Приложение 1

Место немыслимого

Мир, постигаемый мыслью, многообразен. Он легко сводится к единству, сколько бы «сводящие», то есть мудрецы, не пытались доказать обратное, и чем более пустым, бессодержательным оказывается такое единство, тем легче свести к нему многообразие сущего. К счастью, единство столь же легко размыкается, чтобы уступить место новым сведениям, новым версиям, многообразное, таким образом, дает о себе знать в форме обтекаемого и обтекающего единства мыслимого, и такого рода данность предстает в действительности как дополнительное многообразие многообразного. Общая умопостигаемость сущего – как Единого, как Бытия, как однородного, детерминированного, etc. – обретаема без особой пытки, но вот конкретное know how приходится извлекать уже под пыткой, на этом специализируется целый обширный отряд естествоиспытателей, представителей дискурсивных наук. Для построения подобной континуальности совершенно недостаточно одной теории, наряду с чистой умопостигаемостью (бесконтактной рефлексией) такое взаимодействие предполагает что-то еще. В субъекте, подвергающем сущее (природу) естествоиспытанию, происходит не только постепенное суммирование знаний и обретение очередного единства, но и мутации экзистенциального ядра. Иными словами, в результате более плотного взаимодействия мир меняется не только как познанный, но и как сущий. Всякая попытка понять, что же это значит, тут же открывает перед нами весь список традиционных философских проблем. В частности, что бы ни сказали о мире, мы можем сделать это лишь постольку, поскольку мир познаваем и поскольку мы его познаем. Или кратко вслед за Кантом: в познании мы имеем дело с явлениями.

Средствами логики или чистой рефлексии из этого круга не выбраться, ведь любое утверждение, мысль и само понимание обладают познавательным статусом: они, так или иначе, принадлежат к миру знания. Поэтому приходится заранее согласиться с уязвимостью вопросов типа «а каково же наше отношение к миру, помимо познавательного?» – поскольку любой ответ в качестве дискурсивного будет представлять собой некое знание, ибо он будет утверждением, будет высказан или записан в форме предложения, а такого рода преобразованиям мир поддается лишь постольку, поскольку сводится к порядку явлений.

Совокупность мыслимого есть множество всех множеств, включающее само себя в качестве элемента. Однако уныние здесь неуместно: множества, входящие в совокупность, обладают способностью указывать место немыслимого. Исходное познание есть указание на иное – и в этом качестве оно столь же элементарно, как и само это иное сущее. Сущее как не-мыслимое является, помимо этого, еще и мыслимым, в то время как «мыслимое» не обязательно имеет представительство за собственными пределами в качестве не-мыслимого. Есть нечто не-мыслимое, которое легко схватывается единством помысленного (и ему, не-мыслимому, от этого ни убудет, ни прибудет), и есть «немыслимое», которое может возникнуть, например, в языковых играх или путем апофатического указания. В имманентном ряду помысленного такая продукция праздного языка тоже присутствует своим способом присутствия и особым образом маркируется.

Вот, скажем, всемогущий Бог, который может или не может сотворить такой камень, который он может/не может поднять. И Бог, и камень, и предложение в целом есть нечто «немыслимое», и хотя все это может присутствовать в однородном ряду как подлежащего мысли, оно снабжается указанием «это немыслимо». То есть множество всех множеств таково, что включает в себя и свои собственные отрицания. Обычное дело, когда в процессе размышления мы говорим: «Это немыслимо». Вроде похоже на то, как если бы в процессе плавания мы выбрались на сушу, но продолжали плыть, попутно фиксируя, что встретившаяся среда не преодолеваема ни брассом, ни кролем, ни каким-либо другим стилем плавания. Однако именно это и означает «мыслить».

Немыслимое встречается в стихии мышления и опознается по ряду признаков: логические противоречия, отсутствие визуализации (как это представить себе?), несогласованность с привычным, с традицией, с моралью, в конце концов. Эти трудности не мешают все же мыслить вокруг немыслимого, активировать мысль, напрягать ум… Стало быть, немыслимое присутствует в стихии мысли как иное – каждый раз с собственной степенью инаковости. На сходных основаниях присутствует в стихии мышления и не-мыслимое, то есть реальное, сущее, действительное, так сказать, non fiction, притом множество симптомов используется для того, чтобы отделить «реально существующее» от столь же обдуманного, но все же принадлежащего к разряду fiction. Среди этих симптомов-признаков – означивание, коннотация, вердикт о существовании. И если появление немыслимого, как правило, вызывает ажитацию, всплеск познавательных усилий, то не-мыслимое вызывает лишь коннотацию: сколько бы мы ни познавали, ни делали для себя прозрачной ту или иную вещь, она все равно останется еще и чем-то вне познания, ибо до конца познать вещь возможно, лишь став ею. Осознание этого обстоятельства сродни осознанию неизбежной смертности – в то время как различные формы предствительства немыслимого (в отличие от не-мыслимого), как то: паралогизмы, парадоксы, амфиболии – порождают эстафету все новых и новых попыток взять барьер, притом что невозможность познать до такой степени, чтобы познанное стало непосредственно сущим, оборачивается лишь стоической грустью по поводу человеческого удела. Ибо одно дело обличать войну, на которой убивают, другое – саму смерть. Отношение к вещи в себе сродни наиболее общему отношению к смерти.

Впрочем, всегда возможен бунт – и против вещи в себе, и против смерти. И тут мы можем отыскать некоторые общие черты, в частности сопровождающую и опережающую валоризацию. Да, смерть неизбежна, но она не заберет у меня самое лучшее, она может лишить лишь бренного тела, но бессмертная душа ей неподвластна. Или: да, говорит Гегель, в мире всегда остается нечто не-мыслимое, не относящееся к умопостигаемому, но как таковое оно в себе ничтожно (мусор, пыль, обрезки ногтей – вот примеры вещей в себе, поскольку они недоступны познанию). Все же ценное и важное в принципе познаваемо, соприродно разуму и континуально пространству мысли… Словом, виноград зелен. В этой позиции заключено главное теоретическое различие между Гегелем и Марксом. Маркс порой говорит напрямую, но чаще подразумевает: главное в этом мире, лучшее в нем, а может быть, и самое сложное в нем – не то, что в нем познаваемо. Такой тезис не мог понравиться жрецам Логоса: вот если бы непознаваемое и немыслимое, возникающие в стихии чистой мысли, были подняты на щит в качестве того, что достойно первостепенного внимания, тогда другое дело. А какой такой сложностью может обладать не-мыслимое, суть которого в том, что оно попросту сущее?

* * *

Следовательно, говоря о сущем за пределами умопо-стигаемости, необходимо прежде всего вынести за скобки «идолов аудитории», то есть ту чрезвычайно высокую оценку универсалий, которая исходит от признанных метафизиков, от всех тех, кто высказывает суждения и пишет тексты под условной рубрикой «Смысл мироздания». А этот ряд весьма велик, он простирается от Платона, Плотина и Прокла до Гегеля и далее, до современных профессоров философии. Важность приведения всего сущего к единству умопостигаемого, к имманентному единству, является их общей мифологемой (идеологемой), санкцией на признанность их собственного существования в качестве авторов и пророков – они контролируют и озвучивают особый метафизический драйв, когда от крутизны мысли захватывает дух.

И надо признать, что идеологема работает успешно, полностью выполняет свое предназначение; сторонники здравого смысла (common sense), несмотря на свое громадное численное преобладание, не могут придать своим занятиям столь величественной ауры, исключение составляют лишь представители науки – компактной духовной формации, стяжавшей авторитет и власть в эпоху Просвещения. После этого философия тоже охотно признала (и объявила) себя наукой.

Итак, дистанцировавшись от идеологии, от идолов аудитории, мы можем наконец поставить вопрос о месте и статусе не-мыслимого, предполагая уже, что немыслимое присутствует свойственным ему способом в континууме мыслимого через отсылку к иному. Это не-мыслимое ближайшим образом включает в себя сущие вещи, но, разумеется, не сводится к ним. Это еще и привилегированные вещи среди прочих вещей, и желаемое, и положенное волей в качестве цели, и многое другое. Все это собрание не континуально и предельно разнородно, в данном случае оно объединено лишь негативным принципом не-мыслимого, а стало быть, сюда входят вода, песок, пустота, обещание, любовь и грусть, входят постольку, поскольку они даны не разуму познающего, а самим себе и самому бытию.

Важной задачей является следующая проблематизация: какова роль всего этого региона в человеческом мире и человеческом определении, действительно ли сумма возникающих здесь отношений беднее, примитивнее тех отношений, которые конституируют познание?

Познание есть гомеопатическое прикосновение к сущему и происходящему, в этом смысле оно «тоньше», чем контактное проживание с той или иной глубиной погружения, и мир сопротивляется ему куда меньше, поскольку рефлексия не сдвигает сущее со своих мест. «Реальность» – это, в сущности, название определенной степени сопротивления со стороны встречного сущего: если уровень сопротивления меньше, чем положено, происходящее «не реально» или «нереально». То есть мыслимое легче уже в том смысле, что мир по отношению к нему податливее. Но нас интересует прямая сопоставимая шкала сложности, это во-первых, а во-вторых, интересует такое не-мыслимое, которое не имеет статуса объекта. Лучше всего подобные различия выражаемы неопределенной формой глагола, тогда реальности, обозначаемые через «понимать», «аргументировать», «доказывать», будут относиться к топосу мыслимого, а «любить», «отказываться», «брать взаймы» – не-мыслимого. «Любить» вовсе не есть нечто немыслимое, наподобие круглого квадрата, но данная реальность представляет собой не-мыслимое – она открывается усилию мысли как явления, но как нечто в себе открывается только самой любви.

Далее. Можно ли сказать, что «любить» в формате не-мыслимого есть нечто более простое, чем знание о любви? Этот вопрос должен быть поставлен напрямую, без уловок, идущих еще от Сократа насчет того, что «любовь есть знание». В дальнейшем тезис Сократа был усовершенствован жрецами Логоса, было сказано и доказано, что человеческая любовь преисполнена символическим, что обмен знанием органично включен в нее, что она умостигаема, подобно тексту, и вообще есть некий текст, своего рода текст.

Необходимо сразу устранить путаницу: да, любовь в качестве явления доступна мысли и в этом качестве непрерывно мыслью запрашивается, она, безусловно, аттрактор для всех размышлений, но в себе любовь есть просто не-мыслимое, причем точно так же выбрасывающее свои протуберанцы во все стороны, подобно лучам мысли, пронизывающим все сущее и постигающим его как порядок явлений.

И что же, неужели «люблю» это нечто более легкое и простое, чем «знаю»? Неужели такой феномен, как любовь, взятый в своей самостоятельности (то есть не как феномен), достоин меньшего удивления, чем такой феномен, как знание? Или, может, генеалогия любви проще и не столь благородна, как генеалогия знания?

Различных точек зрения на этот счет предостаточно, известно, например, что от трудностей и превратностей любви не спасает никакое знание. Сама физическая близость уязвима, взять хотя бы проблему мужской эрекции – словом, никакая полнота знаний в данном вопросе не может отвечать за успех самого бытия. Но принято считать: справляется или не справляется человек с этими сложностями, он остается человеком без особого ущерба для субстанции человеческого, тогда как проблемы с мышлением, трудности с вещами мыслимыми наносят его человеческому явный ущерб. Как раз подобная позиция, сливаясь с идолами аудитории, приводит к полностью искаженным представлениям как относительно человеческой природы, так и по поводу истинного статуса не-мыслимого.

Любовь, чувственность в целом и ее отдельные модусы и фрагменты играют не меньшую, а большую роль в исходной матрице человеческого, чем понятия и выполненные из них построения теории. Избранное не-мыслимое вызывает совокупность нетривиальных, странных действий, которые эффективно противостоят естественному ходу вещей (не говоря уже об энтропии) и, следовательно, обеспечивают необходимую мерность субъекта. Субъект остается субъектом при весьма значительной редукции мыслимого, но устранение избранного не-мыслимого может грозить неотвратимой угрозой расчеловечивания.

Что же, таким образом возникают некоторые поправки и даже претензии к формуле cogito ergo sum. Вдумаемся, что из нее имплицитно вычитывается.

1. Я человек, поскольку я мыслю.

2. Мысль, нечто мыслимое и мысленное, где бы оно ни обнаружилось, отсылает к человеческому, к munda humana.

3. Среди всех состояний мира состояние сознания (res cogitans) является самым сложным, самым «благородным» и самым близким к Богу.

Первое, безусловно, верно, хотя и нуждается в правильной экспликации, второе и третье неверно в принципе. Абсолютно новаторским и необычным для мира является состояние ego cogito, но отнюдь не cogitationes, восходящие к бесконечно малым восприятиям Лейбница. Эти смутные и неотчетливые удвоения окружающей среды как минимум не сложнее элементарных объектов, они в изобилии встречаются уже на том уровне сущего, с которым имеет дело квантовая механика, и там они являются агентами декогеренции, проедателями порядка. Эволюция «восприятий-без-воспринимающего» должна быть важнейшей, еще не написанной главой естествознания, но сама по себе эта эволюция никоим образом не ведет ни к ego cogito ни к munda humana. Вторжение или появление познающего в среде cogitationes есть внешнее событие для этой среды, оно учреждает трансцендентное измерение и само трансцендентно. Это не событие познания, это событие бытия, а точку ego cogito нельзя измыслить, прийти к ней путем прогрессирующей точности самоотчета, ибо даже самые умные мысли поразительны не тем, насколько они умны (что, конечно, важно), а тем, что они мысли мыслящего, и здесь мы вновь смыкаемся с позицией Канта. Всякое познание, и самопознание в том числе, имеет дело с явлениями, однако само «я» как познающее есть ноумен, наряду с «я»-чувствуюшим, принимающим решения, входяшим в мгновенное коллективное тело социума. И ноуменальная сторона, несмотря на свою чрезвычайную податливость познающему, сохраняет статус не-мыслимого и пребывает в нем. Никакие преломления и представленности в порядке явлений не могут предопределить ни законодательство чистого практического разума, ни событий жизненного мира (Lebenswelt). Так когда-то христиане утверждали свою веру как факт бытия, несмотря на всю изощренность эллинской образованности или кельтской мудрости. С тех пор христианская вера как предмет познания была чрезвычайно обогащена – и теологическими рассуждениями, и доказательствами, и вообще соображениями, но укрепило ли это веру как факт бытия, то есть собственно как веру, а не как познаваемое явление? Ответ отрицательный – нет. Впрочем, «укрепить веру посредством знания» это все равно что познать гвоздь до такой степени, чтобы это познание можно было вбивать в стену вместо гвоздя. Подобно тому как вбивают гвоздь, а не знание о нем, так верят верой, а не знанием о ней, и любят любовью, а не психоаналитической эрудицией; так же, впрочем, и жизнью живут.

На карте скользящей всеобщей рефлексии можно нарисовать любые контуры, можно даже проникнуть в суть вещей (разумеется, вещей-для-нас, то есть явлений), но вот стать этой сутью и быть ею возможно лишь трансцендентным образом по отношению к поверхности скользящей рефлексии, вразрез имманентности сознания. Например, соблюдая пост, испытывая страх Божий, совершая паломничество или сотворяя молитву. Вера как нечто сущее столь же не-мыслима, как и гвоздь, вбиваемый в стенку, она еще прочнее гвоздя, еще непроницаемее для усилий познания, особенно обобщающего, универсального познания. Ибо вот философ, написавший трактат о троичности Бога (Николай Кузанский), мы можем восхищаться яркостью диалектического аттракциона, но на основании только трактата мы не можем сказать, верует он или нет. Точно также по отношению к непротиворечиво сконструированному математическому объекту мы не можем сказать, существует ли он, и если да, то в каком смысле: для этого требуется вынести отдельный вердикт о существовании, который в свою очередь не оказывает влияния на имманентное пространство математики. Но старушка, молящаяся у иконы, пребывает в вере, а не в знании о ней. Возможно, ее вера отходит от канона, является ошибочной, но она именно вера, а не знание. Но что же это такое – пребывать в вере, неужели это состояние ближе к некоему предмету бытия, скажем, к тому, чтобы быть кометой или моллюском, чем к модусу аргументации и классификации?

* * *

Следует разобраться с расхожим мнением, согласно которому вера представляет собой модус знания, пусть и обособленный, но уж никак не плотные слои бытия, в которых заключена предметность, объектность, пространственная локализация и вхождение в которые и означает быть, а не просто знать. Но ведь вера (здесь лучше сказать религия) принадлежит к числу символических форм в смысле Кассирера. Верование есть форма символической активности, как любили говаривать структуралисты. Словом – семиозис. Вплоть до этого пункта рассуждение идет вполне корректно, но дальше делается неожиданный вывод: следовательно, раз присутствуют символы, то мы имеем дело с чем-то текстуальным и чем-то мыслительным.

Но причастность к символическому, в том числе и к семиозису, еще не означает интеллегибельности соответствующего типа реальности. Например, подвиг, акт самопожертвования и героизма, аскеза, зависть, ревность и множество других регионов реального тем или иным образом причастны символическому, но все они суть немыслимое, то есть не мыслимое, а проживаемое. Все эти сферы либо проницаемы, либо даже сверхпроницаемы для рефлексии и чрезвычайно легко образуют связь явлений, но опять же знание о ревности или, скажем, о зависти позволяет прочесть курс лекций по соответствующему предмету, но не слишком способно повлиять на бытие ревности или зависти, не более чем знание об овощах влияет на их судьбу, а скорее даже менее. В действительности можно сказать, что из двух тезисов:

1) вера есть знание,

2) помидор есть знание,

второй, в сущности, куда ближе к истине, поскольку помидор, как огородная культура, весьма обязан своим существованием сельскохозяйственному знанию. То есть в несобственном смысле помидор, пожалуй, и есть знание (что еще более очевидно в отношении плетеной корзины), но в таком же несобственном смысле можно сказать, что помидор есть любовь. В известном анекдоте этот несобственный смысл очень хорошо обыгрывается:

– Вы любите помидоры, – спрашивают у грузина.

– Ну… есть люблю. А так – не очень.

Любовь к истине и любовь к пониманию поддаются рассмотрению в терминах сублимации, что и продемонстрировал Фрейд, но при этом бесстрастное познание с нулевым самочувствием может оставаться идеалом, регулятивным принципом. Нарушаемым, но нарушаемым с неизбежностью, поскольку речь идет о познании познающего.

И именно в силу этого (впрочем, не только этого) немыслимое предстает как движущая сила мышления, а происходящее в сфере не-мыслимого вызывает радикальные перемены в процессуальности познания и знания – такие, которые не могут возникнуть имманентно. Каковы же, собственно, тезисы, выносимые на защиту? Пока следующие:

– не всякий семиозис, есть знание, и бытие символического возможно многими способами, трансцендентными по отношению друг к другу;

– предмет как нечто сущее хоть и противостоит мыслимому (умопостигаемому), но рефлексия принимает участие в его конституировании, и он, следовательно, более проницаем для лучей познания, чем иное, непредметное бытие. То есть стоящая рядом или висящая на крюке корзина родственна понятию, много ближе к нему, чем сцена ревности или воинский подвиг.

Даже «предмет восприятия» не является простой наличностью, он, как известно, конституируется, будь то в духе Гуссерля или Курта Левина, после чего квалификация «предмета» легко, почти автоматически присваивается встречному сущему, и предмет как реальное отличается от всего лишь образа. Предмет познания, например предмет науки, еще более далек от «естественности», а его необработанное мыслью существование вынесено за скобки задолго до феноменологического предупреждения. Наложение обработанного предмета науки на предметность сущего есть «практика» или «опыт», где чистое не-мыслимое подвергнуто дискриминации почти в гегелевском смысле. Тем самым представление, будто познание как активность (символическая, духовная активность) встречается с готовым, всегда поджидающим предметом, является уделом «наивной» точки зрения. То есть странным образом как раз предмет, Gegen-stand, выступает неудачным примером сущего как «не-мыслимого, а просто наличного» – слишком уж подозрительна эта простота.

Куда как больше подходят для репрезентации немыслимого другие семиозисы, смыслы которых заведомо не являются познавательными. Стало быть, если нас попросят привести примеры чистого бытия, просто сущего, которое не-мысль, то помидор и корзина окажутся не лучшими образцами такого рода сущего за пределами мысли, даже если мы скажем «просто помидор» или «просто корзина». Не слишком подойдут «мобильник» и тем более «элементарная частица». Куда лучшим примером будет, допустим, ярость. Или, если угодно, молитва. Бытие здесь дано не в модусе предметности, хотя оно и порождает собственные предметы-объективации, но самое важное, что оно не есть «некое знание». Оно не есть знание даже в том смысле, в каком знанием является корзина – притом что речь идет о символических формах семиозиса, в которых если и возникает состояние «знать», то как случайное, как эпифеномен, – собственная же реальность семиозиса ярости и молитвы (и аскезы, веры, любви) не состоит из понятий, аргументов, истин, являя иные способы присутствия.

Предметна ли ярость – большой вопрос, но вот скука, похоже, точно беспредметна, в то время как всякое познание и даже всякое восприятие интенциональны, однако само по себе понятие предмета и предметности, в том числе и предмета возможного как отдельное сущее, отнюдь не являются привилегированным способом, посредством которого реальность как не-мыслимое оповещает о себе.

Пред-мет, Gegen-stand, Ob-ject действительно образуют объективность, сумму преград и противостояний, набор дискретных препятствий, от которых мысль отскакивает (ну чем не пинок для рефлексии) – и кажется, что это иное, чем, например, понятия и выводы для той же рефлексии. Но это свое иное, подконтрольное иное, которое уже выхвачено лучами lumen naturalis Декарта и никуда не денется. Само отбрасывание мысли есть необходимый момент рефлексии. Иными словами, там, где противостоящее мысли строго предметно, там мысль у себя дома, там не-мыслимое ограниченно и заключено в оболочку предметности, сведено к вещи в себе. Ну а вещь в себе совсем не страшная страшилка для познания. Настоящее не-мыслимое, такое, в котором мысль увязает, не имеет предметной разметки. Тем самым оно не оказывает прямого сопротивления мышлению, но образует собственный семиозис, в котором различные точки «быть» формируют цветущую сложность, не уступающую сложности знания. Ибо «ревновать» как вид бытия есть, несомненно, нечто иное, чем «знать», важно только подчеркнуть, что эта символическая форма нисколько не проще, чем «знать» или «познавать». Не проще в том смысле, что сущее, способное пребывать в состоянии ревности, мы назовем субъектом вне всяких сомнений, что же касается состояний познания или, скажем так, актов познания, то наличие за ними или под ними субъекта (hypokeimenon, подлежащего) требует дополнительного исследования. Поэтому, в частности, для того, чтобы из сети искусственного интеллекта, контролируемого человеком, выделилось нечто самостоятельно мыслящее и тем более отвечающее на вопрос «кто?», недостаточно совершенствовать быстродействие элементов, необходимо еще запустить какой-нибудь параллельный семиозис, что-то вроде «зависти» или «ревности».

* * *

Итак, необходимо разрешить загадку, аналогичную по форме самым распространенным загадкам: не лает, не кусает, а в дом не пускает.

В нашем случае загадка примерно такова: символическое, да не мыслимое, авторское, да не текст, объективное, да не вещь…

Наиболее общий ответ в данном случае – альтернативный семиозис; ответ, конечно, не слишком удовлетворительный, не очень наглядный, но правильный. Да, непросто определить, чем одна вещь в себе отличается от других вещей в себе, если они не предметы познания, то есть не явления. Так, альтернативный семиозис – это и вера, и ревность, и соблазн, и любовь – в каждом из этих случаев семиотическая работа, активность семиозиса, обеспечивает достаточно устойчивую систему «сверх-естественных» связей, то есть бытие, перпендикулярное естественному ходу вещей и одновременно благоприятствующее статусу субъекта. Скажем, сущее, сгруппированное в единство познающего, есть субъект, но субъектом можно назвать и сущее (некое бытие), пребывающее в ревности, притом что ревность может быть лишь в форме Daseinmassig, как ревность ревнующего, чего не скажешь о познании (в общем виде), ибо познаваемость бытия и даже его простейшее самопознание (взаимоотражение) не требуют субъекта всенепременным образом. Кантовский трансцендентальный субъект чистого теоретического разума, безусловно, достоин восхищения, и все же Кант не включил его в краткий список вещей, неизменно вызывавших у него изумление: таких как звездное небо надо мной и моральной закон во мне.

Ведь трансцендентальный субъект – это пусть совершенное, но все же устройство, которое должно быть пристегнуто к трансцендентальному единству апперцепции, а сегодня мы сказали бы, что некоторые элементы и контуры этого устройства могут быть присоединены к персональному компьютеру. То есть именно трансцендентальное единство апперцепции, или «я», должно занять место в ряду вещей, вызывающих восхищение, – оно там и находится, причем на первом месте как «я»-удивляющееся.

Все «я»-ипостаси обеспечиваются посредством семиозиса, среди них «я»-познающее крайне важно, ибо из процессуальности познания не вытекает с непреложностью, что речь идет о моем познании или даже о познании субъекта, тогда как из процессуальности веры это вытекает с непреложностью.

Даже если рассматривать субъекта познания как совершенную и подлинную ипостась трансцендентального единства апперцепции, то все же приведение субъекта в состояние ego cogito и удержание в нем обусловлено иным семиозисом, а не тем, который обеспечивает само познание и разворачивается как познание. На это указывал и Декарт, говоря, что «Бог меня сохраняет всякий раз, когда я не сохраняю сам себя», то есть когда мое присутствие не задано в интенсивности ego cogito. Ссылка на Бога объяснима, ведь то начало, которое поддерживает мышление в единстве мыслящего, воистину трансцендентно плоскости рефлексии, даже если рефлексия устремлена к схватыванию единства всего сущего.

Странным образом Бог Декарта, хранящий субъект, хранящий мыслящего, выполняет ту же функцию, что и производственные отношения у Маркса, которые тоже определяются извне, через отношение к собственности и другим моментам производства действительной жизни. Тем самым не-мыслимое оказывается важнее для мыслящего, чем, например, логика мышления, но и наоборот, следует подчеркнуть момент, который на самом деле является нетривиальным и достойным удивления, – то, что для мышления, для самого мышления, логика важнее, чем воля мыслящего, равно как и другие обстоятельства мыслящего субъекта. У не раз уже упоминавшейся ревности не существует подобных регуляторов, тех, которые определяли бы согласованность ревнующих во имя Ревности. Но, безусловно, осуществляется обобщенный семиозис, который, будучи символической формой (в смысле Кассирера), принадлежит бытию, причем исключительно человеческому бытию, но не принадлежит мышлению.

Семиозис человеческой чувственности вообще, разумеется, предстает как явление, как определенная связь явлений, однако его ноуменальная достоверность, достоверность предъявления к проживанию, не вызывает сомнений.

* * *

Любой альтернативный семиозис предписывает мыслящему нечто такое, что заставляет субъекта отклоняться от аподиктичности чистой мысли (reinishe Vernunft) и даже составляет систематическое отклонение, требующее систематической поправки. Для мышления это некие «черные дыры», распознаваемые по своей гравитации и характеру отклонения. Понятно, что феномены, описанные Фрейдом (вытеснения и сублимации) и Марксом (идеология), имеют к этому самое прямое отношение, они в каком-то смысле суть искажающие гравитации вещей в себе, но и здесь дело обстоит не так однозначно.

Во-первых, не-мыслимое само по себе отнюдь не определяется возможным воздействием на мышление и на контролируемые мышлением поступки. Каждый альтернативный семиозис образует в первую очередь самодостаточный, хотя и не герметичный мир, совершая при этом экспансию в среду иноприсутствия.

Во-вторых, воздействие немыслимого, будь то даже идеология или фрейдовская рационализация, совсем не обязательно является угнетающим, нередко прорывы, значимые события в альтернативных семиозисах приводят к мощным резонансам в сфере познания, к подлинным интеллектуальным революциям.

Здесь важно различать два момента. Снова во-первых: то немыслимое, что является предметом познания, образуя, так сказать, высшую степень явленности явления, и, во-вторых, то не-мыслимое, что не дано как предмет, но выступает в качестве альтернативного семиозиса, стягивая на себя поле мысли как мысли мыслящего. Этот вопрос интересовал еще юного Гегеля, оставившего любопытную заметку: «Выражение делает боль объективной и восстанавливает равновесие между тем, что только и существует субъективно, и объективным, в боли не существующим. Только в выражении она осознается, а то, что осознается, потом уходит. Она приобретает форму рефлексии и вытесняется последующими определениями. Но когда душа полна и боль целиком еще субъективна, места ни для чего другого не остается. И слезы тоже такая разрядка, такое выражение и объективация боли. Боль, став субъективной и объективной, делается образом. Но поскольку боль по природе субъективна, ей претит выходить из самой себя. К этому ее может принудить лишь крайняя нужда. Но когда эта нужда проходит, когда все потеряно и боль, превратившись в отчаяние, замыкается в самой себе, тогда великое благодеяние вывести ее наружу. Этого нельзя достичь чужеродными средствами. Лишь отдавшись себе, боль ощущает себя как самое себя и как нечто отчасти внешнее».

Последующее рассмотрение боли как способа данности мира, предпринятое Сартром в «Бытии и ничто», продолжает тему необъективированного присутствия, делегирующего в мыслимое лишь крайне смутный предмет. Тем не менее и боль, и зависть, и ревность, и вера остаются представительствами человеческого в человеке, столь же сложными и затейливыми, как и сквозная рефлексия, постигающая единство сущего. В любом альтернативном семиозисе присутствует собственная альтернативная генеалогия, вплетенная в историю человечества отдельным жгутиком наряду с историей мысли. И осмысленная (объективированная) боль, и наболевшая мысль в равной мере суть свидетельства работы духа, они в равной мере ответственны за вспышку сознания, за достижение критической массы способов присутствия.

Стало быть, проблема обрисовалась следующим образом: не-мыслимое как предмет, легко входящий в любые образы и концепты, и не-мыслимое как своего рода отклоняющая гравитация, как иной способ данности мира, как окно, причем такое, что всякий, выглянувший из него, есть человек. Остановимся пока на этих двух способах представительства не-мыслимого и назовем их «предмет» и «альтернативный семиозис». Второй класс, конечно, будет крайне аморфным, поскольку включает и то, что принято относить к «чувственному» в смысле Локка, и веру, и автономное законодательство чистого практического разума, но все это пока несущественно. Несущественно пока и то, что «предмет» – всего лишь коррелят интенциональности, ведь для мышления сделать что-либо предметом значит включить это в свой состав, сохраняя при этом непременную отсылку к внешнему миру, точнее говоря, к иному, к не-мыслимому. Само мышление отличает предмет от собственной априорной формы, к примеру, от логического схематизма. И вот вопрос: а как обстоит дело с предметом иных, альтернативных семиозисов?

Сразу хочется сказать: да точно так же, ну с некоторыми нюансами. Вот предметы веры – реликвии и святыни, разве не являются они объективациями, выполняющими практически ту же функцию, что и предмет познания? Или предмет, вернее, объект ревности – разве не вокруг него разворачивается этот специфический семиозис? И тем не менее аналогия не работает, сходство оказывается чисто внешним, в действительности даже предмет веры ближе к предмету боли, чем к предметности (интенциональности) мышления. Для мысли трансцендентальный предмет предзадан, и требование ясного и отчетливого (clare et distinctio), выдвинутое Декартом, является законным требованием мышления и мыслящего, в том числе и свидетельством культуры мысли. Для боли или иной символической формы, принадлежащей к реальности не-мыслимого, предметность есть всего лишь исчезающий момент, а объективация в любом случае является размытой, скорее даже субъективацией, чем объективацией.

Та же реликвия является вещью чувственно-сверхчувственной, если воспользоваться выражением Маркса, она есть устойчивая манифестация веры наряду с другими, поддающимися обособлению символами, например крестным знамением, где края «предмета» мерцают, он должен непрерывно восстанавливаться как проекция на экран: стоит проектору (светильнику) веры погаснуть, и манифестации предметного характера тут же исчезают. Предметы познания не таковы, даже если отключается lumen naturalis отдельного познающего индивида, они, предметы, остаются хотя бы в виде сделанного. Они тяготеют к тому, чтобы самим себя познавать и репродуцировать, ибо сохраняют родство, пусть и чрезвычайно отдаленное, со стихией познания-без-познающего. Предметы, возникающие в других семиозисах, такой стабильностью не отличаются, несмотря на, как правило, большую навязчивость. «Ревнуемый» объект искажается в воображении ревнующего несравненно сильнее, чем вещь в себе, обретающая форму вещи для нас, то есть явления. При этом обратная связь практически отсутствует, несмотря на видимость эксперимента, на видимость производимой верификации, сама верификация (изменяет или нет? разлюбила или нет?), независимо от ее результатов, остается точно таким же актом ревности, как и прочие элементы данного альтернативного семиозиса (а исчезнет, померкнет ревность, и верификация станет совершенно ненужной). Это показывает, что специфический предмет ревности не является чем-то «мыслимым», наподобие предмета познания, а, наоборот, является в себе чем-то принципиально не-мыслимым, если можно так выразиться, «еще более не-мыслимым», чем корзина или автомобиль.

* * *

Когда-нибудь появится исследование, книга или диссертация под названием «Сравнительный анализ предметов мышления и их аналогов (квази-предметов) в других семиозисах». Прежде всего в этом исследовании должно быть установлено, что предметы ощущения, восприятия, абстрактного мышления и даже собственно предмет в виде хорошо очерченных форм, опирающихся на твердую поверхность, на надежное основание (все это вслед за Мамардашвили можно определить как «сделанное»), хоть и отличаются друг от друга по множеству параметров, но все же являются однопорядковыми по сравнению с аналогами, принадлежащими к другим семиозисам, по сравнению с предметом-поводом зависти, объектом ревности, константной манифестацией воли и даже по сравнению со «святыней» и «реликвией». Главный вопрос в том, как сопоставить интуитивно достоверные отличия, некоторым образом классифицировать их, сохранив ощущение пропасти. Дискурсы познания для этого не очень подходят по причинам, указанным Гераклитом и Марксом: в огне все превращается в огонь, в мире товаров все становится товаром. Все, проникающее в дискурс познания, приобретает характер явления. Для репрезентации, может быть, лучше сказать, для впускания других символических форм, больше подходят дискурсы искусства: так, предмет ревности, фрагмент ее присутствия, достовернее схватывается в художественной прозе, чем в психологическом исследовании, так же как реальность реликвии доступнее поэзии, чем инвентарной описи. В сферу вторичного эстезиса, собственно, в эстетику, немыслимое впускается посредством передачи настроения, «ауры» (Беньямин), а не путем лобового изображения предмета, «поставления перед» (Gegen-stand), к которому прибегают познание и труд. На этот счет немало было сказано о вчувствовании (Erfullung), вживании и переживании (Erlebniss) – кое с чем можно согласиться, но предупреждение необходимо и здесь. Передача посредством настроения – это тоже своего рода моделирование.

Когда говорят об эмоции, облагороженной искусством, и вообще о том, что искусство «облагораживает», фактически имеют в виду именно смену модальности, почему еще Кант подчеркивал строго избирательный характер канала передачи, именуемого искусством. Некоторые эмоции (если угодно, некоторые фрагменты других семиозисов) проходят через фильтр с усилителем и преобразователем, некоторые – через глушитель, а некоторые не проходят вообще. Впрочем, прав Уайльд, говоря, что жизнь подражает искусству гораздо чаще, чем искусство жизни, – преобразованные фильтром искусства фрагменты принимаются обратно, обогащая и просветляя соответствующие символические формы, всю или почти всю совокупность не-мыслимого.

И тем не менее каждый из альтернативных семиозисов сохраняет свою самостоятельность, ни степень «познанности», ни глубина эстетического преобразования не способны подчинить соответствующую реальность немыслимого чему-нибудь мысленному или «эстетически прочувствованному», притом что каждый из семиозисов, как уже было сказано, является самодостаточной сферой определения человеческого в человеке, и еще не известна их иерархия важности.

Итак, ипостаси субъекта хотя и не совсем прозрачны, но все же проницаемы друг для друга, пусть и не в одинаковой степени. Делать ревность предметом, точнее говоря, областью мыслимого, вполне возможно, столь же возможно ревновать других познающих. Примесь ревности обнаруживается и в боях за приоритет, и в других многочисленных обстоятельствах, притом что мышлению в ранге ego cogito присуща своя собственная состязательность (агональность). Очевиднее всего взаимопроницаемость обнаруживается как раз там, где имеется предмет, момент объективации соответствующего семиозиса, но здесь возможно и наибольшее количество misprisions.

Что ж, попробуем сопоставить предмет знания (науки, например) и предмет веры. Пусть это будет святыня. Знание имеет дело со святынями, в сущности, ровно так же, как и с другими предметами Вот, напрмер, мощи святого – они представляют собой объективацию веры, но также и предмет науки, пусть описательной, но все же избегающей противоречий, старающейся не нарушать законы формальной логики. Для предмета веры все эти требования являются потусторонними и, следовательно, незаконными. Поэтому ирония историков, вроде Марка Блока, бьет мимо цели. Напрасно автор изощряется в язвительности, описывая, что среди реликвий средневековых монастырей числится несколько пудов гвоздей, которыми был прибит к кресту Иисус, напрасно перечисляет, какая часть мощей святого Амвросия приписана к тому или иному святилищу: кисть руки – к Милану, бедро – к Нюрнбергу, голова – к Сан-Реми, а вторая голова святого Амвросия – к Дубровнику. Этим он никак не поколеблет веру верующего, а если вера и будет поколеблена, то по собственным причинам – тогда и противоречия, вскрытые историком, вызовут всплеск возмущения или покажутся забавными. Но речь в любом случае будет идти уже совсем о других мощах, о тех, что являются предметом знания, а не веры.

Далее. Предмет знания подчиняется иерархии вхождений, соответствующий принцип имеет множество формулировок: классификация и определение через род и видовое отличие, соотношение между объемом и содержанием понятия и др. Важно следующее. Скрипка принадлежит к классу смычковых инструментов, которые принадлежат к классу музыкальных инструментов и далее к роду инструментов. Если у отдельной скрипки порвались струны и сама она переломилась пополам, она просто выбывает в виде единичного экземпляра из древа вхождений. Ни соседние, ни вышестоящие элементы при этом не страдают. Зато если вдруг в какой-то отдельно взятой стране попали под запрет смычковые инструменты, эта участь постигнет и каждую из скрипок. Все понятно и логично, поскольку логика и есть тип отношений между предметами знания, допустим, понятиями.

Теперь предположим, что какая-то скрипка является святыней. В этом случае ее судьба совершенно не зависит от судьбы других скрипок – быть может, на ней вдруг лопнет струна, но и тогда как святыня-реликвия она не пострадает, возможно, ее святость даже возрастет, как в случае мироточия иконы. Во всяком случае, этого нельзя предугадать заранее исходя из логики. Предмет веры не подчиняется иерархии вхождений, он не имеет вышестоящего класса и собственных составных экземплярностей. Предмет веры, так сказать, не локализован внутри собственной символической формы, и если с ним все же что-то случится, пострадает весь регион не-мысимого в целом. Вспомним разочарование в вере Алеши Карамазова: вера его пострадала, потому что «старец пропах». Поверглись тлению отдельно взятые мощи старца Зосимы – казалось бы, есть же другие святыни, воистину нетленные, достаточно опереть свою веру на них, и все в порядке. Но иерархия вхождений не работает, она из другой оперы; реликвии веры, следовательно, ближе к актуально звучащему оркестру, а не к таблице классификации музыкальных инструментов: если у скрипки, отдельно взятой, именно у этой, порвется струна, пострадает вся музыка в момент ее актуального (для меня) звучания.

Вера как региональное бытие не-мыслимого, имеющее тем не менее свою предметность, есть человеческое бытие, ипостась субъекта. Оба утверждения:

– ragito ergo sum,

– верую, ибо абсурдно,

в равной мере справедливы и в равной мере свидетельствуют о наличии особого рода реальности – пусть это будет реальность Dasein, тематизированная Хайдеггером. Несобственное представительство реальности «верую» в модальности «знаю», в модальности мыслимого, не может служить основанием для выводов о «недоразвитости» той логики и теории познания, которая реализуется вокруг предмета веры. Не можем же мы, например, обвинять корзину в недоразвитости на том основании, что она, корзина, будучи внеположным предметом вненаходимого мира, хоть и пригодна для переноски яиц и прочей снеди, но никак непосредственно не рифмуется с несущей ее девушкой. Вот когда корзина является и понятием, и словом, она обретает подлинную динамичность, присущую означаемым. Все получается:

Еще сгодится прочная корзина Для дочери, хоть та и балерина.

А поставь неозвученную корзину рядом с танцующей балериной, получится глупо и смешно, никакой рифмы мы не усмотрим, одни помехи…

То есть реальная корзина, внеположная по отношению к мысли и восприятию, обладает многими недостатками. То ли дело ее понятие или она сама как понятие! Однако это «несобственные» недостатки, они, так сказать, не «корзиноразмерны» в отличие от различий, проводимых внутри континуума сделанного и мыслимого, где одна корзина оказывается более прочной, лучше сделанной, зато вторая – легче.

Точно так же и предметы веры, и способы обращения с ними кажутся несовершенными лишь по отношению к внешне похожим, но сущностно чуждым способам обращения с другими предметами, с предметами знания. В качестве не-мыслимых, но в то же время символических форм предметы веры подчинены собственному семиозису, и уже внутри этого семиозиса определяется относительная степень их «пригодности», никак не зависящая от точки зрения их пригодности к параметрам мыслимого.

Рассмотрим в этом ключе такое таинство христианской веры, как причастие (евхаристия). Евхаристия – кровь и плоть Христовы, пресуществленные в вино и хлеб. Вкушая их, верующий причащается (становится частью) к церкви – как сопоставить эту «процедуру» с логической причастностью к общему через род и видовое отличие?

Субъект, пытающийся проникнуть в тайну (в таинство) евхаристии, оказывается в безнадежной ситуации. Куда ни глянь, получается явный абсурд: пожирая тело Спасителя и выпивая его кровь, верующий совершает отнюдь не святотатство, а, напротив, нечто богоугодное и напрямую заповеданное самим Иисусом. К тому же мистическое превращение элементов трапезы в нечто иное, в божественную плоть и кровь, является истиной и фактом, разумеется, истиной веры и ее фактом. Пристальное размышление (обращение к мыслимому) вызывает некоторую досаду: неужели нельзя было придумать хотя бы нечто более захватывающее, какой-нибудь не столь нелепый способ передачи магической силы?

В общем, у cogito есть свои претензии к евхаристиии, назовем это так. Многое, однако, зависит от дистанции отстранения. Евхаристия, конечно, есть реализация какого-то достаточно странного сценария. Но вот натуралист, ботаник, собирая гербарий, срывает травинку за травинкой – все понятно, человек трудится во имя науки. Однако среди прочих травинок ему вдруг попадается ничем не приметное, но неизвестное прежде растение – и натуралист вдруг открывает новый вид. Оказывается, что он не просто сорвал травинку, а совершил своего рода священнодействие. Причисление простой травинки к виду chrenotenius naturalis есть акт трансцендирования от повседневности, своего рода «причастие», приобщение профанного к сакральному. Или можно сказать проще: в нем есть нечто несобственное по отношению к законам мыслимого, по отношению к науке. Причисление простого хлеба к плоти Христовой и одновременное приведение грешной плоти к единству во Христе, к акту божественного сопричастия, представляет собой ежедневную инаугурацию опыта веры как особого семиозиса. Совершивший причастие теперь уже не травинка и не былинка на ветру, его существование, существо и сущность трансцендированы непосредственно в экзистенциальном измерении, утверждены и положены в качестве человеческих. Таинство евхаристии есть ворота в munda humana, причем не в меньшей степени, чем ego cogito.

Да, несообразностей в причащении можно найти много, пресуществление плоти в хлеб и крови в вино еще не самая скандальная из них. Стоит отметить необъяснимое тождество объекта и процесса, ведь евхаристия – это и собственно хлеб, и вино как предикаты, священные предметы, а также и «процедура» потребления этих предметов, являющаяся в то же время их расширенным воспроизводством, почти как в немецкой философии, где «быть» и «становиться» (zu sein und zu werden) почти без задержки переходят в бытие и становление (Sein und Werden). И, наконец, еще одна особенность работы объективаций, являющаяся спецификой именно этого семиозиса: приобщение к высшему и трансцендентному через таинство евхаристии оказывает глубоко преобразующее воздействие, несопоставимое ни с какой прибавкой знания, – тем не менее причастие требует возобновления, лишь через возобновляющийся ритм задана его действенность, как если бы подтверждение того факта, что Волга впадает в Каспийское море, всякий раз вызывало у познающего прилив неподдельного энтузиазма. Впрочем, этим мы еще раз подтверждаем, что ипостаси знающего и верующего имеют принципиально разную природу, а отнюдь не находятся друг к другу в отношениях более или менее развитой способности.

Познавая акты веры, поскольку они могут служить безусловно достойными предметами познания, но при этом чем-то принципиально не-мыслимым, налично сущим вне мышления и безотносительно к нему, познающий способен только констатировать, что аутентичности того или иного акта веры необходима должная квота абсурда. Вообще подлинно человеческое извлекаемо лишь из таких конфигураций сущего, которые содержат внутри себя надлежащую степень несовместимости, именно такую, которая в рамках мыслимого расценивается как абсурд.

В отношении евхаристии как крови и тела Бога уместен некий спекулятивно-исторический экскурс относительно первичной сцены антропогенеза, перемещение в ту точку, где сошлись силовые линии жертвоприношения, пира и этики, то есть в воображаемую точку первичного синтеза социальности.

* * *

Рассмотрение евхаристии отражает ситуацию, которую мы традиционно характеризуем словом «немыслимо!». В отличие от обычных предметов и обстоятельств, она из разряда такого не-мыслимого, которое еще и немыслимо, то есть абсурдно. Это даже и не double bind, а нечто на порядок его превосходящее, то, что не умещается ни в какие рамки. Затрудненность мышления при встрече с чем-то подобным есть показатель чрезвычайной важности феномена, ибо в его аутентичное бытие входит также и сокрытость от мышления. Следует иметь в виду, что в качестве не-мыслимого это просто происходит, первичный этос разворачивается, как разворачивается реальность веры, пусть даже речь здесь идет о полагании и конституировании ее первичного акта. Зато как мыслимое такого рода происходящее оказывается просто невероятным: «В это невозможно поверить» – к такому способу выражения нередко прибегают в подобных случаях. А их, подобных случаев, не так уж и мало, хотя они, конечно, и различаются по масштабам. Знаменитые «скромность и прозрачное платьице» в качестве лучшего украшения девушки (это более типичный doudle bind), целый ряд психоаналитических коллизий, отличающихся внутренней напряженностью и создающих принципиальное препятствие для их включения в континуум мыслимого. Все они не просто иное для мысли, не обычный предмет мышления, а возмущающая среда. Когда речь заходит о таких вещах, интенциональность дополняется антиинтенционально-стью, контрдирективой «не думай об этом!». И хотя продуцирование подобных директив не является самоцелью альтернативных семиозисов (у них есть и собственные ноуменальные задачи), все же перед нами предстают знаки важности. Фрейд был вполне прав, говоря, что пока пациент с вами соглашается, считайте, что вы чрезвычайно далеки от причины невроза. А вот когда он начнет сопротивляться – значит «горячо», значит вы приближаетесь к первичной сцене, к точке фиксации. Сопротивляется, конечно, не только пациент, но и внутренний пациент, и делает он это не обязательно по тем принципам, на которые указывает Фрейд (это частный случай).

В самом общем виде причиной затрудненности и некоторой извилистости речи вблизи важнейшего не-мыслимого является необходимость вновь и вновь утверждать диктатуру символического, то есть некое противопоставление Weltlauf естественному ходу вещей, независимо от того, осуществляется ли такое утверждение средствами мысли, воли, веры или качеством эмоции в противоположность животной аффектации. Любой семиозис непременно решает задачу поддержания диктатуры символического, собственно, поэтому он и называется семиозисом. Каждый из них характеризуется равноудаленностью от естественного хода вещей. То есть если о мыслимом можно сказать, что это нечто «само по себе, не встречающееся в природе, знак высшего, субъектного, Daseinmassig присутствия, то и о чем-то «ревнуемом» или вызывающем обиду можно сказать то же самое. В действительности сама по себе (без субъектного сопровождения) не встречается лишь мысль мыслящего, лишь она daseinmassig, в то время как анонимно мыслимое и само себя мыслящее входят в процессуальность природы.

Но вернемся к уже сказанному. Мир, постигаемый мыслью, многообразен. Он легко сводим к единству, сколько бы «сводящие» не пытались доказать обратное. Общая умопостигаемость сущего обретаема без особых мучений – одним словом, сущее не очень-то сопротивляется скользящей рефлексии. Но есть зоны повышенного сопротивления или, если угодно, есть особое сущее, опознаваемое по своей непроницаемости для скользящих лучей. Это сущее принадлежит самому человеческому существу и, как правило, эксклюзивно ему. Ни в сфере космологии, ни в математике, там, где мир постигается как матезис, рефлексия не наталкивается на такие преграды и зоны провалов. Полагание своих собственных предметов есть форма приемлемого сопротивления со стороны встречного сущего, благодаря им мышление становится объективным. Предметы не разрывают, а, напротив, конституируют пространство имманентности, задают когерентность того или иного семиозиса. А вот разрывы имманентности, проявляемые как вытесненное, как double bind, как абсурдное и немыслимое, вот они и задают мерность Dasein, совокупную полноту присутствия, именуемую субъектом, человеческим существом (human kind).

Их (разрывы) можно ранжировать и по удаленности от имманентности мысли, имманентности «поведения» или любого континуума такого рода. Реальность любви как основного чувства или чувственного русла реальна в той мере, в какой она не помещается в имманентности психического. Она в сплетении и запараллеливании несовместимых рядов поведения – кокетства и достоинства, например, именно это имел в виду, в частности, Лакан, говоря, что желание, которое не девиантно, вообще не есть желание. То есть набор несовместимостей, выпадающих из нормативности повседневной психической ткани, из психического как мыслимого и притом легко мыслимого (рационального) – высокоморальность и безупречная эрекция, востребованность всеми и сохраняемая верность одному и т. д. – этот набор и составляет волшебную ткань любви как немыслимого, но тем не менее случающегося и происходящего. Находиться в состоянии, обозначаемом словом «люблю», означает сопрягать все это, причем не в сознании как сфере самоотчета (что было бы слишком сильным требованием), а в практической деятельности. Однако такое не-мыслимое, как «верить», состояние веры, сопрягает еще большие разнородности, включая страх перед пожирателями детей (богами), преобразованный до состояния безграничной благодарности. И все же реальность, означаемая означающими «вера» и «верю», задана в этом мире и сама этот мир задает.

История с Авраамом и Исааком дает ключ к состоянию «я верю» – к его самой общей форме, еще даже не специфицированной пришествием Иисуса, – отсюда неизменный интерес к этой истории Кьеркегора и многих других христианских мыслителей. Евхаристия дополняет или, лучше сказать, замыкает дугу, в которой разворачивается и пребывает предельная в своей интенсивности вера, а стартовым пунктом оказывается восшествие Авраама на гору Елеонскую.

Таким образом, трансцендентальное единство апперцепции, или субъектность субъекта, явным образом недостаточна для обретения подлинной реальности я. Схождение в этой воображаемой точке остается слишком плоским: субъект так не присутствует, Dasein так не бытийствует, и, более того, даже познающий так не познает. Бытие-во-преки, накапливающее критическую массу субъектности, должно разворачиваться и в других измерениях, далеких от апперцепции. Поэтому относительно точки, которую ищет Кант и которая представляет собой некое средоточие реальности реального (по концентрации событийности подобных точек нет нигде во Вселенной), – в ней в идеале должны сойтись все семиозисы, все ипостаси, носящие общее имя не-мыслимого, и плюс к тому еще само мыслимое – лишь в этом случае сущее, втянутое в данную точку, может по праву именоваться Я. Но одновременно ясно: схождение всех семиозисов, к тому же активированное по всем своим траекториям, дано навырост, оно избыточно, и критическая масса субъектности образуется путем сжатия и взрыва вовнутрь при наличии уже нескольких семизисов (и ипостасей), но среди них обязательно должно присутствовать нечто не-мыслимое, причем такое, что при попытке постижения предстает как немыслимое. А это определенность веры, любви (группа семиозисов, образующих любовь), азарта – никакое суммирование мыслимого, даже доходящее до уровня «всеведения», не создает критической массы, взрыв которой и приводит к образованию черной дыры Я. Мир, который Хайдеггер характеризует как Daseinmassig, обрывается в не-мыслимое на всех важнейших изломах.

Можно, впрочем, задать вопрос, который покажется скорее риторическим: а без мыслимого, без задействования трансцендентального субъекта, можно ли набрать полноту присутствия, активирующую точку ego? Навскидку ответ, конечно, отрицательный, да еще и сопровождаемый сократовской иронией: ну, разве что вы имеете в виду идиота в клиническом смысле… И вообще нет ego без ego cogito. И все же если трактовать познавательные способности в строгом, узком смысле, как источники и приемники скользящей рефлексии, а не сен-сориума в целом, то в принципе достаточно их самой минимальной выраженности, чтобы обрести достоинство человеческого. Что-то вроде известного замечания Ницше: «Наши подлинные переживания совершенно не болтливы. Они не могли бы рассказать о себе, если бы хотели. Это происходит оттого, что они лишены слова… Речь, по-видимому, изобретена для среднего, посредственного сообщаемого – из морали для глухонемых и других философов».

А высокомерие специалистов по словам, жрецов Логоса, не должно быть, да, собственно, и не является основанием для экзистенциальной сегрегации. Доблестный воин, пылкий любовник, рыцарь бесхитростной веры – все они обретают признанность без применения изощренности и хитрости разума, и уж тем более без сопричастности рефлексивному единству всего умопостигаемого. Специалисты по словам могут сколько угодно иронизировать по этому поводу, но коллективная мудрость социума или, если угодно, социальный инстинкт здорового общества выстраивает собственную иерархию, не эксплицируя ее оснований. И он прав, этот инстинкт, охраняющий определенность человеческого в человеке.

С другой стороны, если мы, напротив, понимаем познавательные способности предельно широко, включая в них и внутреннюю сенсорику, аффекты совести и стыда, ту же ревность (еще Сократ называл ее «своего рода познанием»), то в таком случае мы просто всю органику двойного назначения рассматриваем в качестве коррелята познания. Это не слишком перспективная тематизация, она не вызывает возражений лишь постольку, поскольку не вызывают возражений утверждения типа: «Я наконец познал эту женщину».

Или: «Я всей душой люблю помидоры».

В действительности это означает, что в итоговой сумме проекций, в их невероятном наложении, которое и есть «я», все семиозисы взаимопроницаемы (скажем так, частично), что имеет своим итогом, индикатором успешно свершившейся контрактации не только простое единство «я», но и простое единство сознания. В этом единстве под эгидой мыслимого все прочие семиозисы представлены спектральными линиями, которые то и дело дают картину интерференции. Именно поэтому перед нами мыслимое мыслящим, а не спонтанная декогеренция, встроенная в порядок вещей, в природу, так же как инопричинение.

Всякий выход из общего режима простого единства «я» актуализует тот или иной семиозис по преимуществу – и каждый из них есть полноценная ипостась «я», человеческое проявление, маркирующее соответствующую зону Вселенной как предмет человеческого присутствия не менее надежно, чем ego cogito. В процессе совладения органикой и сенсорикой двойного назначения, каждый семиозис осуществляет полноту человеческого даже с некоторым избытком для иллюминации личностного присутствия. Остановимся на одном из механизмов семиотического перепричинения природы.

Тело als ob и внутренний мир

Особая близость телесных ощущений (интерорецепции) и внутреннего опыта является неким общим местом. Хотя это и не эксплицируется, но зачастую предполагается, что внутренний мир «ближе к телу», чем к совокупности внешних данностей. Стоит присмотреться, однако, к другому различию, в соответствии с которым «внутренний опыт» определяется прежде всего как опыт не-тела, то есть как переживания, в котором тело играет второстепенную периферийную роль.

Л. М. Веккер обращает внимание на проблему боли, подчеркивая, что, оно конечно, и душа болит, но все же эта боль радикально отличается от боли в печени (может быть, не в лучшую сторону): «Переживается оно [душевное страдание] хоть и непосредственно, но как идущее откуда-то изнутри, а не прямо от “самого тела”».

Изнутри – это и значит идущее не от самого тела, даже если имеется в виду телесное внутреннее, утроба, нутро. Своя рубашка ближе к телу, но тело дальше от души, чем это может показаться на первый взгляд, оно даже не является привилегированным органом для внутренних замыканий по сравнению с широко понимаемым внешним опытом. «Тело как носитель эмоции представлено в психике как такой ее носитель, который при всей своей специфичности воплощает в себе частную форму внешнего опыта <…> представляет собой частный случай других телесных объектов. Исходя из этого непосредственное интерорецептивное состояние телесного носителя не может быть отнесено к внутреннему опыту, поскольку мы имеем здесь дело с непосредственно представленной формой отражения телесного аппарата как частного случая физических объектов».

Внутренний опыт, таким образом, конституируется не только в противовес внешней сенсорике, репортажу о мире, но и в противоположность собственному опыту тела, имеющему соматическое происхождение. «Эмоция <…> непосредственно переживается как отношение не телесного, а внутреннего, скрытого психического носителя к тому, что является ее объектом». Скрытый носитель – это «я». Он («я») устроен как тело als ob. Носитель пользуется телесными резонансами, никогда не путая их ни с соматикой, ни даже с психосоматикой. Этот скрытый носитель существует на приличном удалении от чисто органической симптоматики, можно даже сказать, что виртуальное тело имеет свои дубликаты внутренних органов; ощущение типа «ты у меня в печенках сидишь» – это далеко не то же самое, что тривиальные боли в печени. То же отношение и к сердечным мукам: тело als ob обладает лишь невидимым заземлением с «этим проклятым организмом».

Частичное дублирование, сосуществование двух тел (носителей) в одном организме и, так сказать, на одной и той же территории, в том же самом месте, представляет собой едва ли не самую главную проблему психофизики да и философию вообще. Мы имеем дело с органами двойного назначения, причем второе назначение, отвоеванное внутренним опытом, используется как резонатор внутреннего мира – от самых сильных аффектов (которые тем не менее суть психические процессы) до самых тонких чувств. Как справедливо отмечает Веккер, даже в когнитивных процессах при их центробежном запуске точки первичного воздействия на органику включаются вновь, «однако в этом случае центробежно воспроизводятся состояния взаимодействия с раздражителем, но не сам раздражитель, поскольку он находится вне организма и вообще не зависит от последнего. В картине психосоматики и психофизиологии эмоций дело обстоит существенно иначе, поскольку раздражитель, вызывающий соответствующее состояние рецепторного аппарата, находится внутри организма и составляет его часть». То есть органы двойного назначения всегда под рукой – как для сердечно-сосудистой деятельности, так и для сердечных мук. И возникает еретическая мысль: как знать, может, для каких-нибудь виртуальных «печенок» второе назначение важнее первого. Конечно, речь прежде всего идет о центральном нервном представительстве, но и периферия имеет значение, она создает многомерную среду резонирования. Вполне может получиться, что удаленные гланды или вырезанный аппендицит наносят немалый вред в логике двойного назначения. А уж про дефлорацию и обрезание и говорить нечего…

Следовательно, психический носитель – это прежде всего не тело. Не-тело. Именно так он определяется изнутри: что-то похожее на тело, но не тело. Внутренний опыт еще более дистанцирован от соматического отчета, чем внешний, который, разумеется, тоже «не-тело», но не-тело, находящееся в состоянии, в процессе экспансии. Можно говорить о захватнической телесности иноприсутствия, в этом направлении уже развивалась мысль греческих атомистов с их теорией истечений. Напротив, психическое тело als ob, «я»-тело, базирующееся на органах двойного назначения (или, собственно, душа в ее феноменологической достоверности), не обходится без конкуренции сторон двойного назначения.

По-видимому, активное задействование исходного назначения («животно-растительная жизнь») в каком-то смысле блокирует внутренний опыт, отключает «я» от кормушки самопрезентации. Скажем, переваривание пищи и переваривание впечатлений внутреннего опыта в известном смысле альтернативны. Похоже, что прямо противоположную функцию выполняет сон (сновидение): помимо всего прочего «я»-сновидящее представляет собой полигон по оттеснению соматического носителя (организма) от совмещенных резонаторов достоверности. Сон переигрывает и перемещает всю сенсорику, в особенности интерорецепцию: неудобство позы трактуется как попадание в затруднительное положение, проблемы печени и в самом деле превращаются в «печенки», а пищевые отравления и прочие проблемы пищеварения (относительно которых в бодрствующем состоянии не было бы никаких сомнений) дают причудливую эмоциональную гамму всех оттенков тревожности. Сон исповедует принцип, противоположный житейскому афоризму «Это вы съели чего-нибудь», практически любой протест органов пищеварения (как и прочих резонаторов двойного назначения) перетолковывается в смысле «Это вы просто попали в рабство, и вас приковали к галере, а море штормит». Тело полностью конфискуется психическим носителем, телом als ob, – можно сказать, что во сне не существует иной боли, кроме душевной. При этом после многократного перекрестного причинения наблюдения Фрейда в значительной мере остаются в силе.

Сон как одиночество психического носителя в опустевшем теле – это фоновый уровень работы сновидения вообще. Что же, однако, из этого следует? Во-первых, следует роль сновидения как решающего аргумента для детекции психического носителя. Кто видит сны, тот испытывает внутренний опыт, то есть опыт не-тела. Хотя актуализуемый сновидением уровень психического располагается принципиально ниже ego cogito, полноты присутствия.

Во-вторых, если органы двойного назначения конфискуются психическим носителем, то есть опыт не-тела берет на себя опыт тела, то разграничительная линия между внутренним опытом и внешней сенсорикой, точнее ее остатками, дневными впечатлениями, пропадает или еще не прочерчивается. Лоскутное одеяло сновидений сшито из очень разнородного материала, но швы не видны, и ни один лоскут не помечен знаками «что?», «где?», «когда?» и «откуда?».

Итак, свобода обменов благоприятствует психогигиенической функции. Создается впечатление, что «я»-сновидца в целом более «духовно», чем его же ego cogito, что, конечно, не так.

Возвращение к реальности вновь восстанавливает систему органов двойного назначения и лишает тело als ob безусловной монополии. Но ущемленность психического носителя компенсируется самозабвенным пребыванием в cogito, этот более высокий режим предполагает не только разграничение автономий базирующихся в теле носителей, но и выход в зону нулевого самочувствия. На лоскутном одеяле проступают швы, а затем ткань разрывается на куски. Следовательно, повышение уровня присутствия вплоть до состояния реальности обеспечивается, в том числе, самопожертвованием психического носителя. В акте такого самопожертвования вместо разума можно обрести и безумие, тут многое зависит от сохранности контактного проживания. Неотъемлемые права тела als ob важнее неотъемлемых прав личности.

Отлученность психического носителя от собственного тела, возможность всякий раз четко отличать боли в области сердца от сердечных мук, представляет собой частный случай всеобщей несвоевременности и неуместности того начала, которое знаменует подлинное во мне. Это и есть носитель психики, субъект, располагающий внутренним миром и внутренним опытом.

Датчики внутреннего мира совмещены с внутренними органами, с органикой, поэтому для самоопределения субъекта так важен опыт тела, хотя и тела als ob. Прежде хранение эталонов подлинности осуществлялось во внешнем, отчужденном теле, строго говоря, в коллективном чувствилище социума, куда модусы аффектов были вставлены как патроны в обойму; активируемую телесность можно было зарядить любыми патронами трансперсонального опыта, получив на выходе «шамана», «охотника», «старейшину», «воина», поэтому пожизненная органическая телесность не играла той роли, которую она играет в европейской цивилизации, где как раз и оформился внутренний опыт, активно использующий психосоматику для удостоверивания «я»-присутствия. Этот опыт уже не изымаем коллективным телом, а обойма пуста, поэтому объявление себя Наполеоном проходит по ведомству психиатрии. Хранимые имена выдающихся личностей суть пустые капсулы в этом смысле, их нельзя вновь запустить в проживание, зарядить в аморфные органические заготовки, как это постоянно делалось в архаике, где всегда поддерживается ситуация полной готовности к возможному метемпсихозу.

После приватизации тайн и других возможных процедур персонализации вызывает сомнение не только «перепроживание» персонально помеченных капсул, но и принадлежность некоего переживания сокрытому психическому носителю. Уже упоминалась снижающая отсылка к соматике «Это вы [просто] съели что-нибудь», так сказать, физиологический материализм. Еще более распространен подобный материализм в отношении к социальному телу, здесь переадресовка духовных устремлений к материальным процессам метаболизма (например, производства и обмена вещей) происходит сплошь и рядом. «Это вы просто съели что-нибудь» – так объясняет марксизм грезы социального тела и в первую очередь идеологию. Трудности метаболизма (например, конфликты производительных сил и производственных отношений) ответственны за коллективные галлюцинации. Можно взять и другой участок метаболизма («социосоматики»), например экономию либидо, и вывести из него производство культуры.

Но почему бы не предположить и в социальном теле наличие органов двойного назначения, например символическое, записанное поверх материального, но на той же территории?

Мы вправе по аналогии с психическими носителями выделить некое духовное и чувственное единство государственности, обитающее в теле социума подобно тому, как внутренний опыт субъекта возникает в теле индивида. Очевидно, что возникновение особого, дистанцированного от материального метаболизма единства государственности не дано само собой и уж тем более не предзадано, оно возможно в случае особого, органического тела государственности, которое опирается на ту же материальную инфраструктуру и все же формирует внутри и поверх нее внутренний опыт – чувственную достоверность сверхчувственного начала.

Можно выделить два таких социальных образования – полис и империю, их отличие от служебных государств самого разного типа состоит именно в актуализации полисного или соответственно имперского самочувствия. Служебному государству не дано обрести чувственного измерения, и уж тем более не дано сгруппироваться в единстве воли, оно принципиально механистично, так что сравнение Марксом такого государства с машиной абсолютно оправданно. Эмбриология империи начинается с тела коммуны. Коммуна – это эмбрион, обладающий уже внутренним опытом за счет одухотворения как метаболизма, так и органов-агрегатов. Прежде всего коммуна отменяет гиперспециализацию, а заодно и приватизацию государства, его растащенность по частям. Эмбрион коммуны восстанавливает центральную чувствительность, принцип «Жить, под собою не чуя страны» перестает быть общим правилом. Чувство страны принципиально незнакомо служебному государству, оно подменяется профессиональным соответствием той или иной частичной приватизированной функции. Дипломы и прочие лицензии означают право на откуп своей доли. Настоящая революция прежде всего стирает необратимую профессиональную разметку и отменяет действие большинства лицензий, кстати, полис тоже постоянно заботился о ротации граждан, чтобы избежать прогрессирующей анестезии к целому, утраты центральной чувствительности.

Из эмбриона коммуны (если его не успеют задушить в зародыше) формируется тело империи, обладающее более совершенной дифференцированной чувственностью – и именно таков естественный путь социального метаморфоза. Между греческим полисом и империей Филиппа и Александра существует прямая преемственность, так же как между Советской республикой-коммуной и сталинской империей. В империи непременно сохраняется ротация элит, а в ее внутреннем опыте возникают фантазмы, не детерминированные прямым метаболизмом, так же как сердечные муки не детерминированы стенокардией, «болью в области сердца». Осуществление этих фантазмов, трансцендентных устремлений, задает достоверность единства деятеля, принципиально дистанцированного от «материального производства» и прочих процессов, относящихся исключительно к поддержанию социального гомеостаза.

Идея органов двойного назначения является важнейшей и для Делеза. Делез не эксплицирует решающий момент объяснения, в соответствии с которым внутренний опыт «не-тела» представлен как нечто, фактически отвоеванное у примитивного чувствилища. Тем не менее двойное, а то и тройное использование физиологического контура лежит в основе объяснительных стратегий для Делеза: «Внешне объект может быть тем же самым – грудь, например. Он также может казаться одним и тем же для различных зон, например в случае пальца. В любом случае грудь как внутренний частичный объект (всасывание) нельзя смешивать с грудью как поверхностным образом (всасывание), нельзя также смешивать пальцы как образы, проецируемые на оральную зону или анальную зону и т. д.».

То есть, когда психоаналитик заводит речь о пальце и уж тем более о фаллосе, он вовсе не имеет в виду банальный палец, который может нарывать или плохо сгибаться. Да и фаллос – это не просто «мужской половой член», это еще и его многократно проецированное представительство. Делез щедро пользуется психоаналитическим жаргоном: «Дело в том, что в своей эволюции и на линии, которую он прочерчивает, фаллос всегда намечает излишек и недостаток, качаясь от одного к другому и даже являясь обоими сразу. Он является существенно излишним, проецируясь на генитальную зону ребенка, дублируя его пенис и вдохновляя его эдипово предприятие. Но он выступает существенно как недостаток и изъян, когда обозначает в контексте эдиповых дел отсутствие пениса у матери».

То есть пенис напрягается и раскачивается не только при введении во влагалище, он еще и помечает излишек и недостаток, качаясь от одного к другому. А заодно и «вдохновляет на эдипово предприятие». Дело тут в особого рода навязчивости заимствованного перечня для выражения внутреннего опыта. Иные психоаналитики, те же Понталис и Лапланш, настолько привыкли рассматривать фаллос в качестве, например, семантического дифференциала, что даже и не вспоминают, что этот фаллос есть еще некоторым образом и инструмент для продолжения рода. Гегель об этом не забывал, специально отмечая в «Феноменологии духа» «непостижимую экономию природы», избравшей один и тот же орган (и отверстие) и для мочеиспускания, и для воспроизводства себя в потомстве. Продолжение экономности все равно будет подражательно к непостижимости природы, то есть после этого можно использовать фаллос и как «семантический дифференциал». Но великий смысл органики двойного назначения, конечно, не сводится к принципу экономии.

Если исключить моменты перебора и небрежности, мы после Фрейда и особенно после Лакана и Мелани Кляйн возвращаемся на новом витке дискурса к способу выражения XVII века, где сердце, тело, кровь, то и дело стынущая в жилах, ведут себя как палец и грудь у психоаналитиков (хотя до многозначности фаллоса все же не дотягивают, в этом психоанализ непреклонен).

Промежуточным звеном или средним термином является параллелизм самочувствия, то есть оппозиция опыт тела/ опыт не-тела, ее удержать труднее всего. Параллелизм на символическом уровне, сохраняя необязательный характер метафоры, позволяет создавать «серии» (любимый прием Делеза). Параллельные или сходящиеся серии поддерживают друг друга без взаимопричинения, они разрушают классический способ объяснения – через род и видовое отличие. То есть взамен систематического, иерархического упорядочивания, используется «ризоматическая дистрибуция», позволяющая изящно скользить, совершая иной раз головокружительные фигуры. Серия вбирает в себя цепочку событий, объединенных чем-то вроде сюжета, и содержит в себе легкое, непритязательное объяснение, как только возникает затруднение, требующее проникновения в глубину, то есть сопоставление на уровне сущности и явления, серия прерывается и начинается следующая, так сказать, выбирается скольжение по другой плоскости. Если же серийность затягивается, она имеет обыкновение превращаться в занудный телесериал, даже Делез не всегда избегает этого.

Фрейд, первым сознательно использовавший серии взамен гипотез, обладал безупречным вкусом и не злоупотреблял «ризоматичностью». Чутье подсказывало ему, что самое существенное – это схождения и катастрофическое причинение вроде истерической слепоты. Когда параллели двойного назначения сталкиваются и буквальная наступающая слепота подтверждает слепоту судьбы или аффектов.

Боль и неисправность

Внутренний опыт, опирающийся на органы двойного назначения, позволяет затронуть еще ряд вопросов. Общим у двух пользователей (тела и не-тела) является опыт раздражения, беспокойства и вообще боли, тогда как принципиально различной оказывается адресация этой боли: она либо локализована в самом органе как физическая (как болезнь, рана, воспаление), либо лишь резонирует в нем, включая в свое содержание целый мир, в сущности тот же, что включает и познание в целом, только под другим углом, как другой семиозис.

В этом случае отметка на шкале физического страдания может оказаться незначительной, скорее именно в форме беспокойства, которое, говоря словами Спинозы, проявляется «без соединения с идеей внешней причины» и вообще не произвело значительного эффекта (аффекта), но локализация содержания в горизонте внешнего или внутреннего опыта (как именно опыта не-тела) на порядок повышает значимость этой возможной странной пометки, усиливает ее болезненность. Но указывает ли данное обстоятельство на то, что совершенно здоровое тело, вообще не имеющее опыта боли, оказалось бы непригодно и к переживанию, и к запечатлению внутреннего опыта в силу «недостоверности ссылок»?

Многие обстоятельства свидетельствуют в пользу такого предположения, например феномен анестезии, который охватывает оба параллельных ряда (или, лучше сказать, все параллельные ряды сразу); люди зачастую используют одно и то же средство, чтобы заглушить боль утраты близких в физическом страдании. Один из решающих моментов связан с проблемой искусственного интеллекта: не свидетельствует ли предел, достигнутый в робототехнике, о том, что дальнейшее развитие тормозит отсутствие аналога боли? Не из-за этого ли они суть именно устройства, а не существа?

Ведь боль, точнее ее коррелят, есть некое знание и уж, безусловно, фрагмент внутреннего опыта. И хотя знание это может показаться несущественным в своей «познавательности» в сравнении с тем, которое представлено в образах и знаках, но, быть может, оно очень существенно по каким-то другим параметрам, коль скоро его отсутствие мгновенно выдает, что перед нами устройство, а не существо.

Возможно, речь идет о классификации знаний по степени их важности, и знание, сообщаемое нам не только в понятиях, но и в коррелятах боли, суть как раз знание экзистенциальное. К этому предположению следует еще вернуться, пока же уместно спросить: а что же могло бы быть аналогом боли и страдания в вычислительных устройствах? И неужели это что-то так трудно смоделировать?

Пожалуй, таким аналогом могла бы быть неисправность, но не та, которая соответствует смерти живого существа, а неисправность, представляющая собой некий сбой в работе. Как, однако, можно было бы обыграть неисправность и привлечь ее к делу, об этом разработчики ИИ не имеют ни малейшего понятия и по сей день.

Похоже, что здесь мы сталкиваемся с одной из сокровенных тайн живого, со способностью обращать расстройства и сбои в свою пользу – не торопиться запускать основанный на обратной связи механизм отлаживания (такая программа в технике давно воплощена), а использовать алфавит сбоев и страданий для составления определенных текстов, если угодно, для репрезентации знаний. Не является ли такая способность, даже в дремлющем виде, скрытой потенцией разумности?

Ряд косвенных обстоятельств указывает на это. Вспомним цепочку умозаключений Тьюринга: вопрос, может ли машина мыслить, сводится к вопросу, может ли она обманывать, что сразу ведет к неисправной машине. Неисправная, неотлаженная машина описывается нами нередко как «машина с характером» или с придурью, но именно в ней проще заподозрить наличие свободной воли хотя бы в форме этой самой придури. То есть неисправность в форме бытия-для-другого уже как-то сигнализирует о возможном статусе субъекта, остается лишь утилизовать эту неисправность, обратить в форму в себе и для себя.

Здесь же вспоминается данное Левинасом определение индивида через «возможность выдернуть себя из розетки», вспоминаются и нисходящие слабые токи, еще остающиеся после отключения прибора и задающие образ сознания на излете. Почему бы ни предположить, что сознание на излете, как побочный эффект, эпифеномен, предшествует уверенному в себе сознанию? Слабые токи, остаточная аура боли – они, вероятно, и составляют субстрат внутреннего опыта (если оставить пока в стороне наслаждение и вообще Lustprinzip). В свете выдвинутой концепции можно обратиться и к другой проблеме, давно известной, но не осмысленной как проблема.

Любое ощущение имеет некоторый порог (порог интенсивности), после которого оно изливается в боль: чрезмерно громкий звук, чересчур яркий свет, слишком сильное прикосновение (удар). Должен быть поставлен вопрос о правильном порядке перехода. Можно сказать в привычной манере, что все ощущения переходят в боль, утрачивая свою специфическую модальность, а можно наоборот: определенные сенсорные модальности и даже зоны восприятия образуются из остаточной боли, которая не заглушается, не блокируется за ненадобностью, а предоставляет свои подпороговые значения для отметок восприятия. Мы регистрируем мир благодаря оседающей боли, поскольку распознаем ее ауру и градуируем ее с высочайшей степенью дифференциации. Ну какая машина могла бы отслеживать в таких мельчайших подробностях степень своей неисправности?

Боль, являющая коррелятом внутреннего опыта, разумеется, совершенно иная. Роль ее состоит в том, что она не интерпретируется как недомогание тела, – и все же есть странная уверенность в том, что полная бестелесность не пошла бы внутреннему опыту во благо. Соматическая представленность, корреляция, это вовсе не рудимент, без которого мог бы обойтись более совершенный разум, а некое условие sine qua non самого сознания. Лишь на первый взгляд речь идет о дублирующей записи с помощью избыточного алфавита: тупик, в который уперся искусственный интеллект, показывает, что эта область интерпретации создает мерность феноменов сознания, недостижимую при меньшем числе измерений.

В этом контексте особенно абсурдно, а может, и особенно грустно воспринимается тезис Ричарда Рорти: «Основной вопрос философии – это как не причинять друг другу боли». С явной досадой Рорти пишет о болевых волокнах, пронизывающих человеческое тело и проникающих в строй души, – вот если бы их как-нибудь обесточить, подвергнуть пожизненной анестезии… Соображение о том, что сеть болевых волокон может быть не менее важна, чем нейронная сеть, не приходит в голову апологету гуманизма. Датчики выстраданного знания, даже если заподозрить их причастность к субстрату болевых волокон, выглядят чем-то вроде тяжелого варварского наследия – как будто мы, люди, располагаем более совершенным способом репрезентации мира!

Впрочем, назвать Рорти утопистом нельзя. Ведь если робототехника остановилась на пороге выстраданного знания и без синтеза датчиков внутреннего опыта, без аналога «болевых волокон» обречена оставаться у этого порога, то обладатели волокон, напротив, находятся на встречном движении, они согласились, что высший смысл политкорректности состоит в избегании воздействия на болевые волокна друг друга – отсюда и прогрессирующая анестезия, сказывающаяся прежде всего на экзистенциальном измерении. Но дефицит экзистенциального ранжирования, глубинной пропечатки приводит и к общему эпистемологическому кризису: знание, причем не только техническое, становится знанием пользователя по своему архетипу, то есть сосредоточивается на поверхностях и пультах.

Следовательно, явное замедление и отягощение рефлексии дает глубину в качестве настолько важного бонуса, что хотелось бы тщательнее разобраться с таким бессодержательным термином, как «глубина». Речь идет об ориентирах, которые неоднородны, и притом их имеется ограниченное количество, условно говоря, по числу органов двойного назначения. Задействование одного из таких элементов сенсориума для внутреннего опыта вводит координатную ось новой мерности, приближение к которой придает своеобразный принцип соответствующим фрагментам опыта. Можно предположить, что каждая из осей оформляет экзистенциальный заказ: стремление к бессмертию, к упорядочиванию опыта, антропоцентризм, эгоцентризм. Один из главных бонусов состоит в том, что на важнейших направлениях не лимитируется число проб и ошибок; соответственно регистрация и размещение знаний идет не в порядке их «познаваемости», так сказать, доступности, а в соответствии с преференциями внутреннего опыта. И здесь опять же возникает немаловажное различие: человеческое познание ориентируется не на то, что мир желает о себе сообщить, а на то, что он, человек, желает узнать, хотя бы даже этими знаниями мир делился крайне неохотно. Для систем ИИ просто неоткуда взять подобное предпочтение – и именно поэтому добытое ими знание «легковесно». Такая же легковесность угрожает всему массиву человеческого знания в случае строгого выполнения заповеди Рорти.

В связи с проблемой соотношения внутреннего опыта и опыта тела возникает закономерный вопрос: а почему бы не привлечь к делу инфраструктуру удовольствия? Разве положительное подкрепление не может создавать собственную ось ориентации знания, конкурирующую с экзистенциальной осью страдания? Разве уже в термине «любознательность» не представлена эта самая ось (результатом удовлетворенной любознательности может ведь даже быть некое «сытнознание»)?

Данная проблема была одной из важнейших для Фрейда. Фрейд начинал с провозглашения либидо основной движущей силой психической деятельности, причем «раннее» либидо можно было понимать в смысле поиска удовольствий. Но в работе «По ту сторону принципа наслаждения» удовольствие уже рассматривается скорее в духе избавления от страданий – так был решен Фрейдом один из самых давних философских споров. Скажем, оргазм, общепризнанная кульминация наслажденчества, представляет собой сброс накопившейся «неудовлетворенности», и собственно удовольствие возникает как артефакт такого сброса. Приятно возвращение к гомеостазу, который не обременен суммой бесконечно малых данных, поступающих от болевых волокон: в дальнейшем, по сути, от сладострастия до любознательности, удовольствие проходит сложнейшую траекторию превратности, и ему уже никто не напоминает о незаконнорожденности.

Чистое удовольствие очень скоро конституируется в виде непосредственной психической реальности, происходит синтез квантов такой реальности – скорее, можно даже говорить о многоуровневом синтезе. Но без исходного материала цепочка синтезов невозможна. Другое дело – дисфункции, опыт поломок, сбоев и расстройств: тут воистину есть из чего выбирать, причем не ограничиваясь оппозициями, простор для дифференциаций налицо. Одно дело, если «защемило сердце» (от жалости, например), и другое – когда «все затряслось» от возмущения. Суммирование защемлений, сотрясений и напряжений в случае их разового сброса вполне может дать на выходе ликование, или неистовство, или эйфорию («легко на сердце от песни веселой»). Главное, чтобы легкое зашкаливание внутренних рецепторов (интерорецепция и проприоцепция) удерживалось организмом, а не только запускало обратную связь восстановления функциональности.

В каком-то смысле прорыв внутреннего опыта в чистую физиологию знаменует собой триумф человеческой природы над природой биологической. Конечно, на коррекцию такого прорыва направлены систематические усилия медицины и психиатрии (собственно, вся невропатология), но если бы эти систематтические усилия полностью достигли своей цели и возможность психогенного прорыва в «запрещенную» для него сенсорику была бы раз и навсегда устранена, тем самым было бы уничтожено и собственно человеческое в человеке, именно то, отсутствие чего стало непреодолимым барьером дальнейшего развития робототехники.

И, кстати, нельзя не отметить, какое уважение вызывает внутренний Эдип, вторгающийся со всей своей неистовостью в опыт тела и ослепляющий смертное существо на манер бессмертного бога, – среди трагических начал, поводов для трагедии торжество внутреннего Эдипа едва ли не самое главное.

Так ось исходного страдания, не являющегося соматическим, не принадлежащего к опыту тела, создает экзистенциальное измерение, как некий вертикальный срез, секущую плоскость, пронизывающую весь сенсориум и все планы символического. Площадки удовольствия на многих уровнях вполне самодостаточны (после успешного синтеза), но, скорее, горизонтальны – за исключением женской сексуальности, где эротическое измерение носит принципиально сквозной характер.

Симбиоз эроса и логоса, прекрасный, как сказал бы Платон, сам по себе, а не ради чего-то иного, есть своего рода бонус человеческого способа репрезентации сущего и происходящего – то, без чего можно и обойтись. Это демонстрирует мужская сексуальность, представляющая собой куда более локальную площадку удовольствия. Но в целом синтезы, в которые входит Lustprinzip, конституируют человеческий мир таким, каким мы его знаем, – возможность абстрагирования здесь является чисто спекулятивной, в частности такой идеальной площадкой предстает чистый практический разум у Канта. В действительности политика тела, управляемая потоками удовольствия, включена в дистрибуцию власти (Фуко) и субъекции (Дж. Батлер). Именно благодаря принципу удовольствия потребности дополнительно оформлены как желания, а желание и есть субъект, одних только потребностей для бытия субъектом недостаточно.

Другое дело, что в исходных реагентах, обеспечивающих синтезы, субстанция удовольствия все-таки может оказаться производной от исходного страдательного опыта резонаторов двойного назначения. То есть если бы все-таки в «мыслящих машинах» удалось предусмотреть аналоги органов двойного назначения (добиться внутренней утилизации помех и неисправностей), то синтез желания мог бы уже произойти самостоятельно (спонтанно), при этом мы имели бы полное право утверждать следующее: используя в качестве исходного материала аналог боли, например неисправность, расстройство, мы могли бы получить не аналог желания, а само желание, по всем параметрам тождественное желанию, настоянному на настоящей боли. Это, как любят говорить математики, нетривиальное утверждение вписывается в логику сингулярных точек. Так, найдя аналог органических, углеводородных молекул, способных к репликации, мы сможем получить уже не аналог раздражимости, а раздражимость как таковую, сможем получить и ряд других атрибутов самокопирующейся монады вплоть до следующей развилки, например развилки организма, где снова потребуется работа негативности. Ясно, во всяком случае, что без решения вопроса об органах двойного назначения теоретическая психология обречена пребывать в тупике: есть настоятельная необходимость вернуться от Лакана и Делеза к Фрейду и Эрвину Бауэру.

Метаязык, который позволял бы описать события, происходящие в интервале совместной юрисдикции опыта тела и внутреннего опыта, отсутствует. Это не удивительно, учитывая, что не распознаны, не структурированы в своих основных дискретных единицах и сами языки, в них отслеживание органики двойного назначения начинается даже не с уровня предложений, а с уровня фраз.

Тем более важно подчеркнуть, что множество резонаторов все же локализовано. Их локализация, разумеется, не совпадает буквально с локализацией параллельных внутренних органов: все же «сердце», «душа в пятках», «трясущиеся поджилки» и тому подобные координаты некую приемлемую локализацию задают. Специфическое знание истины способно пробудить и внутреннего Эдипа, и внутреннего Прометея. Насаженные на экзистенциальную ось фрагменты знания детонируют, постоянно перекрывая самочувствие (обусловленное «снизу») и вынося за скобки опыт тела. Возникающий в этом случае слепой фанатизм вполне соприроден истерической слепоте, и принцип ecce homo утверждается именно здесь и именно таким способом. Знание, получаемое и обрабатываемое даже самыми совершенными техническими устройствами, в сущности, однородно: все равно, считать ли секунды, оставшиеся до приземления запущенных баллистических ракет, или вычислять последовательность знаков после запятой в «уточнении» числа пи.

* * *

Органика двойного назначения есть общий коррелят или универсальный сенсориум всех потоков производства человеческого в человеке, всех семиозисов, равно – порядковых мышлению с точки зрения гарантий воспроизводства субъектности. Ревновать, верить, рисковать, мыслить – каждый из этих модусов человеческого автономен в своем предъявлении-к-проживанию, и каждый в несобственном виде включает в себя остальные модусы. Скажем, «мыслимое» присутствует и в ипостаси ревности ревнующего, но, разумеется, в несобственном виде. Спрашивается: как что? Сам вопрос «как что?», впрочем, предполагает характер предметности, который дан отнюдь не всегда, поэтому лучше все же спросить «каким образом?». Напрашивается ответ «как подозрение», но скорее подозрение есть контрабандный способ общего шпионологического присутствия во многих, если не во всех семиозисах. Подозрение дает направление умозрению, а может быть, и зрению вообще; «подозрительный дискурс» в значительной мере тождественен со всяким человеческим семиозисом. Но присмотримся, например, к «поиску доказательств» – это, несомненно, превращенная форма мыслимого, рефлексивного начала в составе ревности, как, впрочем, и веры. Ревнующий ищет доказательств, можно сказать, ревностно ищет, но находимые доказательства ничего не доказывают, чаще всего они оказываются знаками смены тональности в общей мелодии ревности. Здесь как доказательство ничего не доказывает, так и опровержение ничего не опровергает, точнее говоря, соответствующая им способность всецело зависит от фазы аффекта, предъявленного к проживанию. Речь, таким образом, идет о квазиверификации, представляющей собой форму иноприсутствия познавательной способности – наряду с другими вкраплениями несобственного. И в этом отношении семиозис мыслимого, сфера рефлексии, безусловно, отличается от прочих. Отличается тем, что иное есть вообще ее предмет. Призвание познания в том и состоит, чтобы делать иное своим, и это призвание к специфическому присвоению торжествует еще и потому, что мир, встреч – ное сущее, оказывает минимальное сопротивление такому вторжению-проникновению: тем самым интенции сходятся и умопостигаемость мира образуется за счет схождения на встречных курсах двух противоположно направленных интенций.

Делать своим иное, обретать путем присвоения, но таким образом, что присвоенное, становясь мыслимым, сохраняет характер иного, того, что не только есть теперь свое, мыслимое, но есть и для мысли, так что никакая степень обдуманности не устраняет привилегированной принадлежности к встречному сущему (что как раз и называется объективностью), – вот что значит мыслить. В стихии мыслимого по идее вообще не должно быть никакого несобственного присутствия в качестве предмета: всякое иное, остановленное в своей противопоставленности, уже и есть предмет для мысли, то есть свое для рефлексии – при этом несобственное присутствует, конечно, в семиозисе, в процессуальности мышления, но не как предмет, а как гравитация, влияние, которое может быть обусловлено как полнотой праксиса (подобный род влияний исследован марксизмом прежде всего как идеология), так и отдельным близлежащим семиозисом, например экономикой, либидо, свободой воли как регистрационными позывными «я»-присутствия. О таких влияниях принято говорить, что они «замаскированы», что означает лишь то, что они не устраняют характера объективности, более того, всякое сомнение в принадлежности конструкций мыслимого к иному, немыслимому и внемыслимому миру, рассматривается как произвол, как несомненный дефект мысли, дискредитирующий ее в качестве мысли, – разительное отличие от прочих семиозисов, включая веру.

На данном обстоятельстве следует остановиться подробнее. Важно отметить, что все же некоторые предметы и предметные области, а именно самые важные для человеческого существа, остаются несобственными и даже абсурдными в рамках согласованного мышления, в имманентной стихии мыслимого: жертвоприношение Авраама, непорочное зачатие Девы и, конечно, евхаристия Господня. Изнутри опыта веры они, напротив, абсолютно аутентичны, в каком-то смысле сопричастность причастию и есть сама вера, христианская вера. Найти подходящие доказательства и удовлетвориться ими есть, разумеется, дело обычное для человека верующего. Но это знак примирения с наукой, с соседним семиозисом, и сама по себе удовлетворенность доказательствами никоим образом не определяет опыта веры. Пребывающий в вере пребывает в ней отнюдь не потому, что получил надлежащие доказательства, это момент факультативный, он мог бы и отсутствовать – да и присутствует всегда как подспорье. Если есть вера, то привлечение соседних семиозисов, в том числе привлечение доказательств, по крайней мере, не повредит ей. Если же веры нет, то никакие доказательства, как ты их искусно ни группируй, ничего не могут изменить в существующем. Такова же, как уже отмечалось, роль доказательств и опровержений в семиозисе ревности. С другой стороны, отсутствие доказательств при наличии веры ничем существенным не может ей повредить. Не вложившие своих перстов как минимум ничего не потеряли в сравнении с Фомой.

Автономность ипостасей, самодостаточность семиозисов, хорошо видны на примере теологии, где, как уже отмечалось, роскошные интеллектуальные построения могут путем апелляции к двойной органике захватить дух, возбудить чувство метафизической крутизны: резонанс такого рода находится в близком соседстве с резонансом опыта веры, но все же сам по себе относится к опыту мыслимого: для того чтобы стать хорошим теологом, вера как форма живого присутствия, увы, необязательна. Ибо опять же «верить» это не значит собирать доказательства истинности тех или иных постулатов, это значит хотя бы отчасти соприсутствовать в опыте Авраама, в опыте немыслимого как немыслимого. Тогда можно дружественно развернуть к себе близлежащие семиозисы, и знание, и азарт, и риск, и даже ревность – и, напротив, укрыться, экранироваться от враждебных разворотов тех же семиозисов.

Теперь вновь вернемся к мыслимому как к символической форме, объединяющей в себе весьма разнородные формации от здравого смысла до высокой метафизики (но прежде всего, конечно, науку), каждая из которых подтверждает свою причастность к соответствующему семиозису тем, что свободно полагает в качестве своего иное и соответственно, обрабатывая свой предмет (размышляя), воздействует на сущее так, что потом остается лишь подложка сырого, не-мыслимого сущего, то есть труд как замедление. К уже обработанному предмету, к тому, что хорошенько обдумано (семь раз отмерено), добавляется контактное воздействие в плотных слоях сущего. Можно было бы сказать, осуществляется само дело или собственно дело, но это значило бы недооценивать работу семиозиса, недооценивать те преобразования, которые не-мыслимое уже претерпело в качестве предмета мысли. Ведь то иное, которое является привычным предметом мысли, – это мир вещей в том смысле, в каком его понимал уже Гегель, а в своем важнейшем измерении это производственный процесс. Он максимально сближен с мыслимым, отличаясь лишь отдельным существованием, но ведь эта отдельность, вненаходимость, задана уже в сфере рефлексии, где она представлена, в частности, как источник всемогущества мысли (так что остается вопрос, почему же «всемогущество мысли» имеет именно этот, а не иной источник). Наконец, для того, чтобы перейти от понятия, от know how, к самому изделию, нужно еще дополнительно руки приложить, но это «рукоприкладство» образует в некотором роде редуцированный момент производственного процесса. Собственно, смысл научно-технического прогресса в значительной мере и сводится к редуцированию рукоприкладства. Сначала к определенному мыслимому, то есть определенному уже в качестве предмета мысли, применяются некоторые мыслительные операции, так что производится обработка, которую в самом общем виде принято называть обдумыванием, затем следует рукоприкладство: необходимо приложить руки, например, к топору или к ивовым прутьям, чтобы сплести корзину. Но в принципе по завершении обдумывания можно ведь приложить руки к кнопке, к сенсорной панели – и произойдет сброс в овеществление. По большому счету речь идет о соотношении фаз производственного процесса, и это соотношение имеет исторически изменчивый характер.

А – обработка мыслимого внутри самого мышления;

В – дополнительная обработка.

Участок В при непрерывном сохранении связи с мыслимым и является рукоприкладством. Ну или «ногоприкладством», «лопатоприкладством», вообще орудийной деятельностью. Очень важно отметить изначальную однородность обоих участков, в сущности, образующих континуум, далеко за пределами которого остается реальность других семиозисов, например веры и той же ревности.

Большинство европейских теорий познания всячески заостряло различие между словом и делом, предполагая явно и неявно, что самая глубокая разделительная линия, самая непроходимая пропасть внутри универсума всего сущего пролегает между «всего лишь предметом мысли» с одной стороны и внеположными, вненаходимыми «собственно предметами» с другой. При этом как-то не принималось во внимание, что важность данного различия сама принадлежит полю мыслимого и является некой естественной конвенцией, в соответствии с которой «мыслить» – это и значит репрезентировать бытие иного, а если соответствующая отсылка меркнет, тускнеет, то, значит, мы имеем дело с галлюцинациями и прочей продукцией чистого воображения. Конечно, это иное конституировалось по разному – то как простая россыпь внеположного в духе английских сенсуалистов, в духе Локка и Э. Берка, то как причастность к Абсолютному Духу, разумеется, далеко превосходящему единичное разумение этого мыслящего, но все же соприродному даже самому невзыскательному единичному разумению. В любом случае поле мысли было представлено как репрезентация того, что спокойно существует за пределами этого поля, существует как «объективное», милостливо ожидая подключения того или иного мыслящего.

Что тут можно сказать? Различие, безусловно, существенно и кардинально важно для дела мысли, но все же есть пропасти и поглубже, чем граница между предметом мысли и объектом рукоприкладства. Два других, навскидку взятых семиозиса отделены друг от друга куда более глубоким рвом, чем водораздел между мыслимым и его коррелятом, охотно принимающим форму явления. Так, уже в очередной раз было подмечено, в данном случае Дэниелом Деннетом, что объективная предметность этого мира успешно претендует на монополию реального из-за достаточно странной тактильной привилегии, своего рода магии осязания: эти предметы объективны, поскольку на них можно наткнуться и их можно пнуть. Образ корзины хоть и обладает внеположностью (такое указание необходимо присутствует в состоявшемся восприятии), но «призрачен», его, образ, не схватить и не пнуть. То ли дело сама корзина! Она потому и есть сама корзина, а не предмет мысли, что допускает рукоприкладство и пинание. Поэтому для пояснений здравого смысла очень удобно определение объективного как пинаемого: если подобное столкновение с реальностью возможно, то объективность гарантирована. Выражение «столкновение с реальностю» не выглядит как метафора, оно выглядит как простое описание происходящего, а вот словосочетание «интоксикация реальностью», весьма эвристически перспективное, на мой взгляд, остается метафорой. Однако если отстраниться немного от привычной и, в сущности, некритической тематизации, для которой пинок служит решающим аргументом, можно заметить, что не-мыслимое, которое уже конституировано как предмет мысли, сходным образом подтверждает свою объективность для скользящей рефлексии: мысль наталкивается на нечто противостоящее, на Gegen-stand, пред-мет, и отбрасывается назад, чтобы взять предмет со второй попытки. Второй попытке предмет поддается, он облекается скользящей рефлексией, образующей характерную фигуру дифракции (необходимой для окончательного получения статуса объективного предмета), и без труда приводится к единству – классифицируется, например, – после чего предмет перестает быть вызывающим затруднения. Либо, если целью была обработка, извлечение know how, предмет терпеливо ждет, никуда не исчезая. В таких случаях принято говорить: «Поскольку он объективен», но это то же самое, что просто сказать: «Поскольку он есть предмет». А те конфигурации в поле мыслимого и его расширениях, которые не отбрасывают рефлексию познающего и не образуют препятствия, собственно, и не заслуживают тематизации в качестве предмета, то есть противо-стоящего, им больше пристало имя «рядоположного», «Nebenstand» или, как еще говорит Хайдеггер, Zuhanden, «подручного».

Однако с предметом справиться легко, особенно если это предмет мысли или ее ближайшего расширения, производственного процесса в самом широком смысле. С ним удобно, с ним объективно (почти синонимы) – то ли дело непредметные, дикие вторжения соседних семиозисов, ну хотя бы смутный объект ревности, реликвия-святыня веры или, допустим, лакановский «le petit object а», скользящая объективация желания. Они в поле мыслимого образуют не предметы, а зияния, провалы, изменения модальности, которые как раз уместно назвать интоксикациями. Они предстают как немыслимое в сфере мыслимого или как не-мыслимое, остающееся немыслимым, но при этом безусловно сущим. Такие представительства не образуют видимого препятствия – его бесполезно искать, пытаться нанести топографические координаты, но вблизи иноприсутстивия можно легко потерять равновесие на ровном месте, ибо органика двойного назначения от запредельных перегрузок устраивает девятибалльный шторм, вторгаясь в физиологические механизмы и решительно переподчиняя их, – и тогда можно лишиться дара речи от волнения, остолбенеть от ужаса, умереть от стыда.

Соответственно, сменив угол обзора, перейдя к другой тематизации, мы получаем следующий расклад. Регистры реального, они же семиозисы, образуют сквозные, но компактные сферы опыта: опыт веры, опыт любви-страсти, опыт мыслимого (адресуемый трансцендентальному субъекту и хранимый им) и т. д. Из них по принципу букета собирается праксис, хотя правильнее будет сказать, что праксис разлагается на спектральные линии семиозисов. Собственно внешний мир при этом не образует особого семиозиса, как не образует его и органика двойного назначения в целом, в известном смысле внешний мир тоже является букетом, а в ряде случаев может быть рассмотрен как расширение того или иного семиозиса. Ведь ясно, что внешний мир сквозь призму ревности предстает иначе, чем в модальности веры, он различен (и даже неузнаваем) в зависимости от оптического преломления тем или иным настроением, в качестве объективно предметного, подлежащего познанию он тоже просто приобретает особую окраску. Привычную окраску, привычный характер объективного с поправкой на данность этому мыслящему.

Иными словами, внешний мир так, как он открыт сознанию, «я»-познающему, есть нечто привилегированное. Это привилегированная данность мира, образующая континуум и с теми предметами мысли, которые не имеют «пинаемых коррелятов». В этот континуум входят и «корзина», и «прочность», несмотря на то что корзину можно пнуть, а прочность – нет. Но «святыня» не входит в объективный внешний мир, открытый опыту познания, точнее говоря, только опыту познания. Святыня обнаруживает свое присутствие в опыте веры, в реальности другого семиозиса. Хотя она безусловно присутствует в букете праксиса, вызывая порой раздражение у мыслящего, ибо в отличие от многих других предметов внешнего мира как расширения собственного семиозиса святыня относится к немыслимому не-мыслимому, тогда как корзины и их прочности относятся к мыслимому (корзина мыслится как не-мыслимое, а прочность как мыслимое). В опыте чистого познания, чистого теоретического разума, святыни нет в качестве предмета, хотя она есть там в качестве «гравитации», некой интоксикации мысли, вызывающей, по аналогии с измененными состояниями сознания (ИСС), измененное состояние познания (ИСП).

Отсюда проистекает, например, характерный пиетет, особенно хорошо заметный у составителей средневековых сумм и компендиумов (включая и самого Фому Аквинского), – как будто мысли изменяют ее привычные хладнокровие и ловкость, она начинает пошатываться, трепетать, обнаруживает и другие признаки ИСП. Читатель соответствующих текстов, впрочем, все это прощает и даже не замечает, поскольку принадлежит к тому же праксису.

Разумеется, вместо особого пиетета может присутствовать и досада, когда предметы и акты веры входят в опыт чистого теоретического разума и не поддаются обработке инструментами ratio, нарушают однородность всех процессуальностей. Как исследовать природу реликвии? Быть может, взвесить мощи святого Себастьяна? Произвести их датировку, применяя радиоуглеродный метод? А потом с высокомерием «подлинно научной науки» разоблачить фикцию?

Нельзя не признать, что это занятие по своей нелепости ничуть не уступает попытке пнуть прочность, потренировавшись предварительно на корзинах и футбольных мячах Все же это занятие получило свой достопочтенный ярлык и именуется научным атеизмом. Вообще раздел кантовской «Критики чистого разума», посвященный паралогизмам и другим незаконным применениям рассудка за пределами опыта, остается крайне актуальным и сегодня.

Таким образом, «объективный вненаходимый мир» может быть рассмотрен как весь мир, за исключением внутреннего, но это все, что видно из приоткрытого забрала познающего, причем, так сказать, при свете дня, при использовании «естественного света разума», на который так любил ссылаться Декарт. Понятно, что собственная подсветка других семиозисов актуализует и иные очертания мира (и далеко не всякий семиозис допускает разделение на внутреннее и внешнее).

Для нас важнее всего сейчас исследовать совокупность отношений мыслимого и не-мыслимого, подвергнув сомнению незыблемость границы между предметом мысли и внешним миром, хотелось бы заняться дискредитацией пинка как критерия истины и как критерия реальности. А также присмотреться к двум видам немыслимого: к немыслимому, возникающему изнутри, когда машина абстракции работает на холостом ходу и мы предаемся праздным языковым играм, то есть к парадоксу и нонсенсу, и к такому немыслимому, которое безусловно является сущим, которое даже живее всех живых, как евхаристия, но при этом абсолютно немыслимо. Такое немыслимое именуется уже не нонсенсом и не парадоксом, а абсурдом.

* * *

Итак, присмотримся вновь к объективному внешнему миру и к столь же объективному мышлению, которое именно потому полагается истинным, что свободно перемещает свои объекты из пространства мыслимого в пространство сделанного и обратно. Присмотримся к ним, как к двум частям производственного процесса, как к семиозису и его расширению.

Это едва ли не самый загруженный участок возобновления человеческого в человеке. В нем, в частности, рождается и таинство объективности, ничуть не менее таинственное, чем таинство евхаристии. Объективность, конечно же, представляет собой как минимум двухместный предикат, похожий, например, на отношение старшинства (можно быть старше лишь относительно кого-то).

Признавая нечто объективным, познающий явно или неявно вкладывает в такое признание следующие моменты.

1. Объективность соответствующей данности мира, что решительно отличает объективное познание, например, от настроения. То есть объективность определяется конституированным объектом как принципом, объект же в свою очередь есть хорошо различимое встречное сущее, поддающееся схватыванию, чего нельзя сказать о «смутной объективности» других семиозисов.

2. Устойчивость объективного: они, объекты, как бы ожидают посещения со стороны актуализованного восприятия конкретного субъекта и после посещения продолжают «у себя вовне» хранить внутреннее, код доступа, будучи как бы посольством, дипломатической миссией, расположенной далеко за пределами собственно мыслимого. Объективность в том, что здесь, в этих форпостах, в дипломатических миссиях, инородных мышлению, действуют те же законы, что и в метрополии.

3. Момент, тесно связанный с предыдущими, то есть со стабилизированной объектностью встречного сущего. Под объективностью понимают независимое подтверждение: то, что объективно, может быть, конечно, помыслено субъектом, и при этом обнаруживается (должно обнаружиться), что, помимо данных мысли, дела еще действительно обстоят так, как если бы предметы внешнего мира, находящиеся в расширении, вовне уже определенного сложившегося мыслимого, вдруг обнаружили ту же фигуру, которая принесена с собой мыслящим, и факт тождественности, совпадения образцов, факт независимого подтверждения произвел бы неизгладимое впечатление на познающего. Под воздействием впечатления познающий получил бы право сказать: да, это объективно. Это объективно так, а стало быть, это истина, пред которой бессильны эмоции (то есть все остальные, кроме специфического воздействия на преобразованный сенсориум, заставляющий воскликнуть не «Мне хорошо!» и не «Мне плохо!», а «Мне объективно!»).

Три основных момента и образуют гирлянду, иллюминация которой является таинством объективности. Вот мыслящий, завершив обработку предмета в мышлении как предмета мысли, выходит во внешний мир, в сферу рукоприкладства и пинания – и обнаруживает здесь (неизменно застает) нечто, упорядоченное в качестве предметов и объектов. При этом ему, мыслящему, становится объективно. Только что он был среди предметов, которые нельзя пнуть, среди предметов мысли, и вот теперь и на практике обнаруживаются они же. Теперь они явно немыслимые, но как похожи на мыслимые! В дополнение к этому очевидному сходству еще и бонус объективности: можно сколько угодно пинать и рукоприкладствовать – просто чудо из чудес. Обнаруживаемые во внешнем мире подтверждения логических конструкций могли бы походить на приключения Алисы в Зазеркалье, если бы вдруг оказалось, что в этом внешнем мире все то же самое, хотя он должен быть антимиром по отношению к покинутому Алисой (или нами) компактному пространству мысли. Поневоле возникает вопрос: а так ли уж различаются эти два мира? Действительно ли в гносеологии должна быть своя внутренняя теология, требующая возблагодарить Бога за то, что мне объективно? И всякий раз, когда мне объективно.

Насколько предмет мысли, нечто мыслимое, не похож на свой пинаемый и несдвигаемый коррелят из внешнего, действительного мира, это мы знаем из главных тезисов европейской метафизики: Декарт, Спиноза, Юм и Кант, каждый из них по-своему, не жалея красок, описывал глубину пропасти между «действительным миром» и его мыслимым образом. Однако, начиная с Шеллинга и Гегеля, а по-настоящему лишь с Маркса, поскольку Гегель избегал останавливаться на роковом моменте непоправимого различия, предпочитая вместо этого изобличать скудость простого наличного бытия, постепенно начинает выстраиваться континуум, позволяющий заподозрить чрезвычайную близкородственность и взаимозависимость «обитателей» двух миров. При этом особенно важно было разобраться с заблуждением, согласно которому обитатели внешнего мира, объективные вещи, суть старшие родственники, являющие собой образец для подражания всем предметам мысли, «братьям меньшим», и чем лучше эти меньшие подражают, тем выше котируются (то есть им тогда приписываются и объективность, и истинность). В действительной взамоозависимости, похоже, нет ни старших, ни младших. Обратимся к Ницше, к его довольно известному фрагменту из «Воли к власти»:

«Адекватны ли логические аксиомы действительному или они лишь масштабы и средства для того, чтобы мы могли сперва создать себе действительное, понятие “действительности”? Но чтобы иметь возможность утверждать первое, нужно было бы уже знать сущее, что решительно не имеет места. Это положение содержит в себе, следовательно, не критерий истины, но императив о том, что должно считаться истинным.

На самом деле мы верим в это положение (насчет объективности соотношения предметов мысли и их обобщений, образующих логику. – А. С.) под впечатлением бесконечной эмпирии, которая как бы его постоянно подтверждает… наша вера в вещь есть продолжение веры в логику, а логика, так же как и атом, есть конструкция подобия. Так как мы этого не понимаем и делаем из логики критерий истинно сущего, то мы стоим уже на пути к тому, чтобы признать за реальностью все эти ипостаси: субстанцию, предикат, объект, субъект, а это и значит создать концепцию метафизического мира, то есть “истинный мир”, который, по сути дела, есть кажущийся мир, взятый еще раз».

Вдумаемся в важнейший тезис: бесконечноая эмпирия, говорит Ницше, как бы постоянно подтверждает… что? Объективность объективного и логичность логичного. Не сказать ли тогда, что это, в сущности, одно и то же, за исключением прибавки внеположности и пинаемости?

«Фактически логика имеет значение лишь по отношению к вымышленным истинам. Логика есть попытка понять действительный мир по известной, созданной нами схеме сущего, правильнее говоря, сделать его для нас более доступным к формулировке и вычислению». Размышления Ницше пытается подытожить Поль де Ман: «Необоснованная подстановка знания вместо простого ощущения становится парадигмой целого ряда ошибок».

Заметим, что подстановка знания не такая уж и необоснованная, она всего лишь отдельный, незавершенный момент взаимополагания оснований. Точно так же, когда Ницше, скорее повинуясь привычке, говорит о попытке «понять действительный мир по созданной нами схеме сущего», он невольно вновь наделяет действительностью только сферу рукоприкладства, как будто «схематичность схемы» есть нечто менее действительное, чем объектность объекта, в конкретном случае – «пинаемость» корзины.

Поэтому лучше всмотреться в вымышленные истины, по отношению к которым справедлива логика. Итак, мы можем утверждать, например, что вымышленность корзины в чем-то аналогична выстраданности истины, включенной в семиозис веры – или вымученности прощения из семиозиса ревности. Во всех этих случаях вы-страданность, вымученность, вы-мышленность предстают как осадки объективации, некой упорной, возобновляемой, повторяемой деятельности. Корзина вымышлена совсем не так, как научно-фантастический сюжет фильма или даже некое спекулятивное положение метафизики, она вымышлена производственным процессом работы над мыслимым – как выстрадано таинство веры посредством возобновляемой сопричастности к жертвоприношению Авраама. Поэтому вымышленные истины логики вовсе не пустяк, они не легковесны в отличие, например, от корзины, которая сплетена, они воистину вымышлены тяжким трудом и суть вымышленные истины в этом смысле. Можно представить, что само плетение вплеталось в труд мысли наряду с чисто логическими операциями, то есть с бесконтактной обработкой мыслимого, но не будем преувеличивать ни тяжести, ни значимости этой промежуточной операции, этого участка конвейера.

Да, в сравнении с ощутимым рукоприкладством плетения и других операций по овеществлению, легкое касание бесконтактной рефлексии не впечатляет. Или, наоборот, впечатляет и вводит в заблуждение до такой степени, что пропасть между мыслимым и не-мыслимым возникает и ширится сама собой. И здесь вполне уместно совершить следующий экскурс, взглянуть на традиционную гносеологическую проблематику с другой позиции, чтобы вновь затем вернуться к континууму вымышленное – объективное.

Восприятие в свете гомеопатии

Аналогия тут, конечно, лежит на поверхности: рассматривать ощущение и восприятие как минимальные гомеопатические взаимодействия пытались еще элеаты (теория истечений), однако странным образом эта концепция до сих пор не получила эксплицитного оформления, а ведь она куда лучше отвечает материалистической трактовке мира, чем преисполненная мистики теория отражения. Речь идет о том, чтобы выстроить континуум взаимодействий, не обращая до поры до времени внимания на решающие отличия между разлетающимися от удара бильярдными шарами, Луной, удерживаемой на земной орбите, и той же Луной, воздействующей на зрительные рецепторы. Луна притягиваемая и Луна видимая должны входить в один и тот же континуум взаимодействий и их последствий, пусть даже они окажутся на противоположных полюсах континуума. Можно выразиться, например, так: всякая вещь, осуществляя траекторию существования, как бы продвигается по коридору, то и дело наталкиваясь на препятствия, результатом чего являются всевозможные отклонения или, скажем, приключения. Вещь может оказаться выведенной на орбиту, брошенной на свалку, расколотой, а также среди прочего увиденной и услышанной.

Но даже в качестве «слышимой» она все еще остается в континууме взаимодействий, так сказать, «соударений», только присутствует в гомеопатической дозе, и лишь в качестве означенной и помысленной она выходит из континуума. Еще более это очевидно не для слышимого, а для слышащего, видящего, для самого воспринимающего. В сущности, восприятие и есть гомеопатический контакт с миром: всякое расширение площадки или увеличение интенсивности контакта актуализирует болевой порог, и лишь гомеопатические шарики данности мира оказывают целебное познавательное воздействие. То есть можно сказать, что этот вид гомеопатии способствует исцелению познания, тогда как другие гомеопатические воздействия нормализуют прочие функции организма. Итак, навскидку для субъекта выделяются три типа взаимодействий: бесконтактная скользящая рефлексия, гомеопатическое восприятие и контактное проживание, каждое из которых равно необходимо для осуществления бытия от первого лица.

Кстати говоря, не только гомеопатия в качестве медицинского принципа может служить хорошей метафорой, иллюстрацией для понимания восприятия, но и наоборот, гомеопатическая суть познавательного контакта может пролить свет на весьма туманную общую идею гомеопатии, лучше всего представленную в даосских нанотехнологиях времени.

Что если любые гомеопатические воздействия вообще суть элементарные познавательные акты, которые просто паразитарны и пропадают втуне в отсутствии познающего? Тогда восприятие есть, в сущности, способ утилизации гомеопатических воздействий, причем главной проблемой такой утилизации оказывается отсев ненужного. В норме, при «стандартной раскладке мира», гомеопатические взаимодействия вещей не вызывают причинения и составляют некий фоновый шум происходящего. Вопрос: как, когда и почему возникают утилизаторы серого фонового шума, утилизаторы, освоившие гомеопатию? Ведь среди них оказываемся и мы, познающие, по крайней мере, наши познавательные устройства…

Что мы имеем? Прививки, микропробы, образы как результат гомеопатического воздействия мира на особые рецепторы, симпатическая магия. Что общего между всеми этими феноменами? Не является ли та же симпатическая магия донаучной моделью восприятия? А понятия, как «выдирки» (begriffen), не восходят ли и они все к тем же гомеопатическим пробам?

Впрочем, скользящая рефлексия, то есть мышление в понятиях, в отличие от образного восприятия, представляется и вовсе бесконтактной. Зато здесь можно усмотреть гомеопатию второго порядка, то есть уже упоминавшееся, скрытое, едва различимое телесное представительство. Без этой гомеопатии второго порядка символические формы оказались бы пустыми и бессильными.

Наконец, избранные моменты симпатической хроно – сенсорики, распознавание которых составляет саму суть китайской мудрости. Можно предположить, что преднамеренная депривация такой гомеопатии времени связана с интенсивной фиксацией экзистенциального измерения, с расширением зоны плотного взаимодействия с веществом жизни.

Эффективность гомеопатического метода кажется порой непостижимой и, во всяком случае, смутной. Гносеологии самого разного толка дружно говорят о полном и всестороннем познании, так что «гомеопатическая доза знания» способна вызвать, скорее, иронию. Возникающее здесь недоразумение является одним из главных препятствий к пониманию. Ибо знание как некая реальность уже представляет собой форму гомеопатического присутствия сущего в другом сущем. Даже знание жизни, суровый жизненный опыт есть гомеопатия, ведь если жизнь стерла тебя в порошок в результате взаимодействия, такое взаимодействие мы вряд ли назовем познавательным.

Стало быть, гомеопатический принцип контакта можно рассматривать как отличительную черту или атрибут формации знания вообще. В духе Спинозы мышление как res cogitans негативным образом как раз и определяется с точки зрения непротяженности, то есть минимизации зоны контакта. В высшем модусе – как «двойная гомеопатия».

* * *

Итак, говоря словами Гегеля, мы теперь вправе выдвинуть среднюю посылку между находящимся по разным краям пропасти взаимодействиям, между «без контактно мыслимым» с одной стороны и «изо всех сил пинаемым» с другой. Этот средний термин – гомеопатическое взаимодействие. Особенно важно заметить, что участок этого важнейшего взаимодействия в готовом итоговом восприятии и вообще в самоотчете практически не представлен, мостки разрушены.

Зачастую легкая обработка тезиса, простая игра с ним, способны открыть новые смысловые пласты. Вот Бергсон пишет: «Привычка для действия – это то же, что общее для мысли». Более перспективной представляется перевернутая форма: общее для мысли – это то же, что привычка для действия.

Действительно, двигательные автоматизмы и практические навыки могут кое-что прояснить в феномене абстрагирования. Во всяком случае, очень важно удерживать оба направления сравнения, продолжая следить за ходом рассуждений Бергсона: «Интеллект, подражая работе природы, также создал моторные устройства, на этот раз искусственные, чтобы с помощью ограниченного числа этих устройств ответить на неограниченную множественность индивидуальных предметов: совокупность этих механизмов образует членораздельную речь».

А создание машин и собственно механизмов? Разве эти артефакты не являются одновременно репрезентациями и «привычек для действия», и интеллектуальных абстракций? Например, рычаг: это же типичное обобщение, просто выполненное на материале сенсомоторного интеллекта. В сущности любое логико-грамматическое обобщение на уровне рода как по своим функциям, так и, что самое важное, по истории своего появления аналогично рычагу (в отношении более сложных машин аналогия уже не столь очевидна).

Каждый организм располагает механизмами, и все они выполняют функцию обобщения ответа, будь то когти, хвост или рога. Когти, например, достаточно универсальны, они пригодны для многого, и как не усмотреть их равнопорядковость с «фруктом», ведь фрукт – это тоже и абрикос, и яблоко, и груша. Этим «машинам» соответствуют сенсомоторные обобщения, но и те и другие привязаны к среднему уровню, их держит привязь к собственному телу. Дальнейшее абстрагирование уже связано с радикальным жестом децентрации, с выходом из телоцентрической вселенной. Ведь полезные двигательные привычки можно разместить и за пределами универсального коррелята-резонатора, как уже размещаются за пределами актуального присутствия прошлые состояния (у Бергсона – образы). Это единый процесс обобщения, в котором сохраняется конспективное, а окончательная экземплярность всякий раз заново фиксируется настоящим моментом или вещью:

Становится понятно, что орудия труда важны не только в том аспекте, на который указывал Маркс, они важны и как принципы возможного дистанцирования, выхода из телоцентрической вселенной.

Проблема состоит в том, что основные модули общего в мысли и привычного в действии слишком беспроблемны. Они почти не акцентированы как предметы исследовательского интереса в отличие от их эффектных концовок, то есть понятий и вещей. Эти фигуры сенсомоторных обобщений, из которых выглядывают ригидные моторные повторения вроде детского «бак-бак» (мяч) или «пуфф» (кошечка и одновременно шарф) представляются (если вообще тематизируются) промежуточными вкраплениями здравого смысла, изживаемыми по мере овладения настоящими понятиями.

Бергсон проницательно, хотя и несколько неуверенно замечает: «По-видимому, мы на самом деле начинаем не с восприятия индивида и не с понимания рода, но с опосредующего знания, с неясного чувства характерного качества или подобия. Это чувство одинаково далекое и от полностью понятной общности, и от ясно воспринятой индивидуальности» .

Доминирующую роль среднего модуля в восприятии и описании мира подчеркивает и Джордж Лакофф в своей книге «Fire, Women and dangerous Things», когда он говорит, что «дерево», как срединная категория во всех культурах, предшествует «растению» с одной стороны и «вязу» с другой, хотя конкретный навык (например, ориентирование в лесу) и наука (биология) избирают именно крайние термины.

Впрочем, Гегель, исследовавший как раз жизнь понятия, обращает особое внимание на его акме: «Деятельность есть средний термин заключения, одним из крайних терминов которого является общее, идея пребывающая в глубине духа, а другим – внешность вообще, предметная материя» .

Для Бергсона принципиально важно рассмотреть все «обособления» как продукты вторичной обработки. Такими обособлениями, крайними терминами при надежно запрятанном среднем, являются понятия на одном конце и пространство на другом. Яростно критикуется «пространство, отличное от ощущений», но при этом его тайна остается неразгаданной: «В сущности, аморфное пространство, сталкивающиеся атомы, это не что иное как объективированные осязательные восприятия, отделенные от других восприятий

в силу приписываемой им важности и превращенные в независимые реальности с целью отличения их от других ощущений, которые становятся их символами» .

Но что следует из этой важности параметра внеположности, из тщательно сберегаемого и культивируемого приспособления, не только получившего имя пространства, но и противопоставленного «прочему воспринимаемому» как коррелят объективности вторичным качествам? Чуть ли не весь спор сенсуализма с рационализмом разгорелся по поводу этого различения.

Опять следует прислушаться к важному тезису Фрейда: всемогущество мыслей заключается в том, что они приходят как бы извне….

Конечно, мысль есть собственное и, может быть, самое собственное, но при этом она обособлена, подобно перцептивному полю-пространству, так что мыслящий субъект, мысля, как бы продвигается по полю умопостигаемого, где и находит плоды своих размышлений, как если бы они всегда были там, как если бы именно теперь он их просто нашел и, может быть, даже первым нашел. Мышление – это когда решение ищут на поле умопостигаемого, как грибы в лесу, почему-то эта метафора заведомо предпочитается образу паука, разматывающего свою паутину. Мышление как бы вытолкнуто вовне, и без этого возобновляемого толчка, без своеобразной пульсации, задающей круговорот мысли (аналитический круговорот) подобно малому кругу кровообращения, мысль не обрела бы ни формы истины, ни ее действенности. Отличие же пульсации мысли от пульсации крови в том, что сердце не выталкивает кровь вовне, тогда как пульсация разума, напротив, не признает границ внутреннего.

Но такого же рода выталкивание породило и непрерывно порождает перцептивное поле пространства. И здесь Бергсоном упущен очень важный, может быть, даже решающий аргумент. Тело и телесность вовсе не являются привилегированными эталонами восприятия. Тут и Мерло Понти со всеми его примерами, зачастую искусно подобранными, попадает пальцем в небо, ибо собственное тело оказывается не привилегированной точкой, а как раз наоборот, репрессированным резонатором, затененным экраном или тормозной доминантой в терминологии Ухтомского.

Акцент всей удерживаемой данности мира сделан на то, что титаническими усилиями обособлено от тела, человеческий мир есть мир репрессированной телесности по преимуществу, в отличие от естественного окружения, от Umwelt животных. Не только мысль, но и восприятие, во всяком случае, важнейшее в восприятии, пространство и время, приходят как бы извне: удавшееся обособление дает начало измерениям интеллектуального и психического именно в той мере, в какой оно удалось. Да, тело, и его поверхности, и его глубины служат удивительным медиатором для схватывания всего многообразного, но самое удивительное в нем то, что часть этих схватываний отсекается от всего остального, от перцептивного континуума, и рассматривается как не-тело. Она, эта часть, и есть самое главное, она коррелят объективного вообще – вот в каком смысле репрессированная телесность, вернее «телопринадлежность», служит материалом для внеположности и вненаходимости и в конечном итоге для построения объективного мира.

Так что, может, и не стоило бы досадовать Бергсону на выпадение среднего термина, хотя, с другой стороны, теперь ничто не мешает вернуть его на место – разве что удобство сложившегося разграничения, внешнего и внутреннего. Теперь предмет и его образ не разделены тайной психики, само же восприятие в своей основе перестает быть чем-то из ряда вон выходящим, восходя к простой определенности всякой монады.

Это означает следующее. Если мы сверхкритично вдумаемся в предложение «Есть сам предмет, а есть его образ», мы можем отметить, что и «сам предмет» есть тоже своего рода образ. Ведь мы о нем говорим, оставаясь при этом собой, а не становясь им, и он, следовательно, тоже есть некая наша принадлежность, нечто «говоримое о». Речь просто идет о разных дистанциях обособления, которые в итоге могут быть сведены в континуум. Вглядываясь потом в этот континуум, мы обнаруживаем, что в нем обрушены все промежуточные звенья (средние термины, «обособления») и именно, и лишь только поэтому мир так отчетливо разделяется на внутренний и внешний.

Стало быть, полная вы-мышленность, полная выкладка труда мысли включает в себя еще и сжигание за собой мостов – подобно тому как у ребенка исчезает стадия проговаривания про себя, что позволило Выготскому заявить: «Мышление и есть интерироризация внешнего проговаривания». В той же мере происходит и интерироризация конструктивной деятельности, так что определение Выготского вполне можно дополнить тезисом о том, что мышление – это редукция «рукоприкладства». Ну и учитывая, что по мере развития техники сама предметная среда становится все более податливой, она лишь дополнительно слегка упорядочивается сбросом в овеществление предметов мысли, то есть параллакс между предметом мысли и предметом трудовой обработки неуклонно сокращается. Иными словами, объективное познание осуществляется на встречных курсах и притом своеобразным челночным способом: то мыслимое обустраивается по контуру наличного, то само налично-сущее подгоняется по образцу мыслимого: перепричиненные стихии, прирученная, одомашненная природа становятся подтверждением этому.

По-настоящему «дикая природа» или, скажем так, спонтанная действительность стремительно сокращает свое представительство в семиозисе мыслимого. Там, где действительность оказывается по-настоящему независимой и спонтанной, она описывается не как противостоящее познанию непознанное, а как, например, искушение, соблазн, как непостижимость другого в амбивалентной воронке желания. Только такое не-мыслимое, а отнюдь не объективная предметность сохраняет подлинную не-подвластность субъекту, пребывая по-прежнему гарантом его существования, его необходимой мерности. Если «вымышленность» привилегированных предметов смогла дойти до гарантированного поддержания их объективности, то вы-мышленность субъекта была и остается фикцией. Даже «я-мыслящее» как ипостась субъекта не может удержаться при нулевом самочувствии, для его удержания требуется проработка, соучастие в других семиозисах, притом что труд мышления по-прежнему необходим для воспроизведения ego cogito, и слов Аристотеля «Думать всегда будет трудно» никто не отменял. Обустройство окружающей среды сделало ее, предметную среду, более чуткой к мысли мыслящего (подобно тому как сенсорные панели являются более чуткими к управляющим импульсам-командам), однако усилие понимания, через которое проходит и в котором пребывает мыслящий, не утратило, да и не могло утратить своей интенсивности.

И культ объективного как критерия истины принес свои плоды. Поскольку никакой другой семиозис не содержит столь ясно очерченных и гарантированных предметов (предметы других семиозисов не сохраняются в отчужденной и объективированной форме, они актуализуются лишь при подключении субъекта, наподобие того как внешний мир существует для летучей мыши, только пока она кричит, посылает непрерывный ультразвуковой сигнал в ожидании эхо-эффекта), мир мыслимого буквально забивает, заглушает расширения других семиозисов. Но это значит, что изменения экзистенциального человеческого проекта – действительно важные, эпохальные изменения – определяются, как это было и раньше, событиями в сфере не-мыслимого. Но означает ли это примат экономики в том смысле, в каком склонен трактовать его марксизм?

* * *

Вернемся к общей схеме производственного процесса.

Как уже отмечалось, разделительная линия A/B в самом общем виде отделяет друг от друга операции обдумывания-планирования (участок А) и сферу «рукоприкладства», производственные операции и производственные навыки в традиционном смысле (участок В). В сущности, пафос Маркса состоял в подчеркивании того обстоятельства, что происходящее на участке В важнее, а в каком-то смысле и «умнее» того, что происходит на участке А. В общем виде Маркс был прав, особенно если иметь в виду выпад против немецкого идеализма, да и против имманентных философий вообще. Тем не менее вопрос нуждается в разъяснении и правильной расстановке акцентов.

Объекты внешнего мира, прежде всего те, которые представляют собой сделанное, действительно «умны» не меньше соответствующих им понятий, точнее говоря, «представлений рассудка» в смысле Канта и Гегеля. И те и другие суть инструменты мыслящего, и к каким именно инструментам прибегнуть, в каком порядке – это решает сам мыслящий в зависимости от ситуации. Только он, мыслящий субъект, умнее своих инструментов, по какую сторону линии А/B они бы ни находились.

Это сечение A/B может быть рассмотрено как сдвигаемый курсор, как индикатор прогресса в самом прямом и исходном значении этого слова. Чем ближе курсор к левой кромке, тем дальше от нас находятся горизонты прогресса – и наоборот. Может показаться, что разница между простой плетеной корзиной и современным мобильным телефоном есть лучший показатель дистанции, пройденной человечеством, разумеется, на пути к прогрессу. Суть дела, однако, в том, что и корзина, и мобильный телефон, и содержимое компакт-диска принадлежат к одному и тому же континууму. Все они имманентны друг другу и в качестве мыслимого, и в качестве сделанного, что убедительного подтверждается наличием у них такого общего знаменателя, как товарная форма. Подлинный же водораздел проходит там, где визуальное различение может вообще отсутствовать, ибо объектность и наглядность уже указывают на потенциальную принадлежность к единому семиозису.

Для пояснения сути дела вполне подходит иллюстрация в духе детской задачки. Допустим, на столе перед нами находятся три предмета: две корзины и мобильный телефон. Требуется «вычеркнуть лишнее», то есть в данном случае убрать лишний предмет. Ответ, как говорится, очевиден, но он может оказаться совершенно ложным. В нашем случае все дело в том, что мобильник и одна из корзин были куплены в магазине как обычные товары, а вот вторая корзина представляет собой святыню: когда-то в ней несли голову Иоанна Крестителя. Поэтому, несмотря на потрясающее внешнее сходство с первой корзиной, именно вторая принадлежит к совершенно иному миру, к семиозису веры, и она ближе к реалиям собственного семиозиса: к посту, молитве, паломничеству, а не к группе товаров, что бы в эту группу ни входило. Сходство видимостей не должно вводить в заблуждение в вопросе о сущности.

Рассмотрим еще два примера. Вместо корзин и мобильников возьмем ну хотя бы женские платочки. Они могут быть вообще одинаковы, но один из них жена, вернувшись после непродолжительного отсутствия, случайно обнаружила под подушкой у мужа – ну и дальше можно не пояснять.

Ну и, наконец, постулаты веры, чтобы не ограничиваться одними объективациями, то есть вещами. Эти постулаты выглядят как обычные утверждения и отрицания, вообще как обычные предложения. Но вдруг оказывается, что правила логики, применимые к соседним предложениям, не применимы к этим. Почему же это должно вызывать какое-то особое раздражение или возмущение? Ведь неприменимость логических операций к постулатам веры той же природы (и имеет те же причины), что и неприменимость принципов товарообмена к святыням и реликвиям. Более того, приведение постулатов веры в нарочитый логически согласованный вид может вызвать даже некоторое недоверие и иронию сродни тем, что выражал Маркс в «Капитале», иллюстрируя формулу Т-Д-Т, как обмен сюртука на Библию. Экземпляры Библии, поступающие в товарное обращение, представляют собой одномерную проекцию трансцендентной (по отношению к товарообмену) реальности. Воздействовать через эту имеющуюся в нашем распоряжении плоскость, на сам ноумен столь же трудно, как иметь дело с тенью, пытаясь воздействовать на то, что отбрасывает тень. Вот и рациональная видимость постулатов и догматов веры есть тоже тень, отбрасывая из глубины ноуменальности, с вершины горы Мориа, куда Авраам привел сына своего Исаака. С плоской проекцией, разумеется, можно работать, используя те же приемы, которыми обрабатывается любое мыслимое, но зачем же раздражаться, если ноуменальные глубины оказываются при этом «неповрежденными», а чаще всего и вовсе незатронутыми? Каждый семиозис открывает глубину своей собственной реальности, большинство элементов такой реальности могут при этом представать в качестве мыслимого. Однако чаще всего такое представительство можно назвать «не специфическим», сопутствующим подлинности бушующего в данный момент семиозиса.

Вот как соотношения между различными реальностями (ипостасями) субъекта рассматривает Вольфганг Гигерич: «Сначала “тень”, затем “anima”. Эта последовательность описывает переход от интерпретации души, всей души как целого в качестве тени, к ее целостной интерпретации в качестве anima. Тень и anima в действительности полностью различны, даже несовместимы как данности души между которыми пропасть, hiatus. В каждом из модусов сознание обнаруживает новую идентичность себя самого. Они не являются ни частью содержания бессознательного, ни рядоположными доминантами сознания, не похожи они и на параллельно работающие органы тела, и на соседние залы в музее. Не исключая друг друга, эти модусы могут быть лишь последовательными данностями, полностью и сразу детерминирующими соответствующими формациями психики. Шаг от одной данности к другой не является “развитием” в соответствии с теориями психического развития, уподобляющими формирование личности биологическому росту и развертыванию, – такой шаг является метаморфозом».

В действительности характер метаморфоза не исключает некую очередность доступа, прорыва к проживанию, но суть психической жизни и вообще человеческой реальности схвачена Гигеричем совершенно верно. Вот мы находимся в состоянии чистой любознательности, которая, по мнению Аристотеля, в высшей степени свойственна человеческой природе, а затем в силу некой наступившей омраченности переходим в состояние ревности. Вроде бы ничего не изменилось, за исключением того, что совершился метаморфоз, но, разумеется, все стало другим. Как при повороте калейдоскопа, когда стеклышки остались вроде бы теми же самыми, а узор поменялся без сохранения какой-либо преемственности, то есть путем метаморфоза.

Важно подчеркнуть, что переход к новому единству, к иному, соседнему или альтернативному семиозису, гораздо радикальнее (вопреки утверждению почти всех традиционных гносеологий), чем переход от мыслимого к сделанному, от плана, замысла корзины к самой корзине, которую можно наполнить ягодами или пнуть. Это первый момент, второй состоит в том, что каждый из семиозисов, каждая ипостась субъекта, содержит в себе всю необходимую мерность человеческого в человеке и каждый содержит мыслимое, хотя и в качестве несобственного.

* * *

Но тот семиозис, в котором мыслимое присутствует как собственное (речь идет о мышлении), – разве этот важнейший модус сознания не является основой человеческого бытия-к-могуществу и, так сказать, центральной определенностью субъекта? Разве, начиная от таксономического обозначения homo sapiens и вплоть до декартовского определения ego cogito, не выступает именно мышление в качестве differentia specifica любого существенного разговора о человеке? И потом, раз уж мы включаем не только мыслимое, но и сделанное (мыслимое, переведенное во внеположность сущее) в один и тот же семиозис, как же можно не считать данный семиозис, эту ипостась, самой сутью человеческого?

Попробуем в этом разобраться, опираясь на выводы или предположения, которые уже сделаны. Напомним два момента. Прежде всего мыслимое, и даже вся совокупность того, что мыслится, это не единственный код, в котором записано человеческое. «Ревнуемое» представляет собой не меньшую степень проявления человеческого, чем «мыслимое». То есть мыслимое есть, конечно, нечто символическое, но не всякое символическое относится к мыслимому, существует и иное символическое.

Во-вторых, в имманентном ряду собственно мыслимого важнейшая роль принадлежит как раз точкам разрыва, участкам, которые принято называть эпитетом «немыслимо!». Такое немыслимое возникает не только в момент омрачения чем-либо вроде ревности или прорыва какого-нибудь другого семиозиса, но и тогда, когда воспринимающая мысль, скользящая рефлексия сама добирается до узловых участков, где феномены, вроде бы продолжая вести себя как феномены, оказывают странное воздействие на мыслящего, воистину преобразующее воздействие, создавая эффект, недостижимый для податливых феноменов.

Впрочем, когда-то конституирование ныне податливых феноменов само было проблемой и поворотным пунктом в истории мышления. Вот что по этому поводу пишет Хайдеггер: «Трансцендентальный метод принадлежит для нас к тому мыслимому, каким предметы могут быть для нас предметами. Запечатленное как предметность бытие просветляется неким новым способом. Для греческих мыслителей сущее никогда не было предметом, оно было чем-то, находящимся в своем присутствии исходя из “напротив”. Сущее было более сущим, чем наши предметы. Причем мы <…> почему-то полагаем, что когда сущее обнаруживается как предмет, а значит, объективно, тогда оно являет себя в самом чистом виде, как что-либо из присутствующего. Это мнение по существу ошибочно, поскольку оно предполагает, что мы единственно возможным правильным образом мыслим понятие предмета. Бытийно-историческая необходимость четко отличать присутствующее в предметности от присутствующего «напротив» несомненна. Постоянство предмета определяется из априорных условий возможности для представления и благодаря этому представлению. Определенное таким образом представление совершает доставку достаточного основания для присутствия чего-либо, присутствующего как присутствия объекта в обратном отношении к субъекту. Благодаря доставке достаточного основания это представление получает ту исключительность, которая определяет нововременное отношение человека к миру, а следовательно, делает возможной современную технику».

То есть современная техника выросла из особой рамки, особого формата данности мира, который сам Хайдеггер обозначает термином Gestell (костяк, скелет, рамка, «постав»). Необходим был сдвиг рамки, и в результате этого тектонического сдвига «мыслимое» и «сделанное» попали в один семиозис, причем таким образом, что сделанное было истолковано как независимое, объективное подтверждение верности мыслимого – и до сих пор так толкуется. То есть истина оказалась замкнутой внутри одного вида сущего, одного режима схватывания. Как такое могло получиться?

Да, еще Фрейд говорил о всемогуществе мысли, справедливо усматривая в этом важнейшую архаическую черту психики. Но как всемогущество могло достигнуть таких масштабов, чтобы из собственной среды выделить сферу независимой объективности? Для такого головоломного кунштюка необходимо было включение другого семиозиса, точечное включение веры. В данном случае веры в то, что сущее, имеющее форму предмета, и сущее, мыслимое как предмет, принадлежат к разным мирам, и в то, что их «неожиданное» совпадение есть важнейшее событие познания. Событие, для которого недостаточно имманентной комбинаторики мыслимого.

* * *

Поставим для начала вопрос в самой корректной форме: как соотносится развитое гражданское общество, объединяющее законопослушных граждан, и «законопослушная» наука, добровольно подчиняющаяся законам логики, которую она, наука, признает своей собственной логикой? Или иначе: существует ли реальная общность между суверенитетом государства и суверенитетом знания? И что такое суверенитет знающего (мыслящего), который фактически провозглашает Декарт, отстаивая этот суверенитет метафизическими средствами так же, как отстаивают государственный суверенитет силой оружия и законодательно оформленной воли?

Примем во внимание еще кантовское соображение, органично вошедшее в состав исторического материализма, что законы природы формируются законосообразным образом в подражание законам общества или собственно законам. Исходя из этого вполне справедливого предположения можно допустить, что суверенитет личности, новый способ самоопределения субъекта, имеет свои непосредственные корреляты и в гносеологическом измерении. Демонстрируемая Декартом независимость от традиции и авторитета осуществляется, так сказать, не на ровном месте: с одной стороны, она опирается на Новозаветную санкцию Иоанна Крестителя («Тот, кто пришел после меня, станет первее меня»), а с другой – на суверенные права личности, в свою очередь опирающиеся на индивидуальный и даже персональный способ связи с трансцендентным.

* * *

Теперь о приватизации смысла, осуществляемой под девизом Иисуса «Я есть истина». Само это выражение – приватизация смысла – может показаться метафорическим или даже просто риторическим. Но всмотримся, например, в фигуру английского джентльмена, эсквайра. Этот джентльмен, проживая в своем поместье, рассматривает себя как полноправного суверена политических действий, в силу тех же причин он выступает как суверен познания, занимаясь наукой. Не где-нибудь в университете, не в исследовательском центре, а прямо у себя в поместье.

Чрезвычайно важно подчеркнуть, что эсквайр не алхимик, ему нужен не философский камень, ему важно установить факт. Например, установить точное значение определенного клинописного символа или таксономическую принадлежность привезенного из Южной Индии насекомого. Помимо него этот факт интересует еще пару чудаков, тоже живущих в поместьях старой доброй Англии. Однако эти чудаки составляют не простое community, они в совокупности образуют не больше не меньше как базисную ячейку науки, ее своеобразную стволовую клетку. Если имеется в наличии такая ячейка, обеспечивающая суверенность познающего, она может прорасти в самые различные конкретные институции: в университетские журналы, конференции или заседания Королевского общества, и она остается монадой, которая оживотворяет все возможные учреждения, которые могут, конечно, уцелеть и без нее, но тогда они будут заниматься не наукой, а чем-то другим. Суверен познания, который взыскует истину, опирающуюся на факты, – вот подлинный субъект науки в отличие от мудреца, поэта, философа, в отличие от множества других фигур, обеспечивающих дистрибуцию знания. Важная черта ученого-естествоиспытателя, того же эсквайра, того же Ньютона, состоит в том, что он не нуждается в сакрализации каждого отдельного предмета исследования, отдельного факта, – достаточно того, что точка нуля, точка отсчета всех координатных систем, сама по себе просматривается отовсюду и поэтому приватизированный участок истины сохраняет осмысленность и возможность суммирования с целым.

Суверен научного познания является воистину удивительным существом. Очень любопытна типология этих подлинных суверенов, да и их экзистенциальные отличия от близкородственных вроде бы душ, таких как мудрец, философ, энциклопедист или, допустим, интеллигент – современный ему, но альтернативный продукт духовного производства. Наилучшим образом отличия вырисовываются в негативном разрезе, суверен познания (ученый) отличается от мудреца или энциклопедиста не тем, что он знает, а тем, чего не знает и знать не желает.

Речь идет не об агенте научного исследования, действия которого являются осмысленными не изнутри, а лишь благодаря внешней осмысленности задачи (парадигмы), – об этом и в ироническом, и в критическом ключе написано немало. Муравьи, которые умны, поскольку приписаны к муравейнику, нас сейчас не интересуют. Нам важен именно суверен, такой как Декарт или английский джентльмен-эсквайр, не жалеющий ни средств, ни времени на то, чтобы удовлетворить свое личное любопытство. А предметом любопытства, что важно, является не смысл жизни, и не отстраненное метафизическое построение, и не то, что способствует личной пользе, а, например, происхождение колец Сатурна. И вот эсквайр посвящает свое лучшее время выяснению этого вопроса.

Для науки как формации знания нет ничего более важного, чем беспредпосылочное чистое любопытство этого эсквайра, в сущности, отличающее науку от прочих видов мудрости. Ценностью науки является не какое-нибудь содержательное утверждение вроде постулата «Наш мир создан Богом», не антропологическая или вообще антропоцентрическая установка, будь она стремлением к спасению души или к нормализации работы кишечника. Эту традиционную иерархию ценностей, конституирующую формацию мудрости, наука как раз отменяет и взамен упраздненных содержательных тезисов и сверхзадач воздвигает факт, факт как идею, фактичность факта как принцип. Такие процедуры, как доказательство, опровержение, эксперимент, обрели высшую ценность вне зависимости от предмета, подвергаемого этим процедурам, что, несомненно, достойно удивления и выглядит отчасти даже мистическим. Ведь вероятность подобной самопроизвольной констелляции следует оценить как чрезвычайно низкую, изнутри традиционных структур накопления и передачи знания она никак не просматривается. Кантовский вопрос «как возможна наука?» все еще стоит со всей остротой, несмотря на то что дисциплинарная наука давно уже является господствующей формой знания. И все же наука является ежедневно свершающимся чудом.

Как можно посвятить жизнь установлению факта, если этот факт относится, например, к биохимии или к анатомии кольчатых червей? Посвятить жизнь поиску смысла – это понятно. Но установлению факта? И все же следует признать, что важность истины как истины, безотносительно к ее содержанию, – отличительная черта христианства, и без нее дисциплинарная наука была бы невозможна. Изнутри самого мыслимого как предмета мысли ничто не подталкивает к обретению истины как универсальной рамки; наоборот, строжайшим образом удерживается разделение на сакральное и профанное: они ни при каких обстоятельствах не могут быть равноистинны (и равноценны). Эти знания различаются по составу, по содержанию, носителями их являются разные персоны, а собственно логические условия определяются локальной гравитацией. Изъять форму истинности, форму истинного из самой истины, и завладеть ею в качестве легкой переносной рамки, автономного источника подсветки lumen naturalis (Декарт) – для этого требовалось нечто большее, нечто такое, чего сама наука не содержала и содержать не могла.

И это загадочное нечто, безусловно, представляет собой глубоко преобразованную религиозность, это само инобытие христианства. Можно было бы сказать, что научная истина со всей ее логической инфраструктурой это свое иное христианской истины, истины Иисуса, но это даже не преломленное иное, это свое собственное. Очень важно отличать легкую переносную рамку истины, которой так самозабвенно пользовались английские джентльмены, от формально-логической инфраструктуры, например от аристотелевской силлогистики. «Силлогистика есть мертвая схема» – как любил выражаться Гегель и был, в сущности, прав. Исчисление модусов логической правильности является некой разновидностью бухучета, автоматизированным навыком, который при первой удобной возможности должен быть «сброшен в железо». При этом понятно, что и силлогистика, прежде чем прийти в такое, полностью покинутое духом состояние, прошла через приключенческие метаморфозы, через настоящий авантюрный роман «первобытного мышления» (воспользуемся этим термином Леви-Брюля), из чего следует, что в сфере духа окончательный результат, который можно сдать под ключ школьному образованию или компьютерным программам, далеко не столь важен, как путь его становления, и инъекция сознания есть, скорее, приобщение к этому пути, а не принятие к сведению компактного остывшего результата.

Так вот, рамка, которую получил в свое распоряжение ученый, переносной колебательный контур истины, нисколько не походила на гербарий засушенных схем. Она больше напоминала (и по сей день напоминает) кольцо всевластия из эпопеи Толкиена, «мое сокровище», способное вводить в зачарованность и вообще преобразовывать до неузнаваемости своего обладателя.

Прибегая к высокопарному слогу (важность вопроса это позволяет), можно сказать, что первым обладателем кольца стал Фома – знаменитый Фома Неверующий. А обрел он его тогда, когда получил позволение вложить свои персты в раны Христовы, чтобы убедиться и обрести истину. Удостоверивание состоялось, вердикт гласил: «Иисус есть истина», а на указательном пальце первого исследователя нового типа, покровителя всех позднейших дисциплинарных наук, остался драгоценный перстень, по которому до сих пор течет ток – закольцованный ток истины. Можно добавить, что обретенное кольцо Фома тут же обронил, и лишь через полторы тысячи лет его нашел Декарт – правда, с тех пор этот талисман научного сообщества пребывает в вечном пользовании всех участников «братства кольца», ученых-естествоиспыта-телей. Кольцо обладает мощным источником автономной гравитации, действующей по принципу избирательного сродства: оно притягивает к себе все факты, как бы намагничивая фактическую составляющую мира, придавая каждому факту (если это факт) сопричастность к истине Иисуса и одновременно неумолимо притягивая к фактам своего обладателя/обладаемого, заставляя его вновь и вновь повторять жест Фомы Неверующего, и нет такого места на Земле, которое орден Фомы обошел бы своим вниманием. Вспомним девизы различных подразделений этого ордена: «Все факты, достойные опубликования», «Против фактов не попрешь», «Установлен следующий факт» и так далее. Процитируем красноречивый пассаж из атеистической книги Ричарда Докинза «Бог как иллюзия»: «Каждый раз, когда вы выпиваете стакан воды, существует весьма высокая вероятность того, что, по крайней мере, одна из проглоченных вами молекул прошла в свое время через мочевой пузырь Оливера Кромвеля, это лишь простая теория вероятности. Количество молекул в стакане воды неизмеримо больше, чем количество стаканов с водой, которое можно было бы получить, разлив в них всю имеющуюся в мире пресную воду. То есть каждый раз, наполняя стакан, мы имеем в нем довольно представительную выборку существующих в мире молекул воды. Дело тут, конечно, не в Кромвеле и не в мочевых пузырях. Вот сейчас вы и не заметили, что выдохнули тот же атом азота, что выдохнул третий игуанодон слева от высокого куста. Разве не прекрасно жить в мире, где такие вещи не просто возможны, но вам еще выпала счастливая возможности понять, почему это так? И затем вы сможете объяснить это кому-то другому, и с вами согласятся не потому, что это ваше личное мнение или верование, а потому, что, поняв ваши аргументы, их невозможно не принять. Вероятно, объясняя причину, побудившую его написать книгу “Наполненный демонами мир: наука как свет во тьме”, Карл Саган имел в виду именно это: “Не объяснять достижений науки кажется мне противоестественным. Разобравшись, человек может прокричать об этом на весь свет. Эта книга мое личное признание в вечной, страстной любви к науке”».

Что же это если не «Credo!», не вопль уверовавшей души? И чем так уж отличается крик души Тертуллиана «Верую, ибо абсурдно!» от кредо Сагана – Докинза: «Разве не прекрасно жить в мире, в котором мы способны понять, что вдыхаемый нами атом азота был однажды выдохнут третьим игуанодоном слева»? Разве это не подлинное счастье, что мы можем установить этот факт – и объяснить его другим, и нас выслушают, и дадут профессорскую мантию, а может быть, и Нобелевскую премию?

Лишь вера может выражать себя такими словами (и делами, разумеется), притом не всякая, а вполне определенная вера – вера в Иисуса. Внешний атеистический антураж не должен вводить в заблуждение, ибо изблеваны из уст лишь те, кто не холоден и не горяч. Фома Неверующий, проявивший горячее желание удостовериться, не был изблеван из уст, он получил дозволение свыше вложить персты в раны Христовы. Так был установлен факт и одновременно сакрализована фактичность, словно бы была дана свыше процедура удостоверивания как доказательства. Бог не предоставляет доказательств, он предоставляет очевидность. Но суть христианства состоит в том, что, во-первых, очевидное есть факт, а во-вторых, поиск доказательств не возбраняется. Следовательно, атеист не тот, кто требует: «Докажите!» – пред лицом очевидности, а скорее тот, кто требует: «Докажите, что надо доказывать!» Вот еще один любопытный пример из книги Докинза, свидетельствующий совсем не о том, для чего его приводит автор: «Такие вещи случаются. Я уже рассказывал о преподававшем в бытность мою студентом на факультете зоологии Оксфордского университета ученом муже. Многие годы он страстно верил и учил студентов, что аппарат Гольджи (микроскопическая внутриклеточная структура) на самом деле не существует, что это погрешность наблюдения, иллюзия. Каждый понедельник после обеда на факультете было заведено слушать научный доклад какого-нибудь заезжего лектора. В один из понедельников лектором оказался американский специалист по биологии клетки, представивший неотразимо убедительные свидетельства существования аппарата Гольджи. В конце его выступления старик пробрался к подиуму и, пожимая американцу руку, с чувством провозгласил: “Дорогой коллега! Позвольте выразить вам мою благодарность. Все эти пятнадцать лет я заблуждался”. Мы тогда аплодировали до боли в ладонях. Фундаменталист никогда бы не смог произнести такое. Да и не каждый ученый в реальной жизни. Но для всех ученых подобные поступки являются эталоном – в отличие, скажем, от политиков. У меня до сих пор комок к горлу подступает при воспоминании о том вечере».

Итак, что же случилось со старым ученым? По мнению Докинза, ученый своим поступком продемонстрировал эталон науки и научности – с чем не поспоришь. Однако с «неверием», с противоположностью вере, дело обстоит не так просто. Мы читаем: «Ученый страстно верил, что аппарат Гольджи не существует». А потом? Потом он убедился, что пребывал в заблуждении. Значит ли это, что он лишь потом стал ученым, только избавившись от страстной веры в собственную картину устройства клетки? А может быть, страстность веры органично связана с самим его статусом ученого? А неверующие – скорее политики, упомянутые Докинзом, – те, которые прагматичны и поэтому никогда не скажут, что больше не верят в собственную политическую платформу?

Перед нами достойный поступок субъекта суверенного знания в форме дисциплинарной науки, и поступок этот нисколько не подорвал святой веры в непогрешимость факта, в то, что ради факта можно пожертвовать честолюбием, приоритетом, своей прежней правотой и уверенностью в своей правоте… То, что всем этим можно пожертвовать ради символа веры, подтверждено историей человечества: последовательность таких жертв в значительной мере и составляет историю религии. Но совершить подобное жертвоприношение ради факта? Этому может быть лишь одно объяснение: факт в данном случае и есть символ веры – веры Христовой. Для любой другой веры фактичность остается внешней оболочкой. Это тем более верно для всех форм язычества. Вдумаемся в глубокое соображение Вольфганга Гигерича: «Для юношей инициация была посвящением в ритуальную тайну, скрытую от женщин и детей. Непосвященные верили, что маски, используемые во время танцев и ритуалов, являют облик самих богов, а звуки, извлекаемые из бычьего рога (buzzing of the bull rearer), и есть голос Великого Духа. Инициация разрушает эту детскую веру. Проходящий инициацию посвящвется в то обстоятельство, что маски сделаны обычными людьми вроде Дика и Гарри с соседнего двора. Помимо всего прочего инициация есть грандиозное разоблачение, утрата иллюзий, демаскировка. В посвящение вводят посредством разочарования. В прошедшего инициацию вживляются новые знаки, и он обретает новую архетипическую перспективу. Веровавший ребенок отныне убит, его место занято знающим, получающим теперь новое имя (а также новое происхождение и бытие), способным вынести отрезвляющую тайну мистерии и хранить ее, не разрушаясь, не впадая в цинизм из-за того, что все предстало лишь шоу и игрой. В ритуальной культуре человек в некотором смысле фундаментально «обезврежен» (disillusioned), но это расставание с иллюзиями не несет в себе отпечатка горечи и утраты, характерных для обезвреживания современного человека. Ибо сегодня disillusionment понимается не как освобождение от иллюзий, а как фрустрация, зависание в надежде, относительно которой уже известно, что она не исполняема и неисполнима. В мире архаики, напротив, утрата иллюзий есть некое позитивное основание, позволяющее продолжать полезное шоу масок».

Гигерич абсолютно прав: эксклюзивной чертой христианства, веры Иисуса, становится удержание детской очарованности, отмена демаскировки и «трезвого взрослого знания» относительно того, как устроены маски-шоу и как можно устроить их еще лучше. Все дело в том, что рождение Иисуса, его путешествие на осляти, смерть его на кресте – все это не аллегории, не манекены для роскошных одежд смысла, не поучительные истории, мораль которых важнее самих историй. Это есть лишь простые факты. Но, кажется, за всю историю человечества ничто не имело столь далеко идущих последствий, как эти простые факты, составляющие саму суть новой веры, веры Иисуса.

Взрослые, в данном случае прошедшие условную инициацию, с пренебрежением относятся к фокусам – и потому так часто становятся жертвами шарлатанов: хилеров, экстрасенсов и прочих биоэнергетиков, косноязычно ссылающихся на «тайную доктрину», то есть прибегающих к ветхому, архаическому способу камуфляжа. Ребенку скучны тайные доктрины, но он восхищается фокусом и стремится постичь его секрет. Ребенок манипулирует своими перстами и так и сяк, требует объяснений – пока не установит факт. Вера Иисуса предоставляет ему такую возможность, и в данном случае символ веры принимает следующую формулировку: передо мной действительное чудо – и это факт. Просто факт, а не следствие тайной доктрины, не бонус измененного состояния.

Что ж, вот и в поведении джентльменов из Лондонского Королевского общества, мы видим все ту же ребячливость, стойкое стремление разгадать очередной фокус природы и перевести его в форму факта. К этому своему занятию они относятся как к священнодействию – и в нем действительно гораздо больше сакральной жертвенности, чем в рутинной «богослужебной деятельности» римских кардиналов эпохи Возрождения, а стало быть, их дело, то есть наука, является преемственностью дела Иисуса.

Ученые не склонны поминать имя Божие всуе, но зато в полной мере следуют заповеди Иисуса «Будьте как дети!». Пока отнюдь не исчезнувшие представители ритуальной культуры ищут скрытый смысл, обособленную, ритуально-сакральную сторону вещей, им, ученым, ничего не стоит заиграться со своей игрушкой, с очередным аппаратом Гольджи, законом Шарля или пределом Чандрасекара. Но, похоже, игры их благословенны, ибо именно благодаря им и возрастает человеческое могущество.

Судьбоносным обстоятельством для суверенности познающих (а стало быть, и для суверенитета науки) является возможность лично убедиться в установленном факте, а не приобщиться к истине путем какого-нибудь трансперсонального расширения. Такого рода возможность есть гносеологическая составляющая экзистенциальной полноты суверенитета, именно с ее помощью и устанавливается связь с трансцендентным.

Вглядываясь в последовательно проводимую миниатюризацию средств связи класса Земля – Небо, мы отмечаем прогрессирующую редукцию инфраструктуры. Сначала неустойчивая, изобилующая помехами связь через танцы шамана и мантры жреца-заклинателя, затем воспроизводство «всей общины», то есть посредников, обеспечивающих трансляцию Зова, и, наконец, реальность факта, данная атомарному индивиду, истина такой интенсивности и проницаемости, что каждый факт оказывается подключенным к ней, и каждый установленный факт вспыхивает как лампочка, вкрученная в патрон.

Факты, особенно научные факты, суть индивидуальные светильники (святилища), терминалы, на которые непосредственно подается присутствие Духа Святого, и потому каждый факт, раскрывая фактичность своего содержания, свидетельствуя о ней, свидетельствует одновременно о подключенности к линии Иисуса.

Лишь в этом воистину уникальном случае субъект становится действительным сувереном познания, и его суверенитет уважается тем самым «конституционным правом», которое и конституирует науку. Приводимые субъектом факты суть подзаконные деяния суверена, а способ их производства – логика – является универсальной конвенцией науки как своеобразного международного правового поля. Выход за правовое поле нарушает легитимность, это значит, что за пределы универсальной конвенции суверенитет познающего как ученого не распространяется. Если установленный сувереном факт или некоторое, основанное на фактах положение не соответствует истине или не предусматривает процедуру установления такого соответствия, правонарушитель исключается из сообщества, какими бы прочими достоинствами ни отличались его идеи: пользой, эффективностью, новизной – все это лишь эпифеномены, подчиненные приоритету факта. Стало быть, наука отличается от других формаций знания тем, что экзистенциальный заказ не признается в качестве ее собственной юрисдикции. Если экзистенциальный заказ, например, провозглашает: хочу бессмертия, упорядоченности, осмысленности мира, то имеющиеся в распоряжении мудрость, эзотерика, религия так или иначе отнесутся с пониманием и предложат ему это. Наука же в лице своих представителей, ученых, суверенов познания, разведет руками: извините, такие заказы не исполняем и не принимаем. Только факты и выводы из них, а куда выведут выводы, мы и сами не знаем. В этом главное отличие: донаучное знание знало, куда должны вывести выводы.

И все же собственные отклонения науки, ее практики и ее идеи фикс, не менее трансцендентны по отношению к внутренним процедурам самовозрастания знания, чем экзистенциальный заказ. Воля к истине столь же непреложна, как и буква закона, она гласит то же, что и священный принцип римского права: dura lex, sed lex. Достоевский провозглашал, что предпочел бы остаться с Христом, чем с истиной. Ученый из примера Докинза и вообще настоящий ученый не усомнится, что истина превыше всего. Парадоксально, но как раз кредо ученого выражает саму суть христианства, веры Иисуса, сказавшего: «Я есть истина». Да, предмет культа, и тем более символ веры, имеет приоритет над всеми другими способами удостоверивания – и можно сказать, что разные прочие боги довольствовались абстрактным приоритетом, предпосылаемым всякой процедуре сравнения. Выбор, предполагаемый Достоевским, как, впрочем, и многими христианскими публицистами вроде Честертона или Клайва Льюиса, это, так сказать, хорошо обоснованный выбор, вполне прагматичный по своей сути. Однако он как раз и совершается в рамках ритуальной культуры, он совершается теми, кто прошел инициацию, проник в тайну грандиозного представления маски-шоу, но выбрал богов вместо открывшейся пустоты безверия (истины)…

Но Христос несравненно требовательнее старых богов, он Сын своего Отца, унаследовал всю ревностность и превзошел в ней Отца своего. Предложение остаться с ним, а не с истиной есть оскорбление Иисуса, минимализм, устраивавший прежних богов, а не того, кто заявил: «Я сам истина». Путь истины нелегок, но именно он заповедан Иисусом, и лишь тот, кто готов безоглядно, несмотря ни на что идти этим путем, заслуживает имени христианина. Важно подчеркнуть, что роль безграничной веры для совершения этого пути беспрецедентна, ведь каждый шаг может показаться топтанием на месте, а то и вовсе чем-то уводящим в сторону.

Но вспомним размерность: «все на ослике цок да цок» – и наука движется в норме теми же шагами, отбивая дробь установленных фактов с искренней верой в осуществление миссии, и зачастую в полном неведении относительно санкции, утверждающей полный приоритет истины. Таким образом, роль веры в науке примерно такая же, как роль свода законов в осуществлении правосудия, с той разницей, что закон Божий адаптирован для ученых так, чтобы у них не было сомнений, с кем (с чем) остаться, с Христом или с истиной. Истина есть цель и предназначение науки, а вложение перстов Фомы Неверующего – ее метод, но и то и другое прописано в Евангелии прямым текстом. Специфика «адаптации» позволяет безупречным рыцарям науки избежать искушений покадить Ваалу, Зороастру или мелким божкам из домашнего алтаря – всем этим щедро занимается паранаука (астрология, парапсихология, соционика etc.), охотно взывающая к традиционным демиургам, окруженным эффектными атрибутами могущества (не то что «на ослике цок да цок»). Неудивительно, что успехи паранауки, ее результаты, не покидают того самого места, в котором оказались отправленные в отставку боги.

Таким образом, вырисовывается следующая картина. Наука предстает как наиболее автономная, суверенная формация знания, максимально освобожденная от задач тотального поэзиса, от жесткой привязки каждой своей частной проблемы к общему экзистенциальному и социальному заказу. В науке все «научно», доказательно и фактично, кроме фетишизма факта и мании доказывания, эти пункты являются в дисциплинарной науке трансцендентными, определенными извне, точнее говоря, обусловленными обстоятельствами веры, веры Иисуса. Дело в целом обстоит так же, как и в случае протестантской этики.

Из тех же самых особенностей веры в Иисуса вытекают и другие важнейшие обстоятельства эона отложенного будущего: наличие медиасреды, распадающейся на факты и зависящей от принципа самоценности факта и несомненной важности их накопления, здесь же и идея правового государства, поскольку она предполагает суверенность гражданина, его гарантированную самотождественность, а следовательно, и подключенность к трансцендентному без опосредующей структуры тотального поэзиса – напрямую.

* * *

Если считать главную кантовскую проблему «как возможно синтетическое познание» a priori решенной, уместно поставить сходный вопрос в другом ракурсе: как возможно событие в не-мыслимом, которое могло бы радикально изменить строй мыслимого даже без того, чтобы в свою очередь стать предметом мысли? То, что это возможно, что именно так и происходит, отчасти уже продемонстрировано. Но общий механизм остается загадочным. Если, например, свести все мыслимое к «считаемому», точнее говоря, к «вычислимому», как это любит делать американская сциентистская традиция, то это будет означать, что решающее влияние на результаты вычислений, и уж тем более на его смысл, окажут факторы, которые сами не являются счетными единицами и вообще не принадлежат к континууму вычислимого. Речь идет о расширенной интерпретации теоремы Геделя, которой руководствуется, в частности, Роджер Пенроуз.

Совсем в другом разрезе эта проблема предстает у Маркса. В соответствии с материалистическим пониманием истории решающие события в сфере разума и актов политической воли точно так же происходят за пределами континуума и являются трансцендентными по отношению к аргументации чистого разума, в частности по отношению к логике. Таков самый общий смысл идеологии, а также того, что Л. Альтюссер назвал сверхдетерминацией [163]См. Альтюссер Л. За Маркса. М., 2006.
. Еще один поворот – и мы обнаруживаем позицию Фрейда и психоанализа в целом, в соответствии с которой мыслью правит не-мыслимое, причем именно в той мере, в какой оно само (само Оно) не является предметом мысли, а является чем-то вторгающимся, вытесняющим и вытесняемым, трансцендентным по отношению к континууму рационального. Даже в «нормальной науке» как таковой, как свидетельствуют исследования Томаса Куна, смена парадигмы (научная революция) определяется вторжением внешних обстоятельств.

И все же как это возможно? И что означает тот или иной ответ на наш вопрос применительно к истории философии? Даже учитывая далеко не полную конвертируемость именно такой, наиболее аутентичной на сегодняшний день формы вопроса в предшествующую традицию мысли, можно все же произвести сличение и опознание таким образом, чтобы сдвинуть с мертвой точки зациклившееся на повторах вопрошание. К Геделю, Куну и Пенроузу мы еще вернемся, пока же обратимся к главному теоретическому столкновению Гегеля и Маркса, которое в свою очередь имеет несколько аспектов. Сформулируем позиции Гегеля и Маркса следующим образом.

Гегель. Самое существенное в мире то, что в нем умопостигаемо, соприродно нашему разуму (все действительное разумно). Прибавка к этому существенному представления в форме (в формате) наличного бытия, простого наличия, на первый взгляд кажется настолько несущественной, что напрашивается ироническая реплика: ничего себе «прибавка»! Все зримое и осязаемое, весь действительный мир… Все объективное, наконец! Между тем если разобраться, то за вычетом умопостигаемости (составляющей стихию мыслимого), останется только «пинаемое», дурная бесконечность простой вне-находимости и абстрактного сопротивления.

Маркс. Собственная событийность происходящего мышлению всегда лишь только дана. Импульсы и причина событий всегда за пределами мышления, они в «действительной жизни», в сфере производства и обмена. Какой бы корявой, невразумительной и даже тупой ни показалась эта действительная жизнь мышлению, она обладает абсолютным онтологическим приоритетом. Истина не есть нечто имманентно умопостигаемое, нечто такое, что мышление разворачивает в ходе самопрезентации подобно тому, как паук разворачивает и ткет «из себя» паутину. Истина трансцендентна мышлению, и следовательно, философия, представляющая какой-либо практический интерес и смысл, – это трансцендентная философия. Даже если бы паук смог обернуть паутиной умопостигаемости весь мир, разрыв, причиненный каким-нибудь ворвавшимся из трансцендентного шмелем, стоил бы больше, чем вся остальная паутина.

В том виде, в каком они изложены, соответствующие позиции, принадлежащие достаточно условному Гегелю и столь же условному Марксу, неравноценны. Условный Маркс был бы вполне прав, если бы не одно «но», не одна существенная корректировка, связанная с неточной постановкой вопроса (для чего, собственно, и понадобилась новая версия старого, как сама философия, вопроса). Ошибочность второй позиции, позиции «трансцендентного материализма», состоит в том, что содержание и, так сказать, формат действительной жизни не уточняются, и если под действительностью, которая всегда дана мышлению, понимать действительность корзин, стаканов и прочих хорошо упакованных в предметность объективаций, то такая распределенная по ячейкам и рубрикам действительность есть событие самой мысли. Тут прав скорее Гегель: корзина – это и есть мысль, только взятая не как определенное соображение того или иного мыслящего, а в своей простейшей объективации. Или так: мысль можно помыслить, не озвучивая ее вслух, можно записать на бумаге, а можно вплести в корзину. Все три события останутся в пределах одного континуума.

Все предметы, включая предметы мысли, в том числе и «только мыслимое», принадлежат одному семиозису, стало быть, апелляция к трансцендентному в данном случае не основательна. Другое дело, что действительная жизнь состоит не только из Gegenstande и операций по их производству, действительная жизнь – это и мир, как воля и представление, а также как вера, как любовь, и азарт, как аффект и настроение (Bestimmung). Действительность, открываемая через эти ворота, – именно она – и в самом деле трансцендентна мыслимому, она как шмель, разрывающий паутину умопостигаемого, как жало в плоть. Именно отсюда исходят те импульсы, которые для мыслимого суть чистое беспокойство. Само мышление предельно интенсифицируется в зонах прорыва, пытаясь объективировать, опредметить источник беспокойства – или замирая перед неведомым, трепеща перед немыслимым.

Там, где задача опредмечивания успешно решается, интенсивная, но сумбурная мысль уступает место науке, систематическому усилию гомогенизации, располагающему машинами абстракции и другими инструментами препарирования. Там, где объективация не удается, либо конструируемый предмет оказывается химерой, нисколько не влияющей на вторжение альтернативных семиозисов, а лишь затыкающей post factum место прорыва (например, безуспешный психоанализ), сохраняется интенсивное осмысление и, так сказать, лихорадочное смыслопроизводство. Именно в таких случаях мы можем смело утверждать: какой бы корявой, несуразной и даже тупой ни показалась эта действительная жизнь мышлению, она обладает абсолютным онтологическим приоритетом. Именно здесь и именно в этом смысле бытие воистину определяет сознание – определяет порой тем, что отключает его, переводит в причудливый, фантасмагорический мерцающий режим. И напротив, если бытие принимает форму отчетливых объектов, это значит, что оно уже в значительной мере определено сознанием, ему положены пределы, внутри которых сознание чувствует себя как дома. Оно там действительно дома, в своем семиозисе, в континуальности мыслимого, сплетенного, составленного, представленного в качестве пред-мета. Прорехи, через которые врываются беспокойство и трепет бытия, выглядят иначе.

Целый класс подобных ситуаций прекрасно описал Сартр в «Бытии и ничто», особенно в разделе «Самообман и дурная вера»:

«Вот, например, женщина, которая пришла на первое свидание. Она знает достаточно хорошо намерение, которое мужчина, говорящий с ней, питает на ее счет. Она знает также, что ей рано или поздно нужно будет принять какое-то решение. Но она не хочет спешить с этим, она заинтересована только в почтительном и скромном отношении к ней партнера. Мужчина, говорящий с ней, кажется искренним и вежливым, как стол является круглым или квадратным, как стенные обои являются голубыми или серыми… Но именно это не является тем, что она хотела бы, она глубоко чувствительна к желанию, которое она вызывает, но обнаженное и грубое желание ее унижало и страшило бы. Вместе с тем она не находит никакого очарования в уважении, которое было бы лишь уважением. Чтобы удовлетворить ее, необходимо чувство, которое адресовалось бы полностью ее личности, то есть к ее полной свободе, и которое было бы признанием ее полной свободы, но в то же время необходимо, чтобы это чувство было полностью желанием, чтобы оно адресовалось к ее телу как объекту.

…Но вот ее берут за руку. Это действие ее собеседника может изменить ситуацию, вызывая непосредственное решение: довериться этой руке значит согласиться на флирт, взять на себя определенные обязательства, отнять свою руку – значит прервать эту тревожную и неустойчивую гармонию, которая составляет обаяние свидания. Речь идет о том, чтобы как можно дальше оттянуть возможный момент решения. Известно, что тогда происходит: молодая женщина доверяет свою руку, но не замечает, что доверяет. Она не замечает этого, поскольку вдруг оказывается, что в этот момент становится вся духовной, она ведет своего собеседника к самым возвышенным сферам сентиментальной спекуляции, она говорит о жизни, своей жизни, она показывает себя в своем существенном аспекте: личностью, сознанием. И в это время совершается разрыв тела и души, ее рука неподвижно покоится меж теплых рук ее партнера – не соглашающаяся, не сопротивляющаяся – как вещь.

Мы скажем, что эта женщина пребывает в самообмане. Но она позволяет себе наслаждаться его желанием… Наконец, глубоко чувствуя присутствие своего собственного тела, может быть, даже до смущения, она реализует себя как не являющаяся своим телом, она созерцает его со своей высоты в качестве пассивного объекта, с которым могут происходить события, но который не может ни вызвать их, ни избежать, поскольку все возможности находятся вне его. Какое единство встречаем мы в этих различных аспектах самообмана? Им является определенный способ образовывать противоречивые понятия, то есть способ, который объединяет в них идею и отрицание этой идеи».

У Сартра точно описано, каким образом бытие определяет сознание, если это спонтанное, дикое, не отшлифованное логикой и вообще рефлексией бытие. Если среди предметов сознание властвует, поскольку предметность, вещественность есть просто иное имя схваченного, укрощенного, заключенного в клетки понятий, схем или плетеных корзин бытия, то здесь мышление вынуждено совершать головокружительные кульбиты – именно потому, что здесь оно не определяет бытие, а вынуждено считаться с его повадками, с его «нравом». Образование «противоречивых понятий» выдает присутствие немыслимого, что одновременно является и самым надежным индикатором наличия субъекта. Субъект не справляется с задачей приведения к умопостигаемости, с тем, чтобы сделать ситуацию подконтрольной и прозрачной, но зато испытываемое им бытие есть в полной мере бытие субъекта, бытие от первого лица, ибо никакой более низкий ранг присутствия не может вписаться в происходящее (так, женщине «не интересно»), и простое абстрактное уважение к ее духовности, и простое вожделение, обходящееся без обиняков и предисловий, в то время как решения типовых задач в обработанном поле мыслимого – пусть даже достаточно сложных задач, – не содержит решающего указания на субъекта и может даже свидетельствовать о запуске машины абстракции, работающей в автономном режиме.

Вторжение иной и в то же время абсолютно человеческой (иной человеческой) реальности создает поле Daseinmassig, не слишком удачно названное Сартром ситуацией самообмана. Обманывается здесь само бытие, но при этом оно интенсифицируется, результатом чего может стать явление субъекта. Изнутри самого умопостигаемого, из континуума мысли субъект родиться не может, там недостаточно событийности, чтобы возникло поле Daseinmassig. Несмотря на название, оставляющее желать лучшего, анализ Сартра заслуживает самого пристального внимания:

«Решение быть в самообмане не осмеливается назвать свое имя, оно думает и не думает о себе как пребывающем в самообмане… Самообман не сохраняет норм и критериев истины как они принимаются критическим мышлением правдивости. О чем самообман решает сначала, и есть в действительности природа истины. [Только] с самообманом и появляется истина, а также метод мышления, типы бытия объектов и этот мир самообмана, которым внезапно окружается субъект, имеет онтологическую характеристику, заключающуюся в том, что бытие в нем есть то, чем оно не является.

…Нужно хорошо понять, что речь идет не об обдуманном и свободном решении, но о спонтанном определении нашего бытия. Начинают самообман, как засыпают, пребывают в самообмане, как во сне. Раз этот способ бытия реализуется, из него выйти так же трудно, как пробудиться, ведь самообман является типом бытия в мире, как бодрствование или сон, которые стремятся сами по себе продолжаться непрерывно. Этот первичный проект самообмана является его решением о природе веры».

Сопоставление с верой, производимое Сартром, показательно и важно. Дело не в том, что самообман имеет еще и другие наименование, например «дурная вера» у того же Сартра, дело и не в общем принципе устройства, весьма сомнительном. Существенно то, что по отношению к континууму мыслимого и вера, и самообман (в данном случае эротическое измерение бытия Daseinmassig) в равной мере трансцендентны, а попытки их заключить, привести к согласованности умопостигаемого в высшей степени интересны, но совершенно безуспешны в том смысле, что вторгнувшаяся реальность не укрощаема объективациями и соответственно не подлежит объективированию.

Молодая женщина Сартра, все шире раздвигающая коленки, по мере того как ее духовность получает беспрекословное подтверждение, а глубокая личность – признание, и Авраам, ведущий сына своего на заклание, не переставая при этом на каждом привале благодарить Господа, они в равной мере знаменуют собой бытие, не подчиненное сознанию, а напротив, диктующее сознанию свою непостижимую волю. Притом что быть таким бытием (быть так) и быть субъектом – в сущности, одно и то же.

Со стороны мышления и построений мыслимого мы в каждом случае вторжения встречаем определенный способ «образовывать противоречивые понятия», именно способ, который объединяет идею и отрицание этой идеи. Что ж, можно сказать и так. Но образование противоречивых понятий, объединение идеи и ее отрицания, встречаются и на более спокойных участках диалектического аттракциона, в сфере чистой умопостигаемости. Согласно Гегелю траектория восхождения Абсолютного Духа от абстрактности бытия к конкретности понятия складывается из противоречий, которые в конце концов удается снять. В точках разрывов и возникающих вокруг них зонах немыслимого подобные трюки не проходят; соответственно для мышления такие ситуации лучше обозначить как vertigo, «головокружение», используя расширительным образом термин самого Сартра. Ибо головокружением в полной мере оборачивается и попытка транспонировать таинство евхаристии в согласованное (хотя бы диалектически) понятие, и попытка объяснить в связных понятиях поведение молодой женщины, столь тонко описанное Сартром.

Остановимся пока на таком определении: бытие, поскольку оно определяет сознание, ноуменально (не дано мышлению как предмет), поскольку же оно составляет совокупность опыта, оно есть инобытие сознания. Однако опять же к этому определению, внешне так похожему на кантовское, необходимо добавить, что неподотчетное сознанию бытие представляет собой совокупность семиозисов, и без большинства из них мерность субъекта недостижима.

Вообще этот регион бытия напрашивается на то, чтобы укрыться в традиционной загадке, модифицированной по случаю (типа «Не лает, не кусает, а в дом не пускает»): символическое, а не мышление; психическое, а не сознание; присутствующее, а не вещь (даже не вещь в себе).

Когда я на всякий случай загадал эту загадку шестилетней девочке, она неожиданно ответила: это Бог.

* * *

Быстрый ответ ребенка есть прекрасный повод задуматься для философа, тем более что и ответ Канта, в сущности, таков же: Бог не дан в опыте, он не встречается среди явлений, подсудных чистому теоретическому разуму. Зато в ином способе данности, в максимах чистого практического разума, Бог присутствует во всей своей настоятельности. Тут и следует искать разгадку: семиозис веры представляет собой особый, в высшей степени автономный регион символического, подчиняющийся собственному законодательству, отличному от регулятивных принципов сознания, как ego cogito. И все же известная альтернатива веры и знания существует, имея общее поле притязаний, конфликт интерпретаций, говоря в духе Рикера.

Историческая траектория этого конфликта состоит в том, что семиозис знания потеснил семиозис веры, однако в таком общем виде формулировка бессодержательна и, в сущности, неверна. Более точная формулировка произошедшего и происходящего может звучать так:

Всему являющемуся была предписана определенная «форма одежды», и предписание явиться в предметном (объективированном) виде не было, конечно, тут же исполнено – с чего бы это? Но все же оно возымело действие, и мы констатируем, что сфера опыта в смысле Канта, то есть требуемая сфера предписанных явлений, безусловно, расширилась, в связи с чем особую философскую и, разумеется, жизненную актуальность приобрела проблема не-мыслимого.

Требование Канта к являемости явлений по-своему озвучено и в русской сказке. Вспомним:

Это, пожалуй, главное из всех заклинаний вообще: стой и не шевелись! Застынь в качестве предмета, в качестве res cogitata, и так явись, и так всегда являйся!

Что же, действенность этого заклинания отрицать было бы глупо; всемогущество мысли здесь нашло свое очевидное подтверждение. «Быстрое» может умчаться, промелькнуть и исчезнуть, но скорость никуда не денется. Вращающийся диск Индры не позволяет взгляду себя зафиксировать, но само вращение остановлено перед умственным взором. Так что расколдовывание мира, его избавление от множества духов в каком-то ином смысле явилось и его заколдовыванием, ибо так можно назвать привидение сущего в форму правильной дисциплинированной явленности, в форму, которая является мыслимой и притом эффективно мыслимой.

Наглядность или представленность перед мыслью – это и есть столь ценимое некоторыми наивными марксистами единство теоретического и практического отношения к миру, единство, внутри которого чистая наглядность образа или модели неявно переходит в «ощупываемость» или тактильность, да и в пинаемость пресловутой корзины.

А вот за пределами этого единства пребывает, и шевелится, и непрошенно является дикое бытие. В период анимизма его было больше, ибо повсюду витали еще не заклятые духи, нехватку и слабость практически-теоретического отношения приходилось возмещать контагиозной и симпатической магией. Именно магия и была господствующим способом подстройки к единству семиозисов. Нельзя сказать, что эта подстройка была совсем уж не эффективной – и все же ей было далеко до всемогущества мысли, которое опирается не только на модели и прочие средства визуализации, но начиная как минимум с эпохи Просвещения и на институции.

Укрощению анимизма, бытового пантеизма и прочих непредметных вторжений дикого бытия способствовала и оптикоцентрическая метафора в ее последовательной воплощенности вплоть до кинематографа и телевидения.

* * *

Продолжим теперь рассмотрение дикого бытия, ориентируясь на современное (в широком смысле слова) его состояние и на его взаимодействие с бытием укрощенным, одомашненным, объективированным – то есть мыслимым. Образцы такого взаимодействия, образцы обрыва в немыслимое, в нонсенс и абсурд, по-прежнему встречаются там, где мы выступаем от себя лично, а не с позиций трансцендентального субъекта и не с позиций успешно освоенного идентификацией бытия-для-другого. Важно отметить, что вторжения дикого бытия, вызывающие трепет немыслимого, конечно, взывают к осмыслению, но это взывание отнюдь не тождественно предоставлению мысли ее предмета, мыслимого, потому оно столь часто остается безответным или же «ответ» строится по принципу избегания: только не это. Психологическая атмосфера такого псевдоответа прекрасно описана Станиславом Лемом во вставной новелле «Приключения Цифруши». Там чудовище, пожирающее музыкантов оркестра (без какой-либо рациональной причины), настолько чудовищно, что музыканты предпочитают говорить о чем угодно, только не об источнике своего непрекращающегося ужаса. Эти аномалии – парадоксы, моменты нонсенса и провалы абсурда – все еще не классифицированы, они так и остаются зияниями немыслимого.

Они важны не столько попытками одомашнивания, приведения к имманентности умопостигаемого (попытками, как правило, тщетными), сколько могучим сейсмическим импульсом, вызывающим настоящее цунами в рутинных процессах осмысления. Сейсмическая активность, когда сталкиваются тектонические плиты сопредельных семиозисов, автономных регионов символического, вызывает сверхдетерминацию в сфере мыслимого, и именно в этих случаях бытие всецело определяет сознание. Ведь определенность мысли ее собственным предметом есть, во-первых, внутреннее дело мышления, а во-вторых, лишь неопознанные вторжения определяют мысль извне, вызывая ее лихорадочную дрожь.

Литературные примеры хороши своей чистотой, поэтому они могут служить архетипами вторгающегося немыслимого с далеко идущими последствиями, и пора наконец привести пример из «самой действительности», в ней ведь хватает разрывов и зияний, а значит, и присутствия немыслимого.

Неплохим примером может послужить аномалия Ельцина, некое наваждение, действовавшее в первые годы его правления почти с той же силой и травматичностью, что и незримое присутствие хрумкающего чудища в воображаемом оркестре Лема. Борис Ельцин тогда был на пике своей популярности, олицетворял демократические надежды, символизировал борьбу с тоталитаризмом. Все его действия еще со времен противостояния Горбачеву окружал ореол непогрешимости, вызывавший стойкую коллективную аберрацию, фантастическую способность «в упор не видеть» сути происходящего.

Вот встреча в Америке, где едва ворочающий языком Ельцин сводит счеты с коммунизмом. И что же? – общественность списывает это невыносимое зрелище на фальсификацию звуковой дорожки: проклятые гэбэшники просто подставили нашего демократического безупречного лидеры. Дирижирование оркестром в Германии, конфуз в Ирландии, непрерывная «работа с документами» (с тех пор данное выражение прочно вошло в русский язык) – вся Европа хохочет и крутит пальцем у виска, но российская общественность ничего не замечает, ибо правда настолько страшна, что лучше ее в упор не видеть. Музыканты то и дело меняются местами («неправильно сели»), а дела идут все хуже, дела идут совсем нестерпимо. Вот непросыхающее чудовище схрумкало треть страны в Беловежской Пуще, а общественность все устраняет препятствия на пути к полной демократии, все борется за достойное место среди достойных стран…

В семиозисе веры подобные состояния именуются наваждениями, и даже рыцарю веры труднее всего отличить просветление от наваждения, но нас сейчас интересует не вера в чистом виде (как опыт), а ее данность другому семиозису в качестве немыслимого и соответствующая, индуцированная лихорадочная активность завуалирования. Чем завершилась аномалия Ельцина, нам известно, но наступившая сразу же, в одночасье, всеобщая ненависть россиян к этой фигуре тут же перекрыла и погрузила в забвение сам первичный феномен великого немыслимого, священного абсурда, под знаком которого сменилась эпоха. Вернемся поэтому в финальную стадию аномалии, когда еще никто не замечал (не позволял себе замечать), что король-то голый, да и вообще никакой не король, а «идолище поганое». С моментом прозрения разобраться непросто, но у Лема он описан как разоблачительная отчаянная речь, произносимая несмирившимся, не поддавшимся наваждению музыкантом-гастролером в присутствии высокой комиссии: «А что это за чудище-ублюдище поганое шастает здесь и слоняется на каблукастых ножищах? А слыханное ли дело музыкантов почтенных сырыми жрать, да так, что уши чешуйчатые трясутся и кадык ходуном ходит? А где это видано, чтобы были комиссии, и полные доктора, и ревизоры, и контрревизоры, и микроскопов скопище и никто ничего ни гугу, все на корточки да на корточки. А раз так, я тут и теперь заявляю: “Veto!”».

Неожиданно произведенный эффект отсылает уже к «Алисе в Стране чудес», к ее знаменитому восклицанию: «Да вы просто старая колода карт!» – после чего наваждение мгновенно исчезает. Чудовище лишь на секунду не поверило своим ушам, но за это время рухнуло все. Участники наваждения оказались у разбитого корыта, но вздохнули с облегчением…

Несчастные музыканты освободились от рабства, от дрожи перед запредельным, жители Изумрудного города мгновенно осознали, кем в действительности является их Великий и Ужасный, а россияне в одночасье увидели, кто таков их демократический лидер, которому они скормили свои сбережения, свою страну и свое будущее.

Но не будем спешить, ибо с немыслимым не все так просто. Здесь придется сказать парадоксальную вещь, хотя ничто сказанное не может оказаться более парадоксальным и диким, чем само бытие. Вспомним, как Авраам разрешил свое немыслимое и что за этим последовало: он повиновался зову Того, Незримого, пред Кем все опускают очи, ибо вид Его невыносим, он повел к Нему дитя свое, повел беспрекословно, хотя и с трепетом в душе, вверив Воззвавшему всего себя и свое самое драгоценное. И вот на каком-то шагу Авраам вступил в семиозис веры, покинув тем самым плоскость земной тверди и войдя в новое измерение. Тем же или, быть может, следующим шагом он учредил этику, установил непреложную диктатуру символического, после чего человек навеки вышел из под эксклюзивной юрисдикции природы.

Таков был подвиг Авраама, затмивший семь подвигов Геракла и неожиданно поставивший под вопрос и деяния Прометея. Ведь и отважный музыкант решился посмотреть в глаза чудовища, и развенчал его парализующую магию своей смелой речью. Однако вместе с этим и вслед за этим оркестр распался, попытки исполнить гармонию сфер прекратились. Кто знает, что было бы, случись на месте этого странствующего межпланетного музыканта Авраам… Гармонию сфер, быть может, так и не услышали бы, но стремление к ней наверняка сохранилось бы. Тут уместно вспомнить другую библейскую историю – о Ное и его сыновьях.

Ной, патриарх, благословенный Господом, упившись вусмерть, заснул, не соблюдая приличий. И вот один из сыновей его, Хам, вместо того чтобы прикрыть спящего и позаботиться о его сне, сказав при этом что-нибудь деликатно-библейское, что-нибудь вроде «Утомлен днем своим отец наш», – вместо этого Хам обнажил наготу отца своего, после чего его имя и стало нарицательным. Наказание Хаму было, в общем-то, стандартным – упущенное первородство – он не открыл новую страницу в истории человеческого проекта, не произвел никакого онтологического расширения присутствия (как это с лихвой сделал Авраам). Поступок Хама, возьмись его оправдывать какой-нибудь изощренный моралист, может получить немало оснований для оправдания: он мог бы указать и мужество называть вещи своими именами, и обличение пьянства, и еще много всякого разного. Но одно дело дешевая моралистика, и другое – библейская мудрость. Хам, обличивший отца своего, осужден, хотя с позиций ratio представляется, что поступок его скорее заслуживает одобрения.

Но подумаем о том, что и способ действий Авраама в семиозисе мышления нелеп, хотя в качестве трансцендентной реальности иного семиозиса он как раз задает максимальную интенсивность осмысления. Жест Авраама – это не аргумент, не вывод и не предпосылка. Это именно таинство и в таком качестве – немыслимое и отклоняющее мысль в неизвестном направлении. Действия Хама и даже лемовского отважного музыканта за пределами собственного семиозиса попросту разрушительны. Представим себе, что этот музыкант, не склонный к условностям, пытается стыдить женщину на первом свидании, описанном Сартром: «Да как же вы, сударыня, можете не замечать, что руку вашу уже пожимает этот якобы углубленный в разговор собеседник? Если вы хотите предстать как личность, как сознание, что делает эта рука на ваших коленях? И куда она ползет? Да вы просто самка, жаждущая секса! А парень, неужели он не догадывается? Очнись! Хватит уже витать в эмпиреях, хватит гармонию сфер искать!»

После таких открытий беспристрастного свидетеля с парой случается то же, что и с оркестром, – она прекращает свое существование, исчезает и их персональная гармония сфер в ее единственно возможном земном воплощении, то есть в форме поисков такой гармонии. Ибо человеческая любовь, способная пройти через все испытания, легко разрушается жестом Хама. Что касается «объективной» оценки всех приведенных примеров в соответствии с некой единой шкалой, то вывод может быть лишь один: со своим уставом в чужие семиозисы не ходят. Добродетель Авраама, величайшего рыцаря веры, не годится для рыцарей познания, чье призвание состоит в том, чтобы расширять горизонты мыслимого. Мыслить – значит усмирять непонятное сущее, заставлять его стоять по стойке «Смирно!». Известно, что наука «срывает все покровы природы», и настоящий ученый, подлинный естествоиспытатель, некоторым образом и должен вести себя как библейский Хам, иначе природа не раскроет перед ним своих сокровенных тайн. Без племени Хама и потомства Фомы Неверующего наука не устоит. Но если принцип Хама сделать универсальным, руководящим для munda humana в целом, приостановятся все семиозисы и постройки символического рассыпятся, при этом рухнет и конструкция субъекта, существующая своим особенным, субъектным существованием лишь благодаря наличию немыслимого.

* * *

Пора задуматься и о такой вещи, о таком симптоме современности, как дефицит немыслимого. Последствия этого дефицита могут быть рассмотрены с разных сторон, и самым разработанным является здесь марксистский дискурс овеществления и отчуждения. Вот что пишет один из самых проницательных советских марксистов Генрих Батищев: «То, что человек утратил, возложив на вещи и вещные структуры, теперь он компенсаторно обретает вновь, но уже как нечто производное и зависимое от социальных вещей, которым уже были приданы атрибуты псевдосубъектности. Он подчиняет себя овещненным формам, возможно, нисколько не считая это чем-то ненормальным для себя или чуждым себе, а, напротив, принимая овещненность вокруг себя за нечто само собой разумеющееся, привычное, обжитое. Поэтому теперь он именно в овещненных формах стремится утвердить себя и как бы восстановить свою утраченную субъектность посредством принятия этих форм внутрь себя. Он вновь обретает роль субъекта или чисто ролевую субъектность уже только как зависимую функцию от консолидировавшихся псевдосубъектов из мира социальных вещей. Эта вторичная коммпенсаторная и чисто ролевая субъектность не вырабатывается через посредство внешних предметных опосредований, а принимается извне – интериоризуется индивидом. Такая восстановленная из овещненных форм его персональность дана ему только как представителю функций, выразителю и исполнителю логики вещного порядка».

Выражение «субъект, восстановленный из овещненных форм» следует признать на редкость удачным. Оно сразу вызывает в памяти, например, восстановленный сок – образ, неплохо поясняющий суть дела. Вот помидоры под прессом уминаются в томатную пасту, затем эту долго хранящуюся эссенцию растворяют и разливают по бутылкам – получается восстановленный сок. Субъект отчуждает себя в мир вещей – товаров и прочих объективаций, образующих континуум мыслимого и сделанного. А затем из упорядоченного мира присутствия Mitsein восстанавливается субъект – но это не прежний субъект, скручивавшийся из вихря бушующих семиозисов, это субъект восстановленный, упорядоченный и одомашненный. В каком-то смысле не заслуживающий прежнего имени, ему подобает новое имя – хуматон.

Очень важен раздел, через который Г. С. Батищев переходит, не уделяя ему должного внимания. Это некая условная, но очень значимая красная линия отчуждения. По мере того как субъект оттесняется к ней самим ходом вещей, он испытывает тревогу, депривацию и нередко отваживается на сопротивление. От его имени Маркс и выносит свой обвинительный приговор капиталу. Но когда красная линия отчуждения остается позади, а пересекается она незаметно, страхи постепенно ослабевают и улетучиваются. Вместе с ними исчезает и воля к сопротивлению: зачем, чему сопротивляться? Ведь прежний субъект уже мертв, он незаметно для себя развоплотился, а новый, восстановленный субъект находится у себя дома.

Впрочем, общий дом, в котором субъекты добровольно подражают вещам, пусть даже вещам чрезвычайно продвинутым, заботливым, стоящим смирно и расстилающимся ровно, остается преисполненным фантомных болей и новых трудностей, в которые мы сейчас не будем углубляться. Дефицит немыслимого интересует нас сейчас не в плане алармизма, а в качестве реального вызова, последствий которого мы не можем предвидеть. Проблему можно тематизировать и так: гипертрофированное развитие привилегированного семиозиса принесло впечатляющие результаты: в каком-то смысле с этими результатами соотносятся все дисциплинарные науки, и прежде всего естествознание, а также техника и рационально устроенная социальность. В то же время расширенное воспроизводство в рамках континуума мыслимого-сделанного потребовало расходования колоссального количества ресурсов, так что в конце концов даже ресурс, кажущийся безграничным, был в значительной степени выбран. На повестку дня встал вопрос о дефиците субъектообразующего сырья, одновременно являющегося топливом – о дефиците немыслимого.

 

Приложение 2

Пир

1

Великая притягательность пира все еще таит в себе немало загадок. Подмеченная Ницше универсальная христианская предрасположенность к общине и трапезничанью, позволившая сделать шаг вперед и к победе, была и остается последним нерушимым оплотом этой новой веры, но действительность пира как великой площадки схождения реального и символического началась не с нее: нам придется признать что пир-symposion есть некая универсалия не только человеческой культуры, но и самой экзистенции. Об этом и пойдет речь.

Поначалу стоит, пожалуй, рассмотреть вполне тривиальные вещи: практическую неизымаемость пира из формата общения, тем более общения дружественного. И тот факт, что пир, даже если его обозвать «приемом пищи», окажется последним «пунктом», который человечество согласится автоматизировать. Даже если странствия удастся заменить телепортацией, отказавшись от влекущей идеи дороги, обеды и ужины все еще будут осуществляться варварским способом, а не посредством инъекции нужного количества калорий и витаминов. Сюда же следует добавить более чем скромное обаяние бесчисленных кулинарных телепередач, успех которых отнюдь не сводится только к непритязательности среднего телезрителя, сюда же относится и процветающий во все времена бизнес разного рода трактиров, ресторанчиков, наконец, неизменная литературная тема – люди едят.

Что же такое экзистенциально важное происходит на пиру, там, где едят, вкушают, выпивают, разговаривают? Поразительно, но самый общий ответ, который относился бы ко всем пирам вообще, имеет негативную форму: собравшиеся на пиру могут есть, что угодно, и говорить, о чем угодно, но неизменно выполняется правило номер один: собравшиеся на пиру не едят друг друга. Все остальное, само по себе прекрасное и захватывающее, то есть собственно позитивное содержание пира, придет потом, и придет лишь потому, что собравшиеся на пир на весь мир, на симпозиум, да и просто сообразившие на троих будут уверены, что их не станут раздирать за столом, что они, пирующие, трапезничающие, суть едоки, а не еда.

Если понимать все это в переносном смысле (а как еще, хочется спросить?), то все сходится. Пирующие объединены некой минимальной солидарностью, но при этом они с удовольствием перемывают косточки (и хорошенько обгладывают) отсутствующих, тех, кто не на пиру, не за общим столом, а потому годится в пищу и их имена на устах пирующих. Но единственно возможный переносный смысл (казалось бы) – не является ли он символически реликтом архаического и грозного прямого смысла?

2

Прямой, безусловно, чудовищный смысл пира как привилегированного безопасного общения, во время которого (на котором) тебя не едят, не едят присутствующих, является гипотетическим, и его можно было бы просто постулировать, как постулировал Фрейд свою первичную сцену всей последующей социальности: убийство отца братьями, за которым последовало происхождение совести и социального порядка (и много чего еще). Наша первичная сцена не менее радикальна и грандиозна по своим последствиям, и она может быть сведена к следующему архетипу (в том числе и в духе трансперсональной психологии Юнга). Итак, стартовая площадка антропогенеза предстает как большая жратва, как всевластие некрофагов и каннибалов, где участь быть съеденным и обглоданным грозила каждому из неоантропов, будущих людей. Но однажды они объединились на основе твердого решения не есть друг друга, противопоставив свой последний и решительный пир бесконечному пиршеству богов. Они сожрали одного из своих богов, вкушая плоть его и выпивая его кровь, – так они стали и по сей день остаются людьми, остаются до тех пор, пока сотрапезники не едят друг друга, а только обгладывают символические косточки отсутствующего третьего.

Вот такая история, кажущаяся еще более нелепой, чем фрейдовская первичная сцена социальности. И тем не менее у нее есть собственное антропологическое обоснование, достойное того, чтобы в него вникнуть и разобраться, обратить внимание на множество дальнейших подтверждений в плане символического, так что попробуем реставрировать прямой смысл. Пусть это будет выглядеть как вставная новелла.

3

Жертва и скорбь

Возвращаясь к истокам сакрального, мы вглядываемся в ход антропогенеза, чтобы найти тот момент, когда жертвоприношение начинает совершать свою великую работу очеловечивания. В дальнейшем оно преломляется во всех ипостасях человеческого – в экзистенциальной сфере как трансцендентное расширение, а в метафизике как отсылка к Ничто и противостояние Небытию, а не только рядоположному сущему. Но, собственно, в антропогенезе речь должна идти о чем-то чудовищном, даже абсолютно чудовищном, как о первоисточнике сакрального.

Обратимся к Борису Диденко. Диденко справедливо рассматривает ситуацию внутривидового надлома, характеризуя ее следующим образом:

«…стихийным интенсивным отбором палеоантропы и выделили из своих рядов особые популяции, ставшие затем особым видом – это были “большелобые”. В них вполне удавалось подавлять принцип убивать палеоантропов, но зато последние могли поедать часть их приплода. “Большелобых” даже удалось убедить пересилить инстинкт “не убивать”, то есть заставить их убивать для палеоантропов как выкуп разных животных вдобавок к прежним источникам мясной пищи (то есть вдобавок к собственному приплоду. – А. С.).

Вспомним обряды инициации. Суть их состоит в том, что подростков, достигших половой зрелости (преимущественно мальчиков), выращиваемых в значительной изоляции от взрослого состава племени, подвергают мучительным процедурам и даже частичному калечению, символизирующему умерщвление. Этот обряд совершается где-нибудь в лесу и выражает как бы принесение этих подростков в жертву, на съедение лесным чудовищам. Последние являются фантастическими замещениями некогда совсем не фантастических, а реальных пожирателей-палеоантропов, как и само действие являлось не спектаклем, а подлинным умерщвлением».

Что ж, пожирание собственной изолированной популяции, то есть адельфофагия как великая движущая сила антропогенеза, остается тезисом спекулятивной антропологии. Но этот тезис очень важен и он многое объясняет – вплоть до фигуры Жреца (Ядущего) и смазываемых кровью деревянных губ идолов-кумиров. Итак, колыбель богов очерчивается во мраке адельфофагии. Существа-прародители богов суть пожирающие детенышей своих кормильцев, большелобых. Отсюда их ревностность, распря: да не будет тебе других богов, кроме меня! Отсюда их специфический зооморфный облик, особенно ощутимый в случае чужих богов. «Деви», могучие боги Индии, становятся мерзкими «дэвами» для территории Авесты, с асурами ситуация прямо противоположная. Но все это еще недостаточно чудовищно, чтобы породить неиссякаемый источник трансцендентного. Самое главное – внедрение в сознание большелобых идеи жертвы: пожирание первенцев, то, с чем нельзя смириться, должно было стать добровольно избранной участью, а отправка первенца на заклание – богоугодным делом.

В прогрессии расщепления всего природного и инстинктивного чрезвычайно важно достигнуть именно этого пункта, сингулярной точки благодарности кормимым за пожирание первенцев, за изъятие самого ценного. Принципиально важно также, что эта самоотверженность, воистину беспрецедентное самоотвержение, не носит характера коллективного аффекта, во всяком случае, не сводится к нему. Безусловно, такие феномены, как массовая трансгрессия и сборка подходящего тела войны, составляющие важнейшие силы социодинамики, должны быть приняты в рассмотрение как векторы антропогенеза и самой истории. Но они суть временные, прерывистые состояния, они лишены той спокойной длительности, которая конституирует феномен сознания.

Сакральное должно иметь очаг постоянного возгорания в сознании индивидуума (может, лучше было бы сказать, что сознание индивидуума и есть очаг постоянного возгорания сакрального), хотя бы сам пожар бушевал при синтезах сборки и резонансах вхождений.

И вот такой очаг стойкого анти-природного (сверх-естественного) замыкания как раз и может быть описан в терминах внутреннего согласия с жертвенностью, в терминах готовности к расставанию с тем, что есть часть тебя самого и даже превыше тебя самого.

Неслучайно Кьеркегор, обладавший, можно сказать, абсолютным религиозным слухом, выделяет историю о жертвоприношении Исаака как саму суть всей Библии и важнейшее таинство веры. Чувство Авраама к своему Богу, потребовавшему первенца на заклание, отсылает к таким глубинам и далям, что среди прочего мы обязательно вспомним и сюжет, если угодно, Первосюжет о кормящих (неоантропах, большеголовых) и кормимых (палеоантропах, дэвах, богах). Нельзя не проследить на развилке, что первый путь ведет к героям типа Геракла, избавляющего людей от чудовища (палеоантропа), которому приходилось отдавать на съедение лучших девушек и юношей. Это гордый прометеевский путь, и он всем хорош, беда только в том, что, если пойти по нему сразу, очеловечивание так и не наступит, ибо не хватит запаса трансцендентного.

Второй путь, в сущности, тот же, которым шел Авраам в землю Мориа, и именно этот путь совпадает с траекторией очеловечивания, поскольку жертвоприношение перестает быть единичным актом и обретает измерение длительности. Тогда оно и есть жало в плоть, которое неминуемо приводит к воспалению, и воспаление это мы как раз и именуем душой. Потом, когда воспаление примет хронический характер, любой бунт пойдет ему (или ей, душе) только на пользу, но если никаких рефлексивных изгибов не возникло, то символическому никак не зацепиться в этом индивидуальном очаге жертвоприношения.

В результате возникает экзистенциальный перекресток, который явно предшествует гегелевской тяжбе господина и раба и, следовательно, является базисным, более важным для производства человеческого в человеке. Получается, что бог-палеоантроп, ядущий и кормимый, способный к отключению путем интердикции инстинкта самосохранения у «большелобых», не может извлечь из своей позиции никакой экзистенциальной прибавки, его способ управления остается чисто техническим и тупиковым с точки зрения обретения сознания. Пропасть сакрального так и не разверзлась перед ним. В конце концов, так и не перешагнув порог очеловечивания, этот дэв-палеоантроп сошел с дистанции, он лишь делегировал в будущее свою функцию ревностного и всемогущего распорядителя, которая и приняла подобающий вид божественности.

А вот Ядомый оказывается в самом центре событий, то есть событие экзистенции произошло и происходит именно с ним. Сам его поступок, способ сопровождения на заклание, противоречит не только генной записи первого порядка, то есть простому самосохранению, но и генетическому тексту второго порядка, поскольку это внутренняя отмена команды «Сохранить успешную копию!». Никаких физиологических аналогов состоянию отмены такой команды не было и быть не могло, ибо невозможно предусмотреть подобную константную реакцию на перечеркнутость основного принципа жизни, репликацию молекулы ДНК, имеющую всегда узнаваемую идеологию.

Это степень безумия или поломка, которая гораздо глубже и серьезнее любого экспериментального невроза, некая абсолютная тератология с точки зрения природы. Однако эта поломка в силу своей константности, длительности и репродуктивности обретает устойчивую форму без физиологического коррелята (на месте которого – сплошной сбой и безумие); имя этой формы – вера. Так учреждается исходный, абсолютгый модус веры – credo ipso absurdum.

Вспомним еще раз второй великий урок, чтобы вернуться к первому, величайшему. Господин властвует и господствует, а в итоге готовит себе преемника. Раб для господина оказывается объектом господства, говорящей вещью, но все равно вещью, и, следовательно, не может научить господина ничему экзистенциальному. Для него же самого господин – не вещь. Для него господин – сущность. В том-то все и дело, что господин не дан сущностно самому себе, его сущность как бытие-для-другого дана рабу и лишь в этой данности может быть присвоена. Лишь раб находит подлинное экзистенциальное применение наследию господина.

Однако этому экзистенциальному перекрестку противопоставлен другой, более древний, и как бы ни были важны разборки господина и раба, но разборки Авраама с Богом еще важнее. Есть все основания полагать, что слова Авраама, сказанные Исааку: «Господь усмотрит себе агнца для всесожжения» – суть первые воистину человеческие слова, слова подтверждающие и гарантирующие необратимость вочеловечивания. Их другую версию озвучил Иисус, Сын Человеческий, в своем напутствии всему роду людей: «Пейте кровь мою и вкушайте плоть мою» – таков великий символ причастия, важнейшего и самого тайного таинства: будьте причастны богам, будьте как боги…

Чем либо меньшим, нежели это, не может быть отмечен опыт веры, более простых единиц он не содержит, по крайней мере в роли эталона-первоисточника. Но и опыт сознания «в форме» субъекта, обладающего сознанием, не может быть обретен каким-нибудь менее жизнезатратным способом, даже если потом траектория скользящей рефлексии легко выводит за пределы антропологической родины.

Итак, жертвоприношение, иррадиируя вовне, обеспечивает единство социума, ощущаемое и проверяемое на уровне эмпирической достоверности. Жирар говорит о правильной циркуляции насилия, в которой чередуются катарсис с инфлюэнсом; распространяясь вовнутрь, оно создает воспаление, интоксикацию, синдром Авраама, который вполне уместно назвать душой. Нелегко понять и интерпретировать при интоксикации в ряду смыслов того, что этим смыслам предшествует. Какова галлюциногенная подкладка этого странного отношения между кормящими и кормимыми?

Отбрасывания (отбросы) рефлексии, вызванные необходимостью платить дань во всех формах, включая и плоть от плоти своей и собственную плоть, несомненно, как-то выглядит – и в психологическом, и в феноменологическом смысле. В самом общем приближении это покорность, благодарность, смирение с судьбой, это некий прообраз основного религиозного чувства. Это монада или семиозис веры.

Со стороны сознания речь тоже идет об исключительно важной вещи, сильно модернизируя это исходное состояние сознания, его можно охарактеризовать так: в моем собственном бытии нет истины. Истина находится вне меня, само основание моего бытия находится вне меня – вот почему я так живу. Сказать, что это «стокгольмский синдром», значит ничего не сказать, перед нами идея правоты высшего другого (фактически идея Бога, первый ее проект) и идея истины как состояния внешнего мира, причем такого состояния, которое отрицает инстинкт самосохранения, и несмотря на это, лучше даже сказать, в силу этого является истиной. То есть истина изначально есть нечто жертвенное и самопожертвенное в первую очередь.

В дальнейшем истина претерпевает многоступенчатую эволюцию вплоть до значения символа «И» в логических таблицах. Но и сегодня ощущение некоторого неудобства, дискомфортности истины остается. И чем более существенным, экзистенциальным является контекст истины, тем больше она противоречит самосохранению индивида и вообще атомарной индивидуальной пользе.

Истину надо выстрадать, обладание ею и овладение не могут быть слишком легкими, в противном случае истина не сработает в качестве истины. Это абсолютно и непреложно для истины веры, но и истина науки, заслуживающая своего имени, тоже странным образом сохраняет характер выстраданности. Наконец, необходимость преклонения перед истиной, необходимость подчинения ее вердикту сама по себе не имеет никаких рационально – прагматических объяснений….

Жертвенное начало удивительно еще и тем, что его способность к сублимации не уступает сексуальному началу (либидо), а то и превосходит его. Неопознанные и с большим трудом опознаваемые аватары жертвоприношения расположены по всему фронту определенности человеческого. В высших формах религиозного пиетизма, в метафизической готовности делать ставку на ничто, в научной объективности и внеположности истины – всюду, присмотревшись, можно увидеть отблеск жертвенного костра и того первичного недифференцированного состояния, когда «большелобый», расставаясь со своими близкими, выплачивая страшную дань чудовищу, продолжает жить.

И пока он не пребудет в этом состоянии должное время, не освоит его, вспышки сознания не случится. Только после надлежащего запечатления случившегося опыт героизма (стадия Геракла) и одиссеевская хитрость разума, отталкиваясь от обретенного плацдарма, могут завоевать новые территории.

Но, пожалуй, не менее поучителен момент редукции или регрессии к исходному состоянию, казалось бы, окончательно снятому и трижды забытому.

Вот современная Европа, пребывающая в полной и тотальной богооставленности. Тут, казалось бы, о жертвоприношении Авраама забыли навеки, но некоторые странные, иррациональные действия аборигенов заставляют задуматься.

Новые привычки «большелобых» что-то очень напоминают. Например, когда коренные парижане или брюссельцы изо всех сил пытаются ублажить диких пришельцев: они ходят по струнке, одергивают друг друга, если кто-то вдруг проявит недостаточную почтительность к кормимым, а главное – приносят в жертву своих детей, истребляя в них все, что могло бы сойти за расизм, обрекая их на роль шестерок в школах и детских садах и непременно отдавая кормимым своих лучших девушек. Что ж, если это так, если опыт веры отрабатывается на самом низшем, исходном уровне и будет вполне отработан, то должен прийти новый Геракл, который низвергнет кормимых богов, а его соотечественники очнутся от обморока и будут ему благодарны.

Подобная черновая схема, апеллирующая к самой общей интуиции, может выглядеть так:

1. В соответствии с теорией Поршнева – Дидиенко разделившаяся в себе ветвь гоминид разделяется как бы на вещество и антивещество, вступая в процесс аннигиляции, так что эту первую стадию социогенеза можно назвать аннигиляцией естества.

Палеоантропы, или, лучше сказать, суггесторы, порабощают (одомашнивают) неоантропов, в результате чего устанавливается оппозиция ядущие – ядомые, пастыри – паства.

Подобные симбиозы встречаются в природе, консументы способны проявлять инстинктивную заботу о своей кормовой базе.

Однако в отличие от симбиозов данная пара (ядущие – ядомые) образует, скорее, контрбиоз. Дело в том, что паства впервые оказывается более продвинутой, чем ее пастыри, именно это обстоятельство делает возможным аннигиляцию естества, результатом чего и оказывается некое противоестественное сущее: происходит рождение Авраама. Авраам сотворяет себе всемогущего, всевластного Бога из злобного пожирателя, так что Авраам родил Исаака, а затем родил (породил) и самого Яхве.

Импульс аннигиляции выжег естество Авраама и зажег в нем душу, душу живу. Но и на противоположном полюсе происходили не менее значительные процессы. Ядущий испытал сброс иноприсутствия, его воля получила подтверждение как всеобщая воля, его желание – как высшая справедливость.

Тут мы уже узнаем гегелевские мотивы, метафизика и антропология начинают подтверждать друг друга. В душу Господина теперь помещен Завет, собственно, этот Завет теперь и есть его душа, а тело – ковчег завета. Взрывная волна или, быть может, лучше сказать, огненный фронт, выжгли естество и Пожирателя и воспламенили в нем душу. Так, впервые в истории Вселенной естество оказалось аннигилированным в одном конкретном и в то же время всеобщем месте – на территории души. Перебрасывание огненного шарика (одухотворение) на этом не закончилось.

2. Господин, связанный отныне честью и, паче того, славой, слепой верой Авраама, остается поработителем, но при этом еще и стражем, любящим своих агнцев более всех прочих агнцев. На этом этапе жрецы (со-пожиратели из неоантропов) передают его «рапсодам», истопники реального костра передают кострище воскурителям символического фимиама. Теперь господин, изо всех сил господствуя, выполняет охранительную функцию – как минимум в двух смыслах. Он бережет свою паству от свободных хищников и одновременно сохраняет эталоны воли и желания, которые могут сформироваться только на этом полюсе. Речь идет о мужестве, благородстве, интенсивности желания, непоколебимости воли – рано или поздно раб их присваивает, изобретая для этого особый способ рецепции (рессентимент). О том, каким образом рессентимент порождает двусмысленное богатство души, подробно написано у Ницше.

3. Колыбель разума тихо раскачивается порабощен – ными, которые, помимо шпионологической имитации прямой чувственности, не упускают случая и для прямого захвата власти, для мести и унижения господина, который по мере своего прямодушия признает право другого как всеобщее право. Утрачивая свою эксклюзивную экзистенциальную собственность, господин как бы отходит на обочину социума, уступая свое место на командных высотах социальности исполняющему обязанности. Теперь прежний господин, вернее его отдаленный потомок, сам оказывается в клетке, а прежние кроткие агнцы ходят по периметру и стерегут стадо, ибо они законопослушны, они приносят жертвы (правда, небольшие) созданному ими государству-Франкенштейну, и нет им больше нужды в харизме ядущего, а стало быть, и в хранимых им эталонах.

4. Итак, хитрость разума и стабильность наконец восторжествовали. Восторжествовали ли при этом высшая справедливость и, скажем так, безопасность человеческого развития? Вопрос стоит так: что делать с прежними поработителями, для чего они вообще годны? Поскольку, вопреки завету Даниила Андреева, хищный волк не поддается перевоспитанию в травоядное животное, побежденные поработители, свергнутые с высоты горы Елеонской, могут быть либо уничтожены, либо посажены в клетку. Но именно теперь, когда носимые ими качества все больше переходят в разряд исчезающих, возможность сохранить оставшееся напрямую сопрягается с перспективой выживания гражданского общество вообще, с проблемой одухотворения, которая всегда решалась путем обмена зарядами между двумя полюсами, между ядущими и ядомыми. Полное исчезновение одного из полюсов должно прекратить производство этики как достоверности Lebenswelt. Конечно, наступившая всеобщая травоядность в значительной мере облегчает жизнь агнцев, но под угрозой оказываются гены, точнее мемы, позволяющие выращивать золотое руно самоотверженности. И серебряные копытца отваги.

Ну и, стало быть, если представление о том, что светлый ум есть самое ценное в человечестве, еще можно принять, то насчет самого «редко» это уже сомнительно.

4

Теперь наконец проясняется великий смысл пира как универсальных ворот социальности и некой важнейшей вехи очеловечивания. Все типы социального единства так или иначе маркированы соучастием в пире, в трапезе, все – от простого дружества (преломить хлеб свой) до триумфального пир на весь мир. Попробуем сопоставить допущенность на пир с фрейдовской идеей родства, ибо и то и другое, по сути, является экзистенциально-антропологическим обоснованием близости.

Фрейд обратил внимание на очень важную вещь: если, отбросив сантименты, вникнуть в суть родственных отношений, то окажется, что родственники – это те, на кого в принципе не могут быть обращены сексуальные домогательства. Именно так выстроено матриархальное родство по женской линии: класс брачных партнеров (потенциальных сексуальных объектов) может иметь внешние границы, например этнические, хотя здесь всегда была масса исключений и допусков, но изнутри он ограничен теми, кто защищен от домогательств: они, например, суть сестры и прочие свояченицы. И если моя родня – это те, кого я не трахаю, то мои друзья – это те, кого я не ем. Таково негативное определение, а в позитивном смысле друзья те, с кем я, напротив, готов разделить трапезу – ну или вместе выпить, если взять самую современную версию.

Сравнение с Фрейдом позволяет нам эксплицировать еще один очень важный тезис. Принято было считать, что поскольку либидо легко поддается перераспределению (вытеснению и сублимации), оно прекрасно подходит для образования сверхъестественных или контрестественных конфигураций, то есть пригодна, чтобы обеспечивать опоры munda humana. А еда – она и есть еда, голод не тетка, и вроде бы никаких особых ресурсов очеловечивания здесь не просматривается. Правда, один из аспектов еды уже давно привлекал к себе внимание как нечто эксклюзивно человеческое в противовес чисто животному способу удовлетворения голода. Этот символический элемент можно назвать сервировкой стола: вот ведь и Маркс любил повторять, что, несмотря на всю остроту потребности, человек пользуется ложкой и вилкой, а для Энгельса это даже было важнейшим аргументом в вопросе о решающей роли орудий труда в человеческом мире.

Что ж, вилки, ложки и салфетки и в самом деле важны, их можно сопоставить с такими атрибутами ухаживания, как цветы, ленты-бантики и прочее. Но в качестве расхожего примера они скорее отвлекают от сути дела, от универсальной социализирующей (очеловечивающей) роли пира. Без вилок-ложек вполне может обойтись простое незатейливое преломление хлеба со встречным путником, сообразить на троих можно, отщипывая плавленый сырок и по очереди отхлебывая из бутылки, – тем не менее все будет по-человечески, более того, глубокое содержание послания в каждом из этих случаев, да и во многих других будет достаточным для репрезентации полноты человеческого, как и в случае влюбленности, сопровождаемой цветами и обручальными кольцами. И без вилок-ложек, и до них мы уже имеем дело со сложным самодостаточным семиозисом. У японцев есть палочки, кочевым народам зачастую достаточно ножа, но все это имеет весьма косвенное отношение к сути, ибо дело не в сервировке, и без нее пир как основание, как инаугурация той близости (социальности), которая никак не вытекает из законов естества, уже сохраняет все свое значение Священных Врат, ведущих в семиотическое, надприродное пространство. Ибо пирующие не едят друг друга, и сам пир не состоится без априорного признания этого обстоятельства по умолчанию. Пир всегда носит характер эксцесса (в сущности, и до сих пор), кумулятивного взрыва, разрушающего порядок природы на его важнейшем участке. Разрушаемое – это так называемый pecking order, порядок клевания, регулирующий пищевое поведение стадных и стайных животных, а стало быть, иерархию естественных сообществ. Между кормлением и пищевым поведением с одной стороны и пиром с другой лежит пропасть, неустранимый разрыв в смысле Жиже-ка, разрыв подобный тому (и того же рода), что существует между целесообразным инстинктивным поведением и человеческим деянием. А стало быть, для того, чтобы опознать разумных людей, окинув все живое мимолетным инопланетным взором, не обязательно видеть их читающими и пишущими книги или, скажем, изготовляющими орудия (в этом случае можно и ошибиться) – достаточно увидеть их пирующими. Если присмотреться к пиру, свидетельство о «сверхъестественности» будет столь же надежным, как и в случае, например, человеческой ревности. Но пир при этом остается вратами социальности в исходном антропологическом смысле.

Пир выделяется среди ординарных приемов пищи как раз своим эксцессивным учреждающим характером: какие бы элементы вторичного порядка ни проникли в этот ритуал, пир все равно тяготеет к тому, чтобы рассматриваться как пир на весь мир – ровно так же, как всякая революция, заслуживающая этого имени, является мировой революцией. Где пир, там и угощение, потчевание, предложение лучших кусков, уникальное в своей конкретности наслаждения для другого. Универсальный для архаики способ дистрибуции вещей, потлач, несомненно, учреждается пиром и всякий раз обретает в нем высшую достоверность. В стихии пира берут свое начало важнейшие качества исходного экзистенциального проекта. Например, щедрость – за пределами пира она является психологической или социально-позиционной чертой того или иного индивидуума, например короля в отличие от цирюльника, Карла в отличие от Пьера и так далее, однако на пиру щедрость есть не индивидуальная черта, а определение самой стихии: пир щедр, подобно тому как океан глубок, а шторм безжалостен, а стало быть, причастность к щедрости дана каждому участнику пира не поскольку он король или Карл, а поскольку он присутствует за пиршественным столом.

При дальнейшем размышлении над ситуацией, над теми экзистенциальными определенностями, которые внедряет пир в душу человека, собственно, очеловечивая его, мы можем найти общее имя для того этоса, который предшествует этике рессентимента: перед нами этика войны и мира и, конкретно, ее пиршественная составляющая. Ведь даже внутри самого беспросветного рессентимента существует и имеет достоверность принцип «Раз пошла такая пьянка, режь последний огурец!». Внутри пира и сегодня сохраняется остаточная щедрость, эталонная беспричинная дружественность, даже если в господствующем рессентименте их уже нет и исходная дружественность замещена внешне похожей, но, по сути, противоположной приветливостью (столь же, кстати, беспричинной). И если у человека ressentiment, у современного законопослушного индивида, уже нет возможности приобщиться к прямой открытой чувственности через битву, у него все же остается шанс проникнуть в нее через пир, хотя и поле пира, пусть с некоторым запаздыванием, подвергается такому же свертыванию, как и конфигурации духа воинственности.

Но вернемся к разметке первичной социальности. Порядок клевания не допускает угощения в том же примерно смысле, в каком животная признательность не допускает обещания. Соответственно определение Ницше «Человек есть животное, смеющее обещать» может быть теперь дополнено определением «Человек есть животное, смеющее угощать», человек – это еще и человек пирующий, и чем ближе мы к началу человеческой истории, тем справедливее данное утверждение. Быть может, эти странные действия одаривания в ситуации минимально возможного эгоизма, в данном случае не регламентированного инстинктом пищевого поведения, действительно представимы лишь среди тех, кого могут съесть, среди паствы, среди обреченных и предназначенных на заклание. Так что, как не раз уже отмечалось, пир во время чумы только и возможен, только там и может располагаться его стартовая площадка – как первая, на которой, предположительно, и произошло очеловечивание, так и последняя, препятствующая расчеловечиванию. Тогда пир, symposion, это ядро не только потлача, но, возможно, и праздника вообще; пирушка венчает праздник, а праздник возникает из ее ауры как предвосхищение, подготовка, и как послевкусие, благодать свершившегося одаривания и угощения. Праздник в его целостности – это тоже своего рода пир, выплеснувшийся за пределы пиршественного стола. Во время праздника не стреляют друг в друга, как на пиру друг друга не едят; во всяком случае, и праздник, и пир продолжаются лишь до тех пор, пока эти условия выполняются.

Поразительно, но и вероломство, и предательство первично негативным способом тоже могут быть определены через пир. Сквозь архаику и Средневековье, сквозь легенды и историю проходит мотив отравления на пиру или рассказ о том, как во время пира под примирительные речи были перебиты гости. Несмотря на прошедшие тысячелетия, отголоски возмущения резонируют в душах говорящих и слушающих. Ведь даже каннибалы, которые на пиру едят людей, например побежденных врагов, а то и свою страшную добычу, все же не едят друг друга. На пиру угощают друг друга и мирятся, даже если пир во время войны и во время чумы. Иначе он хуже чумы.

5

Пришло время в очередной раз остановиться на величайшем таинстве евхаристии, втором поворотном пункте в истории богов и людей. Здесь палеоантропологический дискурс ничуть не более достоверен, чем в случае первого конфликта между пастырем и стадом, между палеоантропами и неоантропами. С другой стороны, эмпирического подтверждения великой инверсии здесь не нужно вообще, ибо дело не в показательном контрканнибализме.

Дело в том, что собравшиеся на пиру не едят людей, и потому они сами люди. Но с богами на пиру дело обстоит иначе: им приносят жертвы, и потому они боги, по крайней мере, когда-то было так и с этого все началось. Боги вкушают плоть и предвкушают ее, вдыхая дымок жертвенных костров. Диалектика души, а стало быть, и первичная этика, подчеркнем это еще раз, начались с того, что приносимые в жертву и приносящие своих детей возлюбили богов, таково было важнейшее метафизическое последствие этого страшного антропологического эксцесса. Далее последовали собственный пир и взаимная признанность: мы как боги. И наконец, один из богов, якобы тот самый, что когда-то требовал у Авраама его первенца, а потом все же отвел руку с занесенным ножом, теперь пошел дальше и сказал: вкушайте плоть мою и пейте кровь мою!

Ницше совершенно прав в том, что именно эти общинные трапезы первых христиан и стали основой всей последующей христианской солидарности. Ведь здесь они, гонимые и предназначенные на заклание, не просто пировали, вырвав у мира площадку свободы, безопасности и краткого благополучия, – они еще и съедали своего бога. И тот был воистину богом, поскольку готов был накормить всех собой и завтра. И ныне, и присно, и во веки веков.

Где вас трое соберутся во имя мое, там и я среди вас – в ваших помыслах, душах, сердцах и прямо на блюде, в том угощении, что вы раздаете друг другу по ломтикам, по частям как причастие к единству нового, боговдохновленно-го, богонасыщенного человечества. Лишь такая степень безумия, и никак не меньшая, и могла произвести новый великий синтез, осуществляя его и в повседневной жизни общины через трапезу верных, трапезу причастных, которые суть люди, предназначенные к спасению, которые не едят друг друга (на празднике жизни «несть ни иудея, ни эллина»), а едят своего Бога, она же и в теологических аргументах, где все апофатическое богословие уверенно, надежно покоится на непостижимости самого бытия. Ибо таков опыт веры, достойный своего имени, – это не какое-нибудь очередное суеверие, которое легко отменить с помощью бесчисленных уловок.

Сцену первичного и вечно возобновляемого причастия уговорами не отменишь, несмотря на всю изощренность практического разума и самой теодицеи, это не удалось до сих пор, так что погруженность в забвение здесь как минимум та же, что и во фрейдовской первичной сцене сексуальной инициации. И забвение, и вытеснение, и возвращение вытесненного – все присутствует в теологической диалектике пира-причастия. Так, вытеснение подсказывает речь: вкушая, мы пропитываемся Его страданиями, перевариваем муки Христовы, чтобы, возможно, обрести спасение. Но опыт веры не сводим к теологии, он лишь продуцирует ее в соответствии с собственной онтологической регулярностью, как всякая пирушка продуцирует тосты, здравицы, приветственные речи, которые затем могут быть изъяты из контекста и собраны в некий компендиум, так и трапезы христианских общин, ежедневные преломления хлеба дают теологии почву, которая исчезнет, если трапеза вообще прекратится.

Сразу же хочется перебить: а греческий symposion, в частности тот, что описан у Платона, какова его архаическая форма? Ведь до нас дошел сценарий, может быть, даже либретто греческого пира – достаточно ли этого для понимания важнейших обстоятельств? Вот мы читаем у Платона здравицы Эроту, так что рано или поздно хочется спросить: а в какой мере тот присутствует на пиру? Так ли, как поедаемый христианский Бог? Или все же ему, языческому богу, такое не под силу? И еще: а что если различия между двумя дискурсами, между теологией и философией, свести не к внутренним особенностям, вроде статуса применяемой аргументации, а к тому, съедается ли Бог на пиру, где люди не едят друг друга, или он тоже пирует, пусть незримо, но нерушимо? Возможно, что этот опыт относится к элементам тонкой настройки, особенно значимым именно тогда, когда первичная сцена погружена в забвение. Как, например, пирушка, устроенная вскладчину, в которой принципиально аннулирована собственность вкладчиков, свободно перетекает в другие виды одаривания, в дарование здоровья («За здоровье!»), признанности, в некоторые развернутые bon mots, в компактные формы мудрости, которые затем легко изымаются из застолья, так что знакомящиеся с полемикой уже могут и не опознать спорящих авторов как совместно пирующих. Пока, возможно, случайно не окажутся с ними за одним столом.

Но чудо однократного воскрешения после снятия с креста как минимум сопоставимо с чудом ежедневного восстановления, возобновления священной плоти и крови. «Хлеб наш насущный дашь нам днесь» – так каждый христианин должен мыслить и говорить об этом чуде. Чудесность состоит еще и в том, что апелляция к еде как удовлетворению первичных потребностей должна представляться сугубым материализмом даже внутри материализма – был бы неплохой пример для курса диалектического материализма. «Человек есть то, что он ест» – непревзойденная вершина вульгарности объяснений. Но одновременно обращение к пиру конституирует высший пункт христианской мистики, вторгаясь на самое священное для материалистов место, на участок «пищевого поведения» (бихевиоризм) или удовлетворения естественных потребностей (марксизм). То есть самое материалистическое в человеке оказывается, с другой стороны, и самым мистическим, подходящим на роль гаранта духа, по крайней мере, в антропологическом смысле. Быть может, стоит заменить первую вульгату материализма, заместив тезис «Человек есть то, что он есть» тезисом «Как он ест», но тогда легко вернуться к манерам и сервировкам, к уже проверенному ходу, позволяющему утверждать, что человеческий способ есть (типа ножом, вилкой и на скатерти) уже настолько облагораживает эту пресловутую первичную потребность, что достаточно хороших манер, чтобы оградить человеческое в человеке от натиска естества. Да, имеет значение, что человек ест, как ест и сколько, но во всех этих случаях, как говорится, есть варианты, и все же в целом мы имеем дело либо с естественным кормовым поведением, либо с вторичным, социально-обусловленным форматом pecking order. Другое дело – человек пирующий, в нем, как в средоточии, сходятся материалистическое и духовное объяснение, ибо такова сквозная ипостась пира. То есть время пира – это монизм в действии: с одной стороны, питательные вещества поступают в организм, с другой – некие символические потоки осуществляют преображение, пресуществляя хлеб в плоть и вино в кровь. Удивительному единству способствует режим расхода и траты, как бы противонаправленный в сравнении с жертвоприношением, но с той же амплитудой присутствия души. «Исправлять и наказывать» (Фуко) можно и формально, и stand by, и в режиме отчуждения, а вот пировать и жертвовать значит непосредственно участвовать в производстве души, в том числе, разумеется, души собственной.

6

Мирополагающая функция пира никуда не делась и впоследствии, несмотря на всю ее прикрытость позднейшей социальной тканью. Обратимся к одному из самых проницательных социологов ХХ столетия – к Максу Веберу. Вот что он пишет в своей работе «Город», не акцентируя, впрочем, эти важные замечания: «Уже в отношении полиса компонентом акта совместного жительства (синойкизма) была замена отдельных пританей, служивших для культовых трапез, связанных клятвой союзов, необходимым для каждого полиса пританеем города, символом совместной трапезы городских родов как следствием их братства». Тут, пожалуй, можно сделать одно возражение: действительно ли совместная трапеза (синойкизм) является следствием наступившего братства, а не наоборот? Чем же еще может конституироваться это не кровное и тем самым еще более братское братство? Далее Макс Вебер признает, что типичный полис все же сохранил деление на роды как препятствие всеобщему синойкизму и потому отмечает чрезвычайную важность события в Антиохии, «совершенно правильно выдвинутого на первый план апостолом Павлом в его Послании к Галатам, где речь идет об участии апостола Петра в ритуальной трапезе вместе с необрезанными братьями».

И воистину, какой еще более буквальный смысл может иметь заповедь «несть ни иудея, ни эллина»? Если за общим столом сойдутся и обрезанные и необрезанные и начнут наполнять друг другу чаши, преломлять хлеб и передавать друг другу лучшие куски, причем не по старшинству, а по соседству, и содержимое чаш поможет им в этом – что может быть созидательнее этой священной неразборчивости? То же, что было действенным для предполагаемой архаической орды, сохранило свою значимость для античных и средневековых городов: общность, именующая себя горожане (бюргеры), как и всякая соседская общность, могла возникнуть именно потому, что существовала возможность сойтись за одним столом. Общность бюргеров могла включать в себя любые разнородности в рамках соседства-братства, и Макс Вебер лаконично указывает, почему же в это число не входили и евреи: «Ибо, хотя в верхнерейнских грамотах, например, епископ указывает, что он призвал евреев “для большего блеска города”, и хотя евреи упоминаются в грамотах Кельна как землевладельцы наряду с христианами, единению их с местными жителями препятствовали чуждый Западу ритуальный запрет браков с неевреями и запрет совершения совместной трапезы, отказ от участия в таинстве евхаристии, от братства».

Так, концентрические круги пиров задают границы братских и соседских общностей; от архаического порыва, озарения, первополагания не есть друг друга до вполне современного застолья, где можно друг друга подначивать, «покусывать», но не терзать и не обгладывать косточки, где блюдом является только отсутствующий третий, тот, кого нет среди присутствующих, только он и может оказаться среди «закусок», по его поводу можно языком молоть в промежутках между пережевыванием пищи. Отсутствующего не возбраняется «есть» – так устроен пир, и если когда-то, опять-таки во фрейдовском смысле первичной сцены, отсутствующий отсутствовал среди пирующих, поскольку был «пируемым», находящимся на вертеле или на блюде, то и сегодня отсутствующий, недопущенный на пир, мог бы обнаружить себя на вертеле злословия, им насыщались бы гости, откусывая по кусочку, прожевывая, передавая друг другу. Чем больше количество пиршественных площадок, на которых тебя терзают и перемывают косточки, тем ближе ты к богам; вот сегодня Путин предстает как главный пируемый России и едва ли не всего мира, его преломляют, как хлеб насущный, на пирах и брифингах, и всегда остается для следующей партии голодных….

Круги расходятся и в других направлениях, от уже упоминавшегося пира на весь мир до скромной попойки, предстающей все же как эксцесс, разрушающий будни. Среди вопросов ранга «быть или не быть» неизменно возникает и этот: быть или не быть приглашенным на трапезу? Согласиться или отказаться сесть с кем-нибудь за один общий стол?

«Он не из нашего круга» означает, что его не будет на нашем пиру, хотя незваный гость всегда может быть допущен на пир по факту, ибо специфическая дружелюбность и гостеприимность составляют ауру, это индуцированное магнитное поле самого пира, поскольку он уже идет. «Мир вошедшему», «преломи хлеб с нами» – и странник может попасть на пир, и случайный человек, раз уж он оказался в этом месте в это время, может войти. Открытость краев, негерметичность должны быть свойственны настоящему пиру, в этом, между прочим, и сказывается характер его экстраординарности. Но всеобщая практика состоит именно в том, что пируют свои. Собственно, «свои» – это и есть совместно пирующие, это те, у кого зарезервировано место за нашим пиршественным столом, хотя не всегда актуально они там присутствуют. Во время пира работают генераторы доброй воли к ближнему, отчасти эта воля и обналичивается пирами, так что случайное попадание породило пословицу «Во чужом пиру похмелье» – весьма глубокую и таинственную по своему содержанию. Словом, упорядочивание и одомашнивание пиршественной стихии находится в общем русле всех прочих диких феноменов, включая жертвоприношение, но если говорить о степени сохранности вещей силы, то, пожалуй, пирушки сохранили ее более всех прочих архетипов архаики, и в этом смысле погружение в безоглядный пир оказывается наиболее репрезентативным визитом в архаику, других таких широких коридоров не осталось.

Тем более любопытны свершившиеся преобразования, которые как раз и можно назвать вторичными настройками. Возникновение вторичных структур, новообразований pecking order, нас не очень интересует, хотя все равно можно зафиксировать отставание от общего вектора бюрократизации и регламентации, повышенное содержание стихийных элементов: молнии спонтанного братания и по сей день сшивают социум воедино, даже через дежурное застолье и случайную попойку.

Гораздо интереснее другие вторичные настройки, ведущие к симпозиумам, конференциям, круглым столам и вообще к интерьерам мысли – они в действительности сохранили и сохраняют немало общего с платоновским «Симпозионом», с образцами из сократических диалогов Ксенофонта, их спокойно можно причислить к линии пира в культуре. Настоящий, удавшийся круглый стол, за которым состоялся обмен мыслями, имеет куда более прямое отношение к стихии и традиции «Пира», чем самый обильный обед в сетях фастфуда. Конечно, разглядеть пир в беседе ученых, собравшихся за круглым столом, непросто, могут отсутствовать и еда, и напитки, и все же перед нами окажется родственный модус бытия, разумеется, подвергшийся существенным преобразованиям. Скажем так: одно пресуществление, когда хлеб и вино заменили плоть и кровь, привело к христианской евхаристии, другое, интересующее нас сейчас, породило «пир духа», оставшийся пиром по своему происхождению. Допустим, что нет ни шашлыка, ни вина, ни пива (хотя все это или что-нибудь из этого может оказаться за столом), зато, что самое главное, собравшиеся тем не менее не едят друг друга, щедро обмениваются угощениями, так сказать, духовными приношениями, готовят и передают «блюда» друг другу, и насыщаются, и обретают дружество (взаимную признанность), они готовы и к тому, чтобы их пирушка прославилась, воссияла, как пир на весь мир. Да и обсуждаемый, вкушаемый, смакуемый предмет чем-то напоминает плоть и кровь Христову, он не исчезает в потреблении, а сохраняется в качестве приношения для других пиров духа и даже возрастает на дрожжах взаимного угощения. Напротив, внешне похожие процедуры официальных обсуждений, относятся, скорее, к разряду войны и охоты. Например, защита диссертаций: нередко доводится слышать, что диссертацию «зарубили», соискателя «съели», и потом еще некоторое время сотрапезники доедали блюдо, обгладывая и перемывая косточки. Что-то ведь надо есть, и принудительность пира, даже простейшего застолья, заключается в том, что этим вкушаемым агнцем оказывается исключенный третий, поскольку правило номер один всякого пира – «друг друга не есть», и в то же время, чтобы пир не вышел пресным, нужно острое блюдо, нужен кто-то из знакомых и близких, кого нет среди пирующих, ибо кто будет агнцем для всесъедения, всепожирания? Ему, исключенному третьему, стало быть, предстоит утолять коммуникативный голод охотников, собирателей и падальщиков. Пресуществленные пиры науки и философии, симпозиумы и круглые столы обходятся без этого, там вкушают богов-покровите-лей, чья плоть и кровь не скудеет, там спорят о Платоне и Декарте, о Гегеле и Бергсоне, о Шредингере, о Малевиче, о фон Триере; да и всякая манна небесная, замечательные наборы абстракций, не переводятся на этих богатых столах. Но щадя, угощая, не съедая и не терзая друг друга, пирующие друзья все же друг друга покусывают, и степень допуска тут чрезвычайно важна, она относится к сути вторичных настроек. Вспомним замечательную идею Грегори Бейтсона о происхождении знаков: играющий щенок обозначает дружелюбие легким покусыванием – да и как иначе можно сообщить другому, что «я тебя не растерзаю и не съем», кроме как укусив в шутку, обозначив укус? В самом деле мы дружески хлопаем другого по плечу, что, между прочим и прежде всего, означает: я тебя не ударю. Множество подобных жестов дружественности берет свое происхождение в стихии пира и легко сублимируется в интеллектуальное подначивание, ибо именно таков лучший способ подтвердить непожираемость друг друга.

Вот Ольга В., знающая толк в застольном общении, говорит об одной из своих знакомых: «Но она больно кусает, поэтому ее постепенно перестали приглашать». Или другая характерная реплика: «И тогда я ее скормила в дружеском кругу, и этого хватило на целый вечер». Да, не каждый может приготовить такое блюдо с острыми приправами, даже если речь идет об отсутствующем третьем. Но дело тут как раз не в сублимированной кровожадности, ведь ее пресечением и учреждается пир, дело в первичных качествах потлача – в щедрости, в стремлении угощать, в со-радовании насыщению другого и других. И пир плоти, и пир духа разделяют этот учредительный модус праздничного бытия, где происходит инаугурация удивительной вещи – преимущества угощающего над угощаемым, хотя и то и другое прекрасно в своем спонтанном чередовании, ведь кормящиеся и кормимые на пиру по определению не едят друг друга, вот и празднуют они самый древний праздник человечества – расставание с каннибализмом.

Весьма интересен и практически не проанализирован этот спонтанно возникающий избыток щедрости. К нему в равной мере относятся два на первый взгляд чрезвычайно далеких друг от друга утверждения:

– раз пошла такая пьянка, режь последний огурец;

– ради красного словца не пожалеешь и отца.

Оба они знаменуют зашкаливающий драйв угощения. Ибо нелегко бывает остановиться в отношении того, что скормить на пиру и даже кого скормить. Никакая другая форма потлача, включая распределение военной добычи, не имеет такой безоглядности и интенсивности, которые непосредственно присутствуют в формате пира.

Пир является также колыбелью и эталоном достоверности для последующих неэквивалентных обменов, важнейших для производства и удержания человеческого в человеке. Реликтовые элементы потлача (угощения-раз-даривания) составляют золотое содержание дружества, любви, всякой близости, особенно той, где голос крови не решает и не определяет сути дела.

Уже сопоставлялась исходная сублимация либидо с великой инверсией «пищевого поведения», разрушившей «порядок клевания». Теперь можно сказать, что величайшим произведением освобожденного эроса стал неэквивалентный эротический обмен, обмен эроса на логос, которому человеческая культура, собственно, и обязана своими величайшими достижениями. Так же и прорыв пиршественной неэквивалентности-щедрости обеспечил и отчасти еще продолжает обеспечивать важнейшую социальную гравитацию (как, впрочем, и левитацию), включающую и силы классовой солидарности. Наступление по всему фронту человеческого строго эквивалентных обменов, в частности универсального континуума денежных расчетов, приводит к печальной редукции пиршественного начала, включая и результаты вторичных настроек, то есть бесед по душам, в которых непременно сочетаются открытость, щедрость и жертвенность.

Вернемся вновь к этому важнейшему моменту пресуществления, когда война всех против всех осталась позади (надолго ли?), собравшиеся за столом, за трапезой, неприкосновенны, дух угощения царит, и драйв угощения в ряде случаев обладает исключительной силой, так что хотя евхаристия и остается недостижимым идеалом, но все же постигается аура, в которой она возможна.

Так или иначе, но ближайшим и важнейшим следствием задействования вторичных настроек пира стала агональ-ность нового типа, или собственно агональность. Этот драгоценный продукт может быть получен только таким вторичным синтезом, он никак не выводится из природной агрессии и вообще из естественных каналов. Но культивируемая агональность-состязательность исключительно важна для человеческого мира. Такая состязательность, когда не едят друг друга, не наносят жестоких ран, пытаются поразить друг друга, но не так, как враг разит врага, – прекрасная вещь. Агональность может зашкаливать, особенно если она не связана евхаристией или ее аналогами, но если ее нет совсем, если нет этой живой арматуры, способной длить и преобразовывать пиршественное начало, то даже пир на весь мир угасает в своей однократности.

Стало быть, точность вторичных настроек есть высшая пиршественная добродетель, где бы она ни обнаруживалась, и она к тому же пригодна к удивительному, универсальному распределению. И что есть дружеский круг без подначивания? Есть шуточное высказывание: «Чужие здесь не шутят» – оно вполне справедливо и в первичном смысле, когда чужие на пиру могут ситуативно присутствовать, но не подначивать, однако оно верно и для последующей универсализации пиршественного начала. И уж тем более для современной ситуации упадка, убыли пиршественной стихии из мира. Ведь если присмотреться к этой всеобщей наступившей приветливости, вялой ровности отношений, именуемой политкорректностью, и задуматься над ней по-настоящему, станет очевидно, что здесь не шутят и не подначивают друг друга. Но что в свою очередь означает эта пугающая не-шуточность? Только одно – и именно то, что все они чужие друг другу.

Вернемся снова к первичной сублимации состязательности из дружественного начала пира, где покусывание в шутку означало, что все по-настоящему свои. Но ровно так же дело обстоит в сегодняшней отчужденности первых встречных, только с обратным знаком. Как показать, сигнализировать, что мы сущностно разобщены, что мы чужие? Очень просто: улыбаться всем подряд и без повода… Сформулируем, однако, этот вывод иным способом. Точно так же, как шуточное покусывание означает реальную дружелюбность, абстрактная, автоматизированная приветливость означает: мне до тебя нет дела. Что мог бы сказать по этому поводу в своем чаемом втором пришествии Иисус? Примерно следующее: «Они, конечно, не едят друг друга в силу окончательной травоядности, но и не покусывают, не пытаются поддеть, не интересуются друг другом сколько-нибудь всерьез. И хлеб, и вино у них без всякого смысла и без радости. О, если бы они могли хотя бы представить себе вкус той последней трапезы, моей последней вечери, но не хотят и не могут, а потому изблюю их из уст моих». Так мог бы сказать Иисус и был бы прав.

Столь же глубоким является и коммуникационный кризис, вызванный теми же причинами. Не вдаваясь в подробности, следует лишь сказать, что фаустовская наука смогла устроить допрос вещей с пристрастием, и вещи поведали немало существенного о своем устройстве, но все же важнейшее знание было получено в формате симпозиона и обоснованно в результате правильной состязательности. Это касается и теоретической физики (Копенгагенская или Кембриджская школа), математики и логики (Венский кружок) и уж тем более философии, здесь примеров не счесть. В целом настройки духовного пиршества оказались все же более устойчивыми, чем их современные «демоверсии» вроде корпоративных праздников.

7

Разумеется, особого внимания заслуживает кровь Христова, пресуществляемая в вино. Или, в других терминах, алкоголь как медиатор общения. И тут дело обстоит далеко не так просто, как может показаться. Обстоятельства дружества, да и самой философии, если сопоставить их даже с простой выпивкой, таят в себе удивительную диалектику измененных состояний сознания. Им потребовалось совершить двойной фазовый переход, чтобы стать элементом безоглядности пира. Рассмотрим это в кратком экскурсе.

Измененные состояния сознания (ИСС) либо выпадают из анализа как нечто недостойное репортажа и упоминания, либо, наоборот, становятся условием терапевтического дискурса, предполагающего справиться с какой-то проблемой. Хорошо было бы справиться с проблемой, но прежде стоило бы разобраться, в чем она состоит.

Мы видим, что по какой-то странной причине удивительная процедура совместного пребывания посредством химического трансцензора (прежде всего алкоголя) в определенном хронотопе, во всех культурах всегда относившаяся к категории сакрального, вдруг стала относиться к категории маргинального – того, о чем не принято говорить. Собственно говоря, почему? Почему мы незаметно переместились в тот мир, где не просто утрачена хорошая взаимодополнительность модусов бытия, но даже сакральное и профанное радикально перемешались, оттеснив измененные состояния сознания, которые использовались для принятия самых ответственных решений, на задний план? Когда индейцы бороро раскуривали трубку мира, а мы знаем, что было содержимым этой трубки, они это делали для того, чтобы принять судьбоносное решение – о войне, о нуждах тотемного животного, о чем-то важном, не терпящем отлагательства. И никому не пришло бы в голову сделать это в одиночку. Момент выхода в сакральное, момент использования химического медиатора как указателя пути и момент непосредственно ощущаемой общности сопрягались в единое целое. Так было всегда. В то же время мы видим, что сейчас отсутствует способ вменяемого соединения измененных состояний сознания с повседневностью. Именно поэтому степень конфликтности между распорядком повседневности, задаваемым эпохой расписаний, графиков и времени циферблатов, и оазисами измененных состояний сознания крайне высока. Между ними нет никаких дозволенных переходов. Все покрыто если не мраком, то принципиально фальшивой недоговоренностью.

И вот о чем можно задуматься в данной связи: ведь первые способы переходов в измененные состояния сознания, будь то под воздействием мескалина, псилоцибина или производных алкоголя, знаменовали собой то, что можно назвать бытием для другого. Как ни странно, но тот, кто переходил в измененные состояния сознания, делал это не для себя, а для других. Исступление шамана или жреца под воздействием химических трансцензоров, некое первое, изначальное трансцендирование, использовалось другими – умными интерпретаторами – в качестве источника первичных идей, которых больше неоткуда было взять. Бедный шаман входил в исступление не для себя, он, в сущности, от этого ничего не получал, да, возвращаясь назад, ничего, как правило, и не помнил, но он совершал страшно важное дело – дело единения социума, синтез первых образцов трансцендентного. Вполне возможно, что здесь была создана решающая предпосылка антропогенеза. Едва ли не последний по времени пример – это отношение пифии и ее толкователей. Ведь пифия – тоже существо, вводимое в измененное состояние сознания, в транс, но опять же в качестве бытия для другого. Она не обязана была отдавать себе отчет в своих словах, она пророчествовала. И находились те, кто интерпретировал ее высказывания. Спрашивается, зачем им нужна была пифия? Это крайне загадочный вопрос, на него трудно ответить. Неужели они не могли бы сами продуцировать горстку бессвязных предложений? Пифия – последний затухающий образец функционирования сдвоенной системы; ныне основания ее устойчивого бытия утрачены. Пребывающий в психоделическом трансе никакого смысла внешним наблюдателям не сообщает, от него отводят глаза или делают его элементом шоу. Обращение к медиаторам, выводящим за пределы обычного сознания, становится в принципе личным делом каждого – и этот факт представляет собой фундаментальную новацию как в психологическом, так и в социальном плане. Не исключено даже, что речь идет о первом личном деле, учреждающие саму территорию личного. Тут есть над чем задуматься.

В случае употребления большинства наркотиков другой делается ненужным. Окна монады закрываются, если они и были открыты, в чем многие сомневаются, и возникает автономный мир галлюцинаций. А как быть с самым главным трансцензором измененных состояний сознания, со всеми производными этилового спирта? Другой и здесь на первый взгляд оказывается факультативным, но только на первый взгляд. Просто в какой-то момент произошла интериоризация, присвоение внешнего другого и присвоение бытия для другого себе самому. Сейчас мы, переходя в измененные состояния сознания, являемся не только собственными пифиями, но и ее собственными интерпретаторами, тем самым обретая в себе действительно интересного другого. Да и внешние другие повышают ранг присутствия, как только они оказываются здесь, по нашу сторону разделительной черты. Овеществленный мир объектов – вырезанных из картона фигурок – обретает очертания и плоть. Режим бытия с другим все-таки восстанавливается. Конечно, если его нет, возможна продукция заместителей, всевозможных фантомов. Более того, даже если он есть, но не имеет никакого отношения к настоящему другому, он точно также легко фантомизируется, и в какой-то момент кажется, что хотя и «ходят в праздной суете разнообразные не те», но на этот случай и они сгодятся. Презумпция другого реализуется, может быть, именно потому, что другого я обнаруживаю в себе – обнаруживаю как интересного собеседника. Понятно, что оптика измененных состояний сознания визуализирует множество подделок: все вокруг двоится, расплывается, наполняетсяя ложными узнаваниями и неузнаваниями. Тем не менее даруемый нам алкоголем и некоторыми наркотиками способ перехода в измененные состояния сознания является своего рода гарантом того, чтобы трансцендирование было вообще возможно. Если мы это не проверим здесь, где мы это еще проверим? Понятно, что интеллектуальное транс-цендирование все равно будет вторичным, производным. Оно опирается на первичное трансцендирование, на переакцентуацию монады, когда мы оказываемся как бы в другом мире и становимся другими самим себе, ибо отключается паразитарная рефлексия, которая нас тормозит и запрещает высказать то, что мы обдумаем только завтра. Паразитарная рефлексия прекращает возможности бытия заново, она уводит субъекта за многочисленные ширмы функциональных режимов, где он является покупателем, продавцом, гостем, официальным лицом и т. д. Вспомогательные медиаторы преобразуют мир первых встречных в мир субъектов, а ведь это важнейшая экзистенциальная операция. И пифия, и жрец, и тамада совершали значимое общественное деяние, к которому нельзя было отнестись кое-как. Почему же так приватизировался и маргинализировался модус бытия, в котором совершались решающие для социума и для сознания вещи? В общем упадке, в нарастающей богооставленности и забвении дискредитации измененных состояний сознания принадлежит едва ли не решающая роль, хотя они продолжают сохранять изначальный опыт трансцендирования.

Какими бы ни были по своим итогам результаты алкогольных проб – а по своим итогам наша жизнь и так плачевна, – они все же имеют известный смысл. Если Августин называл время текущим образом вечности, то измененные состояния сознания тоже есть образ чего-то большего – они как осколки архаических и экзистенциальных практик, когда-то создававших человеческое в человеке. Во всяком случае, они действительно дают нам определенного рода гарантию того, что человек не станет колесиком бесконечной машинерии социальных порядков. Алкоголь и другие медиаторы дают возможность добровольно выводить себя из строя, что в принципе недоступно никакой вещи, никакому механизму и, следовательно, является одним из первых атрибутов субъекта. Мы видим, что господство современного духа капитализма, дошедшее до маниакальной дисциплины времени, до дисциплины успеха и преуспевания, в ряде случаев становится более тревожным и гораздо более безумным, чем даже тотальное пьянство, не говоря уже об определенной культуре и иерархии пира в той мере, в какой они сохранились. Потому что наличие такой культуры, наличие сакральных, или изначально сакральных, а нынче непонятно каких пространств, в которые мы все же выходим, является гарантией против клонирования в самом шоковом смысле этого слова – против единообразия, против примитивно понимаемой пользы. Соответствующее положение дел точно отмечено в известной русской пословице: «Лучше пузо от пива, чем горб от работы».

Фармакологически измененные состояния сознания отличаются от экстазов и трансов, обретаемых посредством духовных медиаторов (психотехник), отличаются существенно большим разнообразием и обратимостью – вплоть до определенной точки, когда наступает усталость путешественника. Это своего рода пробы глубинного бурения, выхватывание фрагментов, часто приводящее к тому, что вслед за исчезновением паразитарной рефлексии наше самосознание легко утрачивает рефлексивную связность вообще. Человек устроен так, что не всегда может найти островок техники безопасности. Об этом размышляли многие мыслители и поэты, начиная с Хайяма: как застать мгновение между трезвостью и погружением в полное саморазрушение? Не вольны мы его продлить, хотя можем пройти не задерживаясь или задержаться. Просто человек устроен так, что испытывает тягу к измененным состояниям сознания. А если не испытывает, то ему же хуже, мы его с трудом и человеком-то называем. Если он, как белка в колесе, вращается в бесконечных машинах, попадая везде секунда в секунду, да еще и на секунду раньше, то мало сказать, что это подозрительно, – он нам кажется инопланетным созданием, лишившимся чрезвычайно важных и существенных вещей. Всем доступная, абсолютно демократичная и в то же время несущая в себе глубинную иерархию и аристократию практика медиаторов и выходов в измененные состояния сознания принципиально важна. Алкоголь, кстати, подобен гормональным впрыскиваниям тестостерона, которые согласно опытам Лоренца у доминирующих особей производят вспышку агрессивности, а слабые особи удаляются в свои невротические галлюцинации. Ничего радикально иного не происходит, но проявляется возможность открыть себя иного.

Именно раздаривание и растрата ближайшим образом связаны с этими сакральными практиками и состояниями сознания, и, конечно, пир – сохранившаяся древнейшая клеточка потлача в нашей сберегающей экономике. Надо посмотреть, в чем большее безумие – в бесконечном откладывании на потом и накоплении, которое никогда не будет предъявлено к проживанию, или в непомерной растрате, которая может, конечно, вызвать массу критики в духе: «Зачем же ты так себя не жалеешь?»

Модус растраты и раздаривания, связанный с измененными состояниями сознания, все равно позволяет нам презентировать лишь то, что в нас уже есть. Петру Первому приписывают известное изречение: надлежит говорить не по бумажке, дабы дурость каждого видна была. Мы можем его перефразировать и сказать, что нигде она так не видна, как в наших пирушках, в измененных состояниях сознания, ибо если есть тебе что сказать, то и будешь выслушан, а если нет ничего, то никто тебя не спасет. Таким образом, перед нами не просто растрата, а один из способов самопрезентации, попытка предъявить себя в реальном времени, поскольку узурпировавшее реальность календарное и циферблатное время в этом случае снимается. Мы от него дистанцируемся и предъявляем то, чем располагаем, то, что каким-то образом стало частью нас самих, частью аналитического круговорота наших размышлений и сомнений. Снимаются преграды, мешающие нам сказать самое главное. Обычно приходится очень долго говорить о погоде, не перепутать деверя с шурином, но когда мы от всех формальностей уходим, тогда чем располагаем, то и высказываем. До тех пор, пока медиатор не переходит на нечетные этапы своей работы, возникает короткий, совершенно удивительный участок содружества Логоса и Бахуса, который на самом деле и соответствует понятию «роскошь человеческого общения». Участок действительно короткий, но он существует, и любое философствование как таковое обязательно пробует себя на этом участке. В противном случае оно вообще не может состояться.

Есть еще один очень важный момент принудительности в общеобразовательной практике измененных состояний сознания. Если в компании находится кто-то, наиболее радикально настроенный, его точка зрения всегда побеждает. Это поразительно, ведь интеллектуальный уровень любой тусовки тяготеет к уровню самого примитивного участника, а здесь, наоборот, фиксация осуществляется по самой высшей планке. Остальные просто чувствуют какой-то уровень онтологической принудительности, заставляющей последовать за этим решительным примером самопожертвования. Ясно, что подобное чувство апеллирует к архаическому принципу. Хотя мы и дорожим своим местом в расписаниях повседневности, но тем не менее не откажемся и от ситуации пира. Место пира нам ничто не заменит.

Почему все же мир устроен так, что мы испытываем тягу к измененным состояниям сознания примерно в той же мере, в какой и устремленность к другому? Алкоголь вводит регулятор переключения не менее важный, чем сон. Декарт, как известно, считал сон моментом нашего исчезновения, когда только Господь нас сохраняет, а не мы себя сами. Это провал, обусловливающий нашу неукорененность в этом мире, нашу неавтономность, несуверенность и несамодостаточность. А Левинас, наоборот, полагает, что только возможность отключить работающий режим сознания порождает «я». Если в какой-то момент можно погрузиться в сон и отключить всю непрерывно транслируемую данность, то именно тогда, совершенно беззаботно по отношению к тому, случится пробуждение или нет, мы можем говорить о себе в первом лице. Я думаю, он был совершенно прав, потому что только возможность выхода из состояния навязанной, пусть даже высшей данности вводит новое измерение в мире – бытие от первого лица. В противном случае такое бытие становится излишним. Конечно, я могу подтвердить существование существующего, когда мыслю и постигаю устройство сущего, но подтвердить существование «я» возможно, лишь когда я могу от этого отключиться, а потом подключиться вновь, хотя вот это уже не гарантировано. Режим перехода к измененным состояниям сознания примерно такого же порядка.

Это некое дистанцирование от, казалось бы, максимального присутствия, данного тебе здесь и сейчас. Что же означает подобное дистанцирование, неблагодарное уклонение минимизации, ухода от столбового пути? Примерно то же, что и погружение в сон. Переход к измененным состояниям сознания дает возможность впервые выявить анонимное существование как нечто объективированное. В нашем нормально обустроенном мире, в нашем распорядке повседневности, где мы так или иначе имеем в своем распоряжении трансцендентальный субъект Канта со всеми его устройствами, со всеми его схематизмами и схватываниями, мы располагаем объектами, относительно которых можем высказываться как угодно и можем их воспринимать, однако анонимное существование остается внутри нас, и мы никак не можем от него дистанцироваться. И только тогда, когда мы действительно совершаем трансцендиро-вание и переходим в измененное состояние сознания, этот режим, расписание, распорядок повседневности возникает перед нами как некий объект, как некое «надо же, а я-то думал, что это все и навсегда». Оказывается, что обрывки обязанностей точно так же объективируемы, как и объекты познания. В данном случае мы совершаем странный акт выключения из розетки и оказываемся в новой точке, вовсе не являющейся точкой совершенного приобретения.

Это момент вычитания, предоставляющий нам не просто гарантию того, что наше акме возобновится или что оно продолжает быть нашим акме, но еще и определяющий какие-то решающие события. Как мне кажется, при начале феноменологического отслеживания фиксируется не максимизация сознания, а возможность мгновенно выйти из него, чтобы вернуться. Только отсюда проистекает состояние суверенности, в котором мы можем быть интересны другому, самому себе и Богу. Именно по этой причине наше бытие от первого лица никогда не состоится, если мы не имеем действительного опыта дистанцирования, выключения из розетки, отключения режима принудительной трансляции, даже если эта трансляция является трансляцией непрерывной благодати. Я от нее отключаюсь и именно поэтому существую.

Сладость власти и сладость измененных состояний сознания, казалось бы, вещи несопоставимые. Человек, добившийся власти, одновременно входит в ячейки признанности и коллективной памяти, он на магистральном пути, а человек, добившийся того, что всякий раз может позволить себе рюмочку, чаще всего оказывается аутсайдером. Почему власть всегда дана в форме дефицита, а наше сладчайшее пребывание на островках измененных состояний сознания – вещь довольно простая и легко достижимая? А между тем она имеет высшую пробу. Представим себе, что все было бы наоборот. Был бы некий эликсир власти, который позволял бы навластвоваться всласть, а для того чтобы добраться до оазиса измененных состояний сознания, требовалось бы совершить удивительные вещи, проделать некую карьеру. Как бы тогда выглядел мир?

Позиционный обмен водки на власть преобразовал бы мир смертных до неузнаваемости. Тут уместно вспомнить Веню Ерофеева и ситуацию похмелья. Это, видимо, единственный случай, когда мы пребываем в кратковременном дефиците, – хочется выпить, а взять негде. Вот ангел предвещает, он пошевелил своим тихим крылом – сейчас, Веничка, киоск откроется, ты купишь своего любимого пива и портвейна. Но так совпали обстоятельства бытия, что киоск закрыт, и Веничка, как героический аскет, как рыцарь измененных состояний сознания, идет дальше. Он терпит, он еще не умер, хотя уже должен был трижды умереть. В конце концов он добивается своего, садится в электричку, полностью затоваренный. Что по сравнению с этим потуги и ликование Цезаря, достигшего римского трона?! Полная ерунда, если разобраться. Мы не ценим дыхание, воздуха хватает на всех. А золота не на всех. Поэтому золото мы ценим. В этом смысле все наши медиаторы, тот же алкоголь, ближе к дыханию, чем к золоту. Опыт Венички, между прочим, доказывает, что стоит возблагодарить Господа за правильное распределение дефицита: если уж хроническая недостача власти на душу населения приводит общество к периодическим потрясениям, то подобная же дефицитность внешних преобразователей сознания могла бы привести к кромешным результатам.

Заслуживает внимания многообразие и сложность состояний пребывания во хмелю и тем более состояний похмелья. Вспоминается рассказ приятеля, который говорил приблизительно следующее: «Вот я просыпаюсь, кругом пустые бутылки, вполне понятное состояние, хотелось бы чего-нибудь выпить. И даже есть некоторый энтузиазм по этому поводу, потому что вдруг, – говорит он, – я обнаруживаю в кошельке пять долларов. А ведь пять долларов – это хорошая бутылка водки или несколько кружек пива. Но, правда, надо одеться, выйти из дома, дойти до пункта обмена, разменять доллары. Еще не факт, что везде их разменяют, они довольно затрепаны, но тем не менее какой энтузиазм!» Он медленно и тихо совершает этот ритуал. Выходит. Только во втором пункте ему удается поменять доллары. Он доходит до киоска и наконец покупает себе кружку пива. Отпивает пару глотков и чувствует, как наступает возвратное позеленение холмов, – вся пожухлая растительность нарастает вновь. После шестого глотка он вдруг вспоминает, что в холодильнике у него осталась непочатая бутылка водки, и тут он думает: о, если бы я знал это заранее! Но он не просто так об этом забыл, а забыл потому, что структура отложенного желания первична и здесь. Все то же самое – та же самая аскеза, то же самое откладывание. Какое значение имеет бутылка водки в холодильнике, если нужен более длинный путь, который в конце концов тебя приведет к желаемому и в конечном счете утвердит тебя как человека в подлинном модусе бытия? Подобные вещи существуют во множестве и входят в структуру тонкой феноменологии измененных состояний сознания. А чего стоит аура предвкушения, когда вот уже водка куплена и находится на столе, но надо еще огурчиков нарезать… Убедиться, что всем хватит стульев – да мало ли что еще! Уже неплохо было бы и выпить, но мы откладываем. Это откладывание, этот differance ничуть не менее интенсивен, чем интеллектуальный differance, заставляющий писать книги и тексты. Мне кажется, что структура измененных состояний сознания является принципиальной гарантией того, что будут продолжать существование все наши другие – более общепринятые и общепризнанные – модели, которые на самом деле обязаны своим существованием краткому, для кого-то безжалостному и гибельному опыту измененных состояний сознания.

8

Что ж, именно в единстве пира, в этом великом синтезе одной из исходных матриц вочеловечивания, произошло обобществление и совместное присвоение пущенного по кругу медиатора, иногда трубки мира, но чаще всего полной чаши, которая еще не символизирует жертвенную кровь Бога, но уже обладает магической силой собирания воедино. Во всяком случае, ясно, что без круга совместно пирующих вопрос о преобразовании spiritus vini в Spiritus Sancti не мог быть даже поставлен.

Рассмотрим теперь вопрос, который может показаться не столь универсальным, поскольку касается регуляторов вторичной настройки или проблемы меры, которая не кажется глобальной для исходной стихии пира, допускающей любую трансгрессию. Но всякий переход от неуправляемой термоядерной реакции к реакторам высокого синтеза непременно ставит эту проблему, используя алкоголь как регулятор скоростей.

О важности данной настройки мы немало можем узнать и от Платона – вообще греческая умеренность, знаменитый фронезис, в качестве основной добродетели в значительной мере основывается на вторичном регуляторе пира, в том числе на том эмпирическом факте, который приводит в состояние шока многих, впервые его узнающих: греки, в отличие от варваров, пили разбавленное вино и гордились этим. А ведь удержаться во время попойки (безудержной по определению) не легче, чем сдержать ярость или панику, чем сохранить хладнокровие в бою, это вещи того же рода, составные части великого античного фронезиса.

Схожая проблема ставится и в христианстве – хотя бы потому, что не поставить ее нельзя. С одной стороны, великое пиршественное (евхаристическое) обнуление, с другой – попробуем вдуматься в слова Иисуса: «Можете ли пить из той чаши, из которой я пью?»

Да, вот все за общим столом, и чаша идет по кругу, но коробка скоростей предназначена для индивидуального пользования, сама стихия пира не может регулировать ее.

И чем же тогда в конечном итоге предстает алкоголь? Регулятором внутреннего химизма, вынесенным вовне? Алкоголь был транспортом в потустороннее вместе с другими медиаторами ИСС, но лишь один только он подошел для роли переключателя коммуникационных скоростей и, следовательно, стал важнейшим регулятором общения. Функция транспорта в потустороннее у него, конечно, осталась, но прежде всего чаша превратилась в магические часы, где можно перевести стрелки, повлияв при этом не измерение времени, а на само время. Чаша вина (в широком смысле слова) обеспечивает взаимную регуляцию коммуникационных скоростей всех участников пира, вернее так: для кого обеспечивает, тот и участник.

Стало быть, чаша вина на дружеском пиру помогает ему оставаться пиром, площадкой, где не едят друг друга, но пребывают в совместности вкушения и предвкушения. Эти живые магические часы требуют бережного отношения, примерно как волшебная палочка, которой не стоит бездумно размахивать. Переводя стрелку, принимая и передавая чашу, можно закрепить содружество Бахуса и Логоса, и они пребудут в друзьях у собравшихся на пиру, как бы незримо присутствуя среди прочих.

 

Приложение 3

Три яблока и материализм

Первым было то, которым Ева соблазнила Адама, – тогда состоялось знакомство человечества с древом познания и началась история грехопадения, то есть, собственно, история, исходящая от безгрешного не исторического состояния по соседству с вечностью. Следующее, удостоившееся особого упоминания яблоко упало на голову Ньютона, и траектория его падения обозначила восходящую траекторию новой физики. Новая физика в свою очередь позволила преодолеть земное притяжение и разомкнуть самый низкий горизонт заброшенности грехопадения. С этого момента мир пребывает в ожидании третьего яблока. Тут, если выражаться не столь решительно, то можно сказать, что на древе познания остался еще плод.

Кстати, в поле нашего зрения легко оказываются и другие деревья, и даже другие яблони, на одной из них выросло и созрело знаменитое яблоко раздора, так что тут, наверное, речь идет о древе желания, но подробное описание райского сада не входит в нашу задачу, одного древа познания более чем достаточно, тем более что на нем осталось как минимум еще одно яблоко и к нему стоит протянуть руку. В том смысле, что уже пора.

* * *

Знание добра и зла, открывшееся Адаму, и знание сквозного принципа природы, озарившее Ньютона, с тех пор составляют этику и физику соответственно в самом широком смысле слова, причем не в том порядке, в котором эти разделы идут у Канта. Знание же, открываемое третьим, следующим яблоком, связано с первыми двумя, но все же составляет особый раздел, не имеющий пока общепринятого имени. В каком-то смысле это аналитика и критика способности (возможности) суждения, то есть семиотика, или, скорее, мета-семиотика. Но не как свод правил знаковой комбинаторики, а как проникновение в суть означивания, понимания и самого смысла.

Пожалуй, третье яблоко должно обещать познание того, как мы познаем, однако совсем не в том порядке, в каком этот вопрос пыталась решать гносеология, группируя виды познания, ранжированные по степени их близости к истине. Третье яблоко должно открыть истину познания как бонус, доставшийся тому, кто это яблоко раскусит и распробует.

* * *

Движение в направлении мета-семиотики пронизывает весь ХХ век: де Соссюр, Витгенштейн, Лотман, Леви-Стросс; возникли различные направления: структурализм, генеративная грамматика – новые направления продолжают возникать, но яблоко пока никому на голову не свалилось. Витгенштейн пишет в «Философских исследованиях»: «Мы считаем истинным утверждение, что яблоко зреет в течение лета. Но можно ли сказать, не погрешив против истины, что это яблоко зреет уже полчаса?»

Яблоко, которое зреет уже полчаса, представляет собой прекрасный объект, пора протянуть к нему руку.

Итак, мы протягиваем руку и говорим: это яблоко. Что тут происходит? А происходит то, что нас понимают – и тот, кто видит, как мы протягиваем руку, и тот, кто не видит этого, оба без труда понимают нас. Понимают в сопровождении сопутствующего образа и без такого сопровождения, независимо от того, услышат ли нас или прочтут.

При этом яблоко зреет уже полчаса – и вот тут далеко не все понятно. В каком смысле оно у нас на глазах созревает, можно ли сказать, что оно на целый час более зрелое, чем то, которое было сорвано раньше? И здесь мы подходим к правильной форме удивления: почему утверждение «это яблоко» проходит на ура, не вызывая вопросов, ибо оно непосредственно понятно, а вот утверждение «это яблоко зреет уже полчаса» вызывает явное напряжение? И вот еще что: как так оказалось, что на другом конце Земли мы легко поняли утверждение «это яблоко», нисколько не удивившись тому, что нам доставили яблоко посредством понимания, а не посредством перемещения фрукта, а удивляясь и продолжая удивляться некоторому дополнительному расширению предложения, то есть незначительной прибавке к ошеломляющему эффекту понимания того, что это яблоко?

Почему же мы понимаем это сразу, со скоростью мысли или со скоростью означивания, причем так, что через понимание яблоко оказывается доставленным каждому, не понеся ни малейшего ущерба в своей материальности, штучности и экземплярности. Никто и не спросит себя: как же так? А ведь это чудо должно считаться не меньшим, чем чудо или, если угодно, парадокс триединства. Вопрос о триединстве Божества является между тем едва ли не важнейшим в христианской теологии, и вариациям на тему, каким же образом Бог может быть един в трех лицах, посвящены лучшие образцы диалектики. Но каким же образом яблоко едино во всех актах означивания? Если оно то, на которое я смотрю, то оно отличается даже от соседнего яблока на ветке. Яблоки отличаются друг от друга на блюде, но не в предложении!

Еще раз. Каким же образом Отец, Сын и Святой Дух могут быть чем-то одним – вот вопрос, над которым мучились несколько поколений теологов и философов и продолжают мучиться, небрежно проскальзывая мимо чего-то несравненно более чудесного и невероятного – да хотя бы мимо яблока. Сформулируем же вопрос со всей остротой: как плод на дереве или на блюде, а также картинка, найденная в букваре, надпись из шести букв, найденная там же или в соседней книжке, а также колебания воздуха, достигшие нашего уха, представляют собой одно и то же? На этой же странице в букваре нарисован еще один плод, отождествить его с тем, который нас интересует, казалось бы, не проблема, ведь и то и другое суть результаты нанесения краски на бумагу, но мы категорически возражаем: да что вы! Это же груша! А это – яблоко! Для подтверждения мы можем достать из сумки плод и сказать: «Вот оно, яблоко».

Если бы собеседник попался на редкость недоверчивый и заявил бы: «То есть вы хотите сказать, что между этим сочным сладким плодом и той картинкой в книге больше общего, чем между двумя соседними картинками в той же книге?» – мы бы, наверное, ответили: «Разумеется, ведь у меня яблоко, и нормальному человеку все равно, как представить яблоко – указав на него на дереве, на картинке или озвучив в речи!» Что это изменит, ведь яблоко, оно и есть яблоко! А вот на соседней картинке – груша, и она, конечно, имеет с яблоком немало общего – сами понимаете, о чем я, но все-таки это другое…

Таким образом, две картинки на одной странице, два плода на соседних деревьях в саду, два слова в словаре представляют собой разные экземплярности. Что же касается вот этого, сочного, ощущаемого в руке, то это, конечно, яблоко, и это слово из шести букв, тут сомнений нет, с этим согласится каждый, и совсем нет нужды углубляться в теологические споры.

Итог таков: как ни изворачивайся, но общего между лежащим на блюде, только что сорванным яблоком и «яблоком» ничуть не больше, чем между Отцом, Сыном и Святым Духом, а при этом тождество полное и совершенное, не вызывающее вопросов.

* * *

Существует, конечно, древнейшая иллюзия объяснения, во все времена успешно выдававшаяся за само объяснение, – насчет того, что тут просто имеют место отношения означивания, и ничего больше. Мы можем представить себе чрезвычайно недоверчивого человека, отрицающего почти все отождествления мира. Для каждого из них он требует оснований: «Бог – творец всего сущего? Основания, пожалуйста. Осмий – металл? Допустим, но какие для этого основания? Кит, говорите, это рыба? Докажите». И в ряде случаев недоверчивость оказывается оправданной.

Или зайдем с другой стороны. Все думают, что убийца – это парикмахер, приводя различные основания. Но недоверчивый сыщик не склонен соглашаться, ибо основания кажутся ему недостаточно вескими. Он тратит месяц своего времени и выясняет истину: «Убийца – садовник!» Но когда его собственный сын, взглянув на картинку, говорит: «Это яблоко» – сыщик не выказывает никаких сомнений и не требует оснований для проведенного отождествления. Что же тут можно сказать, кроме того, что самые важные и, если угодно, самые глубокие растворяющие отождествления осуществляются и принимаются без всяких оснований. По-настоящему тождественно только то, что не вызывает вопроса о сходствах и различиях. Яблоко и груша – различные фрукты, различны и яблоки, принадлежащие к разным сортам, даже два яблока, лежащие рядом, различны. Но каждое из них совершенно тождественно со своим именем, с пресловутым сочетанием из шести букв. И чтобы доказать это тождество, мы не потратим ни секунды, иначе оно было бы плохим тождеством, негодным для скорости речи и скорости мысли.

Человек говорит нам: «Я обнаружил новый вид ленточных червей» – и слышит в ответ: «Докажи!» Доказательство может занять немало времени, например потребуется защита диссертации.

«Я – скрипач!» – заявляет другой, и тут отождествление доказать легче, но все же доказательство существует и иногда требуется.

Наконец, третий подходит к нам, протягивает руку и говорит: «Я Петр». И мы принимаем это сразу, не требуя оснований, принимаем как нечто само собой разумеющееся. Никаких сопоставлений «звукового образа» с жизнью человека и его обликом мы не проводим, любые сопоставления только повредили бы скорости и прочности отождествления.

* * *

Итак, исходные, не расслаивающиеся в своем применении отождествления всегда безосновательны. Их задача – гарантировать минимальную скорость семиозиса, скорость, на которой синтезируются смыслы и все «смысло-прилегающие» феномены. И лишь затем, уже вокруг зоны осмысленности, появление новых отождествлений требует, наконец, обоснований, и чем более строгие требования к этим обоснованиям проявляются, тем «научнее» становится сама наука. «Петр» принимается за Петра без доказательств, практически так же, как «яблоко» за яблоко, но для того чтобы причислить обнаруженного червячка к ленточным или плоским червям, требуются доказательства и обоснования, да какие!

Если занять некую отстраненную, инопланетную точку зрения, наш способ причастности к умопостигаемому принимает не совсем привычные очертания. Вот искусство, в которое пожизненно инвестируется присутствие смертных. Во имя чего? И здесь лучшим ответом оказываются строки Новеллы Матвеевой:

И радуясь придуманной радостью, разумеется. Отдаленный наблюдатель зафиксировал бы радость переселенцев в иной мир, инаугурацию этого мира, где чувства задействованы не при непосредственном вовлечении тела или даже души, искрящей от контактного проживания, а фантомным способом, путем задействования синтетических призрачных тел – персонажей, героев, образов и прообразов. Такие параметры, как «чуткость», «духовность», «культурность» и «эрудированность» в значительной мере измеряются легкостью вхождения в ландшафт воображаемого (и успешно «воображенного») мира и, стало быть, прочностью и естественностью проделанных отождествлений. Тех, кто не способен на резонансы и катарсисы в вымышленном (выдуманном, выписанном, инсценированном) мире, принято считать необразованными, невежественными в самом общем смысле слова людьми, а отдельные выпады на эту тему встречаются пожатием плеч. Что выдуманный Достоевским Смердяков, который не любит читать книжки, потому что «там про неправду все написано», что реальный Эдуард Лимонов, не раз признававшийся, как мучительно для него всякое fiction… Общий ответ тут один, и он состоит в том, что вымысел вымыслу рознь, а легкость отождествления («над вымыслом слезами обольюсь») есть основополагающий признак аристократизма духа.

Дело, однако, в том, что с выбранной нами условной площадки обзора и мыслительная деятельность, по крайней мере, весь труд и героизм мысли, тоже осуществляется в перемещенном мире, в котором внутренняя, имманентная интенциональность должна приковывать наше внимание столь же решительно и безраздельно, как и реальные чувства химерных персонажей.

Наблюдатель сказал бы так: совершив головокружительный вираж отождествлений, отважившись на настоящую фантасмагорию по отождествлению до неразличимости «яблока» и яблока, эти удивительные существа перенесли все свое внимание на вторичные трудности, возникающие внутри смыслового поля. Это поле все-таки оказалось дырявым, и они поставили себе задачу добиться полной гомогенности.

Прежде чем продолжить эту тему, следует обратить внимание и на другие виражи отождествлений, фиксирующие своды новообретенного мира. Это способы языковой экспрессии боли, которые так притягивали Витгенштейна.

«Если бы словом я обозначал лишь то, что ранее называл «моей болью», а другие (называли – А. С.) болью Л. В., я бы не нанес другим людям никакого ущерба, коль скоро предусмотрена система обозначений, в которой выделение слова “боль” из других сочетаний было бы как-то восполнено. Тогда другим людям по-прежнему соболезновали бы, их бы лечили врачи и т. д. Естественно, не было бы никаких возражений и против такого вот способа выражения: “Но ведь другие испытывают то же, что и ты!”

А что бы выигрывалось от этого способа изложения? Ничего».

Витгенштейн описывает ситуацию как раз с интересующей нас инопланетной площадки, демонстрируя правильную форму удивления. В самом деле, выделение слова «боль» из других словосочетаний и преобладание общей концептуализации над «моей болью» в чем-то еще более радикально, чем страдание не своим телом, а телами воображаемых персонажей литературы. Проследим за мыслью Витгенштейна, за его прекрасным броском обессмысливания, открывающим абсолютную беспредпосылочность и этого исходного отождествления: «Говоря “мне больно”, я не указываю на персону, испытывающую боль, так как в известном смысле вовсе не знаю, кому больно. И это можно обосновать, ибо прежде всего я же не утверждал, что то или иное лицо испытывает боль, а сказал: я не испытываю. Ну а тем самым я ведь не называю никакого лица. Так же как никого не называю, когда от боли издаю стон. Хотя другой человек может понять по стону, кто испытывает боль. Что я хочу этим сказать? То, что существуют самые разные критерии идентичности личности. Ну а какой же из них побуждает сказать, что мне больно? Ни один».

Действительно, не существует никаких способов обоснованного соотнесения состояний «мне больно» с болью другого, с болью вообще, с болью куклы и страданиями юного Вертера. Оснований здесь не больше, чем во всех других случаях учреждения параллельного мира. С помощью довольно изощренного примера Витгенштейн демонстрирует всю странность того, что происходит при языковой дистрибуции боли: «Представь себе, что несколько человек, среди них и я, встали в круг. Кто-то из нас, то один, то другой, соединяется с полюсами электрической машины, но так, что мы этого не можем видеть. Я наблюдаю за лицами людей и стараюсь узнать, кто же из нас в данный момент находится под током. Вдруг я говорю: теперь я знаю, кто это, это как раз я… Я мог бы также сказать, кто здесь ощущает удар током: это я сам. Это был бы несколько необычный способ выражения».

Действительно, несколько необычный способ, однако именно к нему может быть сведен наш повседневный дискурс боли. Боль свободно извлекается речью из всех страдающих тел, не исключая и моего собственного. Хотя порой очень хочется сказать: я знаю, кто это, это как раз я-а-а-а-а-а!

Конвертация вопля «а-а-а-а-а-а!» (мне больно) в речевые обороты типа «многие испытывают боль, я тоже ее испытываю» действительно сродни решающему вхождению в портал смысла и негативным образом представляет собой операцию отжатия, «оставления здесь» сырой, непросветленной телесности, которая должна быть существенно модифицирована там, в прекрасном, новом, перемещенном мире. О конечном результате говорить рано, Операция перемещения продолжается.

* * *

Мир, подлежащий колонизации, удобно назвать миром третьего яблока, удобно и с точки зрения изложения, поскольку именно в такой последовательности миры открываются познанию. Все еще остается возможность, что это одно, то же самое яблоко, что висело на древе познания.

Вкусив плод, люди сразу заметили, что они наги. Но далеко не сразу заметили, что сорвали всего лишь словесную оболочку и она оказалась вещим яблоком, которое не гниет и не съедается, которое вроде бы и от яблони недалеко падает, но допускает любую дистанцию удаления, например перенесение в грамматический пример, в арифметическую задачу, в рифму, в метафору – и ни в одном из этих перенесений ничего с этим вечным яблоком не делается.

Не потому ли, что оно воистину райское яблочко и, если вдуматься, чрезвычайно похоже на прочие аксессуары колонизируемого третьего мира? Ведь и тела персонажей, подходящих для вчувствования, некоторым образом столь же нетленны, они не истощаются, не изживаются, сколько их ни чувствуй. Они готовы к новым вживаниям, и неважно, будешь ли это снова ты или кто-то другой.

Быть может, этот третий мир и есть рай, атрибуты которого не знают износа, но в чем же тогда смысл изъятия? Он становится ясным, если рассуждать апофатически. Наши смыслы и объекты нашего иночувствия и в самом деле изъяты из сферы расходных материалов, и теперь они, устилающие интерьеры нашего перемещенного мира, не растрачиваются или почти не растрачиваются в ходе «текущего» потребления. Таковы же и яблоки в раю, и, вероятно, открывающиеся там истины. Разница в том, что у нас все призрачно – сколько ни говори «халва», во рту сладко не станет, сколько ни произноси «яблоко», во рту не станет сочно. А у Бога в раю не так. Там неисчерпаемость сопряжена со всей полнотой воплощенности. Как Иисус накормил всех присутствующих пятью хлебами, и всем хватило, так, в сущности, хватило бы и одного райского яблочка. Стало быть, этот наш третий мир находится на некотором расстоянии и от природы, и от рая – и все же возможность обитать в нем для природного существа является величайшим чудом.

* * *

Таким образом, колонизация перемещенного мира предстает как первоочередная задача. Она в свою очередь распадается на ряд стратегий и частных задач. Нужно, например, создать зону, пригодную для автономного понимания; под «автономностью» в данном случае имеется в виду выключенность из жизненных ситуаций и пребывание вопрошания и ответствования в свободно парящем состоянии. Это высший пилотаж познания: теория должна задавать вопросы без задействования указательного жеста и получать такие же ответы.

Поэтому характерные обвинения в отрыве от жизни, в отлете от действительности в каком-то смысле являются как раз знаками отличия. Настоящий ученый это, конечно, тот, чьи знания имеют автономное базирование в перемещенном мире, в мире третьего яблока, а кто на такое автономное базирование не способен, кто нуждается в постоянных опорах на плотные слои воплощенности, на все слишком человеческое, тот не совсем ученый, но он, например, инженер, распоряжающийся сакральным инструментом, который ему вручили…

Теория – это возвышенное знание о возвышенном, поскольку она задана в перемещенном мире, а этот шар висит над Землей, как «оффшар» в романе Пелевина. И, конечно, сколько бы ни декларировали связь с практикой, но обустройство опорных точек непосредственно в перемещенном мире является сущностной, конституирующей чертой науки. В противном случае мы можем говорить о житейской мудрости, о здравом смысле, но о науке речь идти не будет. Для обыденного рассудка его «применимость здесь» является решающей, иначе он вовсе не рассудок, а безрассудство. Для науки же ее роль как адаптивной стратегии факультативна: ученый будет оставаться ученым, даже если никакой полезности в его занятиях не выявлено, даже если она не предполагается и не предполагалась. Ибо как раз оторванность от жизни и последующий монтаж опорных площадок в перемещенном мире составляет суть и теории, и науки. Любопытно, что даже в житейском представлении настоящим, самым что ни на есть ученейшим ученым является тот, кто даже и не высовывается из парящего над Землей мира самодостаточных задач, и, конечно же, поэтому он такой рассеянный.

Принято считать, что наука выполняет поставленную перед ней задачу через воплощение своих достижений в технике и вообще в практике – допустим. Но у нее есть и иная, имманентная задача: обустраивать имманентные площадки познания (или, лучше сказать, знания) в замещенном мире. Пока она с этим справляется, она наука, а ее представители, ученые, суть воины-авангардисты, всеми силами отстаивающие автономность вновь присоединенных территорий.

* * *

Процесс откочевывания в перемещенный мир, если не терять из поля зрения всю его величественную перспективу, включает в себя и многораундовое состязание между глаголами «знать» и «верить», столь интересовавшее Витгенштейна. Его волновала сравнительная степень достоверности утверждений типа «я знаю, что это моя рука» и «я знаю, что кит – не рыба». В действительности лишь второе в полной мере относится к знанию. Оно относится даже к науке, а значит, обладает высшей возможной достоверностью. Здесь важно отметить, что достоверность дисциплинарного знания состоит не в том, что оно несомненно или в нем трудно усомниться, а как раз в том, что здесь обоснованное сомнение допустимо.

Вот один из характерных пассажей из работы «О достоверности»: «Вопрос идеалиста звучал бы примерно так: “На каком основании я не сомневаюсь в существовании своих рук?” (А на этот вопрос нельзя ответить: я знаю, что они существуют.) Но тот, кто задает подобный вопрос, упускает из виду, что сомнение в существовании имеет смысл лишь в той или иной языковой игре. Поэтому, прежде чем принимать сомнение за чистую монету, следовало бы спросить, во что оно вылилось бы на деле». Иными словами, мы приходим к значимому выводу: в том, в чем нельзя осмысленно сомневаться, того нельзя и знать.

Например, я не могу осмысленно сомневаться в том, что это моя рука, стало быть, здесь речь вообще не идет о знании, скорее, следовало бы сказать так: данное предложение имеет смысл, поскольку смысл в мире вообще есть, лишь поэтому смыслом наделяется и всякое грамматически правильное предложение априори, и только затем у некоторых предложений языка смысл отнимается или ставится под вопрос. Утверждения же «кит – это рыба» и «кит – не рыба» допускают осмысленные сомнения, и потому они суть знания. Отсюда следует, между прочим, что человек, обладающий множеством знаний, имеет и множество сомнений, как устраненных, так и неустраненных. И наоборот, тот, кто ничего не знает, ни в чем и не сомневается, по крайней мере, не сомневается осмысленно.

Достоверность, таким образом, опирается на возможность обоснованного сомнения, а конкретно в науке – на знаменитый принцип фальсификации Поппера, состоящий в том, что теория является научной тогда, и только тогда, когда можно четко определить условия ее опровержения, частности, указать на решающий эксперимент. Стало быть, если теория неопровержима в принципе, то она и не научна. Поначалу такой вывод Поппера казался довольно странным, но на сегодняшний день принцип фальсифицируемости стал неотъемлемым элементом самосознания ученого.

Отсюда видно, что легкое автоматическое отождествление означаемого и означающего больше похоже на предложение «это моя рука», чем на какое-нибудь хорошо обоснованное (и тем более научно-обоснованное) утверждение. Еще один вывод, или, скорее, предположение, сформулировать не так просто: утверждение «это яблоко» не имеет достоверности знания, но только благодаря ему знание вообще может быть достоверным и существовать как знание. В самом деле, если бы утверждения типа «это моя рука» и «это яблоко» требовали обоснований и доказательств, то ни на что другое доказательств бы просто не хватило. И стало быть, именно поскольку знание того, что это моя рука, не достоверно как знание, сама достоверность достоверна. Она, достоверность, так сказать, не замылена по пустякам, основания не растрачиваются там, где достаточно безосновательности и где именно безосновательность необходима. Потому-то в специально отведенных для этого местах (в науке, например) нам хватает и оснований, и достоверности.

Что же получается? Вырисовывается некий парадокс, который, конечно же, был бы парадоксом парадоксов, если бы он не был самой простой очевидностью: опираться на надежное основание можно лишь в том случае, если в его основе лежит чистая необоснованность третьего яблока. В нашем случае – скорость и прочность (неразрывность) исходных отождествлений. Вот два предложения: 1) яблоко среднего рода и 2) это яблоко. Принципиально важно, что в обоих случаях мы обходимся без уточнений, и нам не требоваться говорить: 1а) слово «яблоко» среднего рода и 2а) это яблоко, и я имею в виду не слово «яблоко», а само яблоко, которое лежит передо мной.

Значит ли это, что надежная система может строиться из ненадежных элементов? Нет. Это значит, что можно строить из элементов, которые уже являются элементами. Предельно и афористично высказался по этому поводу сам Витгенштейн: «Попытавшийся усомниться во всем не дошел бы до сомнения в чем-то. Игра в сомнение уже предполагает уверенность» , и далее следует неожиданно робкий вопрос: «А может, и для сомнения нужны основания?»

Отталкиваясь от триединства яблока, мы теперь можем смело сказать: для сомнения, несомненно, нужны основания, и это те же основания, что нужны и для уверенности, а совместно они суть основания для господствующей языковой игры внутри перемещенного мира. Ученый – это тот, кто сомневается правильным, дозволенным сомнением.

* * *

Что мешает однозначно приветствовать художника как разведчика и проводника абсурда, а стало быть, носителя обновления, предотвращающего рутинизацию мира? Почему абсурдисты все-таки маргинальны, невзирая даже на энтузиазм избранной публики? Кажется, что они все-таки немножко дети или причастны к детскому – от автора «Алисы», написавшего сказку для племянницы, до ОБЭРИУтов, опиравшихся на детские журналы.

Дело в том, что существует естественное сопротивление вбросу абсурда и определенные, зависящие от эпохи и много еще от чего квоты его рецепции. Больше всего абсурда переносится «в детском виде».

В отношении искусства абсурд именно «терпится», лучше всего сказать так. Притом что арсеналы художника наполнены снарядами инновационного абсурда, пользоваться ими приходится крайне скупо. Написаны многие тысячи приключенческих романов, они будут создаваться и впредь, а книги, подобные «Алисе», продолжают оставаться штучными. Отчасти это происходит потому, что их много и не нужно, не потому же, что их так трудно придумывать…

На самом деле действует довольно строгий закон перераспределения странности, причем психологическая достоверность вовсе не является универсальным ограничителем выдумки. Куда важнее, например, правила самотождественности персонажа, правильная дистанция между загадкой и разгадкой, квота речевого разнообразия и ряд других жестких ограничений, действующих, как правило, по умолчанию.

Соблюдая их, «в остальном» можно выдумывать все что угодно, топография допустимой выдумки образует неконтролируемый простор для творца. Ну а как дело обстоит за пределами искусства? Совершим еще один экскурс.

Вот ведь и науку мы склонны определять как поле обоснованного удивления (и сомнения), это поле находится как бы внутри необоснованной несомненности. Во всяком случае, и здесь, как в искусстве, мы видим особую топографию странного, видим, что отличия парадоксов от «нонсенсов» носят топологический характер. Навскидку можно выделить четыре класса топологических поверхностей, и вот их имена.

1. Обоснованные сомнения.

2. Необоснованные сомнения.

3. Необоснованная несомненность.

4. Обоснованная несомненность.

Под необоснованной сомнительностью (2) традиционно понимаются предрассудки, суеверия и, так сказать, некритические установки здравого смысла. Необоснованная несомненность (3) обычно связывается с аксиомами, в действительности же главными операциями этого класса являются исходные первичные отождествления. «Это яблоко», – говорю я, глядя на экран, на картинку, на собственно яблоко, лежащее на блюде. Происходит нечто в высшей степени странное и в то же время абсолютно обычное: в таких случаях никто не требует обосновать тождество, абсурд проходит незамеченным и неопознанныым. Можно высказать ряд сомнений, но они будут совершенно необоснованными. Например, если мы усомнимся, как эта последовательность из шести букв может быть сочным, спелым фруктом, а при этом еще и пятно краски на бумаге может тоже носить имя «яблоко» совершенно спокойно и беззастенчиво, толку от нашего сомнения не будет никакого, никто не застынет в недоумении, не посмотрит на нас с уважением.

Но в другой, можно сказать, соседней зоне, утверждение «Бог – это любовь» требует обоснований, да еще каких! Однако для успешной верификации и тут требуется слишком большая доля необоснованной несомненности. Такая несомненность не будет научной, но все же окажется правильной формой удивления, то есть такой, когда удивление всех удивляющихся будет общепонятным в отличие от предыдущего удивления насчет сочности сочетания из шести букв.

И только там, где обоснованное сомнение отфильтровано особенно тщательно от сомнений необоснованных, возникает поле научных проблем. Здесь же возникает и знание как обоснованная несомненность, то есть собственно научное знание. Важно лишь иметь в виду, что это поле внутри общей топологии, обоснованная несомненность непременно опирается на фундамент необоснованной несомненности и арматуру обоснованных сомнений.

Можно, стало быть, сказать, что знание возрастает благодаря правильной дистрибуции абсурда, ибо одно дело абсурд, скапливающийся во внутренних полях, другое – за границами перемещенного мира и на самой границе. Здесь вспоминается идея окружения и включения, отстаиваемая Гигеричем. Благодаря окружению «выкраиваются» из дикой природы смотровые площадки и зоопарки, то, что само оказывается в окружении, к этой же когорте относятся музеи и всяческие собрания искусства. Но ведь и дикий абсурд точно так же окружается и выкраивается, и, будучи окруженным, топологически правильно расположенным, он становится не бессмыслицей, а, например, парадоксом или даже проблемой.

Возвращаясь к искусству, мы и там теперь видим в чем-то похожую, а в чем-то отличную дистрибуцию абсурда. Здесь есть свои зоны включения и окружения и свои хорошо защищенные бастионы. Незаконное пересечение границы потоком обессмысливания представляет для искусства реальную проблему.

Вкратце суть проблемы можно выразить следующим образом. Если уж ты прибегаешь к вымышленным персонажам, то не должен довольствоваться и их вымышленными чувствами. Ведь вымышленность приписывается к этим репрезентируемым чувствам почти автоматически, как смысл по умолчанию приписывается любому тексту в том мире, где уже господствуют смыслы.

То есть именно непричастность смыслу требует доказательства. Но литература является воистину литературой тогда, когда она представляет реальные чувства вымышленных персонажей, такова, если угодно, формула ее высшего пилотажа. Для искусства (и для литературы, разумеется) проблема состоит в том, что абсурда всегда слишком много, пусть даже в неявном виде, абсурда, принимаемого по умолчанию. Абсурд легко остается необузданным, из-за чего площадки искусства просто «фонят» – у здравого смысла, как мы видим, проблемы противоположного свойства. Поэтому инновационные технологии абсурда в ходе авторствования, или, можно смело сказать, в процессе творчества, подвергаются усилиям обуздания. Делез и Гваттари, размышляя об искусстве, пишут следующее: «Перцепты – это уже не восприятия, они независимы от состояния тех, кто их испытывает. Аффекты – это уже не чувства или переживания, они превосходят силы тех, кто через них проходит. Ощущения, перцепты и аффекты – это существа, которые важны сами по себе без всякого опыта. Они, можно сказать, существуют в отсутствии человека, потому что человек сам представляет собой составное целое перцептов. Произведение искусства – это существо-ощущение, и только оно существует само в себе».

То, что перцепты могут быть интегрированы как существа, само по себе есть нечто парадоксальное. Делез и Гваттари делают и следующий вполне справедливый вывод:

«Художник создает блоки перцептов и аффектов, но единственный закон его творчества: составное целое должно держаться само собой. Самое трудное для художника – сделать так, чтобы оно само собой стояло».

Все верно. Подлинность бытия от первого лица начинается с авторизации мира, но продукт этой авторизации должен стремиться к тому, чем у Бога является природа. А это едва ли не в первую очередь самостояние, оно необходимо и для обещания, и для художественного произведения; и еще раз подчеркнем: самостоящее должно быть чем-то пересозданным и переутвержденным, без исходной авторизации перед нами всего лишь аномальный продукт слишком человеческого.

В применении к искусству все это вновь указывает на динамическую топологию абсурда. Принципиально важны его квота, а также расположение: на дальних подступах, на ближних подступах, в самом центре. Так, если уж персонаж выдуман и выдуманы его приключения, то его мотивировки должны представлять собой нечто, тем или иным образом обоснованное, они должны задавать путь от обоснованных сомнений к обоснованной несомненности, только тогда и только таким способом можно «превзойти силы тех, кто через них проходит».

Искусство перенасыщено абсурдом в космологическом смысле – вот почему задача правдоподобного обустройства вымышленных миров является для него важнейшей. Этим объясняется и вечная маргинальность ОБЭРИУтов, и тот факт, что и художники, и их адресаты вечно пребывают в ожидании Годо, но отнюдь не торопятся встречать долгожданного гостя.

И все же даже обустройство вымышленных миров обрастает стереотипами и имеет собственную инерцию. Там, где это происходит, возникает потребность в инъекции абсурда – точечной, но интенсивной. Тогда и приходят Ионеско с Беккетом и Хармс со товарищи – и их вклада хватит надолго, ведь и «Алису» еще вовсю используют для иллюстраций, хотя надо признать, что тропки Страны чудес выровнены, истоптаны, снабжены дорожными знаками и если и не заасфальтированы, то, по крайней мере, засыпаны гравием.

* * *

Что ж, нельзя не затронуть вопроса о влиянии перемещенного мира на этику и о собственной этике перемещенного мира. Поразительным образом в этом детализированном мире имманентная этика не эксплицирована. В подсистеме искусства в качестве регулятивной системы ее заменяет эстетика, в подсистеме науки – правила верификации или фальсификации, но в целом без ответа остаются важнейшие вопросы: почему «перцепты» или художественные образы должны быть привилегированными модулями чувственности? Почему обоснованное, то есть топологически внутреннее, сомнение должно безусловно доминировать над прочими видами сомнения? И почему не всякое удивление имеет правильную форму?

Все предпочтения, столь решительно обозначенные в производстве символического, не имеют не только собственной внятной этики, но даже и телеологии (во имя чего?). Поразительно, но само это деяние может быть реконструировано с позиций конкурирующей этики, ясно выраженной в материалистическом понимании истории. Вспомним проницательное утверждение Георга Лукача о том, что капитализм есть удивительная целесообразность всех деталей в отдельности при полной хаотичности целого – это как будто прямо сказано о дрейфующем континенте перемещенного мира.

А практика как критерий истины? Она ведь напрямую отрицает самодостаточные ценности перемещенных миров и делает это вполне эксплицитно, подвергая критике всякую частичность и обособленность, в том числе обособленность фрагментов символического производства. Провозглашаемая марксизмом причастность к полноте человеческой осуществленности ставит во главу угла тотальность праксиса, включающую в себя и материальные интересы, и интересы классовые, и параметры контактного проживания вообще.

Подумаем, что в этом случае означает идеология. Она означает указание на представительство материальных интересов во всех областях символического, при этом капитализм обвиняется в сокрытии такого рода представительства, а материалистическое понимание истории, напротив, состоит в его честном признании. С позиций радикального марксизма частичные индивиды суть своего рода калеки, причем не только тогда, когда они отчуждены от культурных запросов, как это случилось с пролетариатом, но и когда они изъяты из процесса коллективного труда: жертвой эксплуататорского общества является даже Гегель, который «поставил дело логики выше логики дела».

Этика пролетариата направлена против химерологии присутствия, притом в ней достаточно четко расставлены точки над «і». Буржуазная идеология обличается не за то, что она присутствует в качестве идеологии и применяется к чистому разуму извне, а за отказ признать факт неустранимой гетерономии. Восходящий субъект истории, то есть пролетариат и его авангардная партия, открыто объявляет о своей идеологии: провозглашается в качестве приоритета целостность праксиса, что означает, что базисные интересы могут и должны быть представлены во всех слоях символического, в том числе и в фундаментальной науке, которая получает внятно сформулированный социальный заказ (Николай Федоров назвал это «долгосрочной командировкой ученого сословия»).

Автономия чистого теоретического разума, равно как и автономия чистого эстетического созерцания, довольствуется лишь отставанием собственного права на автономию, не пытаясь особо рефлектировать, во имя чего. Ответ Канта на вопрос «для чего нужна автономность субъекта?», данный во второй критике, если его суммировать в двух словах, гласит: «Чтоб так было. И с нами Бог!»

* * *

У этого вопроса существует и другой, чисто житейский разворот, дающий тем не менее основания для далеко идущих обобщений. Как-то я беседовал со своей знакомой насчет нелегкой судьбы ее дочери Ирины. Дочь вышла замуж, но взаимоотношения в семье, что называется, не заладились, и знакомая долго жаловалась на несправедливость, которую приходится выносить бедной девочке. Немного зная эту семью, я попробовал привести ряд аргументов насчет того, что не только муж виноват, – и, пожалуй, несколько увлекся. Выслушав ряд соображений, знакомая решительно перебила меня и заявила:

– Да, то, что ты говоришь, может быть, и верно, но ведь наша-то Ирочка!

Эта реплика меня совершенно обезоружила, и я далеко не сразу осознал, что ее универсальный аргумент далеко не так наивен, как кажется. Если вдуматься, то к нему можно свести множество других, куда более изощренных доводов. Парламентские речи, политическая журналистика, юридическая практика и еще множество риторических областей при всей своей изощренности без труда сводятся к тезису «но наша-то Ирочка!».

И потому встает вопрос: а какова же его внутренняя оправданность, если таковая вообще есть? Ответить не так просто, как кажется. Можно сказать, например, что «у каждого своя Ирочка», и мы далеко не уйдем, если каждый будет только к собственной Ирочке апеллировать, для того-то нам и дан разум, чтобы, по крайней мере… ну, находить консенсус. То есть давайте идеологически разоружимся, и тогда пусть победит сильнейший, он и будет «на самом деле прав».

Беда, однако, в том, что с высокой степенью вероятности победу может одержать сторона, которой надежнее всего удалось спрятать «нашу-то Ирочку» за аргументами чистого разума. Собственно, наша обычная повседневность это и подтверждает. Призыв к идеологическому разоружению не работает, если угодно, в силу самого грехопадения, неустранимого факта телесной воплощенности человека. Тут всегда получается, как в детском анекдоте, когда собравшиеся звери – медведь, волк, заяц и лиса – решают сыграть в карты, но наученный горьким опытом медведь на всякий случай предупреждает:

– Только не жульничать! А кто будет жульничать, того будем бить по морде. Да-да, по наглой рыжей морде!

В сущности, это прекрасная иллюстрация провозглашаемого обнуления идеологических позиций – ничем иным подобный призыв никогда и не заканчивался. Материалистическое понимание истории (и пролетариат, его разделяющий) к идеологическому разоружению никогда и не призывает, пролетариат готов акцентировать свою идеологию предпочтения по всему фронту символического, готов открыто поддержать «свою Ирочку» – ну, или свою Розу Люксембург.

Ведь его критерием является практика во всей ее цело-купности, а значит, у пролетариата свой список обоснованных сомнений и, разумеется, собственное поле обоснованной несомненности, устанавливаемое не навсегда, а лишь здесь и сейчас.

Отсюда вывод: сторонникам перемещенного мира, которые не всегда бывают в большинстве, но которые тем не менее на протяжении многих эпох определяют историю, следует задуматься над собственной эксплицитной этикой. Для этого недостаточно просто отвергнуть тезис о «нашей Ирочке» как гетерономный и циничный. Его следует признать действительным требованием праксиса. Дело в другом, в ответе на вопрос, какова же природа той силы, что заставляет порой забыть Ирочку. Почему схемы абстрактной справедливости, которые могли ведь ничего не значить, значат, да еще как?

Тут, конечно, принято ссылаться на совесть, однако вопрос этим не решается, ведь и совесть тоже откуда-то берется. У Канта именно здесь вступает в силу категорический императив, заставляющий говорить о богоподобии человека, чего напрямую как будто не требовало звездное небо надо мной. Но для имманентной этики простой ссылки недостаточно, отсюда и вопиющий дефицит содержания, и упреки в формализме, давно уже ставшие общим местом по отношению к «Критике практического разума».

Бессодержательность можно хотя бы отчасти устранить, если свести воедино выявленные здесь тенденции. Вспомним их. Категорический императив, заставляющий всякое сознание устранять моральную гетерономию или, по крайней мере, считать лучшим того человека, который интересам близкой Ирочки предпочитает интересы справедливости самой по себе, – это раз.

Далее. Обустройство территорий правильного удивления происходит уже после того, как произведены решающие отождествления, и только после принятия по умолчанию множество конвенций. Например, конвенции о равноправной сочности яблока и «яблока» можно включить наконец в режим cogito ergo sum. Сюда, конечно же, войдет и наука с ее правилом точечных касаний, в соответствии с этим правилом входящая в соприкосновение реальность должна быть отфильтрована, очищена, абстрагирована до уровня корректного эксперимента, и лишь такое соприкосновение засчитывается в качестве реального свидетельства.

Но, помимо науки, сюда же включены и все практики толкований, по сути дела, вся признанная гуманитаристика (как герменевтика), предполагающая некий Первичный текст в качестве данного, тем или иным способом (хоть бы и чудесным) обретенного, и производящая в качестве аналога научных знаний комментарии к первичному тексту и комментарии к комментариям. То есть весь свод философской и культурологической герменевтики есть не что иное как реальное знание о вымышленных вопросах. И если сходу прикинуть, на что оно похоже, то ответ напрашивается сам собой: на реальные, подлинные чувства вымышленных персонажей.

Отсюда естественный переход к искусству, к перцептам и аффектам в смысле Делеза – Гваттари, целью которых является обретение статуса самостоятельных существ (своеобразных изоорганизмов). Лучший человек должен подключаться к перцептам и образам, как к высшему Сенсориуму, он должен обжить территорию придуманной боли, должен стать своим в пространстве обустроенной чувственности, опирающейся на текстуальные модули, а не на «нервные волокна».

Сюда еще можно добавить много чего, в первую очередь синтетическое линейное время, не зависящее от природных синхронизаций, например время Игры и Работы как чисто синтетическое единство сакральности и повседневности.

И вот, окидывая взглядом все перечисленное, мы понимаем наконец, в чем его общность, а стало быть, и этика. Эти «высшие ценности» (пока еще в кавычках) ценны именно тем, что расположены в перемещенном мире, в его зыбких пределах по преимуществу. Мы, люди, находимся в процессе колонизации этого мира, и скорость колонизации, обживания и обустройства нарастает. Здесь заданы интерьеры мысли (пусть контурно) и постройки знания, для которого запас первичных текстов всегда уже достаточен. Здесь развернуты горизонты абстрактной справедливости, принципиально не имеющей отношения к степени природного родства. И, конечно же, концепты и перцепты, бесчисленные производные легкого символического, прекрасные бумажные цветы искусства, благополучно проросшие сквозь страницы, сцены, сквозь мрамор, холст, кинопленку, сквозь гаджеты, виджеты и другие окультуренные сорняки, – все они в совокупности являются ценностями перемещенного мира, и именно благодаря им абстрактная справедливость ценится выше интересов «нашей-то Ирочки».

Мы все давным давно похожи на героя Набокова, рисовавшего вагончики на стене тюремной камеры: он, как мы помним, успел их нарисовать и вскочить в последний вагон, избежав казни. В нашем общечеловеческом планетарном случае монтируется Звездолет со всеми системами автономного жизнеобеспечения; этому гигантскому и в то же время чрезвычайно компактному звездолету и следует уподобить перемещенный мир. Мы точно не знаем, полетит ли он, что будет им двигать, не знаем даже, зачем он, собственно, нужен.

Быть может, подсказка заключается в яблоках. Первое, отведанное с райского древа яблоко сбросило человека на Землю. Сбросило в плоть, в смертность, в неизбежный труд в поте лица, в тяжесть и отягощение. Второе упало на голову… ну пусть конкретному избраннику, Ньютону, заставив напрячь голову, разобраться с законами тяжести, с проблемой отягощенности, обремененности телом. А третье яблоко задало горизонт полета или, если угодно, вознесения. Сначала всего лишь отлет означающих от означаемых. Это третье яблоко стало автономной частицей, из потока которых состоят лучи пронизывающей и всепроникающей рефлексии. И полет воображения тоже, конечно, стал возможным благодаря исходной легкости идентификаций, обеспечившей невероятную легкость на подъем. Так что с топливом более или менее понятно, его исходным компонентом как раз и является любовь к третьему яблоку, а в сущности, и ко всем трем.

Но этика третьего яблока, этика и мораль перемещенного мира, безусловно, предполагают свою эсхатологию. И состоит она в том, что рано или поздно Солнце погаснет. Впрочем, Солнце здесь ни при чем, его «выбывание» преодолимо, но остановится само развертывание пространства и его пребывание в распростертости, вмещающей все сущее, которое уже есть. Коллапс универсума будет направлен к неизбежному исчезновению удерживаемого (прежде всего отделенных друг от друга дискретных вещей) и поглощению мультиверсумом, спектром возможных миров, лишенных не только событийности, но и простой тождественности тавтологий.

Вот тогда-то, вернее, незадолго до этого нужно будет перейти в Звездолет и задраить, загерметизировать люки. Нетрудно заметить, что в текущем обустройстве перемещенного мира принцип герметизации заведомо поставлен во главу угла.

И теперь мы можем увидеть самое принципиальное различие между этикой марксизма, или материалистического понимания истории, и этикой перемещенных миров. Марксизм, если угодно, коммунистическая идея в ее предельных основаниях опирается на актуализм, а не на алармизм. Дело в том, что независимо от эсхатологических деклараций пролетариат выступает против преждевременного переселения и, разумеется, против панического бегства. Материя на его стороне.