей, еще не написанной главой естествознания, но сама по себе эта эволюция никоим образом не ведет ни к ego cogito ни к munda humana. Вторжение или появление познающего в среде cogitationes есть внешнее событие для этой среды, оно учреждает трансцендентное измерение и само трансцендентно. Это не событие познания, это событие бытия, а точку ego cogito нельзя измыслить, прийти к ней путем прогрессирующей точности самоотчета, ибо даже самые умные мысли поразительны не тем, насколько они умны (что, конечно, важно), а тем, что они мысли мыслящего, и здесь мы вновь смыкаемся с позицией Канта. Всякое познание, и самопознание в том числе, имеет дело с явлениями, однако само «я» как познающее есть ноумен, наряду с «я»-чувствуюшим, принимающим решения, входяшим в мгновенное коллективное тело социума. И ноуменальная сторона, несмотря на свою чрезвычайную податливость познающему, сохраняет статус не-мыслимого и пребывает в нем. Никакие преломления и представленности в порядке явлений не могут предопределить ни законодательство чистого практического разума, ни событий жизненного мира (Lebenswelt). Так когда-то христиане утверждали свою веру как факт бытия, несмотря на всю изощренность эллинской образованности или кельтской мудрости. С тех пор христианская вера как предмет познания была чрезвычайно обогащена – и теологическими рассуждениями, и доказательствами, и вообще соображениями, но укрепило ли это веру как факт бытия, то есть собственно как веру, а не как познаваемое явление? Ответ отрицательный – нет. Впрочем, «укрепить веру посредством знания» это все равно что познать гвоздь до такой степени, чтобы это познание можно было вбивать в стену вместо гвоздя. Подобно тому как вбивают гвоздь, а не знание о нем, так верят верой, а не знанием о ней, и любят любовью, а не психоаналитической эрудицией; так же, впрочем, и жизнью живут.

На карте скользящей всеобщей рефлексии можно нарисовать любые контуры, можно даже проникнуть в суть вещей (разумеется, вещей-для-нас, то есть явлений), но вот стать этой сутью и быть ею возможно лишь трансцендентным образом по отношению к поверхности скользящей рефлексии, вразрез имманентности сознания. Например, соблюдая пост, испытывая страх Божий, совершая паломничество или сотворяя молитву. Вера как нечто сущее столь же не-мыслима, как и гвоздь, вбиваемый в стенку, она еще прочнее гвоздя, еще непроницаемее для усилий познания, особенно обобщающего, универсального познания. Ибо вот философ, написавший трактат о троичности Бога (Николай Кузанский), мы можем восхищаться яркостью диалектического аттракциона, но на основании только трактата мы не можем сказать, верует он или нет. Точно также по отношению к непротиворечиво сконструированному математическому объекту мы не можем сказать, существует ли он, и если да, то в каком смысле: для этого требуется вынести отдельный вердикт о существовании, который в свою очередь не оказывает влияния на имманентное пространство математики. Но старушка, молящаяся у иконы, пребывает в вере, а не в знании о ней. Возможно, ее вера отходит от канона, является ошибочной, но она именно вера, а не знание. Но что же это такое – пребывать в вере, неужели это состояние ближе к некоему предмету бытия, скажем, к тому, чтобы быть кометой или моллюском, чем к модусу аргументации и классификации?

* * *

Следует разобраться с расхожим мнением, согласно которому вера представляет собой модус знания, пусть и обособленный, но уж никак не плотные слои бытия, в которых заключена предметность, объектность, пространственная локализация и вхождение в которые и означает быть, а не просто знать. Но ведь вера (здесь лучше сказать религия) принадлежит к числу символических форм в смысле Кассирера. Верование есть форма символической активности, как любили говаривать структуралисты. Словом – семиозис. Вплоть до этого пункта рассуждение идет вполне корректно, но дальше делается неожиданный вывод: следовательно, раз присутствуют символы, то мы имеем дело с чем-то текстуальным и чем-то мыслительным.

Но причастность к символическому, в том числе и к семиозису, еще не означает интеллегибельности соответствующего типа реальности. Например, подвиг, акт самопожертвования и героизма, аскеза, зависть, ревность и множество других регионов реального тем или иным образом причастны символическому, но все они суть немыслимое, то есть не мыслимое, а проживаемое. Все эти сферы либо проницаемы, либо даже сверхпроницаемы для рефлексии и чрезвычайно легко образуют связь явлений, но опять же знание о ревности или, скажем, о зависти позволяет прочесть курс лекций по соответствующему предмету, но не слишком способно повлиять на бытие ревности или зависти, не более чем знание об овощах влияет на их судьбу, а скорее даже менее. В действительности можно сказать, что из двух тезисов:

1) вера есть знание,

2) помидор есть знание,

второй, в сущности, куда ближе к истине, поскольку помидор, как огородная культура, весьма обязан своим существованием сельскохозяйственному знанию. То есть в несобственном смысле помидор, пожалуй, и есть знание (что еще более очевидно в отношении плетеной корзины), но в таком же несобственном смысле можно сказать, что помидор есть любовь. В известном анекдоте этот несобственный смысл очень хорошо обыгрывается:

– Вы любите помидоры, – спрашивают у грузина.

– Ну… есть люблю. А так – не очень.

Любовь к истине и любовь к пониманию поддаются рассмотрению в терминах сублимации, что и продемонстрировал Фрейд, но при этом бесстрастное познание с нулевым самочувствием может оставаться идеалом, регулятивным принципом. Нарушаемым, но нарушаемым с неизбежностью, поскольку речь идет о познании познающего.

И именно в силу этого (впрочем, не только этого) немыслимое предстает как движущая сила мышления, а происходящее в сфере не-мыслимого вызывает радикальные перемены в процессуальности познания и знания – такие, которые не могут возникнуть имманентно. Каковы же, собственно, тезисы, выносимые на защиту? Пока следующие:

– не всякий семиозис, есть знание, и бытие символического возможно многими способами, трансцендентными по отношению друг к другу;

– предмет как нечто сущее хоть и противостоит мыслимому (умопостигаемому), но рефлексия принимает участие в его конституировании, и он, следовательно, более проницаем для лучей познания, чем иное, непредметное бытие. То есть стоящая рядом или висящая на крюке корзина родственна понятию, много ближе к нему, чем сцена ревности или воинский подвиг.

Даже «предмет восприятия» не является простой наличностью, он, как известно, конституируется, будь то в духе Гуссерля или Курта Левина, после чего квалификация «предмета» легко, почти автоматически присваивается встречному сущему, и предмет как реальное отличается от всего лишь образа. Предмет познания, например предмет науки, еще более далек от «естественности», а его необработанное мыслью существование вынесено за скобки задолго до феноменологического предупреждения. Наложение обработанного предмета науки на предметность сущего есть «практика» или «опыт», где чистое не-мыслимое подвергнуто дискриминации почти в гегелевском смысле. Тем самым представление, будто познание как активность (символическая, духовная активность) встречается с готовым, всегда поджидающим предметом, является уделом «наивной» точки зрения. То есть странным образом как раз предмет, Gegen-stand, выступает неудачным примером сущего как «не-мыслимого, а просто наличного» – слишком уж подозрительна эта простота.

Куда как больше подходят для репрезентации немыслимого другие семиозисы, смыслы которых заведомо не являются познавательными. Стало быть, если нас попросят привести примеры чистого бытия, просто сущего, которое не-мысль, то помидор и корзина окажутся не лучшими образцами такого рода сущего за пределами мысли, даже если мы скажем «просто помидор» или «просто корзина». Не слишком подойдут «мобильник» и тем более «элементарная частица». Куда лучшим примером будет, допустим, ярость. Или, если угодно, молитва. Бытие здесь дано не в модусе предметности, хотя оно и порождает собственные предметы-объективации, но самое важное, что оно не есть «некое знание». Оно не есть знание даже в том смысле, в каком знанием является корзина – притом что речь идет о символических формах семиозиса, в которых если и возникает состояние «знать», то как случайное, как эпифеномен, – собственная же реальность семиозиса ярости и молитвы (и аскезы, веры, любви) не состоит из понятий, аргументов, истин, являя иные способы присутствия.

Предметна ли ярость – большой вопрос, но вот скука, похоже, точно беспредметна, в то время как всякое познание и даже всякое восприятие интенциональны, однако само по себе понятие предмета и предметности, в том числе и предмета возможного как отдельное сущее, отнюдь не являются привилегированным способом, посредством которого реальность как не-мыслимое оповещает о себе.

Пред-мет, Gegen-stand, Ob-ject действительно образуют объективность, сумму преград и противостояний, набор дискретных препятствий, от которых мысль отскакивает (ну чем не пинок для рефлексии) – и кажется, что это иное, чем, например, понятия и выводы для той же рефлексии. Но это свое иное, подконтрольное иное, которое уже выхвачено лучами lumen naturalis Декарта и никуда не денется. Само отбрасывание мысли есть необходимый момент рефлексии. Иными словами, там, где противостоящее мысли строго предметно, там мысль у себя дома, там не-мыслимое ограниченно и заключено в оболочку предметности, сведено к вещи в себе. Ну а вещь в себе совсем не страшная страшилка для познания. Настоящее не-мыслимое, такое, в котором мысль увязает, не имеет предметной разметки. Тем самым оно не оказывает прямого сопротивления мышлению, но образует собственный семиозис, в котором различные точки «быть» формируют цветущую сложность, не уступающую сложности знания. Ибо «ревновать» как вид бытия есть, несомненно, нечто иное, чем «знать», важно только подчеркнуть, что эта символическая форма нисколько не проще, чем «знать» или «познавать». Не проще в том смысле, что сущее, способное пребывать в состоянии ревности, мы назовем субъектом вне всяких сомнений, что же касается состояний познания или, скажем так, актов познания, то наличие за ними или под ними субъекта (hypokeimenon, подлежащего) требует дополнительного исследования. Поэтому, в частности, для того, чтобы из сети искусственного интеллекта, контролируемого человеком, выделилось нечто самостоятельно мыслящее и тем более отвечающее на вопрос «кто?», недостаточно совершенствовать быстродействие элементов, необходимо еще запустить какой-нибудь параллельный семиозис, что-то вроде «зависти» или «ревности».

* * *

Итак, необходимо разрешить загадку, аналогичную по форме самым распространенным загадкам: не лает, не кусает, а в дом не пускает.

В нашем случае загадка примерно такова: символическое, да не мыслимое, авторское, да не текст, объективное, да не вещь…

Наиболее общий ответ в данном случае – альтернативный семиозис; ответ, конечно, не слишком удовлетворительный, не очень наглядный, но правильный. Да, непросто определить, чем одна вещь в себе отличается от других вещей в себе, если они не предметы познания, то есть не явления. Так, альтернативный семиозис – это и вера, и ревность, и соблазн, и любовь – в каждом из этих случаев семиотическая работа, активность семиозиса, обеспечивает достаточно устойчивую систему «сверх-естественных» связей, то есть бытие, перпендикулярное естественному ходу вещей и одновременно благоприятствующее статусу субъекта. Скажем, сущее, сгруппированное в единство познающего, есть субъект, но субъектом можно назвать и сущее (некое бытие), пребывающее в ревности, притом что ревность может быть лишь в форме Daseinmassig, как ревность ревнующего, чего не скажешь о познании (в общем виде), ибо познаваемость бытия и даже его простейшее самопознание (взаимоотражение) не требуют субъекта всенепременным образом. Кантовский трансцендентальный субъект чистого теоретического разума, безусловно, достоин восхищения, и все же Кант не включил его в краткий список вещей, неизменно вызывавших у него изумление: таких как звездное небо надо мной и моральной закон во мне.

Ведь трансцендентальный субъект – это пусть совершенное, но все же устройство, которое должно быть пристегнуто к трансцендентальному единству апперцепции, а сегодня мы сказали бы, что некоторые элементы и контуры этого устройства могут быть присоединены к персональному компьютеру. То есть именно трансцендентальное единство апперцепции, или «я», должно занять место в ряду вещей, вызывающих восхищение, – оно там и находится, причем на первом месте как «я»-удивляющееся.

Все «я»-ипостаси обеспечиваются посредством семиозиса, среди них «я»-познающее крайне важно, ибо из процессуальности познания не вытекает с непреложностью, что речь идет о моем познании или даже о познании субъекта, тогда как из процессуальности веры это вытекает с непреложностью.

Даже если рассматривать субъекта познания как совершенную и подлинную ипостась трансцендентального единства апперцепции, то все же приведение субъекта в состояние ego cogito и удержание в нем обусловлено иным семиозисом, а не тем, который обеспечивает само познание и разворачивается как познание. На это указывал и Декарт, говоря, что «Бог меня сохраняет всякий раз, когда я не сохраняю сам себя», то есть когда мое присутствие не задано в интенсивности ego cogito. Ссылка на Бога объяснима, ведь то начало, которое поддерживает мышление в единстве мыслящего, воистину трансцендентно плоскости рефлексии, даже если рефлексия устремлена к схватыванию единства всего сущего.

Странным образом Бог Декарта, хранящий субъект, хранящий мыслящего, выполняет ту же функцию, что и производственные отношения у Маркса, которые тоже определяются извне, через отношение к собственности и другим моментам производства действительной жизни. Тем самым не-мыслимое оказывается важнее для мыслящего, чем, например, логика мышления, но и наоборот, следует подчеркнуть момент, который на самом деле является нетривиальным и достойным удивления, – то, что для мышления, для самого мышления, логика важнее, чем воля мыслящего, равно как и другие обстоятельства мыслящего субъекта. У не раз уже упоминавшейся ревности не существует подобных регуляторов, тех, которые определяли бы согласованность ревнующих во имя Ревности. Но, безусловно, осуществляется обобщенный семиозис, который, будучи символической формой (в смысле Кассирера), принадлежит бытию, причем исключительно человеческому бытию, но не принадлежит мышлению.

Семиозис человеческой чувственности вообще, разумеется, предстает как явление, как определенная связь явлений, однако его ноуменальная достоверность, достоверность предъявления к проживанию, не вызывает сомнений.

* * *

Любой альтернативный семиозис предписывает мыслящему нечто такое, что заставляет субъекта отклоняться от аподиктичности чистой мысли (reinishe Vernunft) и даже составляет систематическое отклонение, требующее систематической поправки. Для мышления это некие «черные дыры», распознаваемые по своей гравитации и характеру отклонения. Понятно, что феномены, описанные Фрейдом (вытеснения и сублимации) и Марксом (идеология), имеют к этому самое прямое отношение, они в каком-то смысле суть искажающие гравитации вещей в себе, но и здесь дело обстоит не так однозначно.

Во-первых, не-мыслимое само по себе отнюдь не определяется возможным воздействием на мышление и на контролируемые мышлением поступки. Каждый альтернативный семиозис образует в первую очередь самодостаточный, хотя и не герметичный мир, совершая при этом экспансию в среду иноприсутствия.

Во-вторых, воздействие немыслимого, будь то даже идеология или фрейдовская рационализация, совсем не обязательно является угнетающим, нередко прорывы, значимые события в альтернативных семиозисах приводят к мощным резонансам в сфере познания, к подлинным интеллектуальным революциям.

Здесь важно различать два момента. Снова во-первых: то немыслимое, что является предметом познания, образуя, так сказать, высшую степень явленности явления, и, во-вторых, то не-мыслимое, что не дано как предмет, но выступает в качестве альтернативного семиозиса, стягивая на себя поле мысли как мысли мыслящего. Этот вопрос интересовал еще юного Гегеля, оставившего любопытную заметку: «Выражение делает боль объективной и восстанавливает равновесие между тем, что только и существует субъективно, и объективным, в боли не существующим. Только в выражении она осознается, а то, что осознается, потом уходит. Она приобретает форму рефлексии и вытесняется последующими определениями. Но когда душа полна и боль целиком еще субъективна, места ни для чего другого не остается. И слезы тоже такая разрядка, такое выражение и объективация боли. Боль, став субъективной и объективной, делается образом. Но поскольку боль по природе субъективна, ей претит выходить из самой себя. К этому ее может принудить лишь крайняя нужда. Но когда эта нужда проходит, когда все потеряно и боль, превратившись в отчаяние, замыкается в самой себе, тогда великое благодеяние вывести ее наружу. Этого нельзя достичь чужеродными средствами. Лишь отдавшись себе, боль ощущает себя как самое себя и как нечто отчасти внешнее».

Последующее рассмотрение боли как способа данности мира, предпринятое Сартром в «Бытии и ничто», продолжает тему необъективированного присутствия, делегирующего в мыслимое лишь крайне смутный предмет. Тем не менее и боль, и зависть, и ревность, и вера остаются представительствами человеческого в человеке, столь же сложными и затейливыми, как и сквозная рефлексия, постигающая единство сущего. В любом альтернативном семиозисе присутствует собственная альтернативная генеалогия, вплетенная в историю человечества отдельным жгутиком наряду с историей мысли. И осмысленная (объективированная) боль, и наболевшая мысль в равной мере суть свидетельства работы духа, они в равной мере ответственны за вспышку сознания, за достижение критической массы способов присутствия.

Стало быть, проблема обрисовалась следующим образом: не-мыслимое как предмет, легко входящий в любые образы и концепты, и не-мыслимое как своего рода отклоняющая гравитация, как иной способ данности мира, как окно, причем такое, что всякий, выглянувший из него, есть человек. Остановимся пока на этих двух способах представительства не-мыслимого и назовем их «предмет» и «альтернативный семиозис». Второй класс, конечно, будет крайне аморфным, поскольку включает и то, что принято относить к «чувственному» в смысле Локка, и веру, и автономное законодательство чистого практического разума, но все это пока несущественно. Несущественно пока и то, что «предмет» – всего лишь коррелят интенциональности, ведь для мышления сделать что-либо предметом значит включить это в свой состав, сохраняя при этом непременную отсылку к внешнему миру, точнее говоря, к иному, к не-мыслимому. Само мышление отличает предмет от собственной априорной формы, к примеру, от логического схематизма. И вот вопрос: а как обстоит дело с предметом иных, альтернативных семиозисов?

Сразу хочется сказать: да точно так же, ну с некоторыми нюансами. Вот предметы веры – реликвии и святыни, разве не являются они объективациями, выполняющими практически ту же функцию, что и предмет познания? Или предмет, вернее, объект ревности – разве не вокруг него разворачивается этот специфический семиозис? И тем не менее аналогия не работает, сходство оказывается чисто внешним, в действительности даже предмет веры ближе к предмету боли, чем к предметности (интенциональности) мышления. Для мысли трансцендентальный предмет предзадан, и требование ясного и отчетливого (clare et distinctio), выдвинутое Декартом, является законным требованием мышления и мыслящего, в том числе и свидетельством культуры мысли. Для боли или иной символической формы, принадлежащей к реальности не-мыслимого, предметность есть всего лишь исчезающий момент, а объективация в любом случае является размытой, скорее даже субъективацией, чем объективацией.

Та же реликвия является вещью чувственно-сверхчувственной, если воспользоваться выражением Маркса, она есть устойчивая манифестация веры наряду с другими, поддающимися обособлению символами, например крестным знамением, где края «предмета» мерцают, он должен непрерывно восстанавливаться как проекция на экран: стоит проектору (светильнику) веры погаснуть, и манифестации предметного характера тут же исчезают. Предметы познания не таковы, даже если отключается lumen naturalis отдельного познающего индивида, они, предметы, остаются хотя бы в виде сделанного. Они тяготеют к тому, чтобы самим себя познавать и репродуцировать, ибо сохраняют родство, пусть и чрезвычайно отдаленное, со стихией познания-без-познающего. Предметы, возникающие в других семиозисах, такой стабильностью не отличаются, несмотря на, как правило, большую навязчивость. «Ревнуемый» объект искажается в воображении ревнующего несравненно сильнее, чем вещь в себе, обретающая форму вещи для нас, то есть явления. При этом обратная связь практически отсутствует, несмотря на видимость эксперимента, на видимость производимой верификации, сама верификация (изменяет или нет? разлюбила или нет?), независимо от ее результатов, остается точно таким же актом ревности, как и прочие элементы данного альтернативного семиозиса (а исчезнет, померкнет ревность, и верификация станет совершенно ненужной). Это показывает, что специфический предмет ревности не является чем-то «мыслимым», наподобие предмета познания, а, наоборот, является в себе чем-то принципиально не-мыслимым, если можно так выразиться, «еще более не-мыслимым», чем корзина или автомобиль.

* * *

Когда-нибудь появится исследование, книга или диссертация под названием «Сравнительный анализ предметов мышления и их аналогов (квази-предметов) в других семиозисах». Прежде всего в этом исследовании должно быть установлено, что предметы ощущения, восприятия, абстрактного мышления и даже собственно предмет в виде хорошо очерченных форм, опирающихся на твердую поверхность, на надежное основание (все это вслед за Мамардашвили можно определить как «сделанное»), хоть и отличаются друг от друга по множеству параметров, но все же являются однопорядковыми по сравнению с аналогами, принадлежащими к другим семиозисам, по сравнению с предметом-поводом зависти, объектом ревности, константной манифестацией воли и даже по сравнению со «святыней» и «реликвией». Главный вопрос в том, как сопоставить интуитивно достоверные отличия, некоторым образом классифицировать их, сохранив ощущение пропасти. Дискурсы познания для этого не очень подходят по причинам, указанным Гераклитом и Марксом: в огне все превращается в огонь, в мире товаров все становится товаром. Все, проникающее в дискурс познания, приобретает характер явления. Для репрезентации, может быть, лучше сказать, для впускания других символических форм, больше подходят дискурсы искусства: так, предмет ревности, фрагмент ее присутствия, достовернее схватывается в художественной прозе, чем в психологическом исследовании, так же как реальность реликвии доступнее поэзии, чем инвентарной описи. В сферу вторичного эстезиса, собственно, в эстетику, немыслимое впускается посредством передачи настроения, «ауры» (Беньямин), а не путем лобового изображения предмета, «поставления перед» (Gegen-stand), к которому прибегают познание и труд. На этот счет немало было сказано о вчувствовании (Erfullung), вживании и переживании (Erlebniss) – кое с чем можно согласиться, но предупреждение необходимо и здесь. Передача посредством настроения – это тоже своего рода моделирование.

Когда говорят об эмоции, облагороженной искусством, и вообще о том, что искусство «облагораживает», фактически имеют в виду именно смену модальности, почему еще Кант подчеркивал строго избирательный характер канала передачи, именуемого искусством. Некоторые эмоции (если угодно, некоторые фрагменты других семиозисов) проходят через фильтр с усилителем и преобразователем, некоторые – через глушитель, а некоторые не проходят вообще. Впрочем, прав Уайльд, говоря, что жизнь подражает искусству гораздо чаще, чем искусство жизни, – преобразованные фильтром искусства фрагменты принимаются обратно, обогащая и просветляя соответствующие символические формы, всю или почти всю совокупность не-мыслимого.

И тем не менее каждый из альтернативных семиозисов сохраняет свою самостоятельность, ни степень «познанности», ни глубина эстетического преобразования не способны подчинить соответствующую реальность немыслимого чему-нибудь мысленному или «эстетически прочувствованному», притом что каждый из семиозисов, как уже было сказано, является самодостаточной сферой определения человеческого в человеке, и еще не известна их иерархия важности.

Итак, ипостаси субъекта хотя и не совсем прозрачны, но все же проницаемы друг для друга, пусть и не в одинаковой степени. Делать ревность предметом, точнее говоря, областью мыслимого, вполне возможно, столь же возможно ревновать других познающих. Примесь ревности обнаруживается и в боях за приоритет, и в других многочисленных обстоятельствах, притом что мышлению в ранге ego cogito присуща своя собственная состязательность (агональность). Очевиднее всего взаимопроницаемость обнаруживается как раз там, где имеется предмет, момент объективации соответствующего семиозиса, но здесь возможно и наибольшее количество misprisions.

Что ж, попробуем сопоставить предмет знания (науки, например) и предмет веры. Пусть это будет святыня. Знание имеет дело со святынями, в сущности, ровно так же, как и с другими предметами Вот, напрмер, мощи святого – они представляют собой объективацию веры, но также и предмет науки, пусть описательной, но все же избегающей противоречий, старающейся не нарушать законы формальной логики. Для предмета веры все эти требования являются потусторонними и, следовательно, незаконными. Поэтому ирония историков, вроде Марка Блока, бьет мимо цели. Напрасно автор изощряется в язвительности, описывая, что среди реликвий средневековых монастырей числится несколько пудов гвоздей, которыми был прибит к кресту Иисус, напрасно перечисляет, какая часть мощей святого Амвросия приписана к тому или иному святилищу: кисть руки – к Милану, бедро – к Нюрнбергу, голова – к Сан-Реми, а вторая голова святого Амвросия – к Дубровнику. Этим он никак не поколеблет веру верующего, а если вера и будет поколеблена, то по собственным причинам – тогда и противоречия, вскрытые историком, вызовут всплеск возмущения или покажутся забавными. Но речь в любом случае будет идти уже совсем о других мощах, о тех, что являются предметом знания, а не веры.

Далее. Предмет знания подчиняется иерархии вхождений, соответствующий принцип имеет множество формулировок: классификация и определение через род и видовое отличие, соотношение между объемом и содержанием понятия и др. Важно следующее. Скрипка принадлежит к классу смычковых инструментов, которые принадлежат к классу музыкальных инструментов и далее к роду инструментов. Если у отдельной скрипки порвались струны и сама она переломилась пополам, она просто выбывает в виде единичного экземпляра из древа вхождений. Ни соседние, ни вышестоящие элементы при этом не страдают. Зато если вдруг в какой-то отдельно взятой стране попали под запрет смычковые инструменты, эта участь постигнет и каждую из скрипок. Все понятно и логично, поскольку логика и есть тип отношений между предметами знания, допустим, понятиями.

Теперь предположим, что какая-то скрипка является святыней. В этом случае ее судьба совершенно не зависит от судьбы других скрипок – быть может, на ней вдруг лопнет струна, но и тогда как святыня-реликвия она не пострадает, возможно, ее святость даже возрастет, как в случае мироточия иконы. Во всяком случае, этого нельзя предугадать заранее исходя из логики. Предмет веры не подчиняется иерархии вхождений, он не имеет вышестоящего класса и собственных составных экземплярностей. Предмет веры, так сказать, не локализован внутри собственной символической формы, и если с ним все же что-то случится, пострадает весь регион не-мысимого в целом. Вспомним разочарование в вере Алеши Карамазова: вера его пострадала, потому что «старец пропах». Поверглись тлению отдельно взятые мощи старца Зосимы – казалось бы, есть же другие святыни, воистину нетленные, достаточно опереть свою веру на них, и все в порядке. Но иерархия вхождений не работает, она из другой оперы; реликвии веры, следовательно, ближе к актуально звучащему оркестру, а не к таблице классификации музыкальных инструментов: если у скрипки, отдельно взятой, именно у этой, порвется струна, пострадает вся музыка в момент ее актуального (для меня) звучания.

Вера как региональное бытие не-мыслимого, имеющее тем не менее свою предметность, есть человеческое бытие, ипостась субъекта. Оба утверждения:

– ragito ergo sum,

– верую, ибо абсурдно,

в равной мере справедливы и в равной мере свидетельствуют о наличии особого рода реальности – пусть это будет реальность Dasein, тематизированная Хайдеггером. Несобственное представительство реальности «верую» в модальности «знаю», в модальности мыслимого, не может служить основанием для выводов о «недоразвитости» той логики и теории познания, которая реализуется вокруг предмета веры. Не можем же мы, например, обвинять корзину в недоразвитости на том основании, что она, корзина, будучи внеположным предметом вненаходимого мира, хоть и пригодна для переноски яиц и прочей снеди, но никак непосредственно не рифмуется с несущей ее девушкой. Вот когда корзина является и понятием, и словом, она обретает подлинную динамичность, присущую означаемым. Все получается:

Еще сгодится прочная корзина Для дочери, хоть та и балерина.

А поставь неозвученную корзину рядом с танцующей балериной, получится глупо и смешно, никакой рифмы мы не усмотрим, одни помехи…

То есть реальная корзина, внеположная по отношению к мысли и восприятию, обладает многими недостатками. То ли дело ее понятие или она сама как понятие! Однако это «несобственные» недостатки, они, так сказать, не «корзиноразмерны» в отличие от различий, проводимых внутри континуума сделанного и мыслимого, где одна корзина оказывается более прочной, лучше сделанной, зато вторая – легче.

Точно так же и предметы веры, и способы обращения с ними кажутся несовершенными лишь по отношению к внешне похожим, но сущностно чуждым способам обращения с другими предметами, с предметами знания. В качестве не-мыслимых, но в то же время символических форм предметы веры подчинены собственному семиозису, и уже внутри этого семиозиса определяется относительная степень их «пригодности», никак не зависящая от точки зрения их пригодности к параметрам мыслимого.

Рассмотрим в этом ключе такое таинство христианской веры, как причастие (евхаристия). Евхаристия – кровь и плоть Христовы, пресуществленные в вино и хлеб. Вкушая их, верующий причащается (становится частью) к церкви – как сопоставить эту «процедуру» с логической причастностью к общему через род и видовое отличие?

Субъект, пытающийся проникнуть в тайну (в таинство) евхаристии, оказывается в безнадежной ситуации. Куда ни глянь, получается явный абсурд: пожирая тело Спасителя и выпивая его кровь, верующий совершает отнюдь не святотатство, а, напротив, нечто богоугодное и напрямую заповеданное самим Иисусом. К тому же мистическое превращение элементов трапезы в нечто иное, в божественную плоть и кровь, является истиной и фактом, разумеется, истиной веры и ее фактом. Пристальное размышление (обращение к мыслимому) вызывает некоторую досаду: неужели нельзя было придумать хотя бы нечто более захватывающее, какой-нибудь не столь нелепый способ передачи магической силы?

В общем, у cogito есть свои претензии к евхаристиии, назовем это так. Многое, однако, зависит от дистанции отстранения. Евхаристия, конечно, есть реализация какого-то достаточно странного сценария. Но вот натуралист, ботаник, собирая гербарий, срывает травинку за травинкой – все понятно, человек трудится во имя науки. Однако среди прочих травинок ему вдруг попадается ничем не приметное, но неизвестное прежде растение – и натуралист вдруг открывает новый вид. Оказывается, что он не просто сорвал травинку, а совершил своего рода священнодействие. Причисление простой травинки к виду chrenotenius naturalis есть акт трансцендирования от повседневности, своего рода «причастие», приобщение профанного к сакральному. Или можно сказать проще: в нем есть нечто несобственное по отношению к законам мыслимого, по отношению к науке. Причисление простого хлеба к плоти Христовой и одновременное приведение грешной плоти к единству во Христе, к акту божественного сопричастия, представляет собой ежедневную инаугурацию опыта веры как особого семиозиса. Совершивший причастие теперь уже не травинка и не былинка на ветру, его существование, существо и сущность трансцендированы непосредственно в экзистенциальном измерении, утверждены и положены в качестве человеческих. Таинство евхаристии есть ворота в munda humana, причем не в меньшей степени, чем ego cogito.

Да, несообразностей в причащении можно найти много, пресуществление плоти в хлеб и крови в вино еще не самая скандальная из них. Стоит отметить необъяснимое тождество объекта и процесса, ведь евхаристия – это и собственно хлеб, и вино как предикаты, священные предметы, а также и «процедура» потребления этих предметов, являющаяся в то же время их расширенным воспроизводством, почти как в немецкой философии, где «быть» и «становиться» (zu sein und zu werden) почти без задержки переходят в бытие и становление (Sein und Werden). И, наконец, еще одна особенность работы объективаций, являющаяся спецификой именно этого семиозиса: приобщение к высшему и трансцендентному через таинство евхаристии оказывает глубоко преобразующее воздействие, несопоставимое ни с какой прибавкой знания, – тем не менее причастие требует возобновления, лишь через возобновляющийся ритм задана его действенность, как если бы подтверждение того факта, что Волга впадает в Каспийское море, всякий раз вызывало у познающего прилив неподдельного энтузиазма. Впрочем, этим мы еще раз подтверждаем, что ипостаси знающего и верующего имеют принципиально разную природу, а отнюдь не находятся друг к другу в отношениях более или менее развитой способности.

Познавая акты веры, поскольку они могут служить безусловно достойными предметами познания, но при этом чем-то принципиально не-мыслимым, налично сущим вне мышления и безотносительно к нему, познающий способен только констатировать, что аутентичности того или иного акта веры необходима должная квота абсурда. Вообще подлинно человеческое извлекаемо лишь из таких конфигураций сущего, которые содержат внутри себя надлежащую степень несовместимости, именно такую, которая в рамках мыслимого расценивается как абсурд.

В отношении евхаристии как крови и тела Бога уместен некий спекулятивно-исторический экскурс относительно первичной сцены антропогенеза, перемещение в ту точку, где сошлись силовые линии жертвоприношения, пира и этики, то есть в воображаемую точку первичного синтеза социальности.

* * *

Рассмотрение евхаристии отражает ситуацию, которую мы традиционно характеризуем словом «немыслимо!». В отличие от обычных предметов и обстоятельств, она из разряда такого не-мыслимого, которое еще и немыслимо, то есть абсурдно. Это даже и не double bind, а нечто на порядок его превосходящее, то, что не умещается ни в какие рамки. Затрудненность мышления при встрече с чем-то подобным есть показатель чрезвычайной важности феномена, ибо в его аутентичное бытие входит также и сокрытость от мышления. Следует иметь в виду, что в качестве не-мыслимого это просто происходит, первичный этос разворачивается, как разворачивается реальность веры, пусть даже речь здесь идет о полагании и конституировании ее первичного акта. Зато как мыслимое такого рода происходящее оказывается просто невероятным: «В это невозможно поверить» – к такому способу выражения нередко прибегают в подобных случаях. А их, подобных случаев, не так уж и мало, хотя они, конечно, и различаются по масштабам. Знаменитые «скромность и прозрачное платьице» в качестве лучшего украшения девушки (это более типичный doudle bind), целый ряд психоаналитических коллизий, отличающихся внутренней напряженностью и создающих принципиальное препятствие для их включения в континуум мыслимого. Все они не просто иное для мысли, не обычный предмет мышления, а возмущающая среда. Когда речь заходит о таких вещах, интенциональность дополняется антиинтенционально-стью, контрдирективой «не думай об этом!». И хотя продуцирование подобных директив не является самоцелью альтернативных семиозисов (у них есть и собственные ноуменальные задачи), все же перед нами предстают знаки важности. Фрейд был вполне прав, говоря, что пока пациент с вами соглашается, считайте, что вы чрезвычайно далеки от причины невроза. А вот когда он начнет сопротивляться – значит «горячо», значит вы приближаетесь к первичной сцене, к точке фиксации. Сопротивляется, конечно, не только пациент, но и внутренний пациент, и делает он это не обязательно по тем принципам, на которые указывает Фрейд (это частный случай).

В самом общем виде причиной затрудненности и некоторой извилистости речи вблизи важнейшего не-мыслимого является необходимость вновь и вновь утверждать диктатуру символического, то есть некое противопоставление Weltlauf естественному ходу вещей, независимо от того, осуществляется ли такое утверждение средствами мысли, воли, веры или качеством эмоции в противоположность животной аффектации. Любой семиозис непременно решает задачу поддержания диктатуры символического, собственно, поэтому он и называется семиозисом. Каждый из них характеризуется равноудаленностью от естественного хода вещей. То есть если о мыслимом можно сказать, что это нечто «само по себе, не встречающееся в природе, знак высшего, субъектного, Daseinmassig присутствия, то и о чем-то «ревнуемом» или вызывающем обиду можно сказать то же самое. В действительности сама по себе (без субъектного сопровождения) не встречается лишь мысль мыслящего, лишь она daseinmassig, в то время как анонимно мыслимое и само себя мыслящее входят в процессуальность природы.

Но вернемся к уже сказанному. Мир, постигаемый мыслью, многообразен. Он легко сводим к единству, сколько бы «сводящие» не пытались доказать обратное. Общая умопостигаемость сущего обретаема без особых мучений – одним словом, сущее не очень-то сопротивляется скользящей рефлексии. Но есть зоны повышенного сопротивления или, если угодно, есть особое сущее, опознаваемое по своей непроницаемости для скользящих лучей. Это сущее принадлежит самому человеческому существу и, как правило, эксклюзивно ему. Ни в сфере космологии, ни в математике, там, где мир постигается как матезис, рефлексия не наталкивается на такие преграды и зоны провалов. Полагание своих собственных предметов есть форма приемлемого сопротивления со стороны встречного сущего, благодаря им мышление становится объективным. Предметы не разрывают, а, напротив, конституируют пространство имманентности, задают когерентность того или иного семиозиса. А вот разрывы имманентности, проявляемые как вытесненное, как double bind, как абсурдное и немыслимое, вот они и задают мерность Dasein, совокупную полноту присутствия, именуемую субъектом, человеческим существом (human kind).

Их (разрывы) можно ранжировать и по удаленности от имманентности мысли, имманентности «поведения» или любого континуума такого рода. Реальность любви как основного чувства или чувственного русла реальна в той мере, в какой она не помещается в имманентности психического. Она в сплетении и запараллеливании несовместимых рядов поведения – кокетства и достоинства, например, именно это имел в виду, в частности, Лакан, говоря, что желание, которое не девиантно, вообще не есть желание. То есть набор несовместимостей, выпадающих из нормативности повседневной психической ткани, из психического как мыслимого и притом легко мыслимого (рационального) – высокоморальность и безупречная эрекция, востребованность всеми и сохраняемая верность одному и т. д. – этот набор и составляет волшебную ткань любви как немыслимого, но тем не менее случающегося и происходящего. Находиться в состоянии, обозначаемом словом «люблю», означает сопрягать все это, причем не в сознании как сфере самоотчета (что было бы слишком сильным требованием), а в практической деятельности. Однако такое не-мыслимое, как «верить», состояние веры, сопрягает еще большие разнородности, включая страх перед пожирателями детей (богами), преобразованный до состояния безграничной благодарности. И все же реальность, означаемая означающими «вера» и «верю», задана в этом мире и сама этот мир задает.

История с Авраамом и Исааком дает ключ к состоянию «я верю» – к его самой общей форме, еще даже не специфицированной пришествием Иисуса, – отсюда неизменный интерес к этой истории Кьеркегора и многих других христианских мыслителей. Евхаристия дополняет или, лучше сказать, замыкает дугу, в которой разворачивается и пребывает предельная в своей интенсивности вера, а стартовым пунктом оказывается восшествие Авраама на гору Елеонскую.

Таким образом, трансцендентальное единство апперцепции, или субъектность субъекта, явным образом недостаточна для обретения подлинной реальности я. Схождение в этой воображаемой точке остается слишком плоским: субъект так не присутствует, Dasein так не бытийствует, и, более того, даже познающий так не познает. Бытие-во-преки, накапливающее критическую массу субъектности, должно разворачиваться и в других измерениях, далеких от апперцепции. Поэтому относительно точки, которую ищет Кант и которая представляет собой некое средоточие реальности реального (по концентрации событийности подобных точек нет нигде во Вселенной), – в ней в идеале должны сойтись все семиозисы, все ипостаси, носящие общее имя не-мыслимого, и плюс к тому еще само мыслимое – лишь в этом случае сущее, втянутое в данную точку, может по праву именоваться Я. Но одновременно ясно: схождение всех семиозисов, к тому же активированное по всем своим траекториям, дано навырост, оно избыточно, и критическая масса субъектности образуется путем сжатия и взрыва вовнутрь при наличии уже нескольких семизисов (и ипостасей), но среди них обязательно должно присутствовать нечто не-мыслимое, причем такое, что при попытке постижения предстает как немыслимое. А это определенность веры, любви (группа семиозисов, образующих любовь), азарта – никакое суммирование мыслимого, даже доходящее до уровня «всеведения», не создает критической массы, взрыв которой и приводит к образованию черной дыры Я. Мир, который Хайдеггер характеризует как Daseinmassig, обрывается в не-мыслимое на всех важнейших изломах.

Можно, впрочем, задать вопрос, который покажется скорее риторическим: а без мыслимого, без задействования трансцендентального субъекта, можно ли набрать полноту присутствия, активирующую точку ego? Навскидку ответ, конечно, отрицательный, да еще и сопровождаемый сократовской иронией: ну, разве что вы имеете в виду идиота в клиническом смысле… И вообще нет ego без ego cogito. И все же если трактовать познавательные способности в строгом, узком смысле, как источники и приемники скользящей рефлексии, а не сен-сориума в целом, то в принципе достаточно их самой минимальной выраженности, чтобы обрести достоинство человеческого. Что-то вроде известного замечания Ницше: «Наши подлинные переживания совершенно не болтливы. Они не могли бы рассказать о себе, если бы хотели. Это происходит оттого, что они лишены слова… Речь, по-видимому, изобретена для среднего, посредственного сообщаемого – из морали для глухонемых и других философов».

А высокомерие специалистов по словам, жрецов Логоса, не должно быть, да, собственно, и не является основанием для экзистенциальной сегрегации. Доблестный воин, пылкий любовник, рыцарь бесхитростной веры – все они обретают признанность без применения изощренности и хитрости разума, и уж тем более без сопричастности рефлексивному единству всего умопостигаемого. Специалисты по словам могут сколько угодно иронизировать по этому поводу, но коллективная мудрость социума или, если угодно, социальный инстинкт здорового общества выстраивает собственную иерархию, не эксплицируя ее оснований. И он прав, этот инстинкт, охраняющий определенность человеческого в человеке.

С другой стороны, если мы, напротив, понимаем познавательные способности предельно широко, включая в них и внутреннюю сенсорику, аффекты совести и стыда, ту же ревность (еще Сократ называл ее «своего рода познанием»), то в таком случае мы просто всю органику двойного назначения рассматриваем в качестве коррелята познания. Это не слишком перспективная тематизация, она не вызывает возражений лишь постольку, поскольку не вызывают возражений утверждения типа: «Я наконец познал эту женщину».

Или: «Я всей душой люблю помидоры».

В действительности это означает, что в итоговой сумме проекций, в их невероятном наложении, которое и есть «я», все семиозисы взаимопроницаемы (скажем так, частично), что имеет своим итогом, индикатором успешно свершившейся контрактации не только простое единство «я», но и простое единство сознания. В этом единстве под эгидой мыслимого все прочие семиозисы представлены спектральными линиями, которые то и дело дают картину интерференции. Именно поэтому перед нами мыслимое мыслящим, а не спонтанная декогеренция, встроенная в порядок вещей, в природу, так же как инопричинение.

Всякий выход из общего режима простого единства «я» актуализует тот или иной семиозис по преимуществу – и каждый из них есть полноценная ипостась «я», человеческое проявление, маркирующее соответствующую зону Вселенной как предмет человеческого присутствия не менее надежно, чем ego cogito. В процессе совладения органикой и сенсорикой двойного назначения, каждый семиозис осуществляет полноту человеческого даже с некоторым избытком для иллюминации личностного присутствия. Остановимся на одном из механизмов семиотического перепричинения природы.

Тело als ob и внутренний мир

Особая близость телесных ощущений (интерорецепции) и внутреннего опыта является неким общим местом. Хотя это и не эксплицируется, но зачастую предполагается, что внутренний мир «ближе к телу», чем к совокупности внешних данностей. Стоит присмотреться, однако, к другому различию, в соответствии с которым «внутренний опыт» определяется прежде всего как опыт не-тела, то есть как переживания, в котором тело играет второстепенную периферийную роль.

Л. М. Веккер обращает внимание на проблему боли, подчеркивая, что, оно конечно, и душа болит, но все же эта боль радикально отличается от боли в печени (может быть, не в лучшую сторону): «Переживается оно [душевное страдание] хоть и непосредственно, но как идущее откуда-то изнутри, а не прямо от “самого тела”».

Изнутри – это и значит идущее не от самого тела, даже если имеется в виду телесное внутреннее, утроба, нутро. Своя рубашка ближе к телу, но тело дальше от души, чем это может показаться на первый взгляд, оно даже не является привилегированным органом для внутренних замыканий по сравнению с широко понимаемым внешним опытом. «Тело как носитель эмоции представлено в психике как такой ее носитель, который при всей своей специфичности воплощает в себе частную форму внешнего опыта <…> представляет собой частный случай других телесных объектов. Исходя из этого непосредственное интерорецептивное состояние телесного носителя не может быть отнесено к внутреннему опыту, поскольку мы имеем здесь дело с непосредственно представленной формой отражения телесного аппарата как частного случая физических объектов».

Внутренний опыт, таким образом, конституируется не только в противовес внешней сенсорике, репортажу о мире, но и в противоположность собственному опыту тела, имеющему соматическое происхождение. «Эмоция <…> непосредственно переживается как отношение не телесного, а внутреннего, скрытого психического носителя к тому, что является ее объектом». Скрытый носитель – это «я». Он («я») устроен как тело als ob. Носитель пользуется телесными резонансами, никогда не путая их ни с соматикой, ни даже с психосоматикой. Этот скрытый носитель существует на приличном удалении от чисто органической симптоматики, можно даже сказать, что виртуальное тело имеет свои дубликаты внутренних органов; ощущение типа «ты у меня в печенках сидишь» – это далеко не то же самое, что тривиальные боли в печени. То же отношение и к сердечным мукам: тело als ob обладает лишь невидимым заземлением с «этим проклятым организмом».

Частичное дублирование, сосуществование двух тел (носителей) в одном организме и, так сказать, на одной и той же территории, в том же самом месте, представляет собой едва ли не самую главную проблему психофизики да и философию вообще. Мы имеем дело с органами двойного назначения, причем второе назначение, отвоеванное внутренним опытом, используется как резонатор внутреннего мира – от самых сильных аффектов (которые тем не менее суть психические процессы) до самых тонких чувств. Как справедливо отмечает Веккер, даже в когнитивных процессах при их центробежном запуске точки первичного воздействия на органику включаются вновь, «однако в этом случае центробежно воспроизводятся состояния взаимодействия с раздражителем, но не сам раздражитель, поскольку он находится вне организма и вообще не зависит от последнего. В картине психосоматики и психофизиологии эмоций дело обстоит существенно иначе, поскольку раздражитель, вызывающий соответствующее состояние рецепторного аппарата, находится внутри организма и составляет его часть». То есть органы двойного назначения всегда под рукой – как для сердечно-сосудистой деятельности, так и для сердечных мук. И возникает еретическая мысль: как знать, может, для каких-нибудь виртуальных «печенок» второе назначение важнее первого. Конечно, речь прежде всего идет о центральном нервном представительстве, но и периферия имеет значение, она создает многомерную среду резонирования. Вполне может получиться, что удаленные гланды или вырезанный аппендицит наносят немалый вред в логике двойного назначения. А уж про дефлорацию и обрезание и говорить нечего…

Следовательно, психический носитель – это прежде всего не тело. Не-тело. Именно так он определяется изнутри: что-то похожее на тело, но не тело. Внутренний опыт еще более дистанцирован от соматического отчета, чем внешний, который, разумеется, тоже «не-тело», но не-тело, находящееся в состоянии, в процессе экспансии. Можно говорить о захватнической телесности иноприсутствия, в этом направлении уже развивалась мысль греческих атомистов с их теорией истечений. Напротив, психическое тело als ob, «я»-тело, базирующееся на органах двойного назначения (или, собственно, душа в ее феноменологической достоверности), не обходится без конкуренции сторон двойного назначения.

По-видимому, активное задействование исходного назначения («животно-растительная жизнь») в каком-то смысле блокирует внутренний опыт, отключает «я» от кормушки самопрезентации. Скажем, переваривание пищи и переваривание впечатлений внутреннего опыта в известном смысле альтернативны. Похоже, что прямо противоположную функцию выполняет сон (сновидение): помимо всего прочего «я»-сновидящее представляет собой полигон по оттеснению соматического носителя (организма) от совмещенных резонаторов достоверности. Сон переигрывает и перемещает всю сенсорику, в особенности интерорецепцию: неудобство позы трактуется как попадание в затруднительное положение, проблемы печени и в самом деле превращаются в «печенки», а пищевые отравления и прочие проблемы пищеварения (относительно которых в бодрствующем состоянии не было бы никаких сомнений) дают причудливую эмоциональную гамму всех оттенков тревожности. Сон исповедует принцип, противоположный житейскому афоризму «Это вы съели чего-нибудь», практически любой протест органов пищеварения (как и прочих резонаторов двойного назначения) перетолковывается в смысле «Это вы просто попали в рабство, и вас приковали к галере, а море штормит». Тело полностью конфискуется психическим носителем, телом als ob, – можно сказать, что во сне не существует иной боли, кроме душевной. При этом после многократного перекрестного причинения наблюдения Фрейда в значительной мере остаются в силе.

Сон как одиночество психического носителя в опустевшем теле – это фоновый уровень работы сновидения вообще. Что же, однако, из этого следует? Во-первых, следует роль сновидения как решающего аргумента для детекции психического носителя. Кто видит сны, тот испытывает внутренний опыт, то есть опыт не-тела. Хотя актуализуемый сновидением уровень психического располагается принципиально ниже ego cogito, полноты присутствия.

Во-вторых, если органы двойного назначения конфискуются психическим носителем, то есть опыт не-тела берет на себя опыт тела, то разграничительная линия между внутренним опытом и внешней сенсорикой, точнее ее остатками, дневными впечатлениями, пропадает или еще не прочерчивается. Лоскутное одеяло сновидений сшито из очень разнородного материала, но швы не видны, и ни один лоскут не помечен знаками «что?», «где?», «когда?» и «откуда?».

Итак, свобода обменов благоприятствует психогигиенической функции. Создается впечатление, что «я»-сновидца в целом более «духовно», чем его же ego cogito, что, конечно, не так.

Возвращение к реальности вновь восстанавливает систему органов двойного назначения и лишает тело als ob безусловной монополии. Но ущемленность психического носителя компенсируется самозабвенным пребыванием в cogito, этот более высокий режим предполагает не только разграничение автономий базирующихся в теле носителей, но и выход в зону нулевого самочувствия. На лоскутном одеяле проступают швы, а затем ткань разрывается на куски. Следовательно, повышение уровня присутствия вплоть до состояния реальности обеспечивается, в том числе, самопожертвованием психического носителя. В акте такого самопожертвования вместо разума можно обрести и безумие, тут многое зависит от сохранности контактного проживания. Неотъемлемые права тела als ob важнее неотъемлемых прав личности.

Отлученность психического носителя от собственного тела, возможность всякий раз четко отличать боли в области сердца от сердечных мук, представляет собой частный случай всеобщей несвоевременности и неуместности того начала, которое знаменует подлинное во мне. Это и есть носитель психики, субъект, располагающий внутренним миром и внутренним опытом.

Датчики внутреннего мира совмещены с внутренними органами, с органикой, поэтому для самоопределения субъекта так важен опыт тела, хотя и тела als ob. Прежде хранение эталонов подлинности осуществлялось во внешнем, отчужденном теле, строго говоря, в коллективном чувствилище социума, куда модусы аффектов были вставлены как патроны в обойму; активируемую телесность можно было зарядить любыми патронами трансперсонального опыта, получив на выходе «шамана», «охотника», «старейшину», «воина», поэтому пожизненная органическая телесность не играла той роли, которую она играет в европейской цивилизации, где как раз и оформился внутренний опыт, активно использующий психосоматику для удостоверивания «я»-присутствия. Этот опыт уже не изымаем коллективным телом, а обойма пуста, поэтому объявление себя Наполеоном проходит по ведомству психиатрии. Хранимые имена выдающихся личностей суть пустые капсулы в этом смысле, их нельзя вновь запустить в проживание, зарядить в аморфные органические заготовки, как это постоянно делалось в архаике, где всегда поддерживается ситуация полной готовности к возможному метемпсихозу.

После приватизации тайн и других возможных процедур персонализации вызывает сомнение не только «перепроживание» персонально помеченных капсул, но и принадлежность некоего переживания сокрытому психическому носителю. Уже упоминалась снижающая отсылка к соматике «Это вы [просто] съели что-нибудь», так сказать, физиологический материализм. Еще более распространен подобный материализм в отношении к социальному телу, здесь переадресовка духовных устремлений к материальным процессам метаболизма (например, производства и обмена вещей) происходит сплошь и рядом. «Это вы просто съели что-нибудь» – так объясняет марксизм грезы социального тела и в первую очередь идеологию. Трудности метаболизма (например, конфликты производительных сил и производственных отношений) ответственны за коллективные галлюцинации. Можно взять и другой участок метаболизма («социосоматики»), например экономию либидо, и вывести из него производство культуры.

Но почему бы не предположить и в социальном теле наличие органов двойного назначения, например символическое, записанное поверх материального, но на той же территории?

Мы вправе по аналогии с психическими носителями выделить некое духовное и чувственное единство государственности, обитающее в теле социума подобно тому, как внутренний опыт субъекта возникает в теле индивида. Очевидно, что возникновение особого, дистанцированного от материального метаболизма единства государственности не дано само собой и уж тем более не предзадано, оно возможно в случае особого, органического тела государственности, которое опирается на ту же материальную инфраструктуру и все же формирует внутри и поверх нее внутренний опыт – чувственную достоверность сверхчувственного начала.

Можно выделить два таких социальных образования – полис и империю, их отличие от служебных государств самого разного типа состоит именно в актуализации полисного или соответственно имперского самочувствия. Служебному государству не дано обрести чувственного измерения, и уж тем более не дано сгруппироваться в единстве воли, оно принципиально механистично, так что сравнение Марксом такого государства с машиной абсолютно оправданно. Эмбриология империи начинается с тела коммуны. Коммуна – это эмбрион, обладающий уже внутренним опытом за счет одухотворения как метаболизма, так и органов-агрегатов. Прежде всего коммуна отменяет гиперспециализацию, а заодно и приватизацию государства, его растащенность по частям. Эмбрион коммуны восстанавливает центральную чувствительность, принцип «Жить, под собою не чуя страны» перестает быть общим правилом. Чувство страны принципиально незнакомо служебному государству, оно подменяется профессиональным соответствием той или иной частичной приватизированной функции. Дипломы и прочие лицензии означают право на откуп своей доли. Настоящая революция прежде всего стирает необратимую профессиональную разметку и отменяет действие большинства лицензий, кстати, полис тоже постоянно заботился о ротации граждан, чтобы избежать прогрессирующей анестезии к целому, утраты центральной чувствительности.

Из эмбриона коммуны (если его не успеют задушить в зародыше) формируется тело империи, обладающее более совершенной дифференцированной чувственностью – и именно таков естественный путь социального метаморфоза. Между греческим полисом и империей Филиппа и Александра существует прямая преемственность, так же как между Советской республикой-коммуной и сталинской империей. В империи непременно сохраняется ротация элит, а в ее внутреннем опыте возникают фантазмы, не детерминированные прямым метаболизмом, так же как сердечные муки не детерминированы стенокардией, «болью в области сердца». Осуществление этих фантазмов, трансцендентных устремлений, задает достоверность единства деятеля, принципиально дистанцированного от «материального производства» и прочих процессов, относящихся исключительно к поддержанию социального гомеостаза.

Идея органов двойного назначения является важнейшей и для Делеза. Делез не эксплицирует решающий момент объяснения, в соответствии с которым внутренний опыт «не-тела» представлен как нечто, фактически отвоеванное у примитивного чувствилища. Тем не менее двойное, а то и тройное использование физиологического контура лежит в основе объяснительных стратегий для Делеза: «Внешне объект может быть тем же самым – грудь, например. Он также может казаться одним и тем же для различных зон, например в случае пальца. В любом случае грудь как внутренний частичный объект (всасывание) нельзя смешивать с грудью как поверхностным образом (всасывание), нельзя также смешивать пальцы как образы, проецируемые на оральную зону или анальную зону и т. д.».

То есть, когда психоаналитик заводит речь о пальце и уж тем более о фаллосе, он вовсе не имеет в виду банальный палец, который может нарывать или плохо сгибаться. Да и фаллос – это не просто «мужской половой член», это еще и его многократно проецированное представительство. Делез щедро пользуется психоаналитическим жаргоном: «Дело в том, что в своей эволюции и на линии, которую он прочерчивает, фаллос всегда намечает излишек и недостаток, качаясь от одного к другому и даже являясь обоими сразу. Он является существенно излишним, проецируясь на генитальную зону ребенка, дублируя его пенис и вдохновляя его эдипово предприятие. Но он выступает существенно как недостаток и изъян, когда обозначает в контексте эдиповых дел отсутствие пениса у матери».

То есть пенис напрягается и раскачивается не только при введении во влагалище, он еще и помечает излишек и недостаток, качаясь от одного к другому. А заодно и «вдохновляет на эдипово предприятие». Дело тут в особого рода навязчивости заимствованного перечня для выражения внутреннего опыта. Иные психоаналитики, те же Понталис и Лапланш, настолько привыкли рассматривать фаллос в качестве, например, семантического дифференциала, что даже и не вспоминают, что этот фаллос есть еще некоторым образом и инструмент для продолжения рода. Гегель об этом не забывал, специально отмечая в «Феноменологии духа» «непостижимую экономию природы», избравшей один и тот же орган (и отверстие) и для мочеиспускания, и для воспроизводства себя в потомстве. Продолжение экономности все равно будет подражательно к непостижимости природы, то есть после этого можно использовать фаллос и как «семантический дифференциал». Но великий смысл органики двойного назначения, конечно, не сводится к принципу экономии.

Если исключить моменты перебора и небрежности, мы после Фрейда и особенно после Лакана и Мелани Кляйн возвращаемся на новом витке дискурса к способу выражения XVII века, где сердце, тело, кровь, то и дело стынущая в жилах, ведут себя как палец и грудь у психоаналитиков (хотя до многозначности фаллоса все же не дотягивают, в этом психоанализ непреклонен).

Промежуточным звеном или средним термином является параллелизм самочувствия, то есть оппозиция опыт тела/ опыт не-тела, ее удержать труднее всего. Параллелизм на символическом уровне, сохраняя необязательный характер метафоры, позволяет создавать «серии» (любимый прием Делеза). Параллельные или сходящиеся серии поддерживают друг друга без взаимопричинения, они разрушают классический способ объяснения – через род и видовое отличие. То есть взамен систематического, иерархического упорядочивания, используется «ризоматическая дистрибуция», позволяющая изящно скользить, совершая иной раз головокружительные фигуры. Серия вбирает в себя цепочку событий, объединенных чем-то вроде сюжета, и содержит в себе легкое, непритязательное объяснение, как только возникает затруднение, требующее проникновения в глубину, то есть сопоставление на уровне сущности и явления, серия прерывается и начинается следующая, так сказать, выбирается скольжение по другой плоскости. Если же серийность затягивается, она имеет обыкновение превращаться в занудный телесериал, даже Делез не всегда избегает этого.

Фрейд, первым сознательно использовавший серии взамен гипотез, обладал безупречным вкусом и не злоупотреблял «ризоматичностью». Чутье подсказывало ему, что самое существенное – это схождения и катастрофическое причинение вроде истерической слепоты. Когда параллели двойного назначения сталкиваются и буквальная наступающая слепота подтверждает слепоту судьбы или аффектов.

Боль и неисправность

Внутренний опыт, опирающийся на органы двойного назначения, позволяет затронуть еще ряд вопросов. Общим у двух пользователей (тела и не-тела) является опыт раздражения, беспокойства и вообще боли, тогда как принципиально различной оказывается адресация этой боли: она либо локализована в самом органе как физическая (как болезнь, рана, воспаление), либо лишь резонирует в нем, включая в свое содержание целый мир, в сущности тот же, что включает и познание в целом, только под другим углом, как другой семиозис.

В этом случае отметка на шкале физического страдания может оказаться незначительной, скорее именно в форме беспокойства, которое, говоря словами Спинозы, проявляется «без соединения с идеей внешней причины» и вообще не произвело значительного эффекта (аффекта), но локализация содержания в горизонте внешнего или внутреннего опыта (как именно опыта не-тела) на порядок повышает значимость этой возможной странной пометки, усиливает ее болезненность. Но указывает ли данное обстоятельство на то, что совершенно здоровое тело, вообще не имеющее опыта боли, оказалось бы непригодно и к переживанию, и к запечатлению внутреннего опыта в силу «недостоверности ссылок»?

Многие обстоятельства свидетельствуют в пользу такого предположения, например феномен анестезии, который охватывает оба параллельных ряда (или, лучше сказать, все параллельные ряды сразу); люди зачастую используют одно и то же средство, чтобы заглушить боль утраты близких в физическом страдании. Один из решающих моментов связан с проблемой искусственного интеллекта: не свидетельствует ли предел, достигнутый в робототехнике, о том, что дальнейшее развитие тормозит отсутствие аналога боли? Не из-за этого ли они суть именно устройства, а не существа?

Ведь боль, точнее ее коррелят, есть некое знание и уж, безусловно, фрагмент внутреннего опыта. И хотя знание это может показаться несущественным в своей «познавательности» в сравнении с тем, которое представлено в образах и знаках, но, быть может, оно очень существенно по каким-то другим параметрам, коль скоро его отсутствие мгновенно выдает, что перед нами устройство, а не существо.

Возможно, речь идет о классификации знаний по степени их важности, и знание, сообщаемое нам не только в понятиях, но и в коррелятах боли, суть как раз знание экзистенциальное. К этому предположению следует еще вернуться, пока же уместно спросить: а что же могло бы быть аналогом боли и страдания в вычислительных устройствах? И неужели это что-то так трудно смоделировать?

Пожалуй, таким аналогом могла бы быть неисправность, но не та, которая соответствует смерти живого существа, а неисправность, представляющая собой некий сбой в работе. Как, однако, можно было бы обыграть неисправность и привлечь ее к делу, об этом разработчики ИИ не имеют ни малейшего понятия и по сей день.

Похоже, что здесь мы сталкиваемся с одной из сокровенных тайн живого, со способностью обращать расстройства и сбои в свою пользу – не торопиться запускать основанный на обратной связи механизм отлаживания (такая программа в технике давно воплощена), а использовать алфавит сбоев и страданий для составления определенных текстов, если угодно, для репрезентации знаний. Не является ли такая способность, даже в дремлющем виде, скрытой потенцией разумности?

Ряд косвенных обстоятельств указывает на это. Вспомним цепочку умозаключений Тьюринга: вопрос, может ли машина мыслить, сводится к вопросу, может ли она обманывать, что сразу ведет к неисправной машине. Неисправная, неотлаженная машина описывается нами нередко как «машина с характером» или с придурью, но именно в ней проще заподозрить наличие свободной воли хотя бы в форме этой самой придури. То есть неисправность в форме бытия-для-другого уже как-то сигнализирует о возможном статусе субъекта, остается лишь утилизовать эту неисправность, обратить в форму в себе и для себя.

Здесь же вспоминается данное Левинасом определение индивида через «возможность выдернуть себя из розетки», вспоминаются и нисходящие слабые токи, еще остающиеся после отключения прибора и задающие образ сознания на излете. Почему бы ни предположить, что сознание на излете, как побочный эффект, эпифеномен, предшествует уверенному в себе сознанию? Слабые токи, остаточная аура боли – они, вероятно, и составляют субстрат внутреннего опыта (если оставить пока в стороне наслаждение и вообще Lustprinzip). В свете выдвинутой концепции можно обратиться и к другой проблеме, давно известной, но не осмысленной как проблема.

Любое ощущение имеет некоторый порог (порог интенсивности), после которого оно изливается в боль: чрезмерно громкий звук, чересчур яркий свет, слишком сильное прикосновение (удар). Должен быть поставлен вопрос о правильном порядке перехода. Можно сказать в привычной манере, что все ощущения переходят в боль, утрачивая свою специфическую модальность, а можно наоборот: определенные сенсорные модальности и даже зоны восприятия образуются из остаточной боли, которая не заглушается, не блокируется за ненадобностью, а предоставляет свои подпороговые значения для отметок восприятия. Мы регистрируем мир благодаря оседающей боли, поскольку распознаем ее ауру и градуируем ее с высочайшей степенью дифференциации. Ну какая машина могла бы отслеживать в таких мельчайших подробностях степень своей неисправности?

Боль, являющая коррелятом внутреннего опыта, разумеется, совершенно иная. Роль ее состоит в том, что она не интерпретируется как недомогание тела, – и все же есть странная уверенность в том, что полная бестелесность не пошла бы внутреннему опыту во благо. Соматическая представленность, корреляция, это вовсе не рудимент, без которого мог бы обойтись более совершенный разум, а некое условие sine qua non самого сознания. Лишь на первый взгляд речь идет о дублирующей записи с помощью избыточного алфавита: тупик, в который уперся искусственный интеллект, показывает, что эта область интерпретации создает мерность феноменов сознания, недостижимую при меньшем числе измерений.

В этом контексте особенно абсурдно, а может, и особенно грустно воспринимается тезис Ричарда Рорти: «Основной вопрос философии – это как не причинять друг другу боли». С явной досадой Рорти пишет о болевых волокнах, пронизывающих человеческое тело и проникающих в строй души, – вот если бы их как-нибудь обесточить, подвергнуть пожизненной анестезии… Соображение о том, что сеть болевых волокон может быть не менее важна, чем нейронная сеть, не приходит в голову апологету гуманизма. Датчики выстраданного знания, даже если заподозрить их причастность к субстрату болевых волокон, выглядят чем-то вроде тяжелого варварского наследия – как будто мы, люди, располагаем более совершенным способом репрезентации мира!

Впрочем, назвать Рорти утопистом нельзя. Ведь если робототехника остановилась на пороге выстраданного знания и без синтеза датчиков внутреннего опыта, без аналога «болевых волокон» обречена оставаться у этого порога, то обладатели волокон, напротив, находятся на встречном движении, они согласились, что высший смысл политкорректности состоит в избегании воздействия на болевые волокна друг друга – отсюда и прогрессирующая анестезия, сказывающаяся прежде всего на экзистенциальном измерении. Но дефицит экзистенциального ранжирования, глубинной пропечатки приводит и к общему эпистемологическому кризису: знание, причем не только техническое, становится знанием пользователя по своему архетипу, то есть сосредоточивается на поверхностях и пультах.

Следовательно, явное замедление и отягощение рефлексии дает глубину в качестве настолько важного бонуса, что хотелось бы тщательнее разобраться с таким бессодержательным термином, как «глубина». Речь идет об ориентирах, которые неоднородны, и притом их имеется ограниченное количество, условно говоря, по числу органов двойного назначения. Задействование одного из таких элементов сенсориума для внутреннего опыта вводит координатную ось новой мерности, приближение к которой придает своеобразный принцип соответствующим фрагментам опыта. Можно предположить, что каждая из осей оформляет экзистенциальный заказ: стремление к бессмертию, к упорядочиванию опыта, антропоцентризм, эгоцентризм. Один из главных бонусов состоит в том, что на важнейших направлениях не лимитируется число проб и ошибок; соответственно регистрация и размещение знаний идет не в порядке их «познаваемости», так сказать, доступности, а в соответствии с преференциями внутреннего опыта. И здесь опять же возникает немаловажное различие: человеческое познание ориентируется не на то, что мир желает о себе сообщить, а на то, что он, человек, желает узнать, хотя бы даже этими знаниями мир делился крайне неохотно. Для систем ИИ просто неоткуда взять подобное предпочтение – и именно поэтому добытое ими знание «легковесно». Такая же легковесность угрожает всему массиву человеческого знания в случае строгого выполнения заповеди Рорти.

В связи с проблемой соотношения внутреннего опыта и опыта тела возникает закономерный вопрос: а почему бы не привлечь к делу инфраструктуру удовольствия? Разве положительное подкрепление не может создавать собственную ось ориентации знания, конкурирующую с экзистенциальной осью страдания? Разве уже в термине «любознательность» не представлена эта самая ось (результатом удовлетворенной любознательности может ведь даже быть некое «сытнознание»)?

Данная проблема была одной из важнейших для Фрейда. Фрейд начинал с провозглашения либидо основной движущей силой психической деятельности, причем «раннее» либидо можно было понимать в смысле поиска удовольствий. Но в работе «По ту сторону принципа наслаждения» удовольствие уже рассматривается скорее в духе избавления от страданий – так был решен Фрейдом один из самых давних философских споров. Скажем, оргазм, общепризнанная кульминация наслажденчества, представляет собой сброс накопившейся «неудовлетворенности», и собственно удовольствие возникает как артефакт такого сброса. Приятно возвращение к гомеостазу, который не обременен суммой бесконечно малых данных, поступающих от болевых волокон: в дальнейшем, по сути, от сладострастия до любознательности, удовольствие проходит сложнейшую траекторию превратности, и ему уже никто не напоминает о незаконнорожденности.

Чистое удовольствие очень скоро конституируется в виде непосредственной психической реальности, происходит синтез квантов такой реальности – скорее, можно даже говорить о многоуровневом синтезе. Но без исходного материала цепочка синтезов невозможна. Другое дело – дисфункции, опыт поломок, сбоев и расстройств: тут воистину есть из чего выбирать, причем не ограничиваясь оппозициями, простор для дифференциаций налицо. Одно дело, если «защемило сердце» (от жалости, например), и другое – когда «все затряслось» от возмущения. Суммирование защемлений, сотрясений и напряжений в случае их разового сброса вполне может дать на выходе ликование, или неистовство, или эйфорию («легко на сердце от песни веселой»). Главное, чтобы легкое зашкаливание внутренних рецепторов (интерорецепция и проприоцепция) удерживалось организмом, а не только запускало обратную связь восстановления функциональности.

В каком-то смысле прорыв внутреннего опыта в чистую физиологию знаменует собой триумф человеческой природы над природой биологической. Конечно, на коррекцию такого прорыва направлены систематические усилия медицины и психиатрии (собственно, вся невропатология), но если бы эти систематтические усилия полностью достигли своей цели и возможность психогенного прорыва в «запрещенную» для него сенсорику была бы раз и навсегда устранена, тем самым было бы уничтожено и собственно человеческое в человеке, именно то, отсутствие чего стало непреодолимым барьером дальнейшего развития робототехники.

И, кстати, нельзя не отметить, какое уважение вызывает внутренний Эдип, вторгающийся со всей своей неистовостью в опыт тела и ослепляющий смертное существо на манер бессмертного бога, – среди трагических начал, поводов для трагедии торжество внутреннего Эдипа едва ли не самое главное.

Так ось исходного страдания, не являющегося соматическим, не принадлежащего к опыту тела, создает экзистенциальное измерение, как некий вертикальный срез, секущую плоскость, пронизывающую весь сенсориум и все планы символического. Площадки удовольствия на многих уровнях вполне самодостаточны (после успешного синтеза), но, скорее, горизонтальны – за исключением женской сексуальности, где эротическое измерение носит принципиально сквозной характер.

Симбиоз эроса и логоса, прекрасный, как сказал бы Платон, сам по себе, а не ради чего-то иного, есть своего рода бонус человеческого способа репрезентации сущего и происходящего – то, без чего можно и обойтись. Это демонстрирует мужская сексуальность, представляющая собой куда более локальную площадку удовольствия. Но в целом синтезы, в которые входит Lustprinzip, конституируют человеческий мир таким, каким мы его знаем, – возможность абстрагирования здесь является чисто спекулятивной, в частности такой идеальной площадкой предстает чистый практический разум у Канта. В действительности политика тела, управляемая потоками удовольствия, включена в дистрибуцию власти (Фуко) и субъекции (Дж. Батлер). Именно благодаря принципу удовольствия потребности дополнительно оформлены как желания, а желание и есть субъект, одних только потребностей для бытия субъектом недостаточно.

Другое дело, что в исходных реагентах, обеспечивающих синтезы, субстанция удовольствия все-таки может оказаться производной от исходного страдательного опыта резонаторов двойного назначения. То есть если бы все-таки в «мыслящих машинах» удалось предусмотреть аналоги органов двойного назначения (добиться внутренней утилизации помех и неисправностей), то синтез желания мог бы уже произойти самостоятельно (спонтанно), при этом мы имели бы полное право утверждать следующее: используя в качестве исходного материала аналог боли, например неисправность, расстройство, мы могли бы получить не аналог желания, а само желание, по всем параметрам тождественное желанию, настоянному на настоящей боли. Это, как любят говорить математики, нетривиальное утверждение вписывается в логику сингулярных точек. Так, найдя аналог органических, углеводородных молекул, способных к репликации, мы сможем получить уже не аналог раздражимости, а раздражимость как таковую, сможем получить и ряд других атрибутов самокопирующейся монады вплоть до следующей развилки, например развилки организма, где снова потребуется работа негативности. Ясно, во всяком случае, что без решения вопроса об органах двойного назначения теоретическая психология обречена пребывать в тупике: есть настоятельная необходимость вернуться от Лакана и Делеза к Фрейду и Эрвину Бауэру.

Метаязык, который позволял бы описать события, происходящие в интервале совместной юрисдикции опыта тела и внутреннего опыта, отсутствует. Это не удивительно, учитывая, что не распознаны, не структурированы в своих основных дискретных единицах и сами языки, в них отслеживание органики двойного назначения начинается даже не с уровня предложений, а с уровня фраз.

Тем более важно подчеркнуть, что множество резонаторов все же локализовано. Их локализация, разумеется, не совпадает буквально с локализацией параллельных внутренних органов: все же «сердце», «душа в пятках», «трясущиеся поджилки» и тому подобные координаты некую приемлемую локализацию задают. Специфическое знание истины способно пробудить и внутреннего Эдипа, и внутреннего Прометея. Насаженные на экзистенциальную ось фрагменты знания детонируют, постоянно перекрывая самочувствие (обусловленное «снизу») и вынося за скобки опыт тела. Возникающий в этом случае слепой фанатизм вполне соприроден истерической слепоте, и принцип ecce homo утверждается именно здесь и именно таким способом. Знание, получаемое и обрабатываемое даже самыми совершенными техническими устройствами, в сущности, однородно: все равно, считать ли секунды, оставшиеся до приземления запущенных баллистических ракет, или вычислять последовательность знаков после запятой в «уточнении» числа пи.

* * *

Органика двойного назначения есть общий коррелят или универсальный сенсориум всех потоков производства человеческого в человеке, всех семиозисов, равно – порядковых мышлению с точки зрения гарантий воспроизводства субъектности. Ревновать, верить, рисковать, мыслить – каждый из этих модусов человеческого автономен в своем предъявлении-к-проживанию, и каждый в несобственном виде включает в себя остальные модусы. Скажем, «мыслимое» присутствует и в ипостаси ревности ревнующего, но, разумеется, в несобственном виде. Спрашивается: как что? Сам вопрос «как что?», впрочем, предполагает характер предметности, который дан отнюдь не всегда, поэтому лучше все же спросить «каким образом?». Напрашивается ответ «как подозрение», но скорее подозрение есть контрабандный способ общего шпионологического присутствия во многих, если не во всех семиозисах. Подозрение дает направление умозрению, а может быть, и зрению вообще; «подозрительный дискурс» в значительной мере тождественен со всяким человеческим семиозисом. Но присмотримся, например, к «поиску доказательств» – это, несомненно, превращенная форма мыслимого, рефлексивного начала в составе ревности, как, впрочем, и веры. Ревнующий ищет доказательств, можно сказать, ревностно ищет, но находимые доказательства ничего не доказывают, чаще всего они оказываются знаками смены тональности в общей мелодии ревности. Здесь как доказательство ничего не доказывает, так и опровержение ничего не опровергает, точнее говоря, соответствующая им способность всецело зависит от фазы аффекта, предъявленного к проживанию. Речь, таким образом, идет о квазиверификации, представляющей собой форму иноприсутствия познавательной способности – наряду с другими вкраплениями несобственного. И в этом отношении семиозис мыслимого, сфера рефлексии, безусловно, отличается от прочих. Отличается тем, что иное есть вообще ее предмет. Призвание познания в том и состоит, чтобы делать иное своим, и это призвание к специфическому присвоению торжествует еще и потому, что мир, встреч – ное сущее, оказывает минимальное сопротивление такому вторжению-проникновению: тем самым интенции сходятся и умопостигаемость мира образуется за счет схождения на встречных курсах двух противоположно направленных интенций.

Делать своим иное, обретать путем присвоения, но таким образом, что присвоенное, становясь мыслимым, сохраняет характер иного, того, что не только есть теперь свое, мыслимое, но есть и для мысли, так что никакая степень обдуманности не устраняет привилегированной принадлежности к встречному сущему (что как раз и называется объективностью), – вот что значит мыслить. В стихии мыслимого по идее вообще не должно быть никакого несобственного присутствия в качестве предмета: всякое иное, остановленное в своей противопоставленности, уже и есть предмет для мысли, то есть свое для рефлексии – при этом несобственное присутствует, конечно, в семиозисе, в процессуальности мышления, но не как предмет, а как гравитация, влияние, которое может быть обусловлено как полнотой праксиса (подобный род влияний исследован марксизмом прежде всего как идеология), так и отдельным близлежащим семиозисом, например экономикой, либидо, свободой воли как регистрационными позывными «я»-присутствия. О таких влияниях принято говорить, что они «замаскированы», что означает лишь то, что они не устраняют характера объективности, более того, всякое сомнение в принадлежности конструкций мыслимого к иному, немыслимому и внемыслимому миру, рассматривается как произвол, как несомненный дефект мысли, дискредитирующий ее в качестве мысли, – разительное отличие от прочих семиозисов, включая веру.

На данном обстоятельстве следует остановиться подробнее. Важно отметить, что все же некоторые предметы и предметные области, а именно самые важные для человеческого существа, остаются несобственными и даже абсурдными в рамках согласованного мышления, в имманентной стихии мыслимого: жертвоприношение Авраама, непорочное зачатие Девы и, конечно, евхаристия Господня. Изнутри опыта веры они, напротив, абсолютно аутентичны, в каком-то смысле сопричастность причастию и есть сама вера, христианская вера. Найти подходящие доказательства и удовлетвориться ими есть, разумеется, дело обычное для человека верующего. Но это знак примирения с наукой, с соседним семиозисом, и сама по себе удовлетворенность доказательствами никоим образом не определяет опыта веры. Пребывающий в вере пребывает в ней отнюдь не потому, что получил надлежащие доказательства, это момент факультативный, он мог бы и отсутствовать – да и присутствует всегда как подспорье. Если есть вера, то привлечение соседних семиозисов, в том числе привлечение доказательств, по крайней мере, не повредит ей. Если же веры нет, то никакие доказательства, как ты их искусно ни группируй, ничего не могут изменить в существующем. Такова же, как уже отмечалось, роль доказательств и опровержений в семиозисе ревности. С другой стороны, отсутствие доказательств при наличии веры ничем существенным не может ей повредить. Не вложившие своих перстов как минимум ничего не потеряли в сравнении с Фомой.

Автономность ипостасей, самодостаточность семиозисов, хорошо видны на примере теологии, где, как уже отмечалось, роскошные интеллектуальные построения могут путем апелляции к двойной органике захватить дух, возбудить чувство метафизической крутизны: резонанс такого рода находится в близком соседстве с резонансом опыта веры, но все же сам по себе относится к опыту мыслимого: для того чтобы стать хорошим теологом, вера как форма живого присутствия, увы, необязательна. Ибо опять же «верить» это не значит собирать доказательства истинности тех или иных постулатов, это значит хотя бы отчасти соприсутствовать в опыте Авраама, в опыте немыслимого как немыслимого. Тогда можно дружественно развернуть к себе близлежащие семиозисы, и знание, и азарт, и риск, и даже ревность – и, напротив, укрыться, экранироваться от враждебных разворотов тех же семиозисов.

Теперь вновь вернемся к мыслимому как к символической форме, объединяющей в себе весьма разнородные формации от здравого смысла до высокой метафизики (но прежде всего, конечно, науку), каждая из которых подтверждает свою причастность к соответствующему семиозису тем, что свободно полагает в качестве своего иное и соответственно, обрабатывая свой предмет (размышляя), воздействует на сущее так, что потом остается лишь подложка сырого, не-мыслимого сущего, то есть труд как замедление. К уже обработанному предмету, к тому, что хорошенько обдумано (семь раз отмерено), добавляется контактное воздействие в плотных слоях сущего. Можно было бы сказать, осуществляется само дело или собственно дело, но это значило бы недооценивать работу семиозиса, недооценивать те преобразования, которые не-мыслимое уже претерпело в качестве предмета мысли. Ведь то иное, которое является привычным предметом мысли, – это мир вещей в том смысле, в каком его понимал уже Гегель, а в своем важнейшем измерении это производственный процесс. Он максимально сближен с мыслимым, отличаясь лишь отдельным существованием, но ведь эта отдельность, вненаходимость, задана уже в сфере рефлексии, где она представлена, в частности, как источник всемогущества мысли (так что остается вопрос, почему же «всемогущество мысли» имеет именно этот, а не иной источник). Наконец, для того, чтобы перейти от понятия, от know how, к самому изделию, нужно еще дополнительно руки приложить, но это «рукоприкладство» образует в некотором роде редуцированный момент производственного процесса. Собственно, смысл научно-технического прогресса в значительной мере и сводится к редуцированию рукоприкладства. Сначала к определенному мыслимому, то есть определенному уже в качестве предмета мысли, применяются некоторые мыслительные операции, так что производится обработка, которую в самом общем виде принято называть обдумыванием, затем следует рукоприкладство: необходимо приложить руки, например, к топору или к ивовым прутьям, чтобы сплести корзину. Но в принципе по завершении обдумывания можно ведь приложить руки к кнопке, к сенсорной панели – и произойдет сброс в овеществление. По большому счету речь идет о соотношении фаз производственного процесса, и это соотношение имеет исторически изменчивый характер.

А – обработка мыслимого внутри самого мышления;

В – дополнительная обработка.

Участок В при непрерывном сохранении связи с мыслимым и является рукоприкладством. Ну или «ногоприкладством», «лопатоприкладством», вообще орудийной деятельностью. Очень важно отметить изначальную однородность обоих участков, в сущности, образующих континуум, далеко за пределами которого остается реальность других семиозисов, например веры и той же ревности.

Большинство европейских теорий познания всячески заостряло различие между словом и делом, предполагая явно и неявно, что самая глубокая разделительная линия, самая непроходимая пропасть внутри универсума всего сущего пролегает между «всего лишь предметом мысли» с одной стороны и внеположными, вненаходимыми «собственно предметами» с другой. При этом как-то не принималось во внимание, что важность данного различия сама принадлежит полю мыслимого и является некой естественной конвенцией, в соответствии с которой «мыслить» – это и значит репрезентировать бытие иного, а если соответствующая отсылка меркнет, тускнеет, то, значит, мы имеем дело с галлюцинациями и прочей продукцией чистого воображения. Конечно, это иное конституировалось по разному – то как простая россыпь внеположного в духе английских сенсуалистов, в духе Локка и Э. Берка, то как причастность к Абсолютному Духу, разумеется, далеко превосходящему единичное разумение этого мыслящего, но все же соприродному даже самому невзыскательному единичному разумению. В любом случае поле мысли было представлено как репрезентация того, что спокойно существует за пределами этого поля, существует как «объективное», милостливо ожидая подключения того или иного мыслящего.

Что тут можно сказать? Различие, безусловно, существенно и кардинально важно для дела мысли, но все же есть пропасти и поглубже, чем граница между предметом мысли и объектом рукоприкладства. Два других, навскидку взятых семиозиса отделены друг от друга куда более глубоким рвом, чем водораздел между мыслимым и его коррелятом, охотно принимающим форму явления. Так, уже в очередной раз было подмечено, в данном случае Дэниелом Деннетом, что объективная предметность этого мира успешно претендует на монополию реального из-за достаточно странной тактильной привилегии, своего рода магии осязания: эти предметы объективны, поскольку на них можно наткнуться и их можно пнуть. Образ корзины хоть и обладает внеположностью (такое указание необходимо присутствует в состоявшемся восприятии), но «призрачен», его, образ, не схватить и не пнуть. То ли дело сама корзина! Она потому и есть сама корзина, а не предмет мысли, что допускает рукоприкладство и пинание. Поэтому для пояснений здравого смысла очень удобно определение объективного как пинаемого: если подобное столкновение с реальностью возможно, то объективность гарантирована. Выражение «столкновение с реальностю» не выглядит как метафора, оно выглядит как простое описание происходящего, а вот словосочетание «интоксикация реальностью», весьма эвристически перспективное, на мой взгляд, остается метафорой. Однако если отстраниться немного от привычной и, в сущности, некритической тематизации, для которой пинок служит решающим аргументом, можно заметить, что не-мыслимое, которое уже конституировано как предмет мысли, сходным образом подтверждает свою объективность для скользящей рефлексии: мысль наталкивается на нечто противостоящее, на Gegen-stand, пред-мет, и отбрасывается назад, чтобы взять предмет со второй попытки. Второй попытке предмет поддается, он облекается скользящей рефлексией, образующей характерную фигуру дифракции (необходимой для окончательного получения статуса объективного предмета), и без труда приводится к единству – классифицируется, например, – после чего предмет перестает быть вызывающим затруднения. Либо, если целью была обработка, извлечение know how, предмет терпеливо ждет, никуда не исчезая. В таких случаях принято говорить: «Поскольку он объективен», но это то же самое, что просто сказать: «Поскольку он есть предмет». А те конфигурации в поле мыслимого и его расширениях, которые не отбрасывают рефлексию познающего и не образуют препятствия, собственно, и не заслуживают тематизации в качестве предмета, то есть противо-стоящего, им больше пристало имя «рядоположного», «Nebenstand» или, как еще говорит Хайдеггер, Zuhanden, «подручного».

Однако с предметом справиться легко, особенно если это предмет мысли или ее ближайшего расширения, производственного процесса в самом широком смысле. С ним удобно, с ним объективно (почти синонимы) – то ли дело непредметные, дикие вторжения соседних семиозисов, ну хотя бы смутный объект ревности, реликвия-святыня веры или, допустим, лакановский «le petit object а», скользящая объективация желания. Они в поле мыслимого образуют не предметы, а зияния, провалы, изменения модальности, которые как раз уместно назвать интоксикациями. Они предстают как немыслимое в сфере мыслимого или как не-мыслимое, остающееся немыслимым, но при этом безусловно сущим. Такие представительства не образуют видимого препятствия – его бесполезно искать, пытаться нанести топографические координаты, но вблизи иноприсутстивия можно легко потерять равновесие на ровном месте, ибо органика двойного назначения от запредельных перегрузок устраивает девятибалльный шторм, вторгаясь в физиологические механизмы и решительно переподчиняя их, – и тогда можно лишиться дара речи от волнения, остолбенеть от ужаса, умереть от стыда.

Соответственно, сменив угол обзора, перейдя к другой тематизации, мы получаем следующий расклад. Регистры реального, они же семиозисы, образуют сквозные, но компактные сферы опыта: опыт веры, опыт любви-страсти, опыт мыслимого (адресуемый трансцендентальному субъекту и хранимый им) и т. д. Из них по принципу букета собирается праксис, хотя правильнее будет сказать, что праксис разлагается на спектральные линии семиозисов. Собственно внешний мир при этом не образует особого семиозиса, как не образует его и органика двойного назначения в целом, в известном смысле внешний мир тоже является букетом, а в ряде случаев может быть рассмотрен как расширение того или иного семиозиса. Ведь ясно, что внешний мир сквозь призму ревности предстает иначе, чем в модальности веры, он различен (и даже неузнаваем) в зависимости от оптического преломления тем или иным настроением, в качестве объективно предметного, подлежащего познанию он тоже просто приобретает особую окраску. Привычную окраску, привычный характер объективного с поправкой на данность этому мыслящему.

Иными словами, внешний мир так, как он открыт сознанию, «я»-познающему, есть нечто привилегированное. Это привилегированная данность мира, образующая континуум и с теми предметами мысли, которые не имеют «пинаемых коррелятов». В этот континуум входят и «корзина», и «прочность», несмотря на то что корзину можно пнуть, а прочность – нет. Но «святыня» не входит в объективный внешний мир, открытый опыту познания, точнее говоря, только опыту познания. Святыня обнаруживает свое присутствие в опыте веры, в реальности другого семиозиса. Хотя она безусловно присутствует в букете праксиса, вызывая порой раздражение у мыслящего, ибо в отличие от многих других предметов внешнего мира как расширения собственного семиозиса святыня относится к немыслимому не-мыслимому, тогда как корзины и их прочности относятся к мыслимому (корзина мыслится как не-мыслимое, а прочность как мыслимое). В опыте чистого познания, чистого теоретического разума, святыни нет в качестве предмета, хотя она есть там в качестве «гравитации», некой интоксикации мысли, вызывающей, по аналогии с измененными состояниями сознания (ИСС), измененное состояние познания (ИСП).

Отсюда проистекает, например, характерный пиетет, особенно хорошо заметный у составителей средневековых сумм и компендиумов (включая и самого Фому Аквинского), – как будто мысли изменяют ее привычные хладнокровие и ловкость, она начинает пошатываться, трепетать, обнаруживает и другие признаки ИСП. Читатель соответствующих текстов, впрочем, все это прощает и даже не замечает, поскольку принадлежит к тому же праксису.

Разумеется, вместо особого пиетета может присутствовать и досада, когда предметы и акты веры входят в опыт чистого теоретического разума и не поддаются обработке инструментами ratio, нарушают однородность всех процессуальностей. Как исследовать природу реликвии? Быть может, взвесить мощи святого Себастьяна? Произвести их датировку, применяя радиоуглеродный метод? А потом с высокомерием «подлинно научной науки» разоблачить фикцию?

Нельзя не признать, что это занятие по своей нелепости ничуть не уступает попытке пнуть прочность, потренировавшись предварительно на корзинах и футбольных мячах Все же это занятие получило свой достопочтенный ярлык и именуется научным атеизмом. Вообще раздел кантовской «Критики чистого разума», посвященный паралогизмам и другим незаконным применениям рассудка за пределами опыта, остается крайне актуальным и сегодня.

Таким образом, «объективный вненаходимый мир» может быть рассмотрен как весь мир, за исключением внутреннего, но это все, что видно из приоткрытого забрала познающего, причем, так сказать, при свете дня, при использовании «естественного света разума», на который так любил ссылаться Декарт. Понятно, что собственная подсветка других семиозисов актуализует и иные очертания мира (и далеко не всякий семиозис допускает разделение на внутреннее и внешнее).

Для нас важнее всего сейчас исследовать совокупность отношений мыслимого и не-мыслимого, подвергнув сомнению незыблемость границы между предметом мысли и внешним миром, хотелось бы заняться дискредитацией пинка как критерия истины и как критерия реальности. А также присмотреться к двум видам немыслимого: к немыслимому, возникающему изнутри, когда машина абстракции работает на холостом ходу и мы предаемся праздным языковым играм, то есть к парадоксу и нонсенсу, и к такому немыслимому, которое безусловно является сущим, которое даже живее всех живых, как евхаристия, но при этом абсолютно немыслимо. Такое немыслимое именуется уже не нонсенсом и не парадоксом, а абсурдом.

* * *

Итак, присмотримся вновь к объективному внешнему миру и к столь же объективному мышлению, которое именно потому полагается истинным, что свободно перемещает свои объекты из пространства мыслимого в пространство сделанного и обратно. Присмотримся к ним, как к двум частям производственного процесса, как к семиозису и его расширению.

Это едва ли не самый загруженный участок возобновления человеческого в человеке. В нем, в частности, рождается и таинство объективности, ничуть не менее таинственное, чем таинство евхаристии. Объективность, конечно же, представляет собой как минимум двухместный предикат, похожий, например, на отношение старшинства (можно быть старше лишь относительно кого-то).

Признавая нечто объективным, познающий явно или неявно вкладывает в такое признание следующие моменты.

1. Объективность соответствующей данности мира, что решительно отличает объективное познание, например, от настроения. То есть объективность определяется конституированным объектом как принципом, объект же в свою очередь есть хорошо различимое встречное сущее, поддающееся схватыванию, чего нельзя сказать о «смутной объективности» других семиозисов.

2. Устойчивость объективного: они, объекты, как бы ожидают посещения со стороны актуализованного восприятия конкретного субъекта и после посещения продолжают «у себя вовне» хранить внутреннее, код доступа, будучи как бы посольством, дипломатической миссией, расположенной далеко за пределами собственно мыслимого. Объективность в том, что здесь, в этих форпостах, в дипломатических миссиях, инородных мышлению, действуют те же законы, что и в метрополии.

3. Момент, тесно связанный с предыдущими, то есть со стабилизированной объектностью встречного сущего. Под объективностью понимают независимое подтверждение: то, что объективно, может быть, конечно, помыслено субъектом, и при этом обнаруживается (должно обнаружиться), что, помимо данных мысли, дела еще действительно обстоят так, как если бы предметы внешнего мира, находящиеся в расширении, вовне уже определенного сложившегося мыслимого, вдруг обнаружили ту же фигуру, которая принесена с собой мыслящим, и факт тождественности, совпадения образцов, факт независимого подтверждения произвел бы неизгладимое впечатление на познающего. Под воздействием впечатления познающий получил бы право сказать: да, это объективно. Это объективно так, а стало быть, это истина, пред которой бессильны эмоции (то есть все остальные, кроме специфического воздействия на преобразованный сенсориум, заставляющий воскликнуть не «Мне хорошо!» и не «Мне плохо!», а «Мне объективно!»).

Три основных момента и образуют гирлянду, иллюминация которой является таинством объективности. Вот мыслящий, завершив обработку предмета в мышлении как предмета мысли, выходит во внешний мир, в сферу рукоприкладства и пинания – и обнаруживает здесь (неизменно застает) нечто, упорядоченное в качестве предметов и объектов. При этом ему, мыслящему, становится объективно. Только что он был среди предметов, которые нельзя пнуть, среди предметов мысли, и вот теперь и на практике обнаруживаются они же. Теперь они явно немыслимые, но как похожи на мыслимые! В дополнение к этому очевидному сходству еще и бонус объективности: можно сколько угодно пинать и рукоприкладствовать – просто чудо из чудес. Обнаруживаемые во внешнем мире подтверждения логических конструкций могли бы походить на приключения Алисы в Зазеркалье, если бы вдруг оказалось, что в этом внешнем мире все то же самое, хотя он должен быть антимиром по отношению к покинутому Алисой (или нами) компактному пространству мысли. Поневоле возникает вопрос: а так ли уж различаются эти два мира? Действительно ли в гносеологии должна быть своя внутренняя теология, требующая возблагодарить Бога за то, что мне объективно? И всякий раз, когда мне объективно.

Насколько предмет мысли, нечто мыслимое, не похож на свой пинаемый и несдвигаемый коррелят из внешнего, действительного мира, это мы знаем из главных тезисов европейской метафизики: Декарт, Спиноза, Юм и Кант, каждый из них по-своему, не жалея красок, описывал глубину пропасти между «действительным миром» и его мыслимым образом. Однако, начиная с Шеллинга и Гегеля, а по-настоящему лишь с Маркса, поскольку Гегель избегал останавливаться на роковом моменте непоправимого различия, предпочитая вместо этого изобличать скудость простого наличного бытия, постепенно начинает выстраиваться континуум, позволяющий заподозрить чрезвычайную близкородственность и взаимозависимость «обитателей» двух миров. При этом особенно важно было разобраться с заблуждением, согласно которому обитатели внешнего мира, объективные вещи, суть старшие родственники, являющие собой образец для подражания всем предметам мысли, «братьям меньшим», и чем лучше эти меньшие подражают, тем выше котируются (то есть им тогда приписываются и объективность, и истинность). В действительной взамоозависимости, похоже, нет ни старших, ни младших. Обратимся к Ницше, к его довольно известному фрагменту из «Воли к власти»:

«Адекватны ли логические аксиомы действительному или они лишь масштабы и средства для того, чтобы мы могли сперва создать себе действительное, понятие “действительности”? Но чтобы иметь возможность утверждать первое, нужно было бы уже знать сущее, что решительно не имеет места. Это положение содержит в себе, следовательно, не критерий истины, но императив о том, что должно считаться истинным.

На самом деле мы верим в это положение (насчет объективности соотношения предметов мысли и их обобщений, образующих логику. – А. С.) под впечатлением бесконечной эмпирии, которая как бы его постоянно подтверждает… наша вера в вещь есть продолжение веры в логику, а логика, так же как и атом, есть конструкция подобия. Так как мы этого не понимаем и делаем из логики критерий истинно сущего, то мы стоим уже на пути к тому, чтобы признать за реальностью все эти ипостаси: субстанцию, предикат, объект, субъект, а это и значит создать концепцию метафизического мира, то есть “истинный мир”, который, по сути дела, есть кажущийся мир, взятый еще раз».

Вдумаемся в важнейший тезис: бесконечноая эмпирия, говорит Ницше, как бы постоянно подтверждает… что? Объективность объективного и логичность логичного. Не сказать ли тогда, что это, в сущности, одно и то же, за исключением прибавки внеположности и пинаемости?

«Фактически логика имеет значение лишь по отношению к вымышленным истинам. Логика есть попытка понять действительный мир по известной, созданной нами схеме сущего, правильнее говоря, сделать его для нас более доступным к формулировке и вычислению». Размышления Ницше пытается подытожить Поль де Ман: «Необоснованная подстановка знания вместо простого ощущения становится парадигмой целого ряда ошибок».

Заметим, что подстановка знания не такая уж и необоснованная, она всего лишь отдельный, незавершенный момент взаимополагания оснований. Точно так же, когда Ницше, скорее повинуясь привычке, говорит о попытке «понять действительный мир по созданной нами схеме сущего», он невольно вновь наделяет действительностью только сферу рукоприкладства, как будто «схематичность схемы» есть нечто менее действительное, чем объектность объекта, в конкретном случае – «пинаемость» корзины.

Поэтому лучше всмотреться в вымышленные истины, по отношению к которым справедлива логика. Итак, мы можем утверждать, например, что вымышленность корзины в чем-то аналогична выстраданности истины, включенной в семиозис веры – или вымученности прощения из семиозиса ревности. Во всех этих случаях вы-страданность, вымученность, вы-мышленность предстают как осадки объективации, некой упорной, возобновляемой, повторяемой деятельности. Корзина вымышлена совсем не так, как научно-фантастический сюжет фильма или даже некое спекулятивное положение метафизики, она вымышлена производственным процессом работы над мыслимым – как выстрадано таинство веры посредством возобновляемой сопричастности к жертвоприношению Авраама. Поэтому вымышленные истины логики вовсе не пустяк, они не легковесны в отличие, например, от корзины, которая сплетена, они воистину вымышлены тяжким трудом и суть вымышленные истины в этом смысле. Можно представить, что само плетение вплеталось в труд мысли наряду с чисто логическими операциями, то есть с бесконтактной обработкой мыслимого, но не будем преувеличивать ни тяжести, ни значимости этой промежуточной операции, этого участка конвейера.

Да, в сравнении с ощутимым рукоприкладством плетения и других операций по овеществлению, легкое касание бесконтактной рефлексии не впечатляет. Или, наоборот, впечатляет и вводит в заблуждение до такой степени, что пропасть между мыслимым и не-мыслимым возникает и ширится сама собой. И здесь вполне уместно совершить следующий экскурс, взглянуть на традиционную гносеологическую проблематику с другой позиции, чтобы вновь затем вернуться к континууму вымышленное – объективное.

Восприятие в свете гомеопатии

Аналогия тут, конечно, лежит на поверхности: рассматривать ощущение и восприятие как минимальные гомеопатические взаимодействия пытались еще элеаты (теория истечений), однако странным образом эта концепция до сих пор не получила эксплицитного оформления, а ведь она куда лучше отвечает материалистической трактовке мира, чем преисполненная мистики теория отражения. Речь идет о том, чтобы выстроить континуум взаимодействий, не обращая до поры до времени внимания на решающие отличия между разлетающимися от удара бильярдными шарами, Луной, удерживаемой на земной орбите, и той же Луной, воздействующей на зрительные рецепторы. Луна притягиваемая и Луна видимая должны входить в один и тот же континуум взаимодействий и их последствий, пусть даже они окажутся на противоположных полюсах континуума. Можно выразиться, например, так: всякая вещь, осуществляя траекторию существования, как бы продвигается по коридору, то и дело наталкиваясь на препятствия, результатом чего являются всевозможные отклонения или, скажем, приключения. Вещь может оказаться выведенной на орбиту, брошенной на свалку, расколотой, а также среди прочего увиденной и услышанной.

Но даже в качестве «слышимой» она все еще остается в континууме взаимодействий, так сказать, «соударений», только присутствует в гомеопатической дозе, и лишь в качестве означенной и помысленной она выходит из континуума. Еще более это очевидно не для слышимого, а для слышащего, видящего, для самого воспринимающего. В сущности, восприятие и есть гомеопатический контакт с миром: всякое расширение площадки или увеличение интенсивности контакта актуализирует болевой порог, и лишь гомеопатические шарики данности мира оказывают целебное познавательное воздействие. То есть можно сказать, что этот вид гомеопатии способствует исцелению познания, тогда как другие гомеопатические воздействия нормализуют прочие функции организма. Итак, навскидку для субъекта выделяются три типа взаимодействий: бесконтактная скользящая рефлексия, гомеопатическое восприятие и контактное проживание, каждое из которых равно необходимо для осуществления бытия от первого лица.

Кстати говоря, не только гомеопатия в качестве медицинского принципа может служить хорошей метафорой, иллюстрацией для понимания восприятия, но и наоборот, гомеопатическая суть познавательного контакта может пролить свет на весьма туманную общую идею гомеопатии, лучше всего представленную в даосских нанотехнологиях времени.

Что если любые гомеопатические воздействия вообще суть элементарные познавательные акты, которые просто паразитарны и пропадают втуне в отсутствии познающего? Тогда восприятие есть, в сущности, способ утилизации гомеопатических воздействий, причем главной проблемой такой утилизации оказывается отсев ненужного. В норме, при «стандартной раскладке мира», гомеопатические взаимодействия вещей не вызывают причинения и составляют некий фоновый шум происходящего. Вопрос: как, когда и почему возникают утилизаторы серого фонового шума, утилизаторы, освоившие гомеопатию? Ведь среди них оказываемся и мы, познающие, по крайней мере, наши познавательные устройства…

Что мы имеем? Прививки, микропробы, образы как результат гомеопатического воздействия мира на особые рецепторы, симпатическая магия. Что общего между всеми этими феноменами? Не является ли та же симпатическая магия донаучной моделью восприятия? А понятия, как «выдирки» (begriffen), не восходят ли и они все к тем же гомеопатическим пробам?

Впрочем, скользящая рефлексия, то есть мышление в понятиях, в отличие от образного восприятия, представляется и вовсе бесконтактной. Зато здесь можно усмотреть гомеопатию второго порядка, то есть уже упоминавшееся, скрытое, едва различимое телесное представительство. Без этой гомеопатии второго порядка символические формы оказались бы пустыми и бессильными.

Наконец, избранные моменты симпатической хроно – сенсорики, распознавание которых составляет саму суть китайской мудрости. Можно предположить, что преднамеренная депривация такой гомеопатии времени связана с интенсивной фиксацией экзистенциального измерения, с расширением зоны плотного взаимодействия с веществом жизни.

Эффективность гомеопатического метода кажется порой непостижимой и, во всяком случае, смутной. Гносеологии самого разного толка дружно говорят о полном и всестороннем познании, так что «гомеопатическая доза знания» способна вызвать, скорее, иронию. Возникающее здесь недоразумение является одним из главных препятствий к пониманию. Ибо знание как некая реальность уже представляет собой форму гомеопатического присутствия сущего в другом сущем. Даже знание жизни, суровый жизненный опыт есть гомеопатия, ведь если жизнь стерла тебя в порошок в результате взаимодействия, такое взаимодействие мы вряд ли назовем познавательным.

Стало быть, гомеопатический принцип контакта можно рассматривать как отличительную черту или атрибут формации знания вообще. В духе Спинозы мышление как res cogitans негативным образом как раз и определяется с точки зрения непротяженности, то есть минимизации зоны контакта. В высшем модусе – как «двойная гомеопатия».

* * *

Итак, говоря словами Гегеля, мы теперь вправе выдвинуть среднюю посылку между находящимся по разным краям пропасти взаимодействиям, между «без контактно мыслимым» с одной стороны и «изо всех сил пинаемым» с другой. Этот средний термин – гомеопатическое взаимодействие. Особенно важно заметить, что участок этого важнейшего взаимодействия в готовом итоговом восприятии и вообще в самоотчете практически не представлен, мостки разрушены.

Зачастую легкая обработка тезиса, простая игра с ним, способны открыть новые смысловые пласты. Вот Бергсон пишет: «Привычка для действия – это то же, что общее для мысли». Более перспективной представляется перевернутая форма: общее для мысли – это то же, что привычка для действия.

Действительно, двигательные автоматизмы и практические навыки могут кое-что прояснить в феномене абстрагирования. Во всяком случае, очень важно удерживать оба направления сравнения, продолжая следить за ходом рассуждений Бергсона: «Интеллект, подражая работе природы, также создал моторные устройства, на этот раз искусственные, чтобы с помощью ограниченного числа этих устройств ответить на неограниченную множественность индивидуальных предметов: совокупность этих механизмов образует членораздельную речь».

А создание машин и собственно механизмов? Разве эти артефакты не являются одновременно репрезентациями и «привычек для действия», и интеллектуальных абстракций? Например, рычаг: это же типичное обобщение, просто выполненное на материале сенсомоторного интеллекта. В сущности любое логико-грамматическое обобщение на уровне рода как по своим функциям, так и, что самое важное, по истории своего появления аналогично рычагу (в отношении более сложных машин аналогия уже не столь очевидна).

Каждый организм располагает механизмами, и все они выполняют функцию обобщения ответа, будь то когти, хвост или рога. Когти, например, достаточно универсальны, они пригодны для многого, и как не усмотреть их равнопорядковость с «фруктом», ведь фрукт – это тоже и абрикос, и яблоко, и груша. Этим «машинам» соответствуют сенсомоторные обобщения, но и те и другие привязаны к среднему уровню, их держит привязь к собственному телу. Дальнейшее абстрагирование уже связано с радикальным жестом децентрации, с выходом из телоцентрической вселенной. Ведь полезные двигательные привычки можно разместить и за пределами универсального коррелята-резонатора, как уже размещаются за пределами актуального присутствия прошлые состояния (у Бергсона – образы). Это единый процесс обобщения, в котором сохраняется конспективное, а окончательная экземплярность всякий раз заново фиксируется настоящим моментом или вещью:

Становится понятно, что орудия труда важны не только в том аспекте, на который указывал Маркс, они важны и как принципы возможного дистанцирования, выхода из телоцентрической вселенной.

Проблема состоит в том, что основные модули общего в мысли и привычного в действии слишком беспроблемны. Они почти не акцентированы как предметы исследовательского интереса в отличие от их эффектных концовок, то есть понятий и вещей. Эти фигуры сенсомоторных обобщений, из которых выглядывают ригидные моторные повторения вроде детского «бак-бак» (мяч) или «пуфф» (кошечка и одновременно шарф) представляются (если вообще тематизируются) промежуточными вкраплениями здравого смысла, изживаемыми по мере овладения настоящими понятиями.

Бергсон проницательно, хотя и несколько неуверенно замечает: «По-видимому, мы на самом деле начинаем не с восприятия индивида и не с понимания рода, но с опосредующего знания, с неясного чувства характерного качества или подобия. Это чувство одинаково далекое и от полностью понятной общности, и от ясно воспринятой индивидуальности» .

Доминирующую роль среднего модуля в восприятии и описании мира подчеркивает и Джордж Лакофф в своей книге «Fire, Women and dangerous Things», когда он говорит, что «дерево», как срединная категория во всех культурах, предшествует «растению» с одной стороны и «вязу» с другой, хотя конкретный навык (например, ориентирование в лесу) и наука (биология) избирают именно крайние термины.

Впрочем, Гегель, исследовавший как раз жизнь понятия, обращает особое внимание на его акме: «Деятельность есть средний термин заключения, одним из крайних терминов которого является общее, идея пребывающая в глубине духа, а другим – внешность вообще, предметная материя» .

Для Бергсона принципиально важно рассмотреть все «обособления» как продукты вторичной обработки. Такими обособлениями, крайними терминами при надежно запрятанном среднем, являются понятия на одном конце и пространство на другом. Яростно критикуется «пространство, отличное от ощущений», но при этом его тайна остается неразгаданной: «В сущности, аморфное пространство, сталкивающиеся атомы, это не что иное как объективированные осязательные восприятия, отделенные от других восприятий

в силу приписываемой им важности и превращенные в независимые реальности с целью отличения их от других ощущений, которые становятся их символами» .

Но что следует из этой важности параметра внеположности, из тщательно сберегаемого и культивируемого приспособления, не только получившего имя пространства, но и противопоставленного «прочему воспринимаемому» как коррелят объективности вторичным качествам? Чуть ли не весь спор сенсуализма с рационализмом разгорелся по поводу этого различения.

Опять следует прислушаться к важному тезису Фрейда: всемогущество мыслей заключается в том, что они приходят как бы извне….

Конечно, мысль есть собственное и, может быть, самое собственное, но при этом она обособлена, подобно перцептивному полю-пространству, так что мыслящий субъект, мысля, как бы продвигается по полю умопостигаемого, где и находит плоды своих размышлений, как если бы они всегда были там, как если бы именно теперь он их просто нашел и, может быть, даже первым нашел. Мышление – это когда решение ищут на поле умопостигаемого, как грибы в лесу, почему-то эта метафора заведомо предпочитается образу паука, разматывающего свою паутину. Мышление как бы вытолкнуто вовне, и без этого возобновляемого толчка, без своеобразной пульсации, задающей круговорот мысли (аналитический круговорот) подобно малому кругу кровообращения, мысль не обрела бы ни формы истины, ни ее действенности. Отличие же пульсации мысли от пульсации крови в том, что сердце не выталкивает кровь вовне, тогда как пульсация разума, напротив, не признает границ внутреннего.

Но такого же рода выталкивание породило и непрерывно порождает перцептивное поле пространства. И здесь Бергсоном упущен очень важный, может быть, даже решающий аргумент. Тело и телесность вовсе не являются привилегированными эталонами восприятия. Тут и Мерло Понти со всеми его примерами, зачастую искусно подобранными, попадает пальцем в небо, ибо собственное тело оказывается не привилегированной точкой, а как раз наоборот, репрессированным резонатором, затененным экраном или тормозной доминантой в терминологии Ухтомского.

Акцент всей удерживаемой данности мира сделан на то, что титаническими усилиями обособлено от тела, человеческий мир есть мир репрессированной телесности по преимуществу, в отличие от естественного окружения, от Umwelt животных. Не только мысль, но и восприятие, во всяком случае, важнейшее в восприятии, пространство и время, приходят как бы извне: удавшееся обособление дает начало измерениям интеллектуального и психического именно в той мере, в какой оно удалось. Да, тело, и его поверхности, и его глубины служат удивительным медиатором для схватывания всего многообразного, но самое удивительное в нем то, что часть этих схватываний отсекается от всего остального, от перцептивного континуума, и рассматривается как не-тело. Она, эта часть, и есть самое главное, она коррелят объективного вообще – вот в каком смысле репрессированная телесность, вернее «телопринадлежность», служит материалом для внеположности и вненаходимости и в конечном итоге для построения объективного мира.

Так что, может, и не стоило бы досадовать Бергсону на выпадение среднего термина, хотя, с другой стороны, теперь ничто не мешает вернуть его на место – разве что удобство сложившегося разграничения, внешнего и внутреннего. Теперь предмет и его образ не разделены тайной психики, само же восприятие в своей основе перестает быть чем-то из ряда вон выходящим, восходя к простой определенности всякой монады.

Это означает следующее. Если мы сверхкритично вдумаемся в предложение «Есть сам предмет, а есть его образ», мы можем отметить, что и «сам предмет» есть тоже своего рода образ. Ведь мы о нем говорим, оставаясь при этом собой, а не становясь им, и он, следовательно, тоже есть некая наша принадлежность, нечто «говоримое о». Речь просто идет о разных дистанциях обособления, которые в итоге могут быть сведены в континуум. Вглядываясь потом в этот континуум, мы обнаруживаем, что в нем обрушены все промежуточные звенья (средние термины, «обособления») и именно, и лишь только поэтому мир так отчетливо разделяется на внутренний и внешний.

Стало быть, полная вы-мышленность, полная выкладка труда мысли включает в себя еще и сжигание за собой мостов – подобно тому как у ребенка исчезает стадия проговаривания про себя, что позволило Выготскому заявить: «Мышление и есть интерироризация внешнего проговаривания». В той же мере происходит и интерироризация конструктивной деятельности, так что определение Выготского вполне можно дополнить тезисом о том, что мышление – это редукция «рукоприкладства». Ну и учитывая, что по мере развития техники сама предметная среда становится все более податливой, она лишь дополнительно слегка упорядочивается сбросом в овеществление предметов мысли, то есть параллакс между предметом мысли и предметом трудовой обработки неуклонно сокращается. Иными словами, объективное познание осуществляется на встречных курсах и притом своеобразным челночным способом: то мыслимое обустраивается по контуру наличного, то само налично-сущее подгоняется по образцу мыслимого: перепричиненные стихии, прирученная, одомашненная природа становятся подтверждением этому.

По-настоящему «дикая природа» или, скажем так, спонтанная действительность стремительно сокращает свое представительство в семиозисе мыслимого. Там, где действительность оказывается по-настоящему независимой и спонтанной, она описывается не как противостоящее познанию непознанное, а как, например, искушение, соблазн, как непостижимость другого в амбивалентной воронке желания. Только такое не-мыслимое, а отнюдь не объективная предметность сохраняет подлинную не-подвластность субъекту, пребывая по-прежнему гарантом его существования, его необходимой мерности. Если «вымышленность» привилегированных предметов смогла дойти до гарантированного поддержания их объективности, то вы-мышленность субъекта была и остается фикцией. Даже «я-мыслящее» как ипостась субъекта не может удержаться при нулевом самочувствии, для его удержания требуется проработка, соучастие в других семиозисах, притом что труд мышления по-прежнему необходим для воспроизведения ego cogito, и слов Аристотеля «Думать всегда будет трудно» никто не отменял. Обустройство окружающей среды сделало ее, предметную среду, более чуткой к мысли мыслящего (подобно тому как сенсорные панели являются более чуткими к управляющим импульсам-командам), однако усилие понимания, через которое проходит и в котором пребывает мыслящий, не утратило, да и не могло утратить своей интенсивности.

И культ объективного как критерия истины принес свои плоды. Поскольку никакой другой семиозис не содержит столь ясно очерченных и гарантированных предметов (предметы других семиозисов не сохраняются в отчужденной и объективированной форме, они актуализуются лишь при подключении субъекта, наподобие того как внешний мир существует для летучей мыши, только пока она кричит, посылает непрерывный ультразвуковой сигнал в ожидании эхо-эффекта), мир мыслимого буквально забивает, заглушает расширения других семиозисов. Но это значит, что изменения экзистенциального человеческого проекта – действительно важные, эпохальные изменения – определяются, как это было и раньше, событиями в сфере не-мыслимого. Но означает ли это примат экономики в том смысле, в каком склонен трактовать его марксизм?

* * *

Вернемся к общей схеме производственного процесса.

Как уже отмечалось, разделительная линия A/B в самом общем виде отделяет друг от друга операции обдумывания-планирования (участок А) и сферу «рукоприкладства», производственные операции и производственные навыки в традиционном смысле (участок В). В сущности, пафос Маркса состоял в подчеркивании того обстоятельства, что происходящее на участке В важнее, а в каком-то смысле и «умнее» того, что происходит на участке А. В общем виде Маркс был прав, особенно если иметь в виду выпад против немецкого идеализма, да и против имманентных философий вообще. Тем не менее вопрос нуждается в разъяснении и правильной расстановке акцентов.

Объекты внешнего мира, прежде всего те, которые представляют собой сделанное, действительно «умны» не меньше соответствующих им понятий, точнее говоря, «представлений рассудка» в смысле Канта и Гегеля. И те и другие суть инструменты мыслящего, и к каким именно инструментам прибегнуть, в каком порядке – это решает сам мыслящий в зависимости от ситуации. Только он, мыслящий субъект, умнее своих инструментов, по какую сторону линии А/B они бы ни находились.

Это сечение A/B может быть рассмотрено как сдвигаемый курсор, как индикатор прогресса в самом прямом и исходном значении этого слова. Чем ближе курсор к левой кромке, тем дальше от нас находятся горизонты прогресса – и наоборот. Может показаться, что разница между простой плетеной корзиной и современным мобильным телефоном есть лучший показатель дистанции, пройденной человечеством, разумеется, на пути к прогрессу. Суть дела, однако, в том, что и корзина, и мобильный телефон, и содержимое компакт-диска принадлежат к одному и тому же континууму. Все они имманентны друг другу и в качестве мыслимого, и в качестве сделанного, что убедительного подтверждается наличием у них такого общего знаменателя, как товарная форма. Подлинный же водораздел проходит там, где визуальное различение может вообще отсутствовать, ибо объектность и наглядность уже указывают на потенциальную принадлежность к единому семиозису.

Для пояснения сути дела вполне подходит иллюстрация в духе детской задачки. Допустим, на столе перед нами находятся три предмета: две корзины и мобильный телефон. Требуется «вычеркнуть лишнее», то есть в данном случае убрать лишний предмет. Ответ, как говорится, очевиден, но он может оказаться совершенно ложным. В нашем случае все дело в том, что мобильник и одна из корзин были куплены в магазине как обычные товары, а вот вторая корзина представляет собой святыню: когда-то в ней несли голову Иоанна Крестителя. Поэтому, несмотря на потрясающее внешнее сходство с первой корзиной, именно вторая принадлежит к совершенно иному миру, к семиозису веры, и она ближе к реалиям собственного семиозиса: к посту, молитве, паломничеству, а не к группе товаров, что бы в эту группу ни входило. Сходство видимостей не должно вводить в заблуждение в вопросе о сущности.

Рассмотрим еще два примера. Вместо корзин и мобильников возьмем ну хотя бы женские платочки. Они могут быть вообще одинаковы, но один из них жена, вернувшись после непродолжительного отсутствия, случайно обнаружила под подушкой у мужа – ну и дальше можно не пояснять.

Ну и, наконец, постулаты веры, чтобы не ограничиваться одними объективациями, то есть вещами. Эти постулаты выглядят как обычные утверждения и отрицания, вообще как обычные предложения. Но вдруг оказывается, что правила логики, применимые к соседним предложениям, не применимы к этим. Почему же это должно вызывать какое-то особое раздражение или возмущение? Ведь неприменимость логических операций к постулатам веры той же природы (и имеет те же причины), что и неприменимость принципов товарообмена к святыням и реликвиям. Более того, приведение постулатов веры в нарочитый логически согласованный вид может вызвать даже некоторое недоверие и иронию сродни тем, что выражал Маркс в «Капитале», иллюстрируя формулу Т-Д-Т, как обмен сюртука на Библию. Экземпляры Библии, поступающие в товарное обращение, представляют собой одномерную проекцию трансцендентной (по отношению к товарообмену) реальности. Воздействовать через эту имеющуюся в нашем распоряжении плоскость, на сам ноумен столь же трудно, как иметь дело с тенью, пытаясь воздействовать на то, что отбрасывает тень. Вот и рациональная видимость постулатов и догматов веры есть тоже тень, отбрасывая из глубины ноуменальности, с вершины горы Мориа, куда Авраам привел сына своего Исаака. С плоской проекцией, разумеется, можно работать, используя те же приемы, которыми обрабатывается любое мыслимое, но зачем же раздражаться, если ноуменальные глубины оказываются при этом «неповрежденными», а чаще всего и вовсе незатронутыми? Каждый семиозис открывает глубину своей собственной реальности, большинство элементов такой реальности могут при этом представать в качестве мыслимого. Однако чаще всего такое представительство можно назвать «не специфическим», сопутствующим подлинности бушующего в данный момент семиозиса.

Вот как соотношения между различными реальностями (ипостасями) субъекта рассматривает Вольфганг Гигерич: «Сначала “тень”, затем “anima”. Эта последовательность описывает переход от интерпретации души, всей души как целого в качестве тени, к ее целостной интерпретации в качестве anima. Тень и anima в действительности полностью различны, даже несовместимы как данности души между которыми пропасть, hiatus. В каждом из модусов сознание обнаруживает новую идентичность себя самого. Они не являются ни частью содержания бессознательного, ни рядоположными доминантами сознания, не похожи они и на параллельно работающие органы тела, и на соседние залы в музее. Не исключая друг друга, эти модусы могут быть лишь последовательными данностями, полностью и сразу детерминирующими соответствующими формациями психики. Шаг от одной данности к другой не является “развитием” в соответствии с теориями психического развития, уподобляющими формирование личности биологическому росту и развертыванию, – такой шаг является метаморфозом».

В действительности характер метаморфоза не исключает некую очередность доступа, прорыва к проживанию, но суть психической жизни и вообще человеческой реальности схвачена Гигеричем совершенно верно. Вот мы находимся в состоянии чистой любознательности, которая, по мнению Аристотеля, в высшей степени свойственна человеческой природе, а затем в силу некой наступившей омраченности переходим в состояние ревности. Вроде бы ничего не изменилось, за исключением того, что совершился метаморфоз, но, разумеется, все стало другим. Как при повороте калейдоскопа, когда стеклышки остались вроде бы теми же самыми, а узор поменялся без сохранения какой-либо преемственности, то есть путем метаморфоза.

Важно подчеркнуть, что переход к новому единству, к иному, соседнему или альтернативному семиозису, гораздо радикальнее (вопреки утверждению почти всех традиционных гносеологий), чем переход от мыслимого к сделанному, от плана, замысла корзины к самой корзине, которую можно наполнить ягодами или пнуть. Это первый момент, второй состоит в том, что каждый из семиозисов, каждая ипостась субъекта, содержит в себе всю необходимую мерность человеческого в человеке и каждый содержит мыслимое, хотя и в качестве несобственного.

* * *

Но тот семиозис, в котором мыслимое присутствует как собственное (речь идет о мышлении), – разве этот важнейший модус сознания не является основой человеческого бытия-к-могуществу и, так сказать, центральной определенностью субъекта? Разве, начиная от таксономического обозначения homo sapiens и вплоть до декартовского определения ego cogito, не выступает именно мышление в качестве differentia specifica любого существенного разговора о человеке? И потом, раз уж мы включаем не только мыслимое, но и сделанное (мыслимое, переведенное во внеположность сущее) в один и тот же семиозис, как же можно не считать данный семиозис, эту ипостась, самой сутью человеческого?

Попробуем в этом разобраться, опираясь на выводы или предположения, которые уже сделаны. Напомним два момента. Прежде всего мыслимое, и даже вся совокупность того, что мыслится, это не единственный код, в котором записано человеческое. «Ревнуемое» представляет собой не меньшую степень проявления человеческого, чем «мыслимое». То есть мыслимое есть, конечно, нечто символическое, но не всякое символическое относится к мыслимому, существует и иное символическое.

Во-вторых, в имманентном ряду собственно мыслимого важнейшая роль принадлежит как раз точкам разрыва, участкам, которые принято называть эпитетом «немыслимо!». Такое немыслимое возникает не только в момент омрачения чем-либо вроде ревности или прорыва какого-нибудь другого семиозиса, но и тогда, когда воспринимающая мысль, скользящая рефлексия сама добирается до узловых участков, где феномены, вроде бы продолжая вести себя как феномены, оказывают странное воздействие на мыслящего, воистину преобразующее воздействие, создавая эффект, недостижимый для податливых феноменов.

Впрочем, когда-то конституирование ныне податливых феноменов само было проблемой и поворотным пунктом в истории мышления. Вот что по этому поводу пишет Хайдеггер: «Трансцендентальный метод принадлежит для нас к тому мыслимому, каким предметы могут быть для нас предметами. Запечатленное как предметность бытие просветляется неким новым способом. Для греческих мыслителей сущее никогда не было предметом, оно было чем-то, находящимся в своем присутствии исходя из “напротив”. Сущее было более сущим, чем наши предметы. Причем мы <…> почему-то полагаем, что когда сущее обнаруживается как предмет, а значит, объективно, тогда оно являет себя в самом чистом виде, как что-либо из присутствующего. Это мнение по существу ошибочно, поскольку оно предполагает, что мы единственно возможным правильным образом мыслим понятие предмета. Бытийно-историческая необходимость четко отличать присутствующее в предметности от присутствующего «напротив» несомненна. Постоянство предмета определяется из априорных условий возможности для представления и благодаря этому представлению. Определенное таким образом представление совершает доставку достаточного основания для присутствия чего-либо, присутствующего как присутствия объекта в обратном отношении к субъекту. Благодаря доставке достаточного основания это представление получает ту исключительность, которая определяет нововременное отношение человека к миру, а следовательно, делает возможной современную технику».

То есть современная техника выросла из особой рамки, особого формата данности мира, который сам Хайдеггер обозначает термином Gestell (костяк, скелет, рамка, «постав»). Необходим был сдвиг рамки, и в результате этого тектонического сдвига «мыслимое» и «сделанное» попали в один семиозис, причем таким образом, что сделанное было истолковано как независимое, объективное подтверждение верности мыслимого – и до сих пор так толкуется. То есть истина оказалась замкнутой внутри одного вида сущего, одного режима схватывания. Как такое могло получиться?

Да, еще Фрейд говорил о всемогуществе мысли, справедливо усматривая в этом важнейшую архаическую черту психики. Но как всемогущество могло достигнуть таких масштабов, чтобы из собственной среды выделить сферу независимой объективности? Для такого головоломного кунштюка необходимо было включение другого семиозиса, точечное включение веры. В данном случае веры в то, что сущее, имеющее форму предмета, и сущее, мыслимое как предмет, принадлежат к разным мирам, и в то, что их «неожиданное» совпадение есть важнейшее событие познания. Событие, для которого недостаточно имманентной комбинаторики мыслимого.

* * *

Поставим для начала вопрос в самой корректной форме: как соотносится развитое гражданское общество, объединяющее законопослушных граждан, и «законопослушная» наука, добровольно подчиняющаяся законам логики, которую она, наука, признает своей собственной логикой? Или иначе: существует ли реальная общность между суверенитетом государства и суверенитетом знания? И что такое суверенитет знающего (мыслящего), который фактически провозглашает Декарт, отстаивая этот суверенитет метафизическими средствами так же, как отстаивают государственный суверенитет силой оружия и законодательно оформленной воли?

Примем во внимание еще кантовское соображение, органично вошедшее в состав исторического материализма, что законы природы формируются законосообразным образом в подражание законам общества или собственно законам. Исходя из этого вполне справедливого предположения можно допустить, что суверенитет личности, новый способ самоопределения субъекта, имеет свои непосредственные корреляты и в гносеологическом измерении. Демонстрируемая Декартом независимость от традиции и авторитета осуществляется, так сказать, не на ровном месте: с одной стороны, она опирается на Новозаветную санкцию Иоанна Крестителя («Тот, кто пришел после меня, станет первее меня»), а с другой – на суверенные права личности, в свою очередь опирающиеся на индивидуальный и даже персональный способ связи с трансцендентным.

* * *

Теперь о приватизации смысла, осуществляемой под девизом Иисуса «Я есть истина». Само это выражение – приватизация смысла – может показаться метафорическим или даже просто риторическим. Но всмотримся, например, в фигуру английского джентльмена, эсквайра. Этот джентльмен, проживая в своем поместье, рассматривает себя как полноправного суверена политических действий, в силу тех же причин он выступает как суверен познания, занимаясь наукой. Не где-нибудь в университете, не в исследовательском центре, а прямо у себя в поместье.

Чрезвычайно важно подчеркнуть, что эсквайр не алхимик, ему нужен не философский камень, ему важно установить факт. Например, установить точное значение определенного клинописного символа или таксономическую принадлежность привезенного из Южной Индии насекомого. Помимо него этот факт интересует еще пару чудаков, тоже живущих в поместьях старой доброй Англии. Однако эти чудаки составляют не простое community, они в совокупности образуют не больше не меньше как базисную ячейку науки, ее своеобразную стволовую клетку. Если имеется в наличии такая ячейка, обеспечивающая суверенность познающего, она может прорасти в самые различные конкретные институции: в университетские журналы, конференции или заседания Королевского общества, и она остается монадой, которая оживотворяет все возможные учреждения, которые могут, конечно, уцелеть и без нее, но тогда они будут заниматься не наукой, а чем-то другим. Суверен познания, который взыскует истину, опирающуюся на факты, – вот подлинный субъект науки в отличие от мудреца, поэта, философа, в отличие от множества других фигур, обеспечивающих дистрибуцию знания. Важная черта ученого-естествоиспытателя, того же эсквайра, того же Ньютона, состоит в том, что он не нуждается в сакрализации каждого отдельного предмета исследования, отдельного факта, – достаточно того, что точка нуля, точка отсчета всех координатных систем, сама по себе просматривается отовсюду и поэтому приватизированный участок истины сохраняет осмысленность и возможность суммирования с целым.

Суверен научного познания является воистину удивительным существом. Очень любопытна типология этих подлинных суверенов, да и их экзистенциальные отличия от близкородственных вроде бы душ, таких как мудрец, философ, энциклопедист или, допустим, интеллигент – современный ему, но альтернативный продукт духовного производства. Наилучшим образом отличия вырисовываются в негативном разрезе, суверен познания (ученый) отличается от мудреца или энциклопедиста не тем, что он знает, а тем, чего не знает и знать не желает.

Речь идет не об агенте научного исследования, действия которого являются осмысленными не изнутри, а лишь благодаря внешней осмысленности задачи (парадигмы), – об этом и в ироническом, и в критическом ключе написано немало. Муравьи, которые умны, поскольку приписаны к муравейнику, нас сейчас не интересуют. Нам важен именно суверен, такой как Декарт или английский джентльмен-эсквайр, не жалеющий ни средств, ни времени на то, чтобы удовлетворить свое личное любопытство. А предметом любопытства, что важно, является не смысл жизни, и не отстраненное метафизическое построение, и не то, что способствует личной пользе, а, например, происхождение колец Сатурна. И вот эсквайр посвящает свое лучшее время выяснению этого вопроса.

Для науки как формации знания нет ничего более важного, чем беспредпосылочное чистое любопытство этого эсквайра, в сущности, отличающее науку от прочих видов мудрости. Ценностью науки является не какое-нибудь содержательное утверждение вроде постулата «Наш мир создан Богом», не антропологическая или вообще антропоцентрическая установка, будь она стремлением к спасению души или к нормализации работы кишечника. Эту традиционную иерархию ценностей, конституирующую формацию мудрости, наука как раз отменяет и взамен упраздненных содержательных тезисов и сверхзадач воздвигает факт, факт как идею, фактичность факта как принцип. Такие процедуры, как доказательство, опровержение, эксперимент, обрели высшую ценность вне зависимости от предмета, подвергаемого этим процедурам, что, несомненно, достойно удивления и выглядит отчасти даже мистическим. Ведь вероятность подобной самопроизвольной констелляции следует оценить как чрезвычайно низкую, изнутри традиционных структур накопления и передачи знания она никак не просматривается. Кантовский вопрос «как возможна наука?» все еще стоит со всей остротой, несмотря на то что дисциплинарная наука давно уже является господствующей формой знания. И все же наука является ежедневно свершающимся чудом.

Как можно посвятить жизнь установлению факта, если этот факт относится, например, к биохимии или к анатомии кольчатых червей? Посвятить жизнь поиску смысла – это понятно. Но установлению факта? И все же следует признать, что важность истины как истины, безотносительно к ее содержанию, – отличительная черта христианства, и без нее дисциплинарная наука была бы невозможна. Изнутри самого мыслимого как предмета мысли ничто не подталкивает к обретению истины как универсальной рамки; наоборот, строжайшим образом удерживается разделение на сакральное и профанное: они ни при каких обстоятельствах не могут быть равноистинны (и равноценны). Эти знания различаются по составу, по содержанию, носителями их являются разные персоны, а собственно логические условия определяются локальной гравитацией. Изъять форму истинности, форму истинного из самой истины, и завладеть ею в качестве легкой переносной рамки, автономного источника подсветки lumen naturalis (Декарт) – для этого требовалось нечто большее, нечто такое, чего сама наука не содержала и содержать не могла.

И это загадочное нечто, безусловно, представляет собой глубоко преобразованную религиозность, это само инобытие христианства. Можно было бы сказать, что научная истина со всей ее логической инфраструктурой это свое иное христианской истины, истины Иисуса, но это даже не преломленное иное, это свое собственное. Очень важно отличать легкую переносную рамку истины, которой так самозабвенно пользовались английские джентльмены, от формально-логической инфраструктуры, например от аристотелевской силлогистики. «Силлогистика есть мертвая схема» – как любил выражаться Гегель и был, в сущности, прав. Исчисление модусов логической правильности является некой разновидностью бухучета, автоматизированным навыком, который при первой удобной возможности должен быть «сброшен в железо». При этом понятно, что и силлогистика, прежде чем прийти в такое, полностью покинутое духом состояние, прошла через приключенческие метаморфозы, через настоящий авантюрный роман «первобытного мышления» (воспользуемся этим термином Леви-Брюля), из чего следует, что в сфере духа окончательный результат, который можно сдать под ключ школьному образованию или компьютерным программам, далеко не столь важен, как путь его становления, и инъекция сознания есть, скорее, приобщение к этому пути, а не принятие к сведению компактного остывшего результата.

Так вот, рамка, которую получил в свое распоряжение ученый, переносной колебательный контур истины, нисколько не походила на гербарий засушенных схем. Она больше напоминала (и по сей день напоминает) кольцо всевластия из эпопеи Толкиена, «мое сокровище», способное вводить в зачарованность и вообще преобразовывать до неузнаваемости своего обладателя.

Прибегая к высокопарному слогу (важность вопроса это позволяет), можно сказать, что первым обладателем кольца стал Фома – знаменитый Фома Неверующий. А обрел он его тогда, когда получил позволение вложить свои персты в раны Христовы, чтобы убедиться и обрести истину. Удостоверивание состоялось, вердикт гласил: «Иисус есть истина», а на указательном пальце первого исследователя нового типа, покровителя всех позднейших дисциплинарных наук, остался драгоценный перстень, по которому до сих пор течет ток – закольцованный ток истины. Можно добавить, что обретенное кольцо Фома тут же обронил, и лишь через полторы тысячи лет его нашел Декарт – правда, с тех пор этот талисман научного сообщества пребывает в вечном пользовании всех участников «братства кольца», ученых-естествоиспыта-телей. Кольцо обладает мощным источником автономной гравитации, действующей по принципу избирательного сродства: оно притягивает к себе все факты, как бы намагничивая фактическую составляющую мира, придавая каждому факту (если это факт) сопричастность к истине Иисуса и одновременно неумолимо притягивая к фактам своего обладателя/обладаемого, заставляя его вновь и вновь повторять жест Фомы Неверующего, и нет такого места на Земле, которое орден Фомы обошел бы своим вниманием. Вспомним девизы различных подразделений этого ордена: «Все факты, достойные опубликования», «Против фактов не попрешь», «Установлен следующий факт» и так далее. Процитируем красноречивый пассаж из атеистической книги Ричарда Докинза «Бог как иллюзия»: «Каждый раз, когда вы выпиваете стакан воды, существует весьма высокая вероятность того, что, по крайней мере, одна из проглоченных вами молекул прошла в свое время через мочевой пузырь Оливера Кромвеля, это лишь простая теория вероятности. Количество молекул в стакане воды неизмеримо больше, чем количество стаканов с водой, которое можно было бы получить, разлив в них всю имеющуюся в мире пресную воду. То есть каждый раз, наполняя стакан, мы имеем в нем довольно представительную выборку существующих в мире молекул воды. Дело тут, конечно, не в Кромвеле и не в мочевых пузырях. Вот сейчас вы и не заметили, что выдохнули тот же атом азота, что выдохнул третий игуанодон слева от высокого куста. Разве не прекрасно жить в мире, где такие вещи не просто возможны, но вам еще выпала счастливая возможности понять, почему это так? И затем вы сможете объяснить это кому-то другому, и с вами согласятся не потому, что это ваше личное мнение или верование, а потому, что, поняв ваши аргументы, их невозможно не принять. Вероятно, объясняя причину, побудившую его написать книгу “Наполненный демонами мир: наука как свет во тьме”, Карл Саган имел в виду именно это: “Не объяснять достижений науки кажется мне противоестественным. Разобравшись, человек может прокричать об этом на весь свет. Эта книга мое личное признание в вечной, страстной любви к науке”».

Что же это если не «Credo!», не вопль уверовавшей души? И чем так уж отличается крик души Тертуллиана «Верую, ибо абсурдно!» от кредо Сагана – Докинза: «Разве не прекрасно жить в мире, в котором мы способны понять, что вдыхаемый нами атом азота был однажды выдохнут третьим игуанодоном слева»? Разве это не подлинное счастье, что мы можем установить этот факт – и объяснить его другим, и нас выслушают, и дадут профессорскую мантию, а может быть, и Нобелевскую премию?

Лишь вера может выражать себя такими словами (и делами, разумеется), притом не всякая, а вполне определенная вера – вера в Иисуса. Внешний атеистический антураж не должен вводить в заблуждение, ибо изблеваны из уст лишь те, кто не холоден и не горяч. Фома Неверующий, проявивший горячее желание удостовериться, не был изблеван из уст, он получил дозволение свыше вложить персты в раны Христовы. Так был установлен факт и одновременно сакрализована фактичность, словно бы была дана свыше процедура удостоверивания как доказательства. Бог не предоставляет доказательств, он предоставляет очевидность. Но суть христианства состоит в том, что, во-первых, очевидное есть факт, а во-вторых, поиск доказательств не возбраняется. Следовательно, атеист не тот, кто требует: «Докажите!» – пред лицом очевидности, а скорее тот, кто требует: «Докажите, что надо доказывать!» Вот еще один любопытный пример из книги Докинза, свидетельствующий совсем не о том, для чего его приводит автор: «Такие вещи случаются. Я уже рассказывал о преподававшем в бытность мою студентом на факультете зоологии Оксфордского университета ученом муже. Многие годы он страстно верил и учил студентов, что аппарат Гольджи (микроскопическая внутриклеточная структура) на самом деле не существует, что это погрешность наблюдения, иллюзия. Каждый понедельник после обеда на факультете было заведено слушать научный доклад какого-нибудь заезжего лектора. В один из понедельников лектором оказался американский специалист по биологии клетки, представивший неотразимо убедительные свидетельства существования аппарата Гольджи. В конце его выступления старик пробрался к подиуму и, пожимая американцу руку, с чувством провозгласил: “Дорогой коллега! Позвольте выразить вам мою благодарность. Все эти пятнадцать лет я заблуждался”. Мы тогда аплодировали до боли в ладонях. Фундаменталист никогда бы не смог произнести такое. Да и не каждый ученый в реальной жизни. Но для всех ученых подобные поступки являются эталоном – в отличие, скажем, от политиков. У меня до сих пор комок к горлу подступает при воспоминании о том вечере».

Итак, что же случилось со старым ученым? По мнению Докинза, ученый своим поступком продемонстрировал эталон науки и научности – с чем не поспоришь. Однако с «неверием», с противоположностью вере, дело обстоит не так просто. Мы читаем: «Ученый страстно верил, что аппарат Гольджи не существует». А потом? Потом он убедился, что пребывал в заблуждении. Значит ли это, что он лишь потом стал ученым, только избавившись от страстной веры в собственную картину устройства клетки? А может быть, страстность веры органично связана с самим его статусом ученого? А неверующие – скорее политики, упомянутые Докинзом, – те, которые прагматичны и поэтому никогда не скажут, что больше не верят в собственную политическую платформу?

Перед нами достойный поступок субъекта суверенного знания в форме дисциплинарной науки, и поступок этот нисколько не подорвал святой веры в непогрешимость факта, в то, что ради факта можно пожертвовать честолюбием, приоритетом, своей прежней правотой и уверенностью в своей правоте… То, что всем этим можно пожертвовать ради символа веры, подтверждено историей человечества: последовательность таких жертв в значительной мере и составляет историю религии. Но совершить подобное жертвоприношение ради факта? Этому может быть лишь одно объяснение: факт в данном случае и есть символ веры – веры Христовой. Для любой другой веры фактичность остается внешней оболочкой. Это тем более верно для всех форм язычества. Вдумаемся в глубокое соображение Вольфганга Гигерича: «Для юношей инициация была посвящением в ритуальную тайну, скрытую от женщин и детей. Непосвященные верили, что маски, используемые во время танцев и ритуалов, являют облик самих богов, а звуки, извлекаемые из бычьего рога (buzzing of the bull rearer), и есть голос Великого Духа. Инициация разрушает эту детскую веру. Проходящий инициацию посвящвется в то обстоятельство, что маски сделаны обычными людьми вроде Дика и Гарри с соседнего двора. Помимо всего прочего инициация есть грандиозное разоблачение, утрата иллюзий, демаскировка. В посвящение вводят посредством разочарования. В прошедшего инициацию вживляются новые знаки, и он обретает новую архетипическую перспективу. Веровавший ребенок отныне убит, его место занято знающим, получающим теперь новое имя (а также новое происхождение и бытие), способным вынести отрезвляющую тайну мистерии и хранить ее, не разрушаясь, не впадая в цинизм из-за того, что все предстало лишь шоу и игрой. В ритуальной культуре человек в некотором смысле фундаментально «обезврежен» (disillusioned), но это расставание с иллюзиями не несет в себе отпечатка горечи и утраты, характерных для обезвреживания современного человека. Ибо сегодня disillusionment понимается не как освобождение от иллюзий, а как фрустрация, зависание в надежде, относительно которой уже известно, что она не исполняема и неисполнима. В мире архаики, напротив, утрата иллюзий есть некое позитивное основание, позволяющее продолжать полезное шоу масок».

Гигерич абсолютно прав: эксклюзивной чертой христианства, веры Иисуса, становится удержание детской очарованности, отмена демаскировки и «трезвого взрослого знания» относительно того, как устроены маски-шоу и как можно устроить их еще лучше. Все дело в том, что рождение Иисуса, его путешествие на осляти, смерть его на кресте – все это не аллегории, не манекены для роскошных одежд смысла, не поучительные истории, мораль которых важнее самих историй. Это есть лишь простые факты. Но, кажется, за всю историю человечества ничто не имело столь далеко идущих последствий, как эти простые факты, составляющие саму суть новой веры, веры Иисуса.

Взрослые, в данном случае прошедшие условную инициацию, с пренебрежением относятся к фокусам – и потому так часто становятся жертвами шарлатанов: хилеров, экстрасенсов и прочих биоэнергетиков, косноязычно ссылающихся на «тайную доктрину», то есть прибегающих к ветхому, архаическому способу камуфляжа. Ребенку скучны тайные доктрины, но он восхищается фокусом и стремится постичь его секрет. Ребенок манипулирует своими перстами и так и сяк, требует объяснений – пока не установит факт. Вера Иисуса предоставляет ему такую возможность, и в данном случае символ веры принимает следующую формулировку: передо мной действительное чудо – и это факт. Просто факт, а не следствие тайной доктрины, не бонус измененного состояния.

Что ж, вот и в поведении джентльменов из Лондонского Королевского общества, мы видим все ту же ребячливость, стойкое стремление разгадать очередной фокус природы и перевести его в форму факта. К этому своему занятию они относятся как к священнодействию – и в нем действительно гораздо больше сакральной жертвенности, чем в рутинной «богослужебной деятельности» римских кардиналов эпохи Возрождения, а стало быть, их дело, то есть наука, является преемственностью дела Иисуса.

Ученые не склонны поминать имя Божие всуе, но зато в полной мере следуют заповеди Иисуса «Будьте как дети!». Пока отнюдь не исчезнувшие представители ритуальной культуры ищут скрытый смысл, обособленную, ритуально-сакральную сторону вещей, им, ученым, ничего не стоит заиграться со своей игрушкой, с очередным аппаратом Гольджи, законом Шарля или пределом Чандрасекара. Но, похоже, игры их благословенны, ибо именно благодаря им и возрастает человеческое могущество.

Судьбоносным обстоятельством для суверенности познающих (а стало быть, и для суверенитета науки) является возможность лично убедиться в установленном факте, а не приобщиться к истине путем какого-нибудь трансперсонального расширения. Такого рода возможность есть гносеологическая составляющая экзистенциальной полноты суверенитета, именно с ее помощью и устанавливается связь с трансцендентным.

Вглядываясь в последовательно проводимую миниатюризацию средств связи класса Земля – Небо, мы отмечаем прогрессирующую редукцию инфраструктуры. Сначала неустойчивая, изобилующая помехами связь через танцы шамана и мантры жреца-заклинателя, затем воспроизводство «всей общины», то есть посредников, обеспечивающих трансляцию Зова, и, наконец, реальность факта, данная атомарному индивиду, истина такой интенсивности и проницаемости, что каждый факт оказывается подключенным к ней, и каждый установленный факт вспыхивает как лампочка, вкрученная в патрон.

Факты, особенно научные факты, суть индивидуальные светильники (святилища), терминалы, на которые непосредственно подается присутствие Духа Святого, и потому каждый факт, раскрывая фактичность своего содержания, свидетельствуя о ней, свидетельствует одновременно о подключенности к линии Иисуса.

Лишь в этом воистину уникальном случае субъект становится действительным сувереном познания, и его суверенитет уважается тем самым «конституционным правом», которое и конституирует науку. Приводимые субъектом факты суть подзаконные деяния суверена, а способ их производства – логика – является универсальной конвенцией науки как своеобразного международного правового поля. Выход за правовое поле нарушает легитимность, это значит, что за пределы универсальной конвенции суверенитет познающего как ученого не распространяется. Если установленный сувереном факт или некоторое, основанное на фактах положение не соответствует истине или не предусматривает процедуру установления такого соответствия, правонарушитель исключается из сообщества, какими бы прочими достоинствами ни отличались его идеи: пользой, эффективностью, новизной – все это лишь эпифеномены, подчиненные приоритету факта. Стало быть, наука отличается от других формаций знания тем, что экзистенциальный заказ не признается в качестве ее собственной юрисдикции. Если экзистенциальный заказ, например, провозглашает: хочу бессмертия, упорядоченности, осмысленности мира, то имеющиеся в распоряжении мудрость, эзотерика, религия так или иначе отнесутся с пониманием и предложат ему это. Наука же в лице своих представителей, ученых, суверенов познания, разведет руками: извините, такие заказы не исполняем и не принимаем. Только факты и выводы из них, а куда выведут выводы, мы и сами не знаем. В этом главное отличие: донаучное знание знало, куда должны вывести выводы.

И все же собственные отклонения науки, ее практики и ее идеи фикс, не менее трансцендентны по отношению к внутренним процедурам самовозрастания знания, чем экзистенциальный заказ. Воля к истине столь же непреложна, как и буква закона, она гласит то же, что и священный принцип римского права: dura lex, sed lex. Достоевский провозглашал, что предпочел бы остаться с Христом, чем с истиной. Ученый из примера Докинза и вообще настоящий ученый не усомнится, что истина превыше всего. Парадоксально, но как раз кредо ученого выражает саму суть христианства, веры Иисуса, сказавшего: «Я есть истина». Да, предмет культа, и тем более символ веры, имеет приоритет над всеми другими способами удостоверивания – и можно сказать, что разные прочие боги довольствовались абстрактным приоритетом, предпосылаемым всякой процедуре сравнения. Выбор, предполагаемый Достоевским, как, впрочем, и многими христианскими публицистами вроде Честертона или Клайва Льюиса, это, так сказать, хорошо обоснованный выбор, вполне прагматичный по своей сути. Однако он как раз и совершается в рамках ритуальной культуры, он совершается теми, кто прошел инициацию, проник в тайну грандиозного представления маски-шоу, но выбрал богов вместо открывшейся пустоты безверия (истины)…

Но Христос несравненно требовательнее старых богов, он Сын своего Отца, унаследовал всю ревностность и превзошел в ней Отца своего. Предложение остаться с ним, а не с истиной есть оскорбление Иисуса, минимализм, устраивавший прежних богов, а не того, кто заявил: «Я сам истина». Путь истины нелегок, но именно он заповедан Иисусом, и лишь тот, кто готов безоглядно, несмотря ни на что идти этим путем, заслуживает имени христианина. Важно подчеркнуть, что роль безграничной веры для совершения этого пути беспрецедентна, ведь каждый шаг может показаться топтанием на месте, а то и вовсе чем-то уводящим в сторону.

Но вспомним размерность: «все на ослике цок да цок» – и наука движется в норме теми же шагами, отбивая дробь установленных фактов с искренней верой в осуществление миссии, и зачастую в полном неведении относительно санкции, утверждающей полный приоритет истины. Таким образом, роль веры в науке примерно такая же, как роль свода законов в осуществлении правосудия, с той разницей, что закон Божий адаптирован для ученых так, чтобы у них не было сомнений, с кем (с чем) остаться, с Христом или с истиной. Истина есть цель и предназначение науки, а вложение перстов Фомы Неверующего – ее метод, но и то и другое прописано в Евангелии прямым текстом. Специфика «адаптации» позволяет безупречным рыцарям науки избежать искушений покадить Ваалу, Зороастру или мелким божкам из домашнего алтаря – всем этим щедро занимается паранаука (астрология, парапсихология, соционика etc.), охотно взывающая к традиционным демиургам, окруженным эффектными атрибутами могущества (не то что «на ослике цок да цок»). Неудивительно, что успехи паранауки, ее результаты, не покидают того самого места, в котором оказались отправленные в отставку боги.

Таким образом, вырисовывается следующая картина. Наука предстает как наиболее автономная, суверенная формация знания, максимально освобожденная от задач тотального поэзиса, от жесткой привязки каждой своей частной проблемы к общему экзистенциальному и социальному заказу. В науке все «научно», доказательно и фактично, кроме фетишизма факта и мании доказывания, эти пункты являются в дисциплинарной науке трансцендентными, определенными извне, точнее говоря, обусловленными обстоятельствами веры, веры Иисуса. Дело в целом обстоит так же, как и в случае протестантской этики.

Из тех же самых особенностей веры в Иисуса вытекают и другие важнейшие обстоятельства эона отложенного будущего: наличие медиасреды, распадающейся на факты и зависящей от принципа самоценности факта и несомненной важности их накопления, здесь же и идея правового государства, поскольку она предполагает суверенность гражданина, его гарантированную самотождественность, а следовательно, и подключенность к трансцендентному без опосредующей структуры тотального поэзиса – напрямую.

* * *

Если считать главную кантовскую проблему «как возможно синтетическое познание» a priori решенной, уместно поставить сходный вопрос в другом ракурсе: как возможно событие в не-мыслимом, которое могло бы радикально изменить строй мыслимого даже без того, чтобы в свою очередь стать предметом мысли? То, что это возможно, что именно так и происходит, отчасти уже продемонстрировано. Но общий механизм остается загадочным. Если, например, свести все мыслимое к «считаемому», точнее говоря, к «вычислимому», как это любит делать американская сциентистская традиция, то это будет означать, что решающее влияние на результаты вычислений, и уж тем более на его смысл, окажут факторы, которые сами не являются счетными единицами и вообще не принадлежат к континууму вычислимого. Речь идет о расширенной интерпретации теоремы Геделя, которой руководствуется, в частности, Роджер Пенроуз.

Совсем в другом разрезе эта проблема предстает у Маркса. В соответствии с материалистическим пониманием истории решающие события в сфере разума и актов политической воли точно так же происходят за пределами континуума и являются трансцендентными по отношению к аргументации чистого разума, в частности по отношению к логике. Таков самый общий смысл идеологии, а также того, что Л. Альтюссер назвал сверхдетерминацией [163]См. Альтюссер Л. За Маркса. М., 2006.
. Еще один поворот – и мы обнаруживаем позицию Фрейда и психоанализа в целом, в соответствии с которой мыслью правит не-мыслимое, причем именно в той мере, в какой оно само (само Оно) не является предметом мысли, а является чем-то вторгающимся, вытесняющим и вытесняемым, трансцендентным по отношению к континууму рационального. Даже в «нормальной науке» как таковой, как свидетельствуют исследования Томаса Куна, смена парадигмы (научная революция) определяется вторжением внешних обстоятельств.

И все же как это возможно? И что означает тот или иной ответ на наш вопрос применительно к истории философии? Даже учитывая далеко не полную конвертируемость именно такой, наиболее аутентичной на сегодняшний день формы вопроса в предшествующую традицию мысли, можно все же произвести сличение и опознание таким образом, чтобы сдвинуть с мертвой точки зациклившееся на повторах вопрошание. К Геделю, Куну и Пенроузу мы еще вернемся, пока же обратимся к главному теоретическому столкновению Гегеля и Маркса, которое в свою очередь имеет несколько аспектов. Сформулируем позиции Гегеля и Маркса следующим образом.

Гегель. Самое существенное в мире то, что в нем умопостигаемо, соприродно нашему разуму (все действительное разумно). Прибавка к этому существенному представления в форме (в формате) наличного бытия, простого наличия, на первый взгляд кажется настолько несущественной, что напрашивается ироническая реплика: ничего себе «прибавка»! Все зримое и осязаемое, весь действительный мир… Все объективное, наконец! Между тем если разобраться, то за вычетом умопостигаемости (составляющей стихию мыслимого), останется только «пинаемое», дурная бесконечность простой вне-находимости и абстрактного сопротивления.

Маркс. Собственная событийность происходящего мышлению всегда лишь только дана. Импульсы и причина событий всегда за пределами мышления, они в «действительной жизни», в сфере производства и обмена. Какой бы корявой, невразумительной и даже тупой ни показалась эта действительная жизнь мышлению, она обладает абсолютным онтологическим приоритетом. Истина не есть нечто имманентно умопостигаемое, нечто такое, что мышление разворачивает в ходе самопрезентации подобно тому, как паук разворачивает и ткет «из себя» паутину. Истина трансцендентна мышлению, и следовательно, философия, представляющая какой-либо практический интерес и смысл, – это трансцендентная философия. Даже если бы паук смог обернуть паутиной умопостигаемости весь мир, разрыв, причиненный каким-нибудь ворвавшимся из трансцендентного шмелем, стоил бы больше, чем вся остальная паутина.

В том виде, в каком они изложены, соответствующие позиции, принадлежащие достаточно условному Гегелю и столь же условному Марксу, неравноценны. Условный Маркс был бы вполне прав, если бы не одно «но», не одна существенная корректировка, связанная с неточной постановкой вопроса (для чего, собственно, и понадобилась новая версия старого, как сама философия, вопроса). Ошибочность второй позиции, позиции «трансцендентного материализма», состоит в том, что содержание и, так сказать, формат действительной жизни не уточняются, и если под действительностью, которая всегда дана мышлению, понимать действительность корзин, стаканов и прочих хорошо упакованных в предметность объективаций, то такая распределенная по ячейкам и рубрикам действительность есть событие самой мысли. Тут прав скорее Гегель: корзина – это и есть мысль, только взятая не как определенное соображение того или иного мыслящего, а в своей простейшей объективации. Или так: мысль можно помыслить, не озвучивая ее вслух, можно записать на бумаге, а можно вплести в корзину. Все три события останутся в пределах одного континуума.

Все предметы, включая предметы мысли, в том числе и «только мыслимое», принадлежат одному семиозису, стало быть, апелляция к трансцендентному в данном случае не основательна. Другое дело, что действительная жизнь состоит не только из Gegenstande и операций по их производству, действительная жизнь – это и мир, как воля и представление, а также как вера, как любовь, и азарт, как аффект и настроение (Bestimmung). Действительность, открываемая через эти ворота, – именно она – и в самом деле трансцендентна мыслимому, она как шмель, разрывающий паутину умопостигаемого, как жало в плоть. Именно отсюда исходят те импульсы, которые для мыслимого суть чистое беспокойство. Само мышление предельно интенсифицируется в зонах прорыва, пытаясь объективировать, опредметить источник беспокойства – или замирая перед неведомым, трепеща перед немыслимым.

Там, где задача опредмечивания успешно решается, интенсивная, но сумбурная мысль уступает место науке, систематическому усилию гомогенизации, располагающему машинами абстракции и другими инструментами препарирования. Там, где объективация не удается, либо конструируемый предмет оказывается химерой, нисколько не влияющей на вторжение альтернативных семиозисов, а лишь затыкающей post factum место прорыва (например, безуспешный психоанализ), сохраняется интенсивное осмысление и, так сказать, лихорадочное смыслопроизводство. Именно в таких случаях мы можем смело утверждать: какой бы корявой, несуразной и даже тупой ни показалась эта действительная жизнь мышлению, она обладает абсолютным онтологическим приоритетом. Именно здесь и именно в этом смысле бытие воистину определяет сознание – определяет порой тем, что отключает его, переводит в причудливый, фантасмагорический мерцающий режим. И напротив, если бытие принимает форму отчетливых объектов, это значит, что оно уже в значительной мере определено сознанием, ему положены пределы, внутри которых сознание чувствует себя как дома. Оно там действительно дома, в своем семиозисе, в континуальности мыслимого, сплетенного, составленного, представленного в качестве пред-мета. Прорехи, через которые врываются беспокойство и трепет бытия, выглядят иначе.

Целый класс подобных ситуаций прекрасно описал Сартр в «Бытии и ничто», особенно в разделе «Самообман и дурная вера»:

«Вот, например, женщина, которая пришла на первое свидание. Она знает достаточно хорошо намерение, которое мужчина, говорящий с ней, питает на ее счет. Она знает также, что ей рано или поздно нужно будет принять какое-то решение. Но она не хочет спешить с этим, она заинтересована только в почтительном и скромном отношении к ней партнера. Мужчина, говорящий с ней, кажется искренним и вежливым, как стол является круглым или квадратным, как стенные обои являются голубыми или серыми… Но именно это не является тем, что она хотела бы, она глубоко чувствительна к желанию, которое она вызывает, но обнаженное и грубое желание ее унижало и страшило бы. Вместе с тем она не находит никакого очарования в уважении, которое было бы лишь уважением. Чтобы удовлетворить ее, необходимо чувство, которое адресовалось бы полностью ее личности, то есть к ее полной свободе, и которое было бы признанием ее полной свободы, но в то же время необходимо, чтобы это чувство было полностью желанием, чтобы оно адресовалось к ее телу как объекту.

…Но вот ее берут за руку. Это действие ее собеседника может изменить ситуацию, вызывая непосредственное решение: довериться этой руке значит согласиться на флирт, взять на себя определенные обязательства, отнять свою руку – значит прервать эту тревожную и неустойчивую гармонию, которая составляет обаяние свидания. Речь идет о том, чтобы как можно дальше оттянуть возможный момент решения. Известно, что тогда происходит: молодая женщина доверяет свою руку, но не замечает, что доверяет. Она не замечает этого, поскольку вдруг оказывается, что в этот момент становится вся духовной, она ведет своего собеседника к самым возвышенным сферам сентиментальной спекуляции, она говорит о жизни, своей жизни, она показывает себя в своем существенном аспекте: личностью, сознанием. И в это время совершается разрыв тела и души, ее рука неподвижно покоится меж теплых рук ее партнера – не соглашающаяся, не сопротивляющаяся – как вещь.

Мы скажем, что эта женщина пребывает в самообмане. Но она позволяет себе наслаждаться его желанием… Наконец, глубоко чувствуя присутствие своего собственного тела, может быть, даже до смущения, она реализует себя как не являющаяся своим телом, она созерцает его со своей высоты в качестве пассивного объекта, с которым могут происходить события, но который не может ни вызвать их, ни избежать, поскольку все возможности находятся вне его. Какое единство встречаем мы в этих различных аспектах самообмана? Им является определенный способ образовывать противоречивые понятия, то есть способ, который объединяет в них идею и отрицание этой идеи».

У Сартра точно описано, каким образом бытие определяет сознание, если это спонтанное, дикое, не отшлифованное логикой и вообще рефлексией бытие. Если среди предметов сознание властвует, поскольку предметность, вещественность есть просто иное имя схваченного, укрощенного, заключенного в клетки понятий, схем или плетеных корзин бытия, то здесь мышление вынуждено совершать головокружительные кульбиты – именно потому, что здесь оно не определяет бытие, а вынуждено считаться с его повадками, с его «нравом». Образование «противоречивых понятий» выдает присутствие немыслимого, что одновременно является и самым надежным индикатором наличия субъекта. Субъект не справляется с задачей приведения к умопостигаемости, с тем, чтобы сделать ситуацию подконтрольной и прозрачной, но зато испытываемое им бытие есть в полной мере бытие субъекта, бытие от первого лица, ибо никакой более низкий ранг присутствия не может вписаться в происходящее (так, женщине «не интересно»), и простое абстрактное уважение к ее духовности, и простое вожделение, обходящееся без обиняков и предисловий, в то время как решения типовых задач в обработанном поле мыслимого – пусть даже достаточно сложных задач, – не содержит решающего указания на субъекта и может даже свидетельствовать о запуске машины абстракции, работающей в автономном режиме.

Вторжение иной и в то же время абсолютно человеческой (иной человеческой) реальности создает поле Daseinmassig, не слишком удачно названное Сартром ситуацией самообмана. Обманывается здесь само бытие, но при этом оно интенсифицируется, результатом чего может стать явление субъекта. Изнутри самого умопостигаемого, из континуума мысли субъект родиться не может, там недостаточно событийности, чтобы возникло поле Daseinmassig. Несмотря на название, оставляющее желать лучшего, анализ Сартра заслуживает самого пристального внимания:

«Решение быть в самообмане не осмеливается назвать свое имя, оно думает и не думает о себе как пребывающем в самообмане… Самообман не сохраняет норм и критериев истины как они принимаются критическим мышлением правдивости. О чем самообман решает сначала, и есть в действительности природа истины. [Только] с самообманом и появляется истина, а также метод мышления, типы бытия объектов и этот мир самообмана, которым внезапно окружается субъект, имеет онтологическую характеристику, заключающуюся в том, что бытие в нем есть то, чем оно не является.

…Нужно хорошо понять, что речь идет не об обдуманном и свободном решении, но о спонтанном определении нашего бытия. Начинают самообман, как засыпают, пребывают в самообмане, как во сне. Раз этот способ бытия реализуется, из него выйти так же трудно, как пробудиться, ведь самообман является типом бытия в мире, как бодрствование или сон, которые стремятся сами по себе продолжаться непрерывно. Этот первичный проект самообмана является его решением о природе веры».

Сопоставление с верой, производимое Сартром, показательно и важно. Дело не в том, что самообман имеет еще и другие наименование, например «дурная вера» у того же Сартра, дело и не в общем принципе устройства, весьма сомнительном. Существенно то, что по отношению к континууму мыслимого и вера, и самообман (в данном случае эротическое измерение бытия Daseinmassig) в равной мере трансцендентны, а попытки их заключить, привести к согласованности умопостигаемого в высшей степени интересны, но совершенно безуспешны в том смысле, что вторгнувшаяся реальность не укрощаема объективациями и соответственно не подлежит объективированию.

Молодая женщина Сартра, все шире раздвигающая коленки, по мере того как ее духовность получает беспрекословное подтверждение, а глубокая личность – признание, и Авраам, ведущий сына своего на заклание, не переставая при этом на каждом привале благодарить Господа, они в равной мере знаменуют собой бытие, не подчиненное сознанию, а напротив, диктующее сознанию свою непостижимую волю. Притом что быть таким бытием (быть так) и быть субъектом – в сущности, одно и то же.

Со стороны мышления и построений мыслимого мы в каждом случае вторжения встречаем определенный способ «образовывать противоречивые понятия», именно способ, который объединяет идею и отрицание этой идеи. Что ж, можно сказать и так. Но образование противоречивых понятий, объединение идеи и ее отрицания, встречаются и на более спокойных участках диалектического аттракциона, в сфере чистой умопостигаемости. Согласно Гегелю траектория восхождения Абсолютного Духа от абстрактности бытия к конкретности понятия складывается из противоречий, которые в конце концов удается снять. В точках разрывов и возникающих вокруг них зонах немыслимого подобные трюки не проходят; соответственно для мышления такие ситуации лучше обозначить как vertigo, «головокружение», используя расширительным образом термин самого Сартра. Ибо головокружением в полной мере оборачивается и попытка транспонировать таинство евхаристии в согласованное (хотя бы диалектически) понятие, и попытка объяснить в связных понятиях поведение молодой женщины, столь тонко описанное Сартром.

Остановимся пока на таком определении: бытие, поскольку оно определяет сознание, ноуменально (не дано мышлению как предмет), поскольку же оно составляет совокупность опыта, оно есть инобытие сознания. Однако опять же к этому определению, внешне так похожему на кантовское, необходимо добавить, что неподотчетное сознанию бытие представляет собой совокупность семиозисов, и без большинства из них мерность субъекта недостижима.

Вообще этот регион бытия напрашивается на то, чтобы укрыться в традиционной загадке, модифицированной по случаю (типа «Не лает, не кусает, а в дом не пускает»): символическое, а не мышление; психическое, а не сознание; присутствующее, а не вещь (даже не вещь в себе).

Когда я на всякий случай загадал эту загадку шестилетней девочке, она неожиданно ответила: это Бог.

* * *

Быстрый ответ ребенка есть прекрасный повод задуматься для философа, тем более что и ответ Канта, в сущности, таков же: Бог не дан в опыте, он не встречается среди явлений, подсудных чистому теоретическому разуму. Зато в ином способе данности, в максимах чистого практического разума, Бог присутствует во всей своей настоятельности. Тут и следует искать разгадку: семиозис веры представляет собой особый, в высшей степени автономный регион символического, подчиняющийся собственному законодательству, отличному от регулятивных принципов сознания, как ego cogito. И все же известная альтернатива веры и знания существует, имея общее поле притязаний, конфликт интерпретаций, говоря в духе Рикера.

Историческая траектория этого конфликта состоит в том, что семиозис знания потеснил семиозис веры, однако в таком общем виде формулировка бессодержательна и, в сущности, неверна. Более точная формулировка произошедшего и происходящего может звучать так:

Всему являющемуся была предписана определенная «форма одежды», и предписание явиться в предметном (объективированном) виде не было, конечно, тут же исполнено – с чего бы это? Но все же оно возымело действие, и мы констатируем, что сфера опыта в смысле Канта, то есть требуемая сфера предписанных явлений, безусловно, расширилась, в связи с чем особую философскую и, разумеется, жизненную актуальность приобрела проблема не-мыслимого.

Требование Канта к являемости явлений по-своему озвучено и в русской сказке. Вспомним:

Сивка-бурка, Вещая каурка, Стань передо мной, Как лист перед травой!

Это, пожалуй, главное из всех заклинаний вообще: стой и не шевелись! Застынь в качестве предмета, в качестве res cogitata, и так явись, и так всегда являйся!

Что же, действенность этого заклинания отрицать было бы глупо; всемогущество мысли здесь нашло свое очевидное подтверждение. «Быстрое» может умчаться, промелькнуть и исчезнуть, но скорость никуда не денется. Вращающийся диск Индры не позволяет взгляду себя зафиксировать, но само вращение остановлено перед умственным взором. Так что расколдовывание мира, его избавление от множества духов в каком-то ином смысле явилось и его заколдовыванием, ибо так можно назвать привидение сущего в форму правильной дисциплинированной явленности, в форму, которая является мыслимой и притом эффективно мыслимой.

Наглядность или представленность перед мыслью – это и есть столь ценимое некоторыми наивными марксистами единство теоретического и практического отношения к миру, единство, внутри которого чистая наглядность образа или модели неявно переходит в «ощупываемость» или тактильность, да и в пинаемость пресловутой корзины.

А вот за пределами этого единства пребывает, и шевелится, и непрошенно является дикое бытие. В период анимизма его было больше, ибо повсюду витали еще не заклятые духи, нехватку и слабость практически-теоретического отношения приходилось возмещать контагиозной и симпатической магией. Именно магия и была господствующим способом подстройки к единству семиозисов. Нельзя сказать, что эта подстройка была совсем уж не эффективной – и все же ей было далеко до всемогущества мысли, которое опирается не только на модели и прочие средства визуализации, но начиная как минимум с эпохи Просвещения и на институции.

Укрощению анимизма, бытового пантеизма и прочих непредметных вторжений дикого бытия способствовала и оптикоцентрическая метафора в ее последовательной воплощенности вплоть до кинематографа и телевидения.

* * *

Продолжим теперь рассмотрение дикого бытия, ориентируясь на современное (в широком смысле слова) его состояние и на его взаимодействие с бытием укрощенным, одомашненным, объективированным – то есть мыслимым. Образцы такого взаимодействия, образцы обрыва в немыслимое, в нонсенс и абсурд, по-прежнему встречаются там, где мы выступаем от себя лично, а не с позиций трансцендентального субъекта и не с позиций успешно освоенного идентификацией бытия-для-другого. Важно отметить, что вторжения дикого бытия, вызывающие трепет немыслимого, конечно, взывают к осмыслению, но это взывание отнюдь не тождественно предоставлению мысли ее предмета, мыслимого, потому оно столь часто остается безответным или же «ответ» строится по принципу избегания: только не это. Психологическая атмосфера такого псевдоответа прекрасно описана Станиславом Лемом во вставной новелле «Приключения Цифруши». Там чудовище, пожирающее музыкантов оркестра (без какой-либо рациональной причины), настолько чудовищно, что музыканты предпочитают говорить о чем угодно, только не об источнике своего непрекращающегося ужаса. Эти аномалии – парадоксы, моменты нонсенса и провалы абсурда – все еще не классифицированы, они так и остаются зияниями немыслимого.

Они важны не столько попытками одомашнивания, приведения к имманентности умопостигаемого (попытками, как правило, тщетными), сколько могучим сейсмическим импульсом, вызывающим настоящее цунами в рутинных процессах осмысления. Сейсмическая активность, когда сталкиваются тектонические плиты сопредельных семиозисов, автономных регионов символического, вызывает сверхдетерминацию в сфере мыслимого, и именно в этих случаях бытие всецело определяет сознание. Ведь определенность мысли ее собственным предметом есть, во-первых, внутреннее дело мышления, а во-вторых, лишь неопознанные вторжения определяют мысль извне, вызывая ее лихорадочную дрожь.

Литературные примеры хороши своей чистотой, поэтому они могут служить архетипами вторгающегося немыслимого с далеко идущими последствиями, и пора наконец привести пример из «самой действительности», в ней ведь хватает разрывов и зияний, а значит, и присутствия немыслимого.

Неплохим примером может послужить аномалия Ельцина, некое наваждение, действовавшее в первые годы его правления почти с той же силой и травматичностью, что и незримое присутствие хрумкающего чудища в воображаемом оркестре Лема. Борис Ельцин тогда был на пике своей популярности, олицетворял демократические надежды, символизировал борьбу с тоталитаризмом. Все его действия еще со времен противостояния Горбачеву окружал ореол непогрешимости, вызывавший стойкую коллективную аберрацию, фантастическую способность «в упор не видеть» сути происходящего.

Вот встреча в Америке, где едва ворочающий языком Ельцин сводит счеты с коммунизмом. И что же? – общественность списывает это невыносимое зрелище на фальсификацию звуковой дорожки: проклятые гэбэшники просто подставили нашего демократического безупречного лидеры. Дирижирование оркестром в Германии, конфуз в Ирландии, непрерывная «работа с документами» (с тех пор данное выражение прочно вошло в русский язык) – вся Европа хохочет и крутит пальцем у виска, но российская общественность ничего не замечает, ибо правда настолько страшна, что лучше ее в упор не видеть. Музыканты то и дело меняются местами («неправильно сели»), а дела идут все хуже, дела идут совсем нестерпимо. Вот непросыхающее чудовище схрумкало треть страны в Беловежской Пуще, а общественность все устраняет препятствия на пути к полной демократии, все борется за достойное место среди достойных стран…

В семиозисе веры подобные состояния именуются наваждениями, и даже рыцарю веры труднее всего отличить просветление от наваждения, но нас сейчас интересует не вера в чистом виде (как опыт), а ее данность другому семиозису в качестве немыслимого и соответствующая, индуцированная лихорадочная активность завуалирования. Чем завершилась аномалия Ельцина, нам известно, но наступившая сразу же, в одночасье, всеобщая ненависть россиян к этой фигуре тут же перекрыла и погрузила в забвение сам первичный феномен великого немыслимого, священного абсурда, под знаком которого сменилась эпоха. Вернемся поэтому в финальную стадию аномалии, когда еще никто не замечал (не позволял себе замечать), что король-то голый, да и вообще никакой не король, а «идолище поганое». С моментом прозрения разобраться непросто, но у Лема он описан как разоблачительная отчаянная речь, произносимая несмирившимся, не поддавшимся наваждению музыкантом-гастролером в присутствии высокой комиссии: «А что это за чудище-ублюдище поганое шастает здесь и слоняется на каблукастых ножищах? А слыханное ли дело музыкантов почтенных сырыми жрать, да так, что уши чешуйчатые трясутся и кадык ходуном ходит? А где это видано, чтобы были комиссии, и полные доктора, и ревизоры, и контрревизоры, и микроскопов скопище и никто ничего ни гугу, все на корточки да на корточки. А раз так, я тут и теперь заявляю: “Veto!”».

Неожиданно произведенный эффект отсылает уже к «Алисе в Стране чудес», к ее знаменитому восклицанию: «Да вы просто старая колода карт!» – после чего наваждение мгновенно исчезает. Чудовище лишь на секунду не поверило своим ушам, но за это время рухнуло все. Участники наваждения оказались у разбитого корыта, но вздохнули с облегчением…

Несчастные музыканты освободились от рабства, от дрожи перед запредельным, жители Изумрудного города мгновенно осознали, кем в действительности является их Великий и Ужасный, а россияне в одночасье увидели, кто таков их демократический лидер, которому они скормили свои сбережения, свою страну и свое будущее.

Но не будем спешить, ибо с немыслимым не все так просто. Здесь придется сказать парадоксальную вещь, хотя ничто сказанное не может оказаться более парадоксальным и диким, чем само бытие. Вспомним, как Авраам разрешил свое немыслимое и что за этим последовало: он повиновался зову Того, Незримого, пред Кем все опускают очи, ибо вид Его невыносим, он повел к Нему дитя свое, повел беспрекословно, хотя и с трепетом в душе, вверив Воззвавшему всего себя и свое самое драгоценное. И вот на каком-то шагу Авраам вступил в семиозис веры, покинув тем самым плоскость земной тверди и войдя в новое измерение. Тем же или, быть может, следующим шагом он учредил этику, установил непреложную диктатуру символического, после чего человек навеки вышел из под эксклюзивной юрисдикции природы.

Таков был подвиг Авраама, затмивший семь подвигов Геракла и неожиданно поставивший под вопрос и деяния Прометея. Ведь и отважный музыкант решился посмотреть в глаза чудовища, и развенчал его парализующую магию своей смелой речью. Однако вместе с этим и вслед за этим оркестр распался, попытки исполнить гармонию сфер прекратились. Кто знает, что было бы, случись на месте этого странствующего межпланетного музыканта Авраам… Гармонию сфер, быть может, так и не услышали бы, но стремление к ней наверняка сохранилось бы. Тут уместно вспомнить другую библейскую историю – о Ное и его сыновьях.

Ной, патриарх, благословенный Господом, упившись вусмерть, заснул, не соблюдая приличий. И вот один из сыновей его, Хам, вместо того чтобы прикрыть спящего и позаботиться о его сне, сказав при этом что-нибудь деликатно-библейское, что-нибудь вроде «Утомлен днем своим отец наш», – вместо этого Хам обнажил наготу отца своего, после чего его имя и стало нарицательным. Наказание Хаму было, в общем-то, стандартным – упущенное первородство – он не открыл новую страницу в истории человеческого проекта, не произвел никакого онтологического расширения присутствия (как это с лихвой сделал Авраам). Поступок Хама, возьмись его оправдывать какой-нибудь изощренный моралист, может получить немало оснований для оправдания: он мог бы указать и мужество называть вещи своими именами, и обличение пьянства, и еще много всякого разного. Но одно дело дешевая моралистика, и другое – библейская мудрость. Хам, обличивший отца своего, осужден, хотя с позиций ratio представляется, что поступок его скорее заслуживает одобрения.

Но подумаем о том, что и способ действий Авраама в семиозисе мышления нелеп, хотя в качестве трансцендентной реальности иного семиозиса он как раз задает максимальную интенсивность осмысления. Жест Авраама – это не аргумент, не вывод и не предпосылка. Это именно таинство и в таком качестве – немыслимое и отклоняющее мысль в неизвестном направлении. Действия Хама и даже лемовского отважного музыканта за пределами собственного семиозиса попросту разрушительны. Представим себе, что этот музыкант, не склонный к условностям, пытается стыдить женщину на первом свидании, описанном Сартром: «Да как же вы, сударыня, можете не замечать, что руку вашу уже пожимает этот якобы углубленный в разговор собеседник? Если вы хотите предстать как личность, как сознание, что делает эта рука на ваших коленях? И куда она ползет? Да вы просто самка, жаждущая секса! А парень, неужели он не догадывается? Очнись! Хватит уже витать в эмпиреях, хватит гармонию сфер искать!»

После таких открытий беспристрастного свидетеля с парой случается то же, что и с оркестром, – она прекращает свое существование, исчезает и их персональная гармония сфер в ее единственно возможном земном воплощении, то есть в форме поисков такой гармонии. Ибо человеческая любовь, способная пройти через все испытания, легко разрушается жестом Хама. Что касается «объективной» оценки всех приведенных примеров в соответствии с некой единой шкалой, то вывод может быть лишь один: со своим уставом в чужие семиозисы не ходят. Добродетель Авраама, величайшего рыцаря веры, не годится для рыцарей познания, чье призвание состоит в том, чтобы расширять горизонты мыслимого. Мыслить – значит усмирять непонятное сущее, заставлять его стоять по стойке «Смирно!». Известно, что наука «срывает все покровы природы», и настоящий ученый, подлинный естествоиспытатель, некоторым образом и должен вести себя как библейский Хам, иначе природа не раскроет перед ним своих сокровенных тайн. Без племени Хама и потомства Фомы Неверующего наука не устоит. Но если принцип Хама сделать универсальным, руководящим для munda humana в целом, приостановятся все семиозисы и постройки символического рассыпятся, при этом рухнет и конструкция субъекта, существующая своим особенным, субъектным существованием лишь благодаря наличию немыслимого.

* * *

Пора задуматься и о такой вещи, о таком симптоме современности, как дефицит немыслимого. Последствия этого дефицита могут быть рассмотрены с разных сторон, и самым разработанным является здесь марксистский дискурс овеществления и отчуждения. Вот что пишет один из самых проницательных советских марксистов Генрих Батищев: «То, что человек утратил, возложив на вещи и вещные структуры, теперь он компенсаторно обретает вновь, но уже как нечто производное и зависимое от социальных вещей, которым уже были приданы атрибуты псевдосубъектности. Он подчиняет себя овещненным формам, возможно, нисколько не считая это чем-то ненормальным для себя или чуждым себе, а, напротив, принимая овещненность вокруг себя за нечто само собой разумеющееся, привычное, обжитое. Поэтому теперь он именно в овещненных формах стремится утвердить себя и как бы восстановить свою утраченную субъектность посредством принятия этих форм внутрь себя. Он вновь обретает роль субъекта или чисто ролевую субъектность уже только как зависимую функцию от консолидировавшихся псевдосубъектов из мира социальных вещей. Эта вторичная коммпенсаторная и чисто ролевая субъектность не вырабатывается через посредство внешних предметных опосредований, а принимается извне – интериоризуется индивидом. Такая восстановленная из овещненных форм его персональность дана ему только как представителю функций, выразителю и исполнителю логики вещного порядка».

Выражение «субъект, восстановленный из овещненных форм» следует признать на редкость удачным. Оно сразу вызывает в памяти, например, восстановленный сок – образ, неплохо поясняющий суть дела. Вот помидоры под прессом уминаются в томатную пасту, затем эту долго хранящуюся эссенцию растворяют и разливают по бутылкам – получается восстановленный сок. Субъект отчуждает себя в мир вещей – товаров и прочих объективаций, образующих континуум мыслимого и сделанного. А затем из упорядоченного мира присутствия Mitsein восстанавливается субъект – но это не прежний субъект, скручивавшийся из вихря бушующих семиозисов, это субъект восстановленный, упорядоченный и одомашненный. В каком-то смысле не заслуживающий прежнего имени, ему подобает новое имя – хуматон.

Очень важен раздел, через который Г. С. Батищев переходит, не уделяя ему должного внимания. Это некая условная, но очень значимая красная линия отчуждения. По мере того как субъект оттесняется к ней самим ходом вещей, он испытывает тревогу, депривацию и нередко отваживается на сопротивление. От его имени Маркс и выносит свой обвинительный приговор капиталу. Но когда красная линия отчуждения остается позади, а пересекается она незаметно, страхи постепенно ослабевают и улетучиваются. Вместе с ними исчезает и воля к сопротивлению: зачем, чему сопротивляться? Ведь прежний субъект уже мертв, он незаметно для себя развоплотился, а новый, восстановленный субъект находится у себя дома.

Впрочем, общий дом, в котором субъекты добровольно подражают вещам, пусть даже вещам чрезвычайно продвинутым, заботливым, стоящим смирно и расстилающимся ровно, остается преисполненным фантомных болей и новых трудностей, в которые мы сейчас не будем углубляться. Дефицит немыслимого интересует нас сейчас не в плане алармизма, а в качестве реального вызова, последствий которого мы не можем предвидеть. Проблему можно тематизировать и так: гипертрофированное развитие привилегированного семиозиса принесло впечатляющие результаты: в каком-то смысле с этими результатами соотносятся все дисциплинарные науки, и прежде всего естествознание, а также техника и рационально устроенная социальность. В то же время расширенное воспроизводство в рамках континуума мыслимого-сделанного потребовало расходования колоссального количества ресурсов, так что в конце концов даже ресурс, кажущийся безграничным, был в значительной степени выбран. На повестку дня встал вопрос о дефиците субъектообразующего сырья, одновременно являющегося топливом – о дефиците немыслимого.

 

Приложение 3

Три яблока и материализм

Первым было то, которым Ева соблазнила Адама, – тогда состоялось знакомство человечества с древом познания и началась история грехопадения, то есть, собственно, история, исходящая от безгрешного не исторического состояния по соседству с вечностью. Следующее, удостоившееся особого упоминания яблоко упало на голову Ньютона, и траектория его падения обозначила восходящую траекторию новой физики. Новая физика в свою очередь позволила преодолеть земное притяжение и разомкнуть самый низкий горизонт заброшенности грехопадения. С этого момента мир пребывает в ожидании третьего яблока. Тут, если выражаться не столь решительно, то можно сказать, что на древе познания остался еще плод.

Кстати, в поле нашего зрения легко оказываются и другие деревья, и даже другие яблони, на одной из них выросло и созрело знаменитое яблоко раздора, так что тут, наверное, речь идет о древе желания, но подробное описание райского сада не входит в нашу задачу, одного древа познания более чем достаточно, тем более что на нем осталось как минимум еще одно яблоко и к нему стоит протянуть руку. В том смысле, что уже пора.

* * *

Знание добра и зла, открывшееся Адаму, и знание сквозного принципа природы, озарившее Ньютона, с тех пор составляют этику и физику соответственно в самом широком смысле слова, причем не в том порядке, в котором эти разделы идут у Канта. Знание же, открываемое третьим, следующим яблоком, связано с первыми двумя, но все же составляет особый раздел, не имеющий пока общепринятого имени. В каком-то смысле это аналитика и критика способности (возможности) суждения, то есть семиотика, или, скорее, мета-семиотика. Но не как свод правил знаковой комбинаторики, а как проникновение в суть означивания, понимания и самого смысла.

Пожалуй, третье яблоко должно обещать познание того, как мы познаем, однако совсем не в том порядке, в каком этот вопрос пыталась решать гносеология, группируя виды познания, ранжированные по степени их близости к истине. Третье яблоко должно открыть истину познания как бонус, доставшийся тому, кто это яблоко раскусит и распробует.

* * *

Движение в направлении мета-семиотики пронизывает весь ХХ век: де Соссюр, Витгенштейн, Лотман, Леви-Стросс; возникли различные направления: структурализм, генеративная грамматика – новые направления продолжают возникать, но яблоко пока никому на голову не свалилось. Витгенштейн пишет в «Философских исследованиях»: «Мы считаем истинным утверждение, что яблоко зреет в течение лета. Но можно ли сказать, не погрешив против истины, что это яблоко зреет уже полчаса?»

Яблоко, которое зреет уже полчаса, представляет собой прекрасный объект, пора протянуть к нему руку.

Итак, мы протягиваем руку и говорим: это яблоко. Что тут происходит? А происходит то, что нас понимают – и тот, кто видит, как мы протягиваем руку, и тот, кто не видит этого, оба без труда понимают нас. Понимают в сопровождении сопутствующего образа и без такого сопровождения, независимо от того, услышат ли нас или прочтут.

При этом яблоко зреет уже полчаса – и вот тут далеко не все понятно. В каком смысле оно у нас на глазах созревает, можно ли сказать, что оно на целый час более зрелое, чем то, которое было сорвано раньше? И здесь мы подходим к правильной форме удивления: почему утверждение «это яблоко» проходит на ура, не вызывая вопросов, ибо оно непосредственно понятно, а вот утверждение «это яблоко зреет уже полчаса» вызывает явное напряжение? И вот еще что: как так оказалось, что на другом конце Земли мы легко поняли утверждение «это яблоко», нисколько не удивившись тому, что нам доставили яблоко посредством понимания, а не посредством перемещения фрукта, а удивляясь и продолжая удивляться некоторому дополнительному расширению предложения, то есть незначительной прибавке к ошеломляющему эффекту понимания того, что это яблоко?

Почему же мы понимаем это сразу, со скоростью мысли или со скоростью означивания, причем так, что через понимание яблоко оказывается доставленным каждому, не понеся ни малейшего ущерба в своей материальности, штучности и экземплярности. Никто и не спросит себя: как же так? А ведь это чудо должно считаться не меньшим, чем чудо или, если угодно, парадокс триединства. Вопрос о триединстве Божества является между тем едва ли не важнейшим в христианской теологии, и вариациям на тему, каким же образом Бог может быть един в трех лицах, посвящены лучшие образцы диалектики. Но каким же образом яблоко едино во всех актах означивания? Если оно то, на которое я смотрю, то оно отличается даже от соседнего яблока на ветке. Яблоки отличаются друг от друга на блюде, но не в предложении!

Еще раз. Каким же образом Отец, Сын и Святой Дух могут быть чем-то одним – вот вопрос, над которым мучились несколько поколений теологов и философов и продолжают мучиться, небрежно проскальзывая мимо чего-то несравненно более чудесного и невероятного – да хотя бы мимо яблока. Сформулируем же вопрос со всей остротой: как плод на дереве или на блюде, а также картинка, найденная в букваре, надпись из шести букв, найденная там же или в соседней книжке, а также колебания воздуха, достигшие нашего уха, представляют собой одно и то же? На этой же странице в букваре нарисован еще один плод, отождествить его с тем, который нас интересует, казалось бы, не проблема, ведь и то и другое суть результаты нанесения краски на бумагу, но мы категорически возражаем: да что вы! Это же груша! А это – яблоко! Для подтверждения мы можем достать из сумки плод и сказать: «Вот оно, яблоко».

Если бы собеседник попался на редкость недоверчивый и заявил бы: «То есть вы хотите сказать, что между этим сочным сладким плодом и той картинкой в книге больше общего, чем между двумя соседними картинками в той же книге?» – мы бы, наверное, ответили: «Разумеется, ведь у меня яблоко, и нормальному человеку все равно, как представить яблоко – указав на него на дереве, на картинке или озвучив в речи!» Что это изменит, ведь яблоко, оно и есть яблоко! А вот на соседней картинке – груша, и она, конечно, имеет с яблоком немало общего – сами понимаете, о чем я, но все-таки это другое…

Таким образом, две картинки на одной странице, два плода на соседних деревьях в саду, два слова в словаре представляют собой разные экземплярности. Что же касается вот этого, сочного, ощущаемого в руке, то это, конечно, яблоко, и это слово из шести букв, тут сомнений нет, с этим согласится каждый, и совсем нет нужды углубляться в теологические споры.

Итог таков: как ни изворачивайся, но общего между лежащим на блюде, только что сорванным яблоком и «яблоком» ничуть не больше, чем между Отцом, Сыном и Святым Духом, а при этом тождество полное и совершенное, не вызывающее вопросов.

* * *

Существует, конечно, древнейшая иллюзия объяснения, во все времена успешно выдававшаяся за само объяснение, – насчет того, что тут просто имеют место отношения означивания, и ничего больше. Мы можем представить себе чрезвычайно недоверчивого человека, отрицающего почти все отождествления мира. Для каждого из них он требует оснований: «Бог – творец всего сущего? Основания, пожалуйста. Осмий – металл? Допустим, но какие для этого основания? Кит, говорите, это рыба? Докажите». И в ряде случаев недоверчивость оказывается оправданной.

Или зайдем с другой стороны. Все думают, что убийца – это парикмахер, приводя различные основания. Но недоверчивый сыщик не склонен соглашаться, ибо основания кажутся ему недостаточно вескими. Он тратит месяц своего времени и выясняет истину: «Убийца – садовник!» Но когда его собственный сын, взглянув на картинку, говорит: «Это яблоко» – сыщик не выказывает никаких сомнений и не требует оснований для проведенного отождествления. Что же тут можно сказать, кроме того, что самые важные и, если угодно, самые глубокие растворяющие отождествления осуществляются и принимаются без всяких оснований. По-настоящему тождественно только то, что не вызывает вопроса о сходствах и различиях. Яблоко и груша – различные фрукты, различны и яблоки, принадлежащие к разным сортам, даже два яблока, лежащие рядом, различны. Но каждое из них совершенно тождественно со своим именем, с пресловутым сочетанием из шести букв. И чтобы доказать это тождество, мы не потратим ни секунды, иначе оно было бы плохим тождеством, негодным для скорости речи и скорости мысли.

Человек говорит нам: «Я обнаружил новый вид ленточных червей» – и слышит в ответ: «Докажи!» Доказательство может занять немало времени, например потребуется защита диссертации.

«Я – скрипач!» – заявляет другой, и тут отождествление доказать легче, но все же доказательство существует и иногда требуется.

Наконец, третий подходит к нам, протягивает руку и говорит: «Я Петр». И мы принимаем это сразу, не требуя оснований, принимаем как нечто само собой разумеющееся. Никаких сопоставлений «звукового образа» с жизнью человека и его обликом мы не проводим, любые сопоставления только повредили бы скорости и прочности отождествления.

* * *

Итак, исходные, не расслаивающиеся в своем применении отождествления всегда безосновательны. Их задача – гарантировать минимальную скорость семиозиса, скорость, на которой синтезируются смыслы и все «смысло-прилегающие» феномены. И лишь затем, уже вокруг зоны осмысленности, появление новых отождествлений требует, наконец, обоснований, и чем более строгие требования к этим обоснованиям проявляются, тем «научнее» становится сама наука. «Петр» принимается за Петра без доказательств, практически так же, как «яблоко» за яблоко, но для того чтобы причислить обнаруженного червячка к ленточным или плоским червям, требуются доказательства и обоснования, да какие!

Если занять некую отстраненную, инопланетную точку зрения, наш способ причастности к умопостигаемому принимает не совсем привычные очертания. Вот искусство, в которое пожизненно инвестируется присутствие смертных. Во имя чего? И здесь лучшим ответом оказываются строки Новеллы Матвеевой:

…крича от придуманной боли В действительно трудной юдоли.

И радуясь придуманной радостью, разумеется. Отдаленный наблюдатель зафиксировал бы радость переселенцев в иной мир, инаугурацию этого мира, где чувства задействованы не при непосредственном вовлечении тела или даже души, искрящей от контактного проживания, а фантомным способом, путем задействования синтетических призрачных тел – персонажей, героев, образов и прообразов. Такие параметры, как «чуткость», «духовность», «культурность» и «эрудированность» в значительной мере измеряются легкостью вхождения в ландшафт воображаемого (и успешно «воображенного») мира и, стало быть, прочностью и естественностью проделанных отождествлений. Тех, кто не способен на резонансы и катарсисы в вымышленном (выдуманном, выписанном, инсценированном) мире, принято считать необразованными, невежественными в самом общем смысле слова людьми, а отдельные выпады на эту тему встречаются пожатием плеч. Что выдуманный Достоевским Смердяков, который не любит читать книжки, потому что «там про неправду все написано», что реальный Эдуард Лимонов, не раз признававшийся, как мучительно для него всякое fiction… Общий ответ тут один, и он состоит в том, что вымысел вымыслу рознь, а легкость отождествления («над вымыслом слезами обольюсь») есть основополагающий признак аристократизма духа.

Дело, однако, в том, что с выбранной нами условной площадки обзора и мыслительная деятельность, по крайней мере, весь труд и героизм мысли, тоже осуществляется в перемещенном мире, в котором внутренняя, имманентная интенциональность должна приковывать наше внимание столь же решительно и безраздельно, как и реальные чувства химерных персонажей.

Наблюдатель сказал бы так: совершив головокружительный вираж отождествлений, отважившись на настоящую фантасмагорию по отождествлению до неразличимости «яблока» и яблока, эти удивительные существа перенесли все свое внимание на вторичные трудности, возникающие внутри смыслового поля. Это поле все-таки оказалось дырявым, и они поставили себе задачу добиться полной гомогенности.

Прежде чем продолжить эту тему, следует обратить внимание и на другие виражи отождествлений, фиксирующие своды новообретенного мира. Это способы языковой экспрессии боли, которые так притягивали Витгенштейна.

«Если бы словом я обозначал лишь то, что ранее называл «моей болью», а другие (называли – А. С.) болью Л. В., я бы не нанес другим людям никакого ущерба, коль скоро предусмотрена система обозначений, в которой выделение слова “боль” из других сочетаний было бы как-то восполнено. Тогда другим людям по-прежнему соболезновали бы, их бы лечили врачи и т. д. Естественно, не было бы никаких возражений и против такого вот способа выражения: “Но ведь другие испытывают то же, что и ты!”

А что бы выигрывалось от этого способа изложения? Ничего».

Витгенштейн описывает ситуацию как раз с интересующей нас инопланетной площадки, демонстрируя правильную форму удивления. В самом деле, выделение слова «боль» из других словосочетаний и преобладание общей концептуализации над «моей болью» в чем-то еще более радикально, чем страдание не своим телом, а телами воображаемых персонажей литературы. Проследим за мыслью Витгенштейна, за его прекрасным броском обессмысливания, открывающим абсолютную беспредпосылочность и этого исходного отождествления: «Говоря “мне больно”, я не указываю на персону, испытывающую боль, так как в известном смысле вовсе не знаю, кому больно. И это можно обосновать, ибо прежде всего я же не утверждал, что то или иное лицо испытывает боль, а сказал: я не испытываю. Ну а тем самым я ведь не называю никакого лица. Так же как никого не называю, когда от боли издаю стон. Хотя другой человек может понять по стону, кто испытывает боль. Что я хочу этим сказать? То, что существуют самые разные критерии идентичности личности. Ну а какой же из них побуждает сказать, что мне больно? Ни один».

Действительно, не существует никаких способов обоснованного соотнесения состояний «мне больно» с болью другого, с болью вообще, с болью куклы и страданиями юного Вертера. Оснований здесь не больше, чем во всех других случаях учреждения параллельного мира. С помощью довольно изощренного примера Витгенштейн демонстрирует всю странность того, что происходит при языковой дистрибуции боли: «Представь себе, что несколько человек, среди них и я, встали в круг. Кто-то из нас, то один, то другой, соединяется с полюсами электрической машины, но так, что мы этого не можем видеть. Я наблюдаю за лицами людей и стараюсь узнать, кто же из нас в данный момент находится под током. Вдруг я говорю: теперь я знаю, кто это, это как раз я… Я мог бы также сказать, кто здесь ощущает удар током: это я сам. Это был бы несколько необычный способ выражения».

Действительно, несколько необычный способ, однако именно к нему может быть сведен наш повседневный дискурс боли. Боль свободно извлекается речью из всех страдающих тел, не исключая и моего собственного. Хотя порой очень хочется сказать: я знаю, кто это, это как раз я-а-а-а-а-а!

Конвертация вопля «а-а-а-а-а-а!» (мне больно) в речевые обороты типа «многие испытывают боль, я тоже ее испытываю» действительно сродни решающему вхождению в портал смысла и негативным образом представляет собой операцию отжатия, «оставления здесь» сырой, непросветленной телесности, которая должна быть существенно модифицирована там, в прекрасном, новом, перемещенном мире. О конечном результате говорить рано, Операция перемещения продолжается.

* * *

Мир, подлежащий колонизации, удобно назвать миром третьего яблока, удобно и с точки зрения изложения, поскольку именно в такой последовательности миры открываются познанию. Все еще остается возможность, что это одно, то же самое яблоко, что висело на древе познания.

Вкусив плод, люди сразу заметили, что они наги. Но далеко не сразу заметили, что сорвали всего лишь словесную оболочку и она оказалась вещим яблоком, которое не гниет и не съедается, которое вроде бы и от яблони недалеко падает, но допускает любую дистанцию удаления, например перенесение в грамматический пример, в арифметическую задачу, в рифму, в метафору – и ни в одном из этих перенесений ничего с этим вечным яблоком не делается.

Не потому ли, что оно воистину райское яблочко и, если вдуматься, чрезвычайно похоже на прочие аксессуары колонизируемого третьего мира? Ведь и тела персонажей, подходящих для вчувствования, некоторым образом столь же нетленны, они не истощаются, не изживаются, сколько их ни чувствуй. Они готовы к новым вживаниям, и неважно, будешь ли это снова ты или кто-то другой.

Быть может, этот третий мир и есть рай, атрибуты которого не знают износа, но в чем же тогда смысл изъятия? Он становится ясным, если рассуждать апофатически. Наши смыслы и объекты нашего иночувствия и в самом деле изъяты из сферы расходных материалов, и теперь они, устилающие интерьеры нашего перемещенного мира, не растрачиваются или почти не растрачиваются в ходе «текущего» потребления. Таковы же и яблоки в раю, и, вероятно, открывающиеся там истины. Разница в том, что у нас все призрачно – сколько ни говори «халва», во рту сладко не станет, сколько ни произноси «яблоко», во рту не станет сочно. А у Бога в раю не так. Там неисчерпаемость сопряжена со всей полнотой воплощенности. Как Иисус накормил всех присутствующих пятью хлебами, и всем хватило, так, в сущности, хватило бы и одного райского яблочка. Стало быть, этот наш третий мир находится на некотором расстоянии и от природы, и от рая – и все же возможность обитать в нем для природного существа является величайшим чудом.

* * *

Таким образом, колонизация перемещенного мира предстает как первоочередная задача. Она в свою очередь распадается на ряд стратегий и частных задач. Нужно, например, создать зону, пригодную для автономного понимания; под «автономностью» в данном случае имеется в виду выключенность из жизненных ситуаций и пребывание вопрошания и ответствования в свободно парящем состоянии. Это высший пилотаж познания: теория должна задавать вопросы без задействования указательного жеста и получать такие же ответы.

Поэтому характерные обвинения в отрыве от жизни, в отлете от действительности в каком-то смысле являются как раз знаками отличия. Настоящий ученый это, конечно, тот, чьи знания имеют автономное базирование в перемещенном мире, в мире третьего яблока, а кто на такое автономное базирование не способен, кто нуждается в постоянных опорах на плотные слои воплощенности, на все слишком человеческое, тот не совсем ученый, но он, например, инженер, распоряжающийся сакральным инструментом, который ему вручили…

Теория – это возвышенное знание о возвышенном, поскольку она задана в перемещенном мире, а этот шар висит над Землей, как «оффшар» в романе Пелевина. И, конечно, сколько бы ни декларировали связь с практикой, но обустройство опорных точек непосредственно в перемещенном мире является сущностной, конституирующей чертой науки. В противном случае мы можем говорить о житейской мудрости, о здравом смысле, но о науке речь идти не будет. Для обыденного рассудка его «применимость здесь» является решающей, иначе он вовсе не рассудок, а безрассудство. Для науки же ее роль как адаптивной стратегии факультативна: ученый будет оставаться ученым, даже если никакой полезности в его занятиях не выявлено, даже если она не предполагается и не предполагалась. Ибо как раз оторванность от жизни и последующий монтаж опорных площадок в перемещенном мире составляет суть и теории, и науки. Любопытно, что даже в житейском представлении настоящим, самым что ни на есть ученейшим ученым является тот, кто даже и не высовывается из парящего над Землей мира самодостаточных задач, и, конечно же, поэтому он такой рассеянный.

Принято считать, что наука выполняет поставленную перед ней задачу через воплощение своих достижений в технике и вообще в практике – допустим. Но у нее есть и иная, имманентная задача: обустраивать имманентные площадки познания (или, лучше сказать, знания) в замещенном мире. Пока она с этим справляется, она наука, а ее представители, ученые, суть воины-авангардисты, всеми силами отстаивающие автономность вновь присоединенных территорий.

* * *

Процесс откочевывания в перемещенный мир, если не терять из поля зрения всю его величественную перспективу, включает в себя и многораундовое состязание между глаголами «знать» и «верить», столь интересовавшее Витгенштейна. Его волновала сравнительная степень достоверности утверждений типа «я знаю, что это моя рука» и «я знаю, что кит – не рыба». В действительности лишь второе в полной мере относится к знанию. Оно относится даже к науке, а значит, обладает высшей возможной достоверностью. Здесь важно отметить, что достоверность дисциплинарного знания состоит не в том, что оно несомненно или в нем трудно усомниться, а как раз в том, что здесь обоснованное сомнение допустимо.

Вот один из характерных пассажей из работы «О достоверности»: «Вопрос идеалиста звучал бы примерно так: “На каком основании я не сомневаюсь в существовании своих рук?” (А на этот вопрос нельзя ответить: я знаю, что они существуют.) Но тот, кто задает подобный вопрос, упускает из виду, что сомнение в существовании имеет смысл лишь в той или иной языковой игре. Поэтому, прежде чем принимать сомнение за чистую монету, следовало бы спросить, во что оно вылилось бы на деле». Иными словами, мы приходим к значимому выводу: в том, в чем нельзя осмысленно сомневаться, того нельзя и знать.

Например, я не могу осмысленно сомневаться в том, что это моя рука, стало быть, здесь речь вообще не идет о знании, скорее, следовало бы сказать так: данное предложение имеет смысл, поскольку смысл в мире вообще есть, лишь поэтому смыслом наделяется и всякое грамматически правильное предложение априори, и только затем у некоторых предложений языка смысл отнимается или ставится под вопрос. Утверждения же «кит – это рыба» и «кит – не рыба» допускают осмысленные сомнения, и потому они суть знания. Отсюда следует, между прочим, что человек, обладающий множеством знаний, имеет и множество сомнений, как устраненных, так и неустраненных. И наоборот, тот, кто ничего не знает, ни в чем и не сомневается, по крайней мере, не сомневается осмысленно.

Достоверность, таким образом, опирается на возможность обоснованного сомнения, а конкретно в науке – на знаменитый принцип фальсификации Поппера, состоящий в том, что теория является научной тогда, и только тогда, когда можно четко определить условия ее опровержения, частности, указать на решающий эксперимент. Стало быть, если теория неопровержима в принципе, то она и не научна. Поначалу такой вывод Поппера казался довольно странным, но на сегодняшний день принцип фальсифицируемости стал неотъемлемым элементом самосознания ученого.

Отсюда видно, что легкое автоматическое отождествление означаемого и означающего больше похоже на предложение «это моя рука», чем на какое-нибудь хорошо обоснованное (и тем более научно-обоснованное) утверждение. Еще один вывод, или, скорее, предположение, сформулировать не так просто: утверждение «это яблоко» не имеет достоверности знания, но только благодаря ему знание вообще может быть достоверным и существовать как знание. В самом деле, если бы утверждения типа «это моя рука» и «это яблоко» требовали обоснований и доказательств, то ни на что другое доказательств бы просто не хватило. И стало быть, именно поскольку знание того, что это моя рука, не достоверно как знание, сама достоверность достоверна. Она, достоверность, так сказать, не замылена по пустякам, основания не растрачиваются там, где достаточно безосновательности и где именно безосновательность необходима. Потому-то в специально отведенных для этого местах (в науке, например) нам хватает и оснований, и достоверности.

Что же получается? Вырисовывается некий парадокс, который, конечно же, был бы парадоксом парадоксов, если бы он не был самой простой очевидностью: опираться на надежное основание можно лишь в том случае, если в его основе лежит чистая необоснованность третьего яблока. В нашем случае – скорость и прочность (неразрывность) исходных отождествлений. Вот два предложения: 1) яблоко среднего рода и 2) это яблоко. Принципиально важно, что в обоих случаях мы обходимся без уточнений, и нам не требоваться говорить: 1а) слово «яблоко» среднего рода и 2а) это яблоко, и я имею в виду не слово «яблоко», а само яблоко, которое лежит передо мной.

Значит ли это, что надежная система может строиться из ненадежных элементов? Нет. Это значит, что можно строить из элементов, которые уже являются элементами. Предельно и афористично высказался по этому поводу сам Витгенштейн: «Попытавшийся усомниться во всем не дошел бы до сомнения в чем-то. Игра в сомнение уже предполагает уверенность» , и далее следует неожиданно робкий вопрос: «А может, и для сомнения нужны основания?»

Отталкиваясь от триединства яблока, мы теперь можем смело сказать: для сомнения, несомненно, нужны основания, и это те же основания, что нужны и для уверенности, а совместно они суть основания для господствующей языковой игры внутри перемещенного мира. Ученый – это тот, кто сомневается правильным, дозволенным сомнением.

* * *

Что мешает однозначно приветствовать художника как разведчика и проводника абсурда, а стало быть, носителя обновления, предотвращающего рутинизацию мира? Почему абсурдисты все-таки маргинальны, невзирая даже на энтузиазм избранной публики? Кажется, что они все-таки немножко дети или причастны к детскому – от автора «Алисы», написавшего сказку для племянницы, до ОБЭРИУтов, опиравшихся на детские журналы.

Дело в том, что существует естественное сопротивление вбросу абсурда и определенные, зависящие от эпохи и много еще от чего квоты его рецепции. Больше всего абсурда переносится «в детском виде».

В отношении искусства абсурд именно «терпится», лучше всего сказать так. Притом что арсеналы художника наполнены снарядами инновационного абсурда, пользоваться ими приходится крайне скупо. Написаны многие тысячи приключенческих романов, они будут создаваться и впредь, а книги, подобные «Алисе», продолжают оставаться штучными. Отчасти это происходит потому, что их много и не нужно, не потому же, что их так трудно придумывать…

На самом деле действует довольно строгий закон перераспределения странности, причем психологическая достоверность вовсе не является универсальным ограничителем выдумки. Куда важнее, например, правила самотождественности персонажа, правильная дистанция между загадкой и разгадкой, квота речевого разнообразия и ряд других жестких ограничений, действующих, как правило, по умолчанию.

Соблюдая их, «в остальном» можно выдумывать все что угодно, топография допустимой выдумки образует неконтролируемый простор для творца. Ну а как дело обстоит за пределами искусства? Совершим еще один экскурс.

Вот ведь и науку мы склонны определять как поле обоснованного удивления (и сомнения), это поле находится как бы внутри необоснованной несомненности. Во всяком случае, и здесь, как в искусстве, мы видим особую топографию странного, видим, что отличия парадоксов от «нонсенсов» носят топологический характер. Навскидку можно выделить четыре класса топологических поверхностей, и вот их имена.

1. Обоснованные сомнения.

2. Необоснованные сомнения.

3. Необоснованная несомненность.

4. Обоснованная несомненность.

Под необоснованной сомнительностью (2) традиционно понимаются предрассудки, суеверия и, так сказать, некритические установки здравого смысла. Необоснованная несомненность (3) обычно связывается с аксиомами, в действительности же главными операциями этого класса являются исходные первичные отождествления. «Это яблоко», – говорю я, глядя на экран, на картинку, на собственно яблоко, лежащее на блюде. Происходит нечто в высшей степени странное и в то же время абсолютно обычное: в таких случаях никто не требует обосновать тождество, абсурд проходит незамеченным и неопознанныым. Можно высказать ряд сомнений, но они будут совершенно необоснованными. Например, если мы усомнимся, как эта последовательность из шести букв может быть сочным, спелым фруктом, а при этом еще и пятно краски на бумаге может тоже носить имя «яблоко» совершенно спокойно и беззастенчиво, толку от нашего сомнения не будет никакого, никто не застынет в недоумении, не посмотрит на нас с уважением.

Но в другой, можно сказать, соседней зоне, утверждение «Бог – это любовь» требует обоснований, да еще каких! Однако для успешной верификации и тут требуется слишком большая доля необоснованной несомненности. Такая несомненность не будет научной, но все же окажется правильной формой удивления, то есть такой, когда удивление всех удивляющихся будет общепонятным в отличие от предыдущего удивления насчет сочности сочетания из шести букв.

И только там, где обоснованное сомнение отфильтровано особенно тщательно от сомнений необоснованных, возникает поле научных проблем. Здесь же возникает и знание как обоснованная несомненность, то есть собственно научное знание. Важно лишь иметь в виду, что это поле внутри общей топологии, обоснованная несомненность непременно опирается на фундамент необоснованной несомненности и арматуру обоснованных сомнений.

Можно, стало быть, сказать, что знание возрастает благодаря правильной дистрибуции абсурда, ибо одно дело абсурд, скапливающийся во внутренних полях, другое – за границами перемещенного мира и на самой границе. Здесь вспоминается идея окружения и включения, отстаиваемая Гигеричем. Благодаря окружению «выкраиваются» из дикой природы смотровые площадки и зоопарки, то, что само оказывается в окружении, к этой же когорте относятся музеи и всяческие собрания искусства. Но ведь и дикий абсурд точно так же окружается и выкраивается, и, будучи окруженным, топологически правильно расположенным, он становится не бессмыслицей, а, например, парадоксом или даже проблемой.

Возвращаясь к искусству, мы и там теперь видим в чем-то похожую, а в чем-то отличную дистрибуцию абсурда. Здесь есть свои зоны включения и окружения и свои хорошо защищенные бастионы. Незаконное пересечение границы потоком обессмысливания представляет для искусства реальную проблему.

Вкратце суть проблемы можно выразить следующим образом. Если уж ты прибегаешь к вымышленным персонажам, то не должен довольствоваться и их вымышленными чувствами. Ведь вымышленность приписывается к этим репрезентируемым чувствам почти автоматически, как смысл по умолчанию приписывается любому тексту в том мире, где уже господствуют смыслы.

То есть именно непричастность смыслу требует доказательства. Но литература является воистину литературой тогда, когда она представляет реальные чувства вымышленных персонажей, такова, если угодно, формула ее высшего пилотажа. Для искусства (и для литературы, разумеется) проблема состоит в том, что абсурда всегда слишком много, пусть даже в неявном виде, абсурда, принимаемого по умолчанию. Абсурд легко остается необузданным, из-за чего площадки искусства просто «фонят» – у здравого смысла, как мы видим, проблемы противоположного свойства. Поэтому инновационные технологии абсурда в ходе авторствования, или, можно смело сказать, в процессе творчества, подвергаются усилиям обуздания. Делез и Гваттари, размышляя об искусстве, пишут следующее: «Перцепты – это уже не восприятия, они независимы от состояния тех, кто их испытывает. Аффекты – это уже не чувства или переживания, они превосходят силы тех, кто через них проходит. Ощущения, перцепты и аффекты – это существа, которые важны сами по себе без всякого опыта. Они, можно сказать, существуют в отсутствии человека, потому что человек сам представляет собой составное целое перцептов. Произведение искусства – это существо-ощущение, и только оно существует само в себе».

То, что перцепты могут быть интегрированы как существа, само по себе есть нечто парадоксальное. Делез и Гваттари делают и следующий вполне справедливый вывод:

«Художник создает блоки перцептов и аффектов, но единственный закон его творчества: составное целое должно держаться само собой. Самое трудное для художника – сделать так, чтобы оно само собой стояло».

Все верно. Подлинность бытия от первого лица начинается с авторизации мира, но продукт этой авторизации должен стремиться к тому, чем у Бога является природа. А это едва ли не в первую очередь самостояние, оно необходимо и для обещания, и для художественного произведения; и еще раз подчеркнем: самостоящее должно быть чем-то пересозданным и переутвержденным, без исходной авторизации перед нами всего лишь аномальный продукт слишком человеческого.

В применении к искусству все это вновь указывает на динамическую топологию абсурда. Принципиально важны его квота, а также расположение: на дальних подступах, на ближних подступах, в самом центре. Так, если уж персонаж выдуман и выдуманы его приключения, то его мотивировки должны представлять собой нечто, тем или иным образом обоснованное, они должны задавать путь от обоснованных сомнений к обоснованной несомненности, только тогда и только таким способом можно «превзойти силы тех, кто через них проходит».

Искусство перенасыщено абсурдом в космологическом смысле – вот почему задача правдоподобного обустройства вымышленных миров является для него важнейшей. Этим объясняется и вечная маргинальность ОБЭРИУтов, и тот факт, что и художники, и их адресаты вечно пребывают в ожидании Годо, но отнюдь не торопятся встречать долгожданного гостя.

И все же даже обустройство вымышленных миров обрастает стереотипами и имеет собственную инерцию. Там, где это происходит, возникает потребность в инъекции абсурда – точечной, но интенсивной. Тогда и приходят Ионеско с Беккетом и Хармс со товарищи – и их вклада хватит надолго, ведь и «Алису» еще вовсю используют для иллюстраций, хотя надо признать, что тропки Страны чудес выровнены, истоптаны, снабжены дорожными знаками и если и не заасфальтированы, то, по крайней мере, засыпаны гравием.

* * *

Что ж, нельзя не затронуть вопроса о влиянии перемещенного мира на этику и о собственной этике перемещенного мира. Поразительным образом в этом детализированном мире имманентная этика не эксплицирована. В подсистеме искусства в качестве регулятивной системы ее заменяет эстетика, в подсистеме науки – правила верификации или фальсификации, но в целом без ответа остаются важнейшие вопросы: почему «перцепты» или художественные образы должны быть привилегированными модулями чувственности? Почему обоснованное, то есть топологически внутреннее, сомнение должно безусловно доминировать над прочими видами сомнения? И почему не всякое удивление имеет правильную форму?

Все предпочтения, столь решительно обозначенные в производстве символического, не имеют не только собственной внятной этики, но даже и телеологии (во имя чего?). Поразительно, но само это деяние может быть реконструировано с позиций конкурирующей этики, ясно выраженной в материалистическом понимании истории. Вспомним проницательное утверждение Георга Лукача о том, что капитализм есть удивительная целесообразность всех деталей в отдельности при полной хаотичности целого – это как будто прямо сказано о дрейфующем континенте перемещенного мира.

А практика как критерий истины? Она ведь напрямую отрицает самодостаточные ценности перемещенных миров и делает это вполне эксплицитно, подвергая критике всякую частичность и обособленность, в том числе обособленность фрагментов символического производства. Провозглашаемая марксизмом причастность к полноте человеческой осуществленности ставит во главу угла тотальность праксиса, включающую в себя и материальные интересы, и интересы классовые, и параметры контактного проживания вообще.

Подумаем, что в этом случае означает идеология. Она означает указание на представительство материальных интересов во всех областях символического, при этом капитализм обвиняется в сокрытии такого рода представительства, а материалистическое понимание истории, напротив, состоит в его честном признании. С позиций радикального марксизма частичные индивиды суть своего рода калеки, причем не только тогда, когда они отчуждены от культурных запросов, как это случилось с пролетариатом, но и когда они изъяты из процесса коллективного труда: жертвой эксплуататорского общества является даже Гегель, который «поставил дело логики выше логики дела».

Этика пролетариата направлена против химерологии присутствия, притом в ней достаточно четко расставлены точки над «і». Буржуазная идеология обличается не за то, что она присутствует в качестве идеологии и применяется к чистому разуму извне, а за отказ признать факт неустранимой гетерономии. Восходящий субъект истории, то есть пролетариат и его авангардная партия, открыто объявляет о своей идеологии: провозглашается в качестве приоритета целостность праксиса, что означает, что базисные интересы могут и должны быть представлены во всех слоях символического, в том числе и в фундаментальной науке, которая получает внятно сформулированный социальный заказ (Николай Федоров назвал это «долгосрочной командировкой ученого сословия»).

Автономия чистого теоретического разума, равно как и автономия чистого эстетического созерцания, довольствуется лишь отставанием собственного права на автономию, не пытаясь особо рефлектировать, во имя чего. Ответ Канта на вопрос «для чего нужна автономность субъекта?», данный во второй критике, если его суммировать в двух словах, гласит: «Чтоб так было. И с нами Бог!»

* * *

У этого вопроса существует и другой, чисто житейский разворот, дающий тем не менее основания для далеко идущих обобщений. Как-то я беседовал со своей знакомой насчет нелегкой судьбы ее дочери Ирины. Дочь вышла замуж, но взаимоотношения в семье, что называется, не заладились, и знакомая долго жаловалась на несправедливость, которую приходится выносить бедной девочке. Немного зная эту семью, я попробовал привести ряд аргументов насчет того, что не только муж виноват, – и, пожалуй, несколько увлекся. Выслушав ряд соображений, знакомая решительно перебила меня и заявила:

– Да, то, что ты говоришь, может быть, и верно, но ведь наша-то Ирочка!

Эта реплика меня совершенно обезоружила, и я далеко не сразу осознал, что ее универсальный аргумент далеко не так наивен, как кажется. Если вдуматься, то к нему можно свести множество других, куда более изощренных доводов. Парламентские речи, политическая журналистика, юридическая практика и еще множество риторических областей при всей своей изощренности без труда сводятся к тезису «но наша-то Ирочка!».

И потому встает вопрос: а какова же его внутренняя оправданность, если таковая вообще есть? Ответить не так просто, как кажется. Можно сказать, например, что «у каждого своя Ирочка», и мы далеко не уйдем, если каждый будет только к собственной Ирочке апеллировать, для того-то нам и дан разум, чтобы, по крайней мере… ну, находить консенсус. То есть давайте идеологически разоружимся, и тогда пусть победит сильнейший, он и будет «на самом деле прав».

Беда, однако, в том, что с высокой степенью вероятности победу может одержать сторона, которой надежнее всего удалось спрятать «нашу-то Ирочку» за аргументами чистого разума. Собственно, наша обычная повседневность это и подтверждает. Призыв к идеологическому разоружению не работает, если угодно, в силу самого грехопадения, неустранимого факта телесной воплощенности человека. Тут всегда получается, как в детском анекдоте, когда собравшиеся звери – медведь, волк, заяц и лиса – решают сыграть в карты, но наученный горьким опытом медведь на всякий случай предупреждает:

– Только не жульничать! А кто будет жульничать, того будем бить по морде. Да-да, по наглой рыжей морде!

В сущности, это прекрасная иллюстрация провозглашаемого обнуления идеологических позиций – ничем иным подобный призыв никогда и не заканчивался. Материалистическое понимание истории (и пролетариат, его разделяющий) к идеологическому разоружению никогда и не призывает, пролетариат готов акцентировать свою идеологию предпочтения по всему фронту символического, готов открыто поддержать «свою Ирочку» – ну, или свою Розу Люксембург.

Ведь его критерием является практика во всей ее цело-купности, а значит, у пролетариата свой список обоснованных сомнений и, разумеется, собственное поле обоснованной несомненности, устанавливаемое не навсегда, а лишь здесь и сейчас.

Отсюда вывод: сторонникам перемещенного мира, которые не всегда бывают в большинстве, но которые тем не менее на протяжении многих эпох определяют историю, следует задуматься над собственной эксплицитной этикой. Для этого недостаточно просто отвергнуть тезис о «нашей Ирочке» как гетерономный и циничный. Его следует признать действительным требованием праксиса. Дело в другом, в ответе на вопрос, какова же природа той силы, что заставляет порой забыть Ирочку. Почему схемы абстрактной справедливости, которые могли ведь ничего не значить, значат, да еще как?

Тут, конечно, принято ссылаться на совесть, однако вопрос этим не решается, ведь и совесть тоже откуда-то берется. У Канта именно здесь вступает в силу категорический императив, заставляющий говорить о богоподобии человека, чего напрямую как будто не требовало звездное небо надо мной. Но для имманентной этики простой ссылки недостаточно, отсюда и вопиющий дефицит содержания, и упреки в формализме, давно уже ставшие общим местом по отношению к «Критике практического разума».

Бессодержательность можно хотя бы отчасти устранить, если свести воедино выявленные здесь тенденции. Вспомним их. Категорический императив, заставляющий всякое сознание устранять моральную гетерономию или, по крайней мере, считать лучшим того человека, который интересам близкой Ирочки предпочитает интересы справедливости самой по себе, – это раз.

Далее. Обустройство территорий правильного удивления происходит уже после того, как произведены решающие отождествления, и только после принятия по умолчанию множество конвенций. Например, конвенции о равноправной сочности яблока и «яблока» можно включить наконец в режим cogito ergo sum. Сюда, конечно же, войдет и наука с ее правилом точечных касаний, в соответствии с этим правилом входящая в соприкосновение реальность должна быть отфильтрована, очищена, абстрагирована до уровня корректного эксперимента, и лишь такое соприкосновение засчитывается в качестве реального свидетельства.

Но, помимо науки, сюда же включены и все практики толкований, по сути дела, вся признанная гуманитаристика (как герменевтика), предполагающая некий Первичный текст в качестве данного, тем или иным способом (хоть бы и чудесным) обретенного, и производящая в качестве аналога научных знаний комментарии к первичному тексту и комментарии к комментариям. То есть весь свод философской и культурологической герменевтики есть не что иное как реальное знание о вымышленных вопросах. И если сходу прикинуть, на что оно похоже, то ответ напрашивается сам собой: на реальные, подлинные чувства вымышленных персонажей.

Отсюда естественный переход к искусству, к перцептам и аффектам в смысле Делеза – Гваттари, целью которых является обретение статуса самостоятельных существ (своеобразных изоорганизмов). Лучший человек должен подключаться к перцептам и образам, как к высшему Сенсориуму, он должен обжить территорию придуманной боли, должен стать своим в пространстве обустроенной чувственности, опирающейся на текстуальные модули, а не на «нервные волокна».

Сюда еще можно добавить много чего, в первую очередь синтетическое линейное время, не зависящее от природных синхронизаций, например время Игры и Работы как чисто синтетическое единство сакральности и повседневности.

И вот, окидывая взглядом все перечисленное, мы понимаем наконец, в чем его общность, а стало быть, и этика. Эти «высшие ценности» (пока еще в кавычках) ценны именно тем, что расположены в перемещенном мире, в его зыбких пределах по преимуществу. Мы, люди, находимся в процессе колонизации этого мира, и скорость колонизации, обживания и обустройства нарастает. Здесь заданы интерьеры мысли (пусть контурно) и постройки знания, для которого запас первичных текстов всегда уже достаточен. Здесь развернуты горизонты абстрактной справедливости, принципиально не имеющей отношения к степени природного родства. И, конечно же, концепты и перцепты, бесчисленные производные легкого символического, прекрасные бумажные цветы искусства, благополучно проросшие сквозь страницы, сцены, сквозь мрамор, холст, кинопленку, сквозь гаджеты, виджеты и другие окультуренные сорняки, – все они в совокупности являются ценностями перемещенного мира, и именно благодаря им абстрактная справедливость ценится выше интересов «нашей-то Ирочки».

Мы все давным давно похожи на героя Набокова, рисовавшего вагончики на стене тюремной камеры: он, как мы помним, успел их нарисовать и вскочить в последний вагон, избежав казни. В нашем общечеловеческом планетарном случае монтируется Звездолет со всеми системами автономного жизнеобеспечения; этому гигантскому и в то же время чрезвычайно компактному звездолету и следует уподобить перемещенный мир. Мы точно не знаем, полетит ли он, что будет им двигать, не знаем даже, зачем он, собственно, нужен.

Быть может, подсказка заключается в яблоках. Первое, отведанное с райского древа яблоко сбросило человека на Землю. Сбросило в плоть, в смертность, в неизбежный труд в поте лица, в тяжесть и отягощение. Второе упало на голову… ну пусть конкретному избраннику, Ньютону, заставив напрячь голову, разобраться с законами тяжести, с проблемой отягощенности, обремененности телом. А третье яблоко задало горизонт полета или, если угодно, вознесения. Сначала всего лишь отлет означающих от означаемых. Это третье яблоко стало автономной частицей, из потока которых состоят лучи пронизывающей и всепроникающей рефлексии. И полет воображения тоже, конечно, стал возможным благодаря исходной легкости идентификаций, обеспечившей невероятную легкость на подъем. Так что с топливом более или менее понятно, его исходным компонентом как раз и является любовь к третьему яблоку, а в сущности, и ко всем трем.

Но этика третьего яблока, этика и мораль перемещенного мира, безусловно, предполагают свою эсхатологию. И состоит она в том, что рано или поздно Солнце погаснет. Впрочем, Солнце здесь ни при чем, его «выбывание» преодолимо, но остановится само развертывание пространства и его пребывание в распростертости, вмещающей все сущее, которое уже есть. Коллапс универсума будет направлен к неизбежному исчезновению удерживаемого (прежде всего отделенных друг от друга дискретных вещей) и поглощению мультиверсумом, спектром возможных миров, лишенных не только событийности, но и простой тождественности тавтологий.

Вот тогда-то, вернее, незадолго до этого нужно будет перейти в Звездолет и задраить, загерметизировать люки. Нетрудно заметить, что в текущем обустройстве перемещенного мира принцип герметизации заведомо поставлен во главу угла.

И теперь мы можем увидеть самое принципиальное различие между этикой марксизма, или материалистического понимания истории, и этикой перемещенных миров. Марксизм, если угодно, коммунистическая идея в ее предельных основаниях опирается на актуализм, а не на алармизм. Дело в том, что независимо от эсхатологических деклараций пролетариат выступает против преждевременного переселения и, разумеется, против панического бегства. Материя на его стороне.