Экзистенциальная аналитика Хайдеггера и материалистическое понимание истории уже давно не считаются чуждыми друг другу дискурсами. На уровне схватывания и тематизации мира имеется сущностная близость двух мыслителей, Хайдеггера и Маркса, безусловно, заслуживают внимания и параллельные выводы в общем поле мысли. Представители экзистенциализма и персонализма проделали немалую работу сопоставления, по крайней мере, Сартра и Левинаса следует отметить. Книга Левинаса «Тотальность и бесконечное», пожалуй, в равной мере вдохновлена и экзистенциализмом и марксизмом – она и сегодня остается образцом сближения с той стороны, движения от персональной заброшенности к классовой солидарности. Поработала над сопоставлениями и игровая философия постмодерна, тут, пожалуй, в лидерах признанный мастер игры в философские бирюльки Жак Деррида. Правда, Авитал Ронелл, сопоставляя идею Зова (Ruf) у Хайдеггера с понятием вызова/звонка (немецкое Ruf и английское Call), задала высокую планку изящества, но и описание последних приключений призрака коммунизма (который оказался не один) заслуживает внимания, поскольку даже в такой форме демонстрирует эвристические возможности материалистического понимания истории.

Но пора наконец совершить ход и с этой стороны, пора привлечь экзистенциальную аналитику в свидетели миссии пролетариата. Пришло время посмотреть, а нельзя ли вооружить исторически прогрессивный класс «Бытием и временем», сделать эту книгу дополнительным булыжником пролетариата? Говоря попросту, следует разобраться в сущностной близости двух великих мыслителей, в этой близи далекого. Ибо как раз степень обдуманности наиболее важных проблем человеческого бытия сближает Маркса не с оппортунистом Э. Бернштейном, а с Хайдеггером, а сопоставление «Бытия и времени» с «Капиталом» в свою очередь гораздо больше проясняет Dasein-аналитику, чем очередное академическое исследование о соотношении собственных и привативных модусов Das-ein. В свое время советский диамат требовал искать рациональное зерно, и в этой мышиной установке проявлялся прежде всего страх, что марксизм не выдержит прямого столкновения идей в точке их максимальной обдуманности и силы. Но этот страх советского диамата совершенно чужд аутентичному марксизму и, разумеется, крайне далек от бойцовского характера Маркса.

* * *

«Бытие и время» Хайдеггера и «Капитал» Маркса не только близки по духу, но и имеют немало общего в своей судьбе. Они задумывались как, безусловно, главные книги, и обе оказались недописанными. Обе они радикально изменили гуманитарный дискурс своего времени и стали образцами для начетничества, источниками для всевозможных толкований. Их детальное сопоставление и, так сказать, взаимопрочтение еще ждут своего часа, но некоторые важные пересечения могут быть отмечены уже сейчас.

Начнем мы не с самых очевидных моментов, не с судьбы вещей, опосредующих человеческое бытие в мире. И не с роли техники, которая и у Маркса, и у Хайдеггера предстает в двояком обличии. Начнем с Dasein и его заброшенности – есть веские основания полагать, что и для Маркса этот важнейший вопрос имплицитно был первым, у Хайдеггера он присутствует первым и эксплицитно.

Что же есть заброшенность Dasein, заброшенность в мир и брошенность в миру? Прежде всего это некое исходное несчастье, феноменологически первое страдание, которое, как известно из Трипитаки, приводит к рождению. Брошенность, отодвигающая вдаль ближайшее, активирует субъект как страдающую единичность, пробуждает несчастное сознание. Этому сознанию в момент его пробуждения нечего терять, кроме своей заброшенности, приобрести же оно может всю осмысленность существования, оно может выйти в даль ближайшего и удержать близь далекого, да и сам мир, весь мир как мирность мира, конституируется, отталкиваясь от первичной лишенности.

Dasein как бытие от первого лица и коллективный Dasein пролетариата исходно обнаруживают себя в сущностном одиночестве, в непонимании, в отчуждении от собственной сущности. Важнейший тезис экзистенциализма – существование предшествует сущности – знаком пролетариату не понаслышке, это удерживаемое в чистой негативности существование содержит в себе всё, все человеческие возможности – и все они лишены действительности, они лишены спокойной достоверности наличного бытия, того же Dasein, но в гегелевском, а не в хайдеггеровском смысле. Выход из заброшенности начинается с абсолютной негативности, перед нами ничто, отринувшее становление. Dasein – это версия становления, которое не смогло ничего обрести, ничего удержать, и негативность Dasein дана самому себе через праксис, как бытие для другого, отринутое этим другим и возвращенное в себя. Пролетарскому Dasein предстоит (всегда предстоит) новое становление, в котором форма для себя уже не исчезнет, ибо она заключена в непримиримой негативности, в самой отвергнутости, как своеобразный эйдос, эталон того, что не принимает мир ставшего.

Обращение к параллельным дискурсам поможет и одинокому Dasein, и коллективному Dasein пролетариата истолковать некоторые трудности друг друга. Скажем, как соединить угнетенность пролетариата с его великой исторической миссией? Да, угнетенность взывает к немедленному устранению: справедливость должна быть восстановлена, а акционеры несправедливости, извлекающие из нее неправедный доход, не могут считаться полноценными людьми. И логическая, и экзистенциальная ущербность подтачивают прочность их бытия. Следовательно, несправедливость должна быть устранена и в их же собственных интересах (интересах в качестве людей, а не представителей правящего класса). Проникаясь миссией пролетариата, они спасают и самих себя, поднимая угнетенных до своего уровня, принимая изгоев истории в свои ряды… Подобная логика, явная или скрытая, свойственна оппортунизму, в том числе и всем европейским социал-демократическим партиям конца ХХ столетия. Однако совсем не так дело обстоит у Маркса, вовсе не это хочет сказать автор «Капитала» и «Манифеста коммунистической партии». Пролетариат во всей своей лишенности и обездоленности, и даже именно в них, отнюдь не является просителем, которого следует пожалеть. В экзистенциальном смысле он вообще не реципиент, а донор, и отчасти поэтому ему принадлежит будущее. Как раз автор «Бытия и времени» мог это понять и понимал лучше большинства теоретиков, ведь Dasein и в полной заброшенности, и полноте отчаяния остается чем-то абсолютно подлинным среди всего прочего сущего, только ему открыто само Бытие (Sein), а не Seinde, которое всего лишь «сущее».

Ибо брошенность есть негативность, негативность есть беспокойство, беспокойство есть сознание. Все привативные модусы Dasein, напротив, суть модусы и формы успокоения, согласно Хайдеггеру и сам Dasein порождает неутолимую жажду, активирует поиск путей выхода из заброшенности, тогда как пристроенность к чему-то инициирует деятельность инструментального толка, деятельность прогрессирующего уподобления тому, к чему ты пристроен. У Dasein в его беззащитности ничего такого нет, пролетариат также лишен средств производства, а заодно и смыслов, прилегающих к каждому из них, пролетариат ни к чему не пристроен прочно, только примыкает в своей нужде и брошенности: уже на этом уровне они солидарны друг с другом. Ибо экзистенция Dasein пролетарская по своему духу, она взыскует солидарности с брошенностью всех одиночеств, а не пристроенности к чему-либо, ибо пристроенность есть приватизация, это всегда частный интерес, усыпляющий всеобщее, одурманивающий его пользоприношением.

Стало быть, подлинность Dasein и историческая миссия пролетариата одного корня, оппортунистическое пристраивание и в том, и в другом случае ведет к утрате подлинности, к забвению бытия, а солидарность рядов, экзистенциальный и политический максимализм удерживают всю широту исторического горизонта, идет ли речь о жизненной истории индивида или об истории классовой борьбы. «Бытие и время» вполне способно укрепить пролетариат в его решимости, а аналитика Dasein, причем на уровне «самого личного можествования», несомненно, продвинулась бы вперед с освоением практики, то есть вовлеченности в бытие без всякой частичной пристроенности. Здесь же, на этом же уровне, высвечивается и еще одна подсказка, которая на этот раз пригодилась бы Мартину Хайдеггеру, если бы автор «Бытия и времени» вздумал ознакомиться с теоретическим наследием Маркса. Речь в данном случае идет именно о теоретической составляющей, об исследовательском векторе Маркса, который вел его от опознания пролетариата и указания будущего этого революционного класса к тематизации капитала.

По отношению к пролетариату капитал предстает как некая удивительная анти-сущность, без которой этот класс не может соединиться со средствами производства. Капитал организует производство и, следовательно, мобилизует пролетариат, который при наличии капитала не может организовать производство никаким иным образом, ибо капитал «перебивает», дезорганизует и похищает все собственные организационные моменты рабочего класса. То есть капитал есть нечто иное, чем просто система угнетения, это еще и раздвоившаяся душа, сбивчивому зову которой приходится подчиняться. Пролетариату противостоит буржуазия, а также все пристроенные социальные элементы начиная от традиционно пристроенных (касты, номенклатуры) и вплоть до всех стабилизированных слоев остывающей Вселенной, погружающегося в окостенение социологоса. Однако капитал противостоит пролетариату не так, как противостоят антагонистический и инерционный классы, а скорее так, как дьявол противостоит мессии, посланному в мир.

Помимо всего прочего, за капиталом стоит и сила отложенного соблазна. Странно, но на уровне Dasein-аналитики Хайдеггер не находит никакой анти-сущности: мы видим привативные модусы неподлинного, затягивающая среда das Man, но ничего активного, радикально противостоящего, ничего такого, на что присутствие могло бы обменивать свое неизбывное одиночество.

По существу, подлинности присутствия у Хайдеггера противостоят только силы инерции: амортизация, износ, пристроенность, явка с повинной – как если бы пролетариату противостояли лишь другие классы, взятые в их пассивности. Агент капитала мог быть помещен там, где находится сладчайшее, где властвует Gerede, где процветают болтовня и интрига. Гегелевская борьба за признание, за обретение признанности ближе всего подходит для тематизации этой шпионологической анти-сущности в мире сущностного одиночества. Без этого сгустка самой жизни Dasein не смог бы так легко забыть о своей духовной родине – и без капитала, способного к самовозрастанию, пролетариат, конечно, нашел бы собственные аутентичные способы организации обменов, включающие в себя дистрибуцию вещей, вопрос в том, были бы они тогда столь радикальны. Ибо капитал с заключенной в нем движущей силой способен даже к анимации мертвых, другое дело, что задействование живых, жизнью живущих, он осуществляет по тому же принципу, что и анимацию мертвых.

* * *

Теперь пора сопоставить категории пролетарского праксиса с экзистенциалами «Бытия и времени», ход, который неявно и пунктирно проделал тот же Левинас. Известно, что в материалистическом понимании истории чистые эпистемы, включая и логические абстракции (категории), рассматриваются как особого рода инструменты. Они как выдвижные лезвия, которые должны к чему-то крепиться (то есть бритва Оккама не единственное острое орудие познания) – к материалистической рукоятке, к человеческому телу в самом широком смысле слова, но также и к конкретной задаче, санкционирующей применение затейливых лезвий. Обращаться с легкими, скользящими, обоюдоострыми лезвиями дихотомий, классификаций, управляться с острым клинком разума не каждый способен в равной мере, тут есть свои виртуозы, по сравнению с которыми цирковые жонглеры, акробаты и иллюзионисты попросту отдыхают. Вспоминается, конечно же, Гегель, которого в этом качестве рассматривал уже сам Маркс, но можно взять и Герберта Спенсера, и уж конечно, Гуссерля; если дискурс Маркса был в какой-то мере ответом на гегелевскую манеру фехтования молниеносной всепроникающей шпагой без рукоятки, то взвешенные, обдуманные и укорененные экзистенциалы Хайдеггера стали реакцией на бесконтактную феноменологическую технику.

Хайдеггеровские экзистенциалы относятся к категориям праксиса, поэтому они пригодны и для материалистического понимания истории, и для схватывания основных превратностей сущего. Впрочем, годны они и для решения вопросов метафизики – для решения, которое будет опираться на «рукоятку» или, говоря словами Хайдеггера, на «подручное», Zuhanden. Экзистенциалы, в совокупности составляющие экзистенциальное измерение Dasein, мыслятся как основополагающие, поскольку содержат в себе свою собственную основу. То есть они не только мыслятся, но и проживаются, в них затрагивается и «слишком человеческое», и трансцендентное, без которого человеческое не могло бы осуществиться, поскольку не хватило бы высоты. Поразительно схожим и у Маркса, и у Хайдеггера является статус категорий или определений рефлексии, которыми оперирует традиционная метафизика. Будучи логически первыми в искусстве бесконтактной скользящей рефлексии, категории и предикабилии Канта, равно как и спекулятивные понятия Гегеля, среди подручного и инструментального занимают хоть и привилегированное, но не основополагающее место. Хайдеггер рассматривает их как производные свободного времени, и непосредственное обращение к ним есть великая привилегия досуга. Даже образование субстантивов предполагает некоторую паузу: первоначально молот удостаивается запоминания только если он «слишком тяжел», если выпадает из привычной структуры подручного; в качестве бездеятельного лежащего инструмента наряду с другими инструментами и предметами кузницы он рассматривается только тогда, когда все лошади уже подкованы, когда нет срочной необходимости перековывать мечи на орала и наоборот.

Что же касается отвлеченных понятий вроде тех, что берет в свое распоряжение метафизика, тут уже надо отвлечься всерьез и надолго: покинуть кузницу, покинуть промысел. И хорошо бы в итоге вернуть инструмент не затупившимся, а, наоборот, усовершенствованным, но это уж как получится.

Другое дело – конкретно-всеобщие понятия материалистического понимания истории. Или экзистенциалы «Бытия и времени». Они ни от чего не отвлечены, они всегда есть там, где есть понимание, общение, совместный труд, человеческая жизнь. Конечно, и от них можно отвлечься или быть отвлеченным – тогда мы говорим об отчуждении, о забвении своего человеческого первородства. Но само же это забвение-отчуждение встроено в первый же экзистенциал брошенности Dasein, оно точно описывает и неприкаянность, номадичность пролетариата.

Итак, заброшенность есть начало и у Маркса, и у Хайдеггера, а удвоенная самопознанием (классовым сознанием), она становится великой движущей силой, незатухающей солидарностью одиночеств. Бытие-к-смерти, обреченность и брошенность – эти аспекты человеческого удела прописаны в Dasein-аналитике более обстоятельно, чем в «Манифесте коммунистической партии» или, например, в «Капитале», но и у Маркса изначальная смыслоутрата также определяет и политический самоанализ пролетариата, и его исходное самочувствие. Описание пролетарского бытия-к-смерти у Маркса дано прежде всего в формах бытия для иного: пролетариат выступает как могильщик буржуазии, как непримиримый враг капитала. Но ведь капитал есть сгусток или принцип посюсторонней производственной жизни, он по-своему одушевляет производство, одушевляет самовозрастание вещей. Далее. Миссия пролетариата направлена на упразднение классов, в том числе и самого себя как класса; следовательно, в истории нет более радикального субъекта и такой способ бытия вполне можно охарактеризовать как бытие-к-смерти.

Для Dasein бытие-к-смерти есть прежде всего экзистенциальное знание и предощущение своей собственной неминуемой смертности. Вхождение в круг ближних во многом вызвано стремлением избыть это чувство, но в результате каждый Dasein становится могильщиком для другого, для ближнего, и как раз пролетарская солидарность, в отличие от ближайшего, семейного круга, по-настоящему противится работе смерти, вытесняя ее с ближних подступов. Здесь присутствует взаимообогащающая диалектика, еще требующая развития.

Истолковать «заботу» (das Sorge) в марксистском ключе, на первый взгляд, проще всего. Разве труд, разве само производство не предстают как забота? Разве озабоченность такого рода не есть нечто очевидное, такое, с чем сталкивается каждый трудящийся? Следует, однако, присмотреться к той роли, которая принадлежит экзистенциалу заботы в аналитике «Бытия и времени». Как и каждый экзистенциал, забота в определенном смысле первичнее, чем любое обобщающее понятие «без рукоятки», чем само «бытие» прежней метафизики. Понятно, что чисто логически бытие включает в себя заботу, но бытие как инструмент является в свою очередь результатом особого рода озабоченности, которой предшествует беззаботность досуга, свободного времени. «Бытие» возникает там, где образуется просвет в заботе, только из этого просвета открывается панорама кругового обзора, в которой проявляется и схватывается бытие, самый широкий из исторических горизонтов тоже открывается посредством этого просвета. «Экзистенциалы» марксистского праксиса устроены подобным же образом, они имеют интеллектуальное (интеллигибельное) расширение, горизонт, выдвигаясь в который субъект может созерцать сущее и само бытие, может увидеть себя в отраженном свете вечности, но категории материалистического понимания истории, равно как и экзистенциалы Хайдеггера, легко развоплощают идеалистическую (например, гегелевскую) иллюзию самодеятельного, самостоятельного субъекта по имени Дух (Geist), иллюзию Абсолютного Духа, расталкивающего индивидов, чтобы творить природу и историю. И конкретно-всеобщие понятия «Капитала», и экзистенциалы «Бытия и времени» имеют рукоятки и лезвия, а лезвия имеют сталь, а не только остроту. Ибо речь идет о производстве действительной жизни и ее осмыслении как важной составной части всего этого производства. Позиции Маркса и Хайдеггера в данном вопросе сущностно близки, сущностно, по способу постижения мира, Хайдеггер здесь ближе к Марксу, чем, например, Карл Мангейм или занимающийся рутинной политикой социал-демократ. Бытие всегда прикреплено к особенному способу быть, как острота к лезвию, а лезвие к рукоятке.

Таков и экзистенциал заботы, имеющий познавательный аспект, но отнюдь не сводящийся к нему, имеющий иногда характер «нужды», но не исчерпывающийся нуждой. Небезразлично, каким образом погружен в заботу Dasein и чем именно он озабочен. Заслуживает внимания хайдег-геровский анализ занятости и пристроенности, весьма содержательная диалектика дела и безделья. Слишком часто за ссылкой на чрезвычайную занятость скрываются ложь и хорошо замаскированное безделье; мания пристроенности и даже одержимость пристроенности успешно фальсифицируют заботу. Все это слишком знакомо пролетариату и является важнейшей подстерегающей его опасностью, еще одним побочным следствием доминирования капитала в качестве регулятивного принципа Weltlauf.

В число экзистенциалов Хайдеггер включает понимание/слушание, посвящая ему запоминающиеся страницы своего opus magnus. У нас нет необходимости вдаваться в подробности этой аналитики, важно отметить, что понимание («Dasein слушает, поскольку понимает») рассматривается не как познавательная способность, не в гносеологическом аспекте, а в онтологическом: понимать значит быть. Воля к пониманию не тождественна воле к истине, то есть специфической фаустовской одержимости познающего. Понимание/слушание – это прежде всего элемент простой человеческой солидарности, это нечто всегда и везде происходящее, поскольку мы люди. Такое понимание, несомненно, является и экзистенциалом пролетариата, по сути, именно оно и выражено в знаменитом лозунге «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!». Мы вправе зафиксировать если и не тождественность, то уж точно сущностное родство двух тезисов:

1. Пролетарии всех стран, соединяйтесь!

2. Dasein слушает, значит, понимает.

Воля к пониманию первична в соответствии с подлинностью субъекта, она пресекается лишь встречным отказом понимать. Только тогда, когда тебя не хотят даже слушать и, следовательно, отказывают тебе в твоем праве быть, отношение становится антагонистическим. Но за порогом этого отношения, когда тебя слушают, когда установлена первичная связь признанности, стремление понять и быть понятым не успокаивается, а, напротив, усиливается: модус понимания как форма бытия сущего, вполне определенного, высшего сущего, в значительной мере перекрывает и поглощает другие модусы. Он, этот экзистенциал или модус, отодвигает брошенность, смертность, большую часть заботы – и пока это так, мы имеем дело с восходящим бытием, с исторической миссией и с исторической прогрессивностью в том смысле, в каком понимал ее Маркс. Пролетариат жаждет быть понятым и стремится понять. Он слушает и вслушивается, вслушивается в музыку революции, даже тогда, когда ее аккорды еще едва различимы, на самых дальних подступах. Буржуазия, скорее, страшится быть понятой по-настоящему и, конечно же, не желает понимать и слушать того, кто намерен аргументировать и бестрепетно сообщить ей истину. Этим все сказано.

Экзистенциал понимания/слушания определяется далее Хайдеггером как открытость (Offenlichkeit) – открытость своим собственным возможностям. Такая открытость есть риск, ибо она находится в противоречии с избыванием заброшенности, не говоря уже о том, что она подрывает пристроенность, снимает ее в качестве момента. Все господствующие классы стремятся уйти от такого риска: в первую очередь они теряют открытость, восприимчивость, способность меняться, иногда усиливая ради этого причастность к заботе, теряя вслед за другими проявлениями открытости элемент беззаботности, беспечности. Но как тут не вспомнить Лао-цзы с его великим афоризмом: то, что отвердело, не победит. Пролетариат всегда является исключением, подобно Dasein-бытию среди других форм бытия. Ни в состоянии угнетенности (лишенности), ни в победном шествии революции он не теряет открытости. Отсюда и его презрение к формальному, к формализму, будь то формализм нормативного права или иные проявления догматизма, отсюда и его бесстрашная проективность – и она тоже являет собой стремление понимать и быть понятым. Это изначальное понимание/слушание именно потому и изначально, что оно не может быть сведено к инструментальной задаче, даже задаче усвоения знаний и обладания ими; скорее можно сказать, что практическое знание, обретаемое в этом экзистенциальном измерении, и есть само бытие – праксис. Понимать/слушать в этом изначальном смысле значит понимать нужду другого, слышать зов другого, протягивать руку помощи в ответ на зов. «Что же слышит Dasein прежде всего? – спрашивает Хайдеггер и сам же отвечает: – Зов совести». В мире брошенности и бытия-к-смерти он становится могучей силой, он способен преодолевать и страх смерти, и плотность (беспросветность) заботы.

Непреодолимость, настоятельность этого зова хорошо знакомы и на уровне коллективного Dasein пролетариата: каковы бы ни были занятость и нужда, забастовки в знак солидарности и интербригады знаменуют собой открытость пролетарского интернационализма.

Всякое ослабление пролетарского интернационализма указывает на утрату радикальности и подлинности. Подчеркнем этот момент общности между Марксом и Хайдеггером, касающийся восходящего к Беркли утверждения насчет esse percipi. «Быть – это быть воспринимаемым» – такой тезис не годится ни для Dasein, ни для пролетариата. И у Маркса, и у Хайдеггера мы имеем дело с высшим статусом сущего, включающим в себя единство субстанции и самосознания. В соответствии с этим статусом Dasein утверждает: быть – значит быть понятым, то есть понимание выступает не как конструкция эпистемологии, а как принадлежность самого бытия, как само бытие. Когда пролетариат таким же образом обретает свое бытие, он выходит за пределы политического, выдвигаясь непосредственно в экзистенциальное измерение. Когда теоретики коммунистического движения говорят о классовом чутье, классовом самоопределении, выходящим за пределы текущего политического и экономического расклада (например, Роза Люксембург), они как раз и имеют в виду оголенные провода понимания. Понимать и быть понятым не значит просто принять что-то к сведению, ожидая, что в картине иновидимости, в Weltlauf, будет по-прежнему преобладать бессильное подчинение объективациям, подчинение тем, кто не желает понимать и быть понятым. Если понимать значит быть, усилие понимания не может остаться безнаказанным для Weltlauf, оно не может оказаться просто факультативным ресурсом самого понимающего и стремящегося быть понятым субъекта. Это в буржуазном мире тот, кто понял, продолжает вести себя так, как если бы он и не понимал, поскольку это мир абстракций и свершившихся разделений. Мир теоретической изощренности и практического бессилия можно сколь угодно долго объяснять, разбирать и классифицировать, опуская руки перед сложившимся положением вещей – так и поступали все предшествующий философы (все, капитулировавшие перед заброшенностью индивидуального Dasein). Дело, однако, состоит в том, чтобы изменить его – тут мы не откроем истины: оценив положение вещей как неприемлемое, несправедливое, скандальное, нужно расположить вещи по иному, вместо того чтобы самому покорно расположиться среди них, уподобившись вещи. Быть может, именно в этом экзистенциале с максимальной яркостью прослеживается водораздел между пролетарским и буржуазным мироощущением, поскольку хитрость разума, способствовавшая когда-то победе революционной буржуазии, в качестве своей высшей максимы, в качестве своей «умудренности» провозглашает, что «понимать и быть это разные вещи» и что «дай бог все знать, да не все делать». Да, такое знание есть сила, но сила пассивная, сила инерции, а в применении к субъекту это превратная сила отчуждения. Антураж буржуазного понимания всегда размещен в приватном пространстве: аудитория, диван, книжка – отсюда и само понимание представляет собой приватную, вернее, приватизированную сферу сущего: сущее отдельно, а его понимание отдельно.

Не так у пролетариата. Усилия понимания не заключены в обособленное ментальное пространство, а его результаты не сводятся к тому, чтобы оставаться самому себе хитрым. Пролетарское понимание, равно как и собственное понимание Dasein, это не извлечение приватной выгоды из факта понимания чего-то. Несводимо понимание и к обновлению объективаций, например к новой книге, реформированному фрагменту дискурса. Когда Dasein понимает, это бытийное понимание и понимающее бытие. Когда что-то понимает пролетариат, история не может этого не заметить, хотя прежняя история предстает перед новым классом прежде всего как бытийствующее непонимание, но поскольку и понимание бытийствует, оно не должно ограничиться подзорной трубой наблюдения: инструменты пролетарского понимания и инструменты полагания своей воли – это одни и те же инструменты. Таким образом, и «Бытие и время», и «Манифест коммунистической партии» учреждают новую онтологию, основанную не на отстраненной регистрации всего положенного, установленного и установившегося, а на моментах активности, осаждающихся в объективациях и вновь возвращающихся в единство деятеля. В любой хрестоматии по материалистическому пониманию истории отрывки из «Бытия и времени» должны занять свое достойное место.

* * *

Обратимся к миру вещей, диалектика которого неизменно интересовала Хайдеггера от периода написания «Бытия и времени» до последних лет жизни. Высокий метафизический ракурс рассмотрения, когда вопрос «что есть вещь?» в общем порядке вопрошания идет сразу за вопросом «почему есть сущее, а не вообще ничто?», коррелирует с марксистским взглядом на значимость вещественного и вообще материального, соответствующий аспект сравнения уже многократно проводился в последующей европейской метафизике, включая Левинаса и Башляра, вектор движения от времени Мастера к эпохе Гештеллера в перевернутом виде отражает марксистский критерий роста производительности труда, но, несмотря на перевернутость, выводы схожи: мы имеем дело с онтологическим падением, глубокой внутренней фальсифицированностью «теперешнего», наличного состояния.

Сложившиеся рамки рассмотрения судьбы вещей указывают на приоритет их производства и обмена у Маркса и потребления/пользования в самом широком смысле у Хайдеггера: мыслители как бы перенимают эстафету, чтобы в целом получилась объемная, многомерная картина дистрибуции вещей в человеческом мире. Как бы там ни было, очень важен факт пристального внимания к вещам – внимания вознаграждаемого, позволяющего увидеть действительно сущностные события в жизни духа, события, которые не видны в логической проекции, в этом театре теней, где отбрасываемые тени наделяются метафизическими именами, при надлежащей яркости хорошо опознаются (тут Гегель остается непревзойденным), но сами агенты (актеры, акторы), отбрасывающие их, остаются неузнаваемыми. Понятно, что и дистрибуция вещей, особенно их быстрый круговорот в товарной форме, не сразу дает возможность отделить действительно важные события от бликов и прочих эффектов мельканий, и здесь уже зоркость Хайдеггера должна быть оценена по заслугам. Рассмотрим ее с позиций материалистического понимания истории.

Когда вещь становится товаром, она переходит в чувственно-сверхчувственное измерение, законы которого вовлекают ее в имманентную событийность особого рода. Скорость здесь меньше, чем на чисто логической поверхности, сила сопротивления соответственно больше, однако миражирующее смещение, перемещение в полярности спроса-предложения и в других перипетиях обменов, зачастую не затрагивают саму вещественность вещи (потребительную стоимость, полезность), вернее, сравнительно медленные события в этом инерционном измерении легко ускользают от взгляда тех, кто должен следить за приключениями товарной формы, ведь эти приключения имеют действительно важное отношение к судьбе всего овеществленного. Однако Мартина Хайдеггера влечет сама исходная вещественность, происходящие в ней преобразования, колеблющиеся между генезисом и поэзисом, отчасти вызванные товарной формой и событиями в этом сверхчувственном измерении, но событиями, имеющими и другие источники. Истина вещи, – пишет Хайдеггер, – в том, что «вещество в ней состоит вместе с формой», такова вещь по преимуществу, вещь Мастера, но ее место внутри сущего не остается неизменным, с некоторых пор оно оказывается под угрозой. Ибо импульсы из других измерений проникают и сюда, в самые плотные слои сущего, которое тем не менее все еще остается человеческим сущим. Тут можно отталкиваться от предварительной рабочей классификации, от регистра скоростей и выделить три плана: 1) поверхность понятий, где разворачиваются события скользящей рефлексии; 2) уровень товарно-денежных отношений, вовлекающих в оборот деятельную сущность человека; и 3) сама сопротивляющаяся вещественность вещи.

Если прибегать к буддийским метафорам, можно сказать, что Маркс пошел срединным путем, основав свою исследовательскую штаб-квартиру в центральном слое социальной онтологии. Из этой штаб-квартиры открывается прекрасная панорама событий, происходящих в сфере скользящей рефлексии: хорошо видны привязки, корни, зависимости, совокупность которых Маркс и назвал идеологией. Непросветленная среда вещественности видна не столь отчетливо, наоборот, она дополнительно экранирована, перекрыта очертаниями превращенных форм. Маркс неоднократно вынужден подчеркивать, что определенность потребительной стоимости отвлекает внимание от исследования товарного производства. Но если марксизм был и остается срединным путем в постижении субъекта и всех его производных, то у Хайдеггера наибольший интерес вызывает как раз «происходящее по краям». Краевой (краеугольный) характер имеют и ключевые вопросы: почему есть сущее, а не, наоборот, ничто? И в чем состоит вещественность вещи?

Тем самым сохраняется изолирующий характер метафизики, хотя срединный слой экзистенциалов остается точкой опоры. То есть Dasein-аналитика в принципе позволяет следить за тенями скользящей рефлексии, не впадая в гипноз их мнимой самостоятельности. Такая позиция схожа с материалистическим пониманием истории, и обращение к текстам Хайдеггера (вновь отметим это обстоятельство) способно материалистическое понимание углубить.

Итак, вещественность самих вещей, родина объективаций, которые еще не являются результатами вторичного отчуждения, вот что интересует нас. Они, эти вещи, являют некоторый порядок материи; материя более низкого уровня требует, как правило, уже специальных площадок для ее отслеживания. А стало быть, Хайдеггер справедливо утверждает, что быть вещью это не так уж и мало, это не «всего лишь», здесь есть некое достоинство бытия и высокий ранг его устойчивости. И первое, о чем оповещает вещь – и как она оповещает о себе, – это сопротивление. Здесь этимология, нередко чисто спекулятивно используемая Хайдеггером, указывает на саму суть дела. Предметы суть противостоящие (Gegen-stand), и своим устойчивым противостоянием они определяют и себя, и того, кому противостоят. Непреложность взаимного противостояния есть основа внутренней дифференциации предметного мира, основа мирности мира в смысле Хайдеггера, а некий привилегированный предмет, именуемый в дальнейшем Dasein, обретает мир как целое благодаря особому характеру противостояния, особому отношению со встречным сущим. Для субъекта (Dasein) противостоящие предметы выступают как определяющие, но они не являются непреложными. Встречные предметы проницаемы, преобразуемы, поддаются отслаиванию и реактуализации в произвольном месте. И все же эта их черта стабильного противодействия и устойчивого противостояния обеспечивает не только топографию, но и интерьер мира, каков он есть. Характер противодействия, которым конституирован мир вещей, и сам субъект в этом мире в значительной мере ответственны за то, что есть сущее, а не вообще ничто. Ибо, вопрошая далее – каким образом оно, сущее, есть? – мы получаем свидетельства, что оно прежде всего есть как противостоящая нам вещь, gegen-stand, object. С исчезновением сопротивляющегося противодействия встречного сущего под вопрос попадает сама правомерность основного вопроса. По мере падения сопротивления, а значит, и встречаемости, встречности начинает доминировать скорее ничто, чем сущее, происходит развоплощение, фантомизация всего присутствующего и самого присутствия, мир претерпевает онтологический ущерб, содержание реальности падает и возрастает призрачность. Или – ничто в своей метафизической ипостаси. Так что не случайно, а как раз в силу продуманности порядка вопрошания Хайдеггер переходит от бытия и времени к вещи и способам ее представленности, от существования к веществованию. Хайдеггер не настолько наивен, чтобы полагать, будто в метафизическом измерении, в поле рефлексии, можно абстрагироваться от предметного характера вещей, будто мыслитель, работающий над определенной субстанцией и акциденцией, не имеет ничего общего с ремесленником, занимающимся полировкой линз, работающим с оптическими приборами. Если вдруг предмет работы шлифовальщика подвергнется развоплощению, линза станет настолько прозрачной, что полностью растает в среде, и если это случится в силу убыли противостоящей предметности вообще, наивно думать, что философ, имеющий дело, как любил говаривать Гегель, со «своими коровами», может этого попросту не заметить. И он окажется перед лицом ничто, перестанет «выдавать продукцию», окажется таким же безработным, как и шлифовальщик линз.

Любой ученик, прошедший методологическую выучку у Гуссерля, знает, что мысль интенциональна, что невозможна мысль ни о чем, предмет мысли, некое «что», представляет собой квант мышления, и весь инструментарий метафизической мысли отвечает максимальному уровню интенциональности. Что касается Хайдеггера, то это ученик, превзошедший учителя, притом что именно обдуманность является сильной стороной его философии. Обдуманность позволяет усмотреть сущностное сходство между усилиями мастера, изготовляющего чашу, и усилиями философа, размышляющего о своих предметах. Не так просто сразу ответить, кто кому подражает, но имение дела с сущим, каково оно есть, в равной мере ответственно за параметры готовой продукции. Определение, которое получает и осмысляет мыслитель, задает разметку экземплярности в сфере умопостигаемого и само задается ею, но ведь определение есть результат полагания предела (определение есть отрицание), а предел полагается упорством встречного сущего: даже если оно встретилось в чистой умопостигаемости пронизывающих лучей рефлексии, оно встретилось как «что», как что-то – так сохранила себя предметность предмета, несмотря на преодоленное сопротивление материальной вещественности. Предмет мысли рождается из усилий преодоления этой самой воплощенности – и из заимствованной раскадровки, которую феноменология именует интенциональностью. Предмет рефлексии, предмет исследования, должен быть очерчен не менее строго, чем ограничивающий поле камень, на который любит ссылаться Хайдеггер: иначе его можно принять не за то, чем он является, – за спящую корову, кучу выполотых сорняков, пугало и просто наваждение. Опасность «принять не за то» в сфере чистой рефлексии многократно возрастает: вещи, обнаруживаемые там, суть вещи для нас, их ноуменальная принадлежность определяется остаточным сопротивлением.

Стало быть, правота Хайдеггера в том, в чем его тексты максимально обдуманны, – в целокупности удержания предметного мира как горизонта присутствия. Косвенным образом мы имеем здесь отсылку к материализму: материалистическая подоплека рефлексии состоит в том, что форма предметности удерживается в самых головокружительных пируэтах скользящей рефлексии. Специфические сущности, обитающие в этой среде и именуемые понятиями, суть предметы для мысли. Удержана форма без сохранения материи (Аристотель), но эта форма перенесена. Она прежде встречалась любому субъекту, имеющему дело с сущим, то есть так или иначе погруженному в заботу – вот и мыслящий, пребывающий в состоянии ego cogito, имеет дело с сущим постольку, поскольку ему дан предмет мысли уже в самой форме мыслимого, в самой процессуальности мышления, организованной таким образом, что даже познающее я становится предметом для самого себя, – в противном случае мы имеем дело с каким-то другим, не познавательным отношением (Кант).

Однако оставим пока в стороне феноменологию ego cogito, продолжив исследование вопроса о том, почему есть сущее, а не наоборот – ничто («Скорее сущее, чем ничто», – иногда говорит Хайдеггер). Мы видим, что имение дела со встречным сопротивлением знаменует вхождение в плотные слои сущего. Удаление от сопротивляющегося, от предмета, от реальности (происходящей от слова «res», то есть «вещь») знаменует собой развоплощение, движение в сторону ничто. Например, генератор спонтанного воображения, идущего по линии наименьшего сопротивления, генератор языковых игр, запущенный на холостом ходу (Витгенштейн), – все это «ничтожение» без окончательного уничтожения. Такое фоновое «ничтожение» имеет мало общего с работой негативности, когда бур, напротив, вгрызается в самую твердую породу, расформировывая одни и формируя другие предметы, опрокидывая установления, стирая преднаходимую социальную разметку, решая насущную познавательную задачу. Трудной работой негативности и занимается Dasein в своем собственном воспроизводстве, тогда как фоновое паразитарное «ничтожение», например потакание, податливость потоку расфокусированного воображения, указывает на моменты простоя. Следовательно, реальность субъекта, неразвоплощенность его бытия, может отслеживаться по степени вовлеченности в сопротивление встречного сущего, в среду овеществленности. И материализм в этом отношении уже приобретает оценочную шкалу. Из вышеизложенных критериев вытекает, что пролетариат, например, более реален, чем погрузившаяся в летаргический сон аристократия, он реальнее в том же смысле, в каком реальность Dasein превосходит реальность трансцендентального субъекта. Пролетариат есть класс, исторический субъект, который на шкале Бытия стоит ближе всего к сущему и дальше всего от ничто. Это самый актуальный класс, онтологический донор, наделяющий существованием все прочие ипостаси субъекта. Когда в диалектическом аттракционе сознание оказывается стоящим на голове, оно склонно рассматривать плотный предметный мир как среду загрязненности чистых эйдосов-первообразцов (при этом предметный характер эйдосов не вызывает у него удивления). Когда же сознание встает на ноги, то видит мир первообразцов воочию, видит, где и как приобретается опыт преобразования предметов, опыт преодоления сопротивления, реализации своей воли, причем слово «реализация» можно в данном случае перевести как «одействотворение» – сознание пролетариата, равно как и самоотчет Dasein, не ошибается насчет донора бытия и его многочисленных, зачастую крайне неблагодарных реципиентов.

Пролетариат реален, поскольку близок к ядру сущего. Он естественным образом исповедует материализм, поскольку является одновременно и производителем, и важнейшей производной социальной материи, – потому и силы природы, извлеченные из противостояния субъекта и объекта, не чужды пролетариату: вспомним граничащее с обожествлением отношение к паровозу или знаменитую любовь к электричеству. Греческий стохейон, совокупность стихий (и одновременно букв), считывается пролетариатом и без непременного символического преобразования. Пролетариат есть сущее, а не, наоборот, ничто. И его существование включено в самопричинение сущего, в аутопоэзис, посредством которого возникает и возобновляется мирность мира. Но здесь в дело вступает диалектика, причем диалектика самого бытия, достигшего ранга Dasein. Имея дело с сопротивлением противостоящих вещей и противодействующих стихий, класс насыщается существованием, но при этом совершает подлинную работу негативности. Осуществляемое пролетариатом ничтожение есть преодоление противодействия, одомашнивание дикого сущего, его перевод в статус Daseinmassig, и оно не имеет ничего общего с эрозией, с неконтролируемым выпадением целых регионов собственной существенности. Работа негативности и болезнь рассуществления (развоплощения) суть разные вещи, последняя именуется нигилизмом и требует особого разговора. Тем не менее пролетариат, будучи втянут в самые плотные слои сущего и существующего, является одновременно несгибаемым субъектом негации, алмазным острием духа, по которому осознанно или неосознанно выверяются и инструменты скользящей рефлексии. Проходимость, проницательность скользящих лучей рефлексии, конечно, впечатляет, но не следует забывать, что пригодные для сканирования препараты (предметы мысли и в особенности предметные области дисциплинарных наук) отслоены, отколоты для последующих детальных исследований алмазным острием. Сила пролетарской негации возникает благодаря бесстрашной работе среди твердых пород.

К моменту собственной негативности, к взаимоотношениям субъекта деяния с ничто мы еще вернемся, пока же продолжим следить за ходом мысли Хайдеггера. Дело в том, что вещь (Dinge) не ограничивается только характером своей предметности, сопротивлением и противостоянием. Вещь и сама материя вещественности содержат в себе важные конструктивные различия и определяющие принципы. Тут Хайдеггер, несомненно, пошел дальше Гегеля, для которого вещь – это простая положенность, а с другой стороны – иллюзия, как бы гипнотизирующая восприятие. Истина по Гегелю в ранге вещности и вещественности неопределима, ее царство начинается выше. Но Хайдеггер не так тороплив и потому избегает верхоглядства (спекулятивности) как в регионе Dasein, так и в регионе вещей (Dinge). Хайдеггер всматривается в суть вещей со всей пристальностью и результаты всматривания, вкратце, таковы.

1. Быть вещью – не так уж и мало, хотя, когда мы называем «вещью» (что немецкий язык допускает) учителя в классе или крестьянина в поле, мы все еще весьма далеки от понимания этих «феноменов». Но ведь помимо вещей, несомненных в своей вещественности, есть еще ложная видимость, обманчивость, морок, есть всего лишь признаки и призраки вещей. Их больше, чем собственно вещей, и быть среди неподдельных вещей значит быть на пути к истине.

2. Вещь вещи рознь, и дело тут вовсе не в особенностях материального оформления, не в материале, хотя и в этом тоже. Есть вещи естественные, возникшие путем генезиса, и вещи созданные, произведенные, осуществленные путем поэзиса. Среди последних более совершенные, подражающие генезису, и называются творениями, и есть просто сделанные, положенные в гегелевском смысле.

3. Эти внутривещественные переходы и представляют собой процессуальность самой истины. Истина в сфере умопостигаемого следует сложившейся истине вещей подобно тому, как предметы рефлексии конституируются в подражание предметам предметного мира. Забвение бытия исходно свершается здесь же, свершается прежде, чем о нем догадывается спохватывающаяся мысль философа, – вот почему обращение к судьбе вещей оказывается закономерным посылом аутентичной метафизики. И нечто, обнаруживающееся в судьбе вещей, а именно эволюция от генезиса к поэзису, обнаруживает себя и в размышлениях о сущем, в важнейших перипетиях человеческого устроения в мире.

Тут Маркс и Хайдеггер особенно близки, при том что аспекты рассмотрения различны. В марксистской темати-зации производства (ускоряющегося поэзиса) мы видим, как отложения абстрактного труда (стоимости) нивелируют конкретный характер вещественного, освобождают целые регионы вещей от их особенной топики, аннулируют автономные привязки, независимые, локальные системы координат в пользу единой и всеобщей координатной оси товарного производства. Вспомним излюбленную метафору «Капитала»: сюртук с его суконной душой и Библия с ее душеспасительной начинкой прежде никак не могли встретиться на весах сравнения, но теперь, в новой системе координат, они легко находят общий язык. Можно сказать, что они получают возможность общения лишь на новых, гораздо более высоких скоростях, скоростях товарооборота. И до появления языка денег у них не было никакой возможности поговорить без посредников.

В терминах экзистенциальной аналитики та же ситуация описывается с иных позиций, но эта тематизатизация неплохо воспроизводит суть дела. Вещь мастера, будь то чаша, седло, скрипка, воспроизводит полноту бытия, собирает разнородное воедино, собирает на манер произрастания естественных вещей, вещество которых состоит вместе с формой. А мы помним, что для Хайдеггера этот критерий оказывается решающим – состоять вместе с формой значит изживать себя в имманентной добротности, пользоваться вещью, ее использовать («Использование само используется», – подчеркивает Хайдеггер). Происходит проба на убыль, посредством которой становится ясно, принадлежит ли вещь эпохе мастера, – и тогда она постепенно старится не расслаиваясь, поддается приручению и взаимопривыканию, или принадлежит эпохе гештеллера, и в этом случае она есть лишь трансцендентальное единство квантованных полезностей, разложенных по полочкам. Архетипом такого единства выступает товарная форма.

Сравнивая эти подходы, так и хочется отметить, что повышающаяся производительность труда вызывает на другом полюсе снижающуюся «производительность» потребления; скоростное потребление единиц продукции гештеллера не создает нового прибавочного смысла: что тот стакан, что этот. Чаша наших дней нередко называется просто «емкость» или «тара».

Диагноз Хайдеггера – развеществление вещей, поставленный в историческом измерении Dasein, не вызывает сомнений. Истина вещи, когда вещество состоит вместе с формой, сменяется симулякром, когда прежняя форма, принявшая вид своеобразного вещественного штрих-кода, просто наносится на нарезанную кубиками (или квадратиками) объектную группировку. И если восходящий поток овеществления движется от простой предметности противостоящего к многообразию внутреннего содержания творений, так что их считывание во многом совпадает с процессом очеловечивания, то обратный процесс, собственно, и являющийся магистральной линией забвения бытия, ведет к утере, к сглаживанию самого характера предметности, так что субъект, Dasein, не попадает в объятия формирующего его встречного сущего, на выпрямленном и ускоренном экзистенциальном конвейере он производится теперь как свой собственный симулякр. В этом пункте Dasein-аналитика и материалистическая диалектика, несмотря на различие тематизаций, сущностно совпадают. Но оптика материалистического понимания истории позволяет визуализировать важнейшие моменты перехода, не замечаемые Хайдеггером.

Опустошающий смысл буржуазности, безудержного потреблятства, которое, подобно ночи, накрыло белый свет, был вполне ясен Хайдеггеру. Но выносимая за скобки мифология, грехопадение, забвение бытия погрузили в итоге мыслителя в метафизическое ворчание, притупляющее чуткость к поступи истории. Дело в том, что полюс мастера, вершина, с которой произошло падение, действительно гарантирует некий минимум человеческого, однако минимум, сообразованный с условиями остывающей Вселенной и адаптированный к ним, в нем нет негативности, того самого беспокойства духа, которое радикализирует сущее до уровня Dasein и рождает пролетариат. Первые пролетарии – всего лишь недоучки в цеху мастеров и подмастерьев, они суть локальные черные дыры в структуре устойчивой социальности, их вертикальная интеграция с профессией идет неспешным путем генезиса, столь же неспешным как изготовление самой чаши или, скажем, корабля. Не все заготовки станут чашами, не все разнорабочие мастерами, но по мере того как чаша редуцируется до уровня «кружки» и далее «тары», точно так же редуцируются и социальные структуры с Мастером во главе.

Элементы локальных черных дыр теряют вертикальный вектор устремленности и устремляются по горизонтали навстречу друг другу, из многих черных «дырочек» формируется глобальная черная дыра, прежний устойчивый социум взрывается, и в этом взрыве рождается пролетариат. Вещество пролетариата изначально «ионизировано», то есть брошено в обездоленность, поэтому пролетариату нет места в сумме статичных мест, подобно Dasein, пролетариат всегда заброшен и отброшен. В отличие от труда Мастера его труд действительно лишен гарантированной осмысленности и приговор «не пришей кобыле хвост» появляется у нового класса сразу же, намного раньше, чем в борьбе был обретен другой достойный девиз «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!». Но согласно принципам диалектики, как впрочем и Dasein-аналитики, именно лишенность и вечная неприкаянность создают уникальное преимущество этой удивительной формации бытия, преимущество, которое сам же Хайдеггер и называет «наисобственнейшей можественностью», а Маркс – возможностью и готовностью приобрести весь мир.

Соскальзывание, а затем и падение с вершины Мастера – это, безусловно, отчуждение, но это и бегство от предзаданности обкатанного экзистенциального проекта, который М. К. Петров называет «профессионально-именным кодированием». Нарастание отчуждения в связи с обессмысливанием труда, опустошение самого бытия, позволяет идентифицировать причину такого положения – капитал.

Соответственно материалистическое понимание истории меняет оценку происходящего в зависимости от исторической стадии, так что и отчуждение, и утрата гарантированной полноты человеческой сущности, и даже безродность и неприкаянность, будучи бесспорными пунктами обвинения, в составе хронопоэзиса или Большой Истории обнаруживают собственную необходимость, которую, по совету Александра Блока, лучше всего «приветствовать звоном щита». У Хайдеггера, не столько в «Бытии и времени», сколько в «Истоке художественного творения», ясно различима общая тональность скорби, сопровождающая падение Мастера, забвение бытия, восхождение гештеллера, переход от поэзиса к производству как тиражированию. Эта скорбь порой и переходит в метафизическое ворчание, кстати, отсутствующее в «Бытии и времени», этом евангелии от Dasein. Голос пролетариата, его озвученное самосознание отнюдь не характеризуются монотонной заунывностью. В них есть ноты гнева, ноты скорби, есть тоска по утраченному, но в процессе нарастающего отчуждения слышны и нотки бесстрашия, азарта, решимости – приветственный звон щита, этим звоном соединившиеся пролетарии приветствуют друг друга. В целом пролетариат восстает против отчуждения – и это единственный субъект истории, способный преодолеть силы отчуждения и деперсонификации. Но ускорение поэзиса, вторжение техники, развоплощение настоятельной предметности природы образуют для пролетариата его Дом Бытия, открытый всем ветрам, однако гостеприимный в высшем, экзистенциальном смысле этого слова. Соответствующая историческая спираль есть нить накаливания, по которой движутся мощные разнонаправленные токи, и язык радикальной диалектики становится единственно возможным для аутентичного описания происходящего. Разрушенный, покинутый отчий дом, опустевшая мастерская Мастера, распавшийся на механизированные, нечеловеческие операции, – все так, но труд – это лезвия созидающей негативности, алмазные резцы, без которых не произвести и не воспроизвести пролетариата. Лезвие идет «по живому», и это больно. Погибают (отмирают) традиционные формы жизни, разрушаются клетки-ячейки гарантирующего смысл бытия: это и есть деперсонификация, отчуждение от сущностных человеческих сил.

Отчуждение должно быть остановлено и повернуто вспять, но, не пройдя его до конца, до критической точки, невозможно обрести самого себя как нового, экзистенциально обнуленного субъекта, настолько опустошенного, что только ему и может принадлежать вся полнота возможностей истории. Подобный вираж как раз и описывает Гегель в диалектике господина и раба: сознание, которое не испытало всего ужаса, пробирающегося до самых глубин, пронзающего насквозь, а испытало только испуг, еще не готово перенять вахту господства над самим собой и над миром, силы отчуждения еще недостаточно очистили ядро Dasein от национальной, конфессиональной, цеховой принадлежности, от особенности спецификаций-адресов, позволяющих стать и быть человеком именно в остывающей, успокоившейся Вселенной, сумма потерь еще недостаточна для революционной исторической инициации. Демонтаж специфических матриц для сборки субъекта (быть плотником, быть гончаром, палачом, иудеем, негром преклонных годов) осуществляется капиталом и есть его преступное деяние, направленное на прогрессирующее обессмысливание мира. При всем внешнем сходстве с миссией Иисуса речь идет о противонаправленности: мамона призывает к себе своих новообращенных, среди которых тоже не должно быть «ни иудея, ни эллина». У капитала тоже нет отечества (Маркс), в его самовозрастании нет человеческих остановок, все слишком человеческое чуждо движению капитала, ибо евангелие от мамоны тут гласит: сие есть мерзость предо мною. Интернационализм капитала вытекает из всех десяти заповедей алчбы и стяжательства, пролетарский интенационализм тем самым первоначально носит вынужденный характер, но, как известно, вместе с опасностью приходит и спасительное. Ведомый капиталом путем отчуждения и утраты всего отчего, собственного, гарантированного пролетариат сопротивляется. И его крестный путь, его Via Dolorosa, становится одновременно путем очищения, и каждый момент удерживает всю полноту противонаправленности.

В истребленной самодостаточности больше нет надежных, добротных опор, разорен коллектор вещей, сохранявших биографическое время. Но и в состоянии лишенности остаются следы прежнего бытия, именно следы, а не готовые к проживанию образцы, как в чаньской притче, где учитель корит достигшего просветления ученика за то, что тот, уже не реагируя ни на что плотское, суетное, уже не замечая даже пролетающих птиц, все еще привязан зрением к следам их полета, остающимся в воздухе. Подобного рода следы в коллективном теле растущего и крепнущего пролетариата оставляет бытие иудеем, эллином, солдатом, плотником; материализация оставленных следов неожиданно являет себя то в виде грядок, заботливо разбитых вокруг барака, то в присказках и песенках, то в планах и проектах. Полустертые следы не перекрывают настоятельность настоящего, но они обогащают резервуар сокровенных возможностей, моделируют репертуар сокровенного бытия и зов совести, экзистенциального ресурса Dasein. Хайдеггер озвучивает голос матери («мама-язык»), зовущий мальчика домой. Этот голос слышен «через годы, через расстояния, на любой дороге, в стороне любой». Через него представлена всегда уже утраченная духовная родина, которая тем не менее не дает сбиться с пути и удивительным образом возобновляет запас жизненных сил Dasein. В укрупненном варианте коллективного пролетарского Dasein некоторые явления лучше просматриваются: следы былых отчизн, разоренных родин, родовые и семейные узы (замененные цепями капитала) – в условиях разрушенного поэзиса и классовой борьбы всех этих следов недостаточно для спасительной ностальгической идентификации, однако они дают жизненные силы и корректируют горизонт исторического воображения.

Но если не полный ужас, только легкий испуг, если отчуждение не вырвало всех экзистенциальных корней, то возвращение к сбитой матрице, к отработанному, потерявшему свою уместность материалу идентификаций представляет собой то, что Dasein-аналитика называет явкой с повинной, а марксистская теория – мелкобуржуазным уклоном. Вторично обожествленные вещи уже не могут образовать домашний алтарь – это и Хайдеггеру понятно. Только их тающий птичий след важен для универсальной теории полета – для миссии пролетариата. Мимо них пролетает пролетариат в яростном усилии обретения будущего.

* * *

Подлинно исторический подход к всевластию вещей исключает какую-либо монотонность как выводов, так и самого исследования. И наивный потребительский энтузиазм, перешедший в апологию комфорта, и разгул потреблятства, и стойкое метафизическое презрение к вещизму в равной мере далеки от воспроизведения действительной исторической развертки.

В свое время (и это время рассматривается Хайдеггером как исходное, изначальное, как эпоха Мастера) вещи стали господствующими объективациями, основными хранилищами человеческого в человеке, что означало прежде всего обретение нового измерения человеческого, отмену «кровавой мнемотехники», когда устои диктатуры символического записывались прямо на теле по живому, и перенос центра тяжести на сделанные вещи, на выносные матрицы сборки субъекта, что означало обретение нового измерения свободы. И оно, это измерение, было исчерпано тогда, когда устойчивый набор вещей, способов их производства и потребления замкнулся в стабильный социокод, разделенный на фрагменты человекоразмерности, далеко не совпадающие с полнотой сущностных сил человека. Одно дело равенство и состязательность в пространстве полиса (но оно вмещало лишь немногих, лишь свободных граждан), другое – ограниченные интерьеры эпохи Мастера, где привилегированные люди размещались среди привилегированных вещей. Интерьер определял достоинство и статус человека как минимум с той же настоятельностью, с какой придворные играют короля. Пролетариат – это множество людей, принудительно объединенных капиталом в социальное тело, в класс. В ходе сборки тела все частные интерьеры разрушаются: поденщики, подрядчики, подмастерья, втягиваясь в воронку, захватывают с собой и мастеров, множество тех, кому интерьеры вещей предоставляли достаточно осмысленную жизнь. Все втягивающиеся в воронку рождающегося пролетариата много чего потеряли по отдельности: кто уверенность, кто гарантии, кто надежду, но новая надежда, что приобрести они могут весь мир, была высказана в «Манифесте». С важным уточнением: приобрести чаемое они могут лишь все вместе.

Таким образом, все недоистребленные частные интерьеры смысла, нерастворившиеся остатки внутренней многоукладности, препятствуют монолитности рядов пролетариата и парализуют его классовую волю, и пролетариат выносит капиталу двойной вердикт о виновности. Во-первых, «виновен!» в ограблении, поскольку было отнято все, включая смысл жизни, приписанный к упорядоченному вещами миру. Во-вторых, «виновен!» в недоразвитии производственных отношений и, как следствие, в незаконченности метаморфоза, из которого восстает могучий

Пролетариат. Двойная превратность вписывается и в каждое отдельное звено этого процесса. Скажем, упрощение вещей, их схематизация приводят к тому, что сформированные интерьеры, например витрина супермаркета, салон авиалайнера, обстановка квартиры, etc, воспроизводят лишь движение капитала, экспансию товарной формы, а не гарантированную сборку субъекта в осмысленном мире. Могуществу вещей, освободивших некогда человечество от «кровавой мнемотехники», наносится сокрушительный удар; при этом именно и инициируется вещизм как неконтролируемый рост обессмыслившихся вещей, все они пользуются теперь заемными смыслами, прежде всего товарной стоимостью. Но сломленное сопротивление материала «освобождает» конкретный труд от встроенного мастерства, устраняет различия между типами поэзисов, оставляя рабочего сущностно незадействованным и, стало быть, готовым к обнулению и обновлению. Иными словами, отчуждение препятствует укорененности, формируя потенциально радикального субъекта экономического и политического деяния.

Присоединяемая к вещам стоимость – это, конечно, странное присоединение, примерно так к наполненному кувшину можно присоединить пустоту, если отлить половину жидкости. В процессе «присоединения» товарной формы вещь лишается своих корней, связей с экзистенциальным интерьером, она опустошается, обретает легкость и скорость перемещений, пределом которых является легкость и скорость знака, то есть самого семиозиса.

Соотношение стоимостей обеспечивает ускоренный круговорот вещей, лишившихся своей полномасштабной вещественности, своей весомости. В этой максимальности отчуждения и заложен самый эффективный ресурс его преодоления. Пока движущей силой производства облегченных вещей остается капитал и его идеологические корреляты, например добродетели потреблятства, сохраняется и даже усиливается разобщенность человека с его сущностными силами. Но поскольку всевластие вещей сломлено, воля не обязана больше распределяться по линиям наибольшего сопротивления предметного сущего. Пока капитал через абстрактный труд изымает всеобщую волю для своего самовозрастания, все причастные к этому труду остаются его агентами. Но пролетариат способен собрать в кулак изымаемую волю к преобразованию, волю к могуществу, и поставить ее на службу своему воображению. А его воображение, не предопределенное аттракторами приватного, направлялось на всеобщее, на преобразование фюзиса и победу над смертью. Таким образом, неизбывная ностальгия, пронизывающая «Исток художественного творения», избывается, оптика материалистического понимания истории высвечивает важнейшие мотивы, остающиеся неразличимыми в аналитике Dasein. Со своей стороны мысль Хайдеггера благодаря ее последовательности и продуманности ставит перед материалистическим пониманием истории новые задачи.

Важнейшей такой задачей является проблема техники. Может даже показаться странным, что не Маркс, а именно Хайдеггер поставил этот вопрос со всей остротой. И в «Бытии и времени», и особенно в поздних работах техника предстает как инновация, отклонившаяся от развилки «вещь – творение». Будучи самым эффективным средством опустошения, аннигилирования локальных смыслов, техника порождает новые горизонты присутствия. О технике с тех пор написано множество исследований, большинство из которых, говоря словами Маркса, «нельзя назвать даже поверхностными». Наиболее проницательными оказались Мартин Хайдеггер и Жильбер

Симондон – их опыт еще явно недостаточно проработан в современной марксистской теории, в частности потому, что и в объективном праксисе смысл техники еще не прояснился до конца, он даже не определился в качестве экзистенциального аргумента.

Здесь есть смысл остановиться на одном аспекте, отчасти уже ставшем достоянием истории, в том числе истории пролетариата: правильная историческая идентификация делает более определенным возможное будущее. Дело в том, что техника именно с того момента, когда она уже есть нечто техническое, и притом персонифицированное, выступает как меч карающий, меч, которым рассекается отчий дом, иерархия эталонов мастера, да и собственная прежняя плоть, от которой отпадает лишь тело без органов. Многие, преисполненные гнева страницы «Капитала» посвящены смысло-аннигилирующей роли техники и стихийному сопротивлению тех, кто подвергся удару. Паровые машины, всё более совершенные станки и связанные с ними формы организации труда лишают ремесленников (мастеров) их бытия через осмысленный труд, сей же меч наносит раны и уже рекрутированному пролетариату. Стихийное сопротивление исторически получило название луддизм в честь Джона Лудда – разрушение машин, попытки сломать, затупить меч, испортить инструмент представляли собой импульсивную, инстинктивную реакцию вроде «реакции на утерю опоры». Неявный импульс вскоре сменяется иным отношением, но постепенно крепнущим и в свою очередь быстро меняющим аватары, формы явственности. Вкратце суть дела выразил Гегель: «Ибо все оружие на стороне добра, поэтому в борьбе со злом истинная добродетель стремится не нанести ущерба оружию». Самодвижущийся меч техники абсолютно дидактичен: он, творя свою кару, учит и караемых, и карающих, и по мере обучения через некоторое время все уцелевшие обретают то или иное отношение к Братству Меча. Вспомним название книги Сержа Московичи – «Машина, творящая богов» – и задумаемся над ним. Еще раньше в статье «Неудовлетвореннсть в культуре» Фрейд провозгласил, что человек – это «бог на протезах». Меч техники, тот самый «острый конец хитрости, которым воздействуют на тупой конец мощи», расклинивает причинные цепочки, одновременно разрушая социальные перегородки; он же разбивает все домашние святилища, истребляет племя genius loci, обезглавливает богов (богов-покровителей в смысле М. К. Петрова). Но истребляющий богов прихватывает их собственность, их имя и подобие облика и некоторое время царствует в этих доспехах, пока не сбросит их, чтобы явить истинное лицо.

Вслед за инстинктивной реакцией луддизма, после того как острота и скорость меча доказывают свою непобедимую эффективность, возникает фетишизация, но не в смысле товарного фетишизма, когда вырываются на свободу злые голодные духи, а в смысле переодетых богов. Боги юного, не прошедшего еще через полноту праксиса пролетариата не антропоморфны. Они беспощадны, своенравны, с неукротимой и непостижимой волей – вроде тех древних богов, что требовали себе первенцев, но затем эти боги как носители радикального иного были экспроприированы, без них сущностные силы человека, о которых говорил Маркс (в данном случае вслед за Фейербахом), не обеспечили бы критической массы, необходимой для вспышки Dasein – и для консолидации пролетариата в качестве субъекта истории. Сначала инстинктивная защита от карающего меча техники, затем его обожествление, затем экспроприация в состав сущностных сил, то есть главных производительных сил праксиса – все это соответствовало и соответствует логике истории. Если товарный фетишизм порождал святилища мамоны в виде бирж, банков, транснациональных корпораций вроде Вест-Индийской компании – и все их олицетворения были однозначно враждебны пролетариату, то ипостаси техники, несмотря на их ненасытность и потребность в жертвах, сослужили свою службу, поскольку были направлены на дестабилизацию социума и преобразование фюзиса, а не на выкачивание живой крови, преобразуемой в консервант, то есть в деньги.

Первые сводные отряды пролетариата, можно сказать, отличались своими тотемами: люди Паровоза (железнодорожники, путейские рабочие) состязались, скажем, с людьми Наковальни, и у каждого была собственная гордость.

Через технику пролетариат устанавливал связь с трансцендентным, с необходимой полнотой бытия, через технику приходил Зов Бытия – воззвание к коллективному пролетарскому Dasein. Ибо разрушение эйдосов, обеспечивавших смысл эпохи Мастера, практически не оставляло иного шанса, кроме как опереться на технику, доказавшую свою силу. Опять же если начальным пунктом могут служить слова жены Потифара, объясняющей свою страсть к Иосифу: «Ибо я видела его силу», то в дальнейшем эта сила, признанная, проверенная, сила землеройных машин и электроприводов, сила паровоза, ротора и компрессора, оказывается подчиненной, покоренной и постигнутой. Задача «овладеть техникой» была решена пролетариатом, но (такова уж диалектика истории), оказавшись в позе покорности, проникнув в поры принципа наслаждения, следующая генерация техники воздействовала на самый революционный класс как экзистенциальная интоксикация. Произведенные ею вещи – доступные средства передвижения и средства связи, усилители всех видов сенсорики от телевизора до какого-нибудь солярия, всевозможные сообразительные гаджеты – все они сомкнулись в новый интерьер смыслополагания, способный формировать субъекта по своему образу и подобию и не хуже, чем прежний интерьер Мастера. Диалектика господина и раба сработала и на этом витке.

* * *

Если, согласно Хайдеггеру и Левинасу, сущностное одиночество человека неизбывно и техника лишь усугубляет брошенность и отчужденность Dasein хотя бы потому, что приходит извне как постав, то коллективный Dasein пролетариата, его революционное Дао, вместе с опасностью обретает и спасительное. Постав вживляется в тело пролетариата, однако исход операции не предрешен: произойдет ли отторжение, будет ли мятежный дух пойман в жесткие рамки и укрощен в них, или мускулы рабочего класса станут воистину стальными – все это определяется конкретными обстоятельствами. Ведь пролетариат изначально представляет собой некий расплав, в котором исчезает адресация имен и судеб, исчезает предопределенность. Dasein пролетариата – это новое бытие в признанности, исторически последний тип социальности с новым экзистенциальным ядром и особым психологическим полем.

Эта обретенная реальность, развернутая в «Бытии и времени», стала одной из важнейших тем исследований Ханны Арендт. В своей книге «Vita activa, или О деятельной жизни» она обличает буржуазное общество именно в том, что само это общество считает великим достижением, а именно в способе укорененности свобод и прав человека: «Ибо хотя общий мир представляет общее для всех место собрания, однако все сходящиеся в нем каждый раз занимают тут разные позиции, и местоположение одного так же не может совпасть с местоположением другого, как и местоположение двух предметов. Увиденность и услы-шанность другими получает свою значимость от того факта, что каждый смотрит и слушает с какой-то другой позиции. Это как раз и есть смысл публичного существования, в сравнении с которым самая богатая и удовлетворяющая семейная жизнь может предложить лишь распространение и размножение собственной позиции и присущих ей аспектов и перспектив».

Здесь Арендт, что особенно существенно, от лица женщины констатирует утрату реальности античного полиса и римского publicum – великих социальных инвенций, научивших человечество большему, чем вся совокупная метафизика мира. Ее оценки так называемого открытого общества, где вместо publicum присутствует privacy, преисполнены горечи и уверенности в том, что никакие семейные радости и ценности не восполнят этой утраты: «Каждый загнан теперь в свою субъективность, как в изолятор, и эта субъективность не становится менее субъективной, а полученный в ней опыт менее унизительным от того, что кажется размноженным до бесконечности. Общий мир исчезает, когда его видят уже только в одном аспекте, он вообще существует только в многообразии своих перспектив».

Составное и, так сказать, сложноподчиненное пространство публичного постигает та же участь, что и сложноподчиненную вещь мастера: прежде всего разрушаются перегородки, дискретные ячейки, в своем совокупном считывании обеспечивающие членораздельность человеческого. Ближайшим последствием зачистки как раз и является буржуазность, которую буржуазные социологи и политологи трактуют в позитивном ключе как гражданское состояние, как когерентность политического пространства и вообще транспарентность социального. Лозунгом этого состояния является требование равенства, и поэтому оно стало составной частью коммунистической повестки дня. Все существенное, однако, заключается в деталях, в том, каким именно образом равенство пробивает себе дорогу и почему при буржуазном состоянии действительности одни граждане неизменно более равны, чем другие. Например, равенство лишенности есть результат грандиозной зачистки, посредством которой капитал сформировал ряды пролетариата, совершенно единые прежде всего в том, что им нечего терять.

Агенты капитала, или капиталисты, равны уже иначе, через причастность к общему знаменателю, каковым капитал в данном случае и является. Единое поприще этих по-разному равных равенств и есть новое гражданское общество, а в еще более очищенной и циничной форме – так называемое правовое государство. В отличие от агоры и publicum, гарантировавших универсальную услышанность другими, наделенными неотъемлемой сингулярностью, возникает площадка признанности, продиктованной общим знаменателем капитала. Уже в XVIII веке преобладают выражения, что тот или этот парламентарий (министр) «накопил солидный политический капитал», а вскоре к ним прибавляются отсылки и к «нравственному капиталу», посредством которого подтверждается признанность, например, проповедников, публицистов и прочих властителей дум. И политический и нравственный капитал приносит проценты, которые хотя и не получены в собственном роде бизнеса, легко могут быть конвертированы в прибыль, приносимую любой другой разновидностью капитала и Капитала с большой буквы. Если отбросить высокопарности и прочее морализаторство, именно это (общий знаменатель капитала) и цементирует когерентность общества, при которой все иные неравенства воспринимаются как остаточные и неестественные. Прежде всего утрачивает достоверность все аристократическое и героическое, все трансцендентные расширения Dasein, опирающиеся не на взаимное шпионологическое освоение интимного, а на высокое поприще, способное синтезировать самостоятельное и самодостаточное гражданское состояние. С позиций новой когерентности, контролируемой общим знаменателем капитала, объективно достоверные и всякий раз сингулярные добродетели – это всего лишь поза, не имеющая ничего подлинного в себе. Когерентное общество и правовое государство обеспечиваются надлежащим идеологическим прикрытием, включающим в себя не только мифологическое превознесение неотчуждаемых прав и свобод («Бог создал нас равными» и далее в том же духе), но и более хитрые, затейливые кунштюки, например эталонную гуманистическую ценность маленького человека. То есть все то, что теоретики капитала называют общечеловеческими ценностями, а марксистские теоретики – буржуазным гуманизмом.

Остановимся вкратце на излюбленной фишке буржуазного авангарда – на идее маленького человека, нуждающегося в сочувствии, сострадании, понимании и всепрощении. Большая часть работы по обличению образа этого кроткого агнца проделана Фридрихом Ницше, и на ней нет нужды задерживаться. Вопрос этот, однако, уместно поставить в кантовской форме: как возможно? Как можно апеллировать к жалкому, морально ленивому, унижающему человеческий облик существу как к эталону, а главное, рассматривать саму эту апелляцию в качестве высшего естественного чувства, едва ли не синонима человеческого в человеке? Известно, что политическое сознание отстает на один-два оборота от опыта искусства (А. Грамши) и прежде всего литературы, и то, что сегодня пережевывают в своих идеологемах парламентские партии Европы и Америки, было отыграно литературой еще в начале XIX века, в сущности, начиная уже с сентиментализма. Весомый вклад был внесен и российской словесностью, особенно знаменитой интерпретацией гоголевской «Шинели» Белинским. С тех пор образ маленького человека, Акакия Акакиевича Башмачкина, остается непревзойденным образцом абстрактного гуманизма, то есть мелкобуржуазной солидарности в отличие от солидарности пролетарской, от святого чувства классовой близости ко всем угнетенным.

На чем могут основываться симпатии к мелкой чиновничьей душонке коллежского асессора Башмачкина? Тут Ханна Арендт права: на разрушении территориальности публичного, сферы publicum, и на соответствующей утрате достоверности сингулярных дистанций. В данном случае, а это, так сказать, расхожий случай, протест против высокомерия сильных мира сего основывается на низкомерии самих протестующих, на их вынужденном публичном невежестве (не только с точки зрения античного полиса). Низкомерие в данном случае имеет прямую социально-топологическую интерпретацию, оно связано с разрушением высокой мерки, с подрывом сингулярных высот, с которых можно видеть и слышать и которые в свою очередь видимы и слышимы. Поскольку даже оказавшиеся на этих высотах случайно «местоблюстители» лишены подобающей топографии души и в душе такие же Акакии Акакиевичи, они без труда усматривают несправедливость положения несчастного асессора. Большинству даже невдомек, почему несчастен асессор, причем несчастен ровно в той же мере, что и сочувствующие ему неправильным сочувствием. Принципиальную неправедность Акакия Акакиевича не смогли бы поправить ни новая шинель, ни генеральский чин; с точки зрения разрушенности поприща публичного тут вообще ничто не поправимо. Каждая удача или счастье неправедного Акакия Акакиевича способны лишь усугубить ситуацию, увековечить ее в качестве принципа. По существу, Акакий Акакиевич есть иное имя для того, что Хайдеггер назвал das Man. Непоправимость ситуации коллежского асессора в его промежуточности, в недостаточной лишенности – парадоксальным образом в том, что ему есть что терять. Может ли оправдать свое бытие мелкий чиновник Башмачкин? Да. Но лишь в случае радикальной лишенности, если он пополнит ряды пролетариата, для которого аннулированы все фальшивые надежды и пустопорожние целеполагания. В чередовании исторических типов подлинности выдвижение в центр сострадания маленького человека уже непоправимо – в том смысле, что этот проект неспасаемой, непросветляемой буржуазности может быть лишь смещен, вытеснен иным, периферийным проектом общества, таким, в котором достоверные расширения обеспечивают достоверность самочувствия. После разрушения пространства publicum/atrium можно говорить о двух таких проектах общественной онтологии Dasein.

Во-первых, это христианство. Оно возникло на периферии пространства и времени (в имперской провинции и на излете имперского бытия), когда античный мир погрузился в болото частной жизни, а античная философия, несмотря на все ее усилия, так и не смогла обеспечить апологию приватного. Ничего удивительного, ведь греческая философия сама родилась на агоре и оставалась занятием свободных граждан по преимуществу. Когда античность (Рим) перешла к круговой обороне от мира, философия в духе героического пессимизма (римские стоики в первую очередь) высказала поддержку одиночеству как одиночеству в мире, но для возвеличивания приватного слов не нашлось, уж больно чуждо это было самой идее античности. Так что растущая вглубь и вширь приватность, частная жизнь, оставалась идеологически неприкрытой и внутренне ущербной. Уникальным прорывом христианства было подсоединение трансцендентного непосредственно к частной жизни.

«Несть ни иудея, ни эллина», «суета сует и всяческая суета», «отдайте кесарю кесарево» – вот лейтмотивы воззваний и обращений этой невиданной никогда прежде веры. Посредством подобных воззваний и в первую очередь посредством самой практики был выстроен надежный мост или непрерывный канал связи между ближайшим, можно даже сказать исподним, и трансцендентным. Вся инфраструктура публичного была отключена от этого канала связи как нечто факультативное, несущественное, понапрасну отвлекающее внимание. Христианство последовательно и настойчиво утверждало пренебрежение к делам полиса, безразлично, хорошим или плохим: главное состояло в том, чтобы не уделять представительству кесаря слишком большого внимания. Многочисленные искушения, нарушения обетов, греховность помыслов и их обретенная чистота – вот что воистину имело значение, а не публичность и приватность. Ханна Арендт справедливо подчеркивает значимость «неафишируемого», а точнее говоря, прямого сокрытия требуемых дел от всех инстанций публичного: «пусть левая рука твоя не знает, что делает правая». Лишь Всеведущий вершит окончательный суд: «Мне отмщение, и Аз воздам». Следовательно, распорядитель тайны и таинства есть одновременно и распорядитель сокровенного, интимного, и здесь, в интимном, и укоренены все важнейшие вопросы, от которых зависят спасение души и жизнь вечная: что же касается агоры, поприща, майдана, то там исключительно суета сует.

Нельзя не заметить, что учение Иисуса предложило античному обществу то, что на следующем витке истории предложили пролетариату капитал и техника. При желании можно провести немало параллелей: «отряси прах от ног своих», «оставь отца своего и мать свою» и, с другой стороны, тотальная лишенность новых избранных, отсутствие дома, отечества, иудея или эллина. И все же мощнейшие позывные христианства, разрушившие срединное пространство полиса, позволившие соединить приватное и интимное непосредственно с трансцендентным, породили в конечном итоге мелкобуржуазную родину мещанства. Что же касается пролетариата, то им была обретена полнота праксиса в период восхождения, полета, полнота, не уступающая греческому агону. Совместный труд и борьба, товарищество, коммунистический проект, воля к перепричинению природы – все это и сегодня составляет лучшие страницы истории пролетариата. Они перелистаны, но не вычеркнуты, это высокий круг озабоченности Dasein, утверждение которого, безусловно, входит в описание передового класса. Ханна Арендт безусловно права в том, что распад общественного поприща, находящегося на правильной дистанции между небом и землей, привел к деградации общественной жизни. Легитимация приватного, а затем и интимного, выдвижение выборочной частной жизни в окна mass media в форме «светской сакрализации» как раз и стало генератором анимации маленького человека, вечным двигателем его ничтожности, воспроизводимой в планетарных масштабах. Семейные разборки, прочие леденцы личного счастья, даже внезапно перенесенные туда, где прежде находилась сфера эйдосов, а именно «в студию!» нисколько не меняют своего убого характера. В ту же точку направлена и основная критическая стрела «Капитализма и шизофрении». Делез и Гваттари не жалеют сил, чтобы развенчать семейный Эдипов треугольник, их язвительность неистощима, как только речь заходит о «маме-папе», об этом абсолютном фетише сегодняшней нормальности и вменяемости. Если сбои и даже нюансы этих приватных идентификаций призваны обеспечить невротичность Вудро Вильсона и тоталитарные устремления Гитлера, то речь, конечно, идет о квинтэссенции мелкобуржуазной пошлости. Подсовывание «мамы-папы» как визитной карточки всех проблем, это не столько повод для иронии, сколько новая форма легитимации маленького человека, все того же Акакия Акакиевича. И тут наши авторы, несмотря на их праведный гнев, уступают в выразительности Зигмунду Фрейду, не раз заявлявшему, что в символике сновидений какашка является символом денег и бога, что ж, здесь неплохо выражен способ мироощущения нисходящей буржуазии в целом, поэтому Гваттари и Делез правы в своей язвительности, но они совершенно напрасно адресуют ее Фрейду. Дело не в том, что основную человеческую мотивацию Фрейд склонен искать ниже пояса, а в том, что потолок достоверной мотивации маленького человека находится ниже плинтуса.

Такова оборотная сторона эпохального короткого замыкания, произведенного христианством. Сначала – «несть ни иудея, ни эллина», и самореализация в обустройстве социума (полития) объявляется суетой сует. Тем самым последние мира сего обретают надежду, во вскрытых бросовых штольнях обнаруживается гигантский экзистенциальный ресурс. Но разработка этого ресурса требует, так сказать, интенсивности сжатия, горячего опыта веры – и когда происходит остывание, когда контингент верных уже больше ни холоден, ни горяч, свершается постепенная незримая подмена, разумеется, не помнящая своих корней. Вместо дуги высокого напряжения, соединяющей заботу о ближних (о, как далека она от греческой эпимелеи) и «проблематику» спасения души, устанавливается режим короткого замыкания непосредственно между какашкой и Богом, если воспользоваться подходящим толкованием Фрейда. Таков не сразу обретаемый смысл нового единства приватного и сакрального, и вскрытие подобного соотношения вовсе не упрек Фрейду или, скажем, Гегелю, а практика самой действительности. Маркс и Георг Лукач были более проницательны в этом отношении, нежели авторы «Анти-Эдипа»».

Во-вторых. Поскольку Ханна Арендт безусловно права в том, что опыт publicum научил человечество большему, чем все социальные теории вместе взятые (об этом же говорит и материалистическое понимание истории), опыт публичного поприща пролетариата, так сказать, новой агоры, достоин не меньшего внимания, притом что, как это ни удивительно, он исследован куда меньше, чем греческая полисная социальность. Опыт классовой солидарности и диктатуры пролетариата, слишком краткосрочный и радикальный одновременно, подвергся столь тотальной фальсификации, что ускользнул от внимания даже Ханны Арендт, казалось бы, вдоль и поперек исследовавшей пространство публичного.

Между тем только пролетариат, выстраивая бытие-за-ново и как бы оказавшись в полном обнулении, в состоянии стволовых клеток социума, смог вывести поле признанности из моногамной семейной ячейки, смог освежить святые узы товарищества и сделать реальные шаги в деле объединения пролетариев всех стран на уровне коллективного самочувствия. Свидетельства тому – баррикады и интербригады, магнитки и днепрогэсы.

В СССР все это оказалось перекрыто аурой деградации так называемого зрелого социализма, формы общежития, утвердившиеся во второй половине шестидесятых годов ХХ века, превратились в автопародию на ячейки советской коммуны, и сквозь эту пародийную оптику уже невозможно было серьезно рассматривать выдвинутость в трансцендентное. Уродливая и предельно лицемерная практика контаминации приватного и публичного вроде рассмотрения дел о супружеской измене на партсобраниях давала прекрасный повод советским сатирикам для оттачивания их незатейливого остроумия, и под общую гребенку глумления попадали и пионеры-герои, и беспризорники, становившиеся наркомами. Два полюса краткой истории диктатуры пролетариата вполне можно охарактеризовать словами Пелевина: Чапаев и Пустота. Впрочем, оппозиция Троцкий и Брежнев подойдет ничуть не хуже.

Понятно, что обижаться на сатириков было бы нелепо, столь же нелепо, как вслед за Делезом и Гваттари упрекать Фрейда, всюду подсовывающего «папу-маму» вместо желающего производства, активизирующего шизопролетариат. Изменилась сама действительность, что в данном случае означает: пролетариат проиграл последний по времени раунд великой борьбы. Коллективный Dasein погрузился в забвение бытия, и болотная ряска новых башмачкиных сомкнулась над головами трех великих поколений.

Но поскольку последний по времени раунд борьбы был все же не окончательным, следует тщательно разобраться в причинах поражения, проанализировать слабое звено. Пролетарский праксис, вооруженный коммунистическим проектом, превзошел капитал в деле мобилизации трансцендентного. Миссия пролетариата в сфере перепричинения сущего была так или иначе осуществлена. Коммунистическая утопия обуздала технику, но уступила в борьбе со стяжательством. Или, говоря словами Ницше, в очередной раз победил ressentiment, тотем Башмачкина, на знамени которого написано «мама, папа, бог, какашка», одолел тотем Бронепоезда – и распалась душа коммунаров Чевенгура. Сложившаяся на сегодняшний день политическая система уже вроде бы не столь очевидно отражает господство буржуазии (капитала), как это было во времена Маркса или в первой половине ХХ века. Современное общество потребления из-за решительного преобладания мелкобуржуазного элемента классики марксизма назвали бы какой-нибудь «клеркократией», из-за полноты прав принадлежащей как раз маленькому человеку, маленькому и никчемному во всех смыслах этого слова. Это его интересы просвечивают через все окна mass media, его обслуживает индустрия гламура, благодаря чему воображению новых башмачкиных есть куда развиваться, его приватность и интимность оккупировали авансцену признанности. Собственно Капиталу пришлось потесниться и некоторым образом выбрать меньшее из двух зол, ведь диктатура социопланктона далеко не столь бескомпромиссна, как диктатура пролетариата. Наступило возвещанное философией господство слишком человеческого, правление das Man. В некотором смысле это господство намного эффективнее, поскольку обходится без поляризации социума, на его стороне естественное сострадание к маленькому человеку, к клерку, будь он Грегором Замзой или Акакием Акакиевичем Башмачкиным, а это солидный экзистенциальный ресурс. Это пресловутое сочувствие, как пародию на классовую солидарность, можно сравнить с воздействием китча на некоторую чувствительность души. В живописи, например, есть «низшая магия» деревьев, в соответствии с которой любой бурелом, любой дремучий лес будет восприниматься как нечто само по себе живописное. Есть пресловутые котята в корзинке, вызывающие умиление обывателя и досаду у настоящего художника. Сочувствие к представителям социопланктона, так сказать, к простейшим, по крайней мере, взятым по отдельности, – той же природы, и аналогом дурного вкуса является здесь, так сказать, «дурной этос» – полное отсутствие достоверности высокомерия.

«Дурной этос» заглушил ростки нового бытия, не позволил оценить по-настоящему плоды социального творчества. Пролетарская эпимелея была задушена проникающими во все поры общества побегами ползучего рессентимента. Подвела нехватка изощренной шпионологии; дело в том, что социопланктон увяз в интригах и особенно в интрижках. Хорошо оборудованное современное рабочее место обеспечивает производство интриг: подсиживаний, борьбы влияний, различных подковерных кунштюков и прочего в том же духе; производство такого рода является как минимум параллельным, и все чаще оно становится основным, так что продукция «прямого назначения» предстает нередко чем-то формальным, побочным. Бодрийяр, анализируя конец труда, явно не довел свой анализ до конца. Философ поставил вопрос в обостренно парадоксальной и мистифицированной форме: что обеспечивает явку на рабочие места в условиях все большей проблематизации нужности конечного продукта? Зачем капиталу персонал – столько персонала? «Персонал» Капиталу и в самом деле не нужен, ему нужны жрецы и фанатики, скупые рыцари и рыцари авантюры, но превыше всего – первосвященники мамоны, в этом соглашаются друг с другом самые проницательные исследователи общества от Макса Вебера до Феликса Гваттари. Нужда в персонале знаменует торжество мелкобуржуазного элемента, до поры до времени безоговорочно подчинявшегося крупному капиталу. Ведь персонал это и есть активированный социопланктон, его волнения и трепыхания производят волну, которую с наслаждением ловит маленький человек, а его возвышение похоже на покачивание на этих волнах. Цех – не очень подходящее место для распространения подобных волн, там они забиваются и блокируются низкочастотными волнами классовой солидарности и поглощаются мощным цунами, имя которому – жажда наживы. Другое дело офис или, в русской традиции, контора, здесь создаваемая планктоном рябь образует пригодную для жизни среду – мелководье интриг, подсиживаний, знаменитого хайдеггеровского Gerede. Это аквариум или, может быть, затон, в котором Dasein теряет связь с духовной родиной, здесь по мере погружения и затягивания и свершается забвение, эмпирически проявляющееся как полная утрата достоверности высокого поприща. Мутить воду и ловить рыбку в мутной воде, проходящей через стоящий офисный планктон, – такой становится преобладающая расшифровка того, что все еще именуется «заниматься делом», и это занятие подменяет труд, формально укладываясь в его график и даже симулируя итоговый продукт. Продукт этот, например «экспертиза», «заключение», «согласование», etc., является уже двойным чучелом, поддельно-условна не только его нужность, но и нужность, самооправданность породившего его труда. Действительное же оправдание труда состоит именно в его роли прикрытия, поскольку интриги, шпионологические вылазки совершаются все-таки по его поводу, они не могли бы совершаться сами по себе, как в некоторых популярных телевизионных шоу типа «Дом-2» – впрочем, сама популярность подобных телепередач указывает на истинное местонахождение сладчайшего для маленького человека, для современной мелкой буржуазии как класса. Без помощи этого класса капиталу сегодня не сохранить своих позиций, клан Башмачкиных господствует и политически, и экономически, и морально. Их внутриклассовые радости и бонусы ближе всего сегодня к общечеловеческим ценностям. Но протест будет созревать как гроздья гнева, психологически новый пролетариат будет формироваться через противостояние этому мелководью, через невыносимость интоксикации стоячими водами планктона. Специфическая трудность новой консолидации состоит еще в том, что сам процесс производства не поддается очистке и переделке. Если в том процессе, который контролировал капитал, можно и нужно было экспроприировать средства производства, приостановить безвозвратное угасание труда в продукте (признав тем самым определенную ценность труда и продукта самих по себе), то с производством волны, блаженно укачивающей офисный планктон, ничего поделать нельзя. Любой способ соучастия в этом процессе влечет за собой интоксикацию праксиса, неминуемое уподобление всем прочим участникам химерного производства. Кооперация, конституирующая совместное бытие пролетариата, в условиях офиса неизбежно сменяется ко-интеграцией, добровольным или вынужденным участием во всеобщем шпионологическом круге интриг. Постепенное свертывание цехов, стройплощадок, полигонов и неуклонная замена их офисами вызваны не только изменениями в организации труда, но и продолжающимся наступлением конспирации на кооперацию, наступлением, которое ограничивает власть крупного капитала, а для пролетариата оказывается смертельным. В конспиративном производстве видимости нет места ни большому человеку, то есть человеку, превышающему своим экзистенциальным масштабом Акакия Акакиевича, ни большому классу, превышающему своими экзистенциальными запросами офисный планктон. Отсюда, кстати, видно, что офисный планктон как высшая и последняя стадия мелкой буржуазии – это тупиковый класс, единственный, у которого ничего нельзя экспроприировать безнаказанно, без риска смертельного заражения. К подобному выводу приводит не только материалистическое понимание истории, но и практически солидарное мнение европейской метафизики ХХ столетия. Восстание масс, о котором возвестил Ортега-и-Гассет, можно сказать, дежурный алармист еще живого гражданского общества, оказалось далеко не столь страшным и разрушительном в экзистенциальном смысле, как ползучая экспансия персонала, сумевшего заменить бытие в признанности вязкой всепроникающей конспирацией, ко-интригацией, которая, подобно раковой опухоли, парализовала всеобщую аферистику крупного капитала и продолжает разъедать праксис пролетариата.

Однако притягательность пролетарской эпимелеи, даже осмеянной, обманутой функционерами социопланктона, действует и сегодня, сказываясь в возобновляемом выборе честных интеллектуалов. Андре Мальро в бригадах республиканской Испании, Сартр, пришедший в ряды компартии и готовый к баррикадным боям, многие тысячи других, вполне успешных и благополучных членов общества – ясно, что привлечены они были новыми ростками общественной жизни, теми, которые, казалось бы, были безнадежно вытоптаны. Представим себе какую-нибудь архетипическую ситуацию Парижа 1968 года.

– Товарищ Клара, вы подготовили митинг текстильщиков?

– Да.

– Вы зачитаете наши призывы, а возглавят шествие Симона и товарищ Пьер.

– Я тоже могу пойти во главе колонны!

– Нет, товарищ Клара, вы нужны партии на своем месте.

И так оно и случилось. Товарищ Симона и товарищ

Пьер возглавили колонну, призывая рабочих не бояться жандармов и не поддаваться на провокации. Они вступили в расширенную чувственность агоры и полиса, совершая ответственные, понятные и им самим, и их товарищам поступки. А затем они отправились пить вино и закончили день в объятиях друг друга. И все это не слиплось в манную кашу единственно достоверной приватности: каждый поступок, каждое деяние смогли удержать собственную топику. Ничего подобного не может предложить ни «реальная политика», пропитанная лицемерием и ничтожностью эгоистичных целей, ни флирт, намертво запертый в круге «экономии либидо». То, что смог предложить пролетарский праксис, оставалось эксклюзивным в спектре бытия в признанности последних двух столетий. И это всегда притягивало – обаяние целостного праксиса с его высокой серьезностью, остро конфликтующей с формами выморочного, погрязшего либо в цинизме, либо в сюсюканьи существования.

Ханна Арендт в ее апологии и одновременно эпитафии высокой публичности пишет: «Коренная ошибка всех попыток материалистического понимания политической сферы… заключается в том, что вне поля зрения остается присущий всякому слову фактор раскрытия личности, а именно то простое обстоятельство, что даже преследуя свои интересы и имея перед глазами определенные цели в мире, люди просто не могут не высказать себя в своей личной уникальности и не внести ее среди прочего в игру. Исключение этого, так называемого субъективного фактора означало бы превращение людей в нечто такое, что они не есть».

В действительности здесь ошибается сама Ханна Арендт. В самом деле, всякое самораскрытие в акте речи и поступка, простое бытие от первого лица, уже конституирует мир, в котором есть кто, и, стало быть, такое самораскрытие является продолжением творения, его второй стадией. Если мир был сотворен из ничего и обрел что, то все же в нем не было еще никого, и вот теперь в публичном деянии в мир входит кто. Никаким иным образом субъект не может ответить на вопрос «кто?», кроме как выдвинувшись в середину мира, то есть говоря во всеуслышание и поступая как истинный суверен бытия. Однако эта простота и естественность присутствующего, отвечающего на вопрос «кто?», вовсе не дает нам спокойствия наличного бытия. Слова становятся лукавыми, а вслед за ними столь же лукавыми становятся и поступки, в итоге и слова и деяния не обеспечивают никакого самораскрытия. Деяния становятся «делишками», в лучшем случае «поведением», а слова – сверхпроводниками лжи или в лучшем случае болтовней. Все это исчерпывающе описано Марксом и другими марксистами как универсальная ситуация идеологии: идеология, оккупируя пространство политического, например полис, приводит к тому, что индивидуальная честность и открытость становятся случайной флуктуацией, не меняющей общий облик картины. Сама же Арендт несколькими страницами ниже справедливо пишет: «С реализованной властью мы имеем дело всякий раз тогда, когда слова и дела выступают неразрывно сплетенным друг с другом, где речи, стало быть, не пусты и деяния не превращаются в немое насилие, где слова не применяются для сокрытия намерений, но произносятся для раскрытия реалий, где словами не злоупотребляют в целях сокрытия намерений, а говорят их, чтобы раскрыть действительность, и деяниями не злоупотребляют в целях насилия и разрушения, но учреждают и упрочивают ими новые связи, создавая тем самым новые реальности».

Ханна Арендт ненароком указала на важнейший дефицит современного бытия – это речи, которые произносят не для того, чтобы сокрыть намерения, а для того, чтобы раскрыть действительность. Вслед за Заратустрой хочется воскликнуть: «Припомните, когда в последний раз вы слышали такие слова? Разве что от дедов вы слышали о таких словах, о таких речах, но, конечно же, не сами речи…»

В том-то и дело, что поступки как орудия производства не участвуют в производстве современной социальности и соответственно их негде экспроприировать. Социопланктон не воспроизводит ценностей, достойных перераспределения или вообще удержания, работа негативности, совершаемая в данном случае историей, порождает лишь одну видимую часть сопротивления, а именно линию отвращения. Соответственно только позиция внеположности способна конденсировать новую социальную силу и нового субъекта истории. Лишь тот, кто, морщась от отвращения, отвергает все отравленные ценности мелкобуржуазной эпохи, а не надеется экспроприировать их, лишь тот сможет подхватить валяющееся в пыли и поругании переходящее знамя пролетариата. Особая трудность новых пролетариев состоит в отсутствии обозримого поля солидарности, поля подобного полису или фабрике – пребывание в офисе или в любой другой совместности социопланктона не дает созреть гроздьям гнева, только выталкивание и добровольный эскапизм создают тень негативной солидарности.

И тем не менее одинокие эскаписты порождаются самим производством. Это новые надомники, сидящие за персональными компьютерами. Это пожизненно безработные, которые не в состоянии ужиться с социопланктоном ни в каких формах, все те, кто смог вырваться из среды захватившей власть мелкой буржуазии, из среды, где Dasein уже не пребывает в заброшенности, а, что гораздо хуже, перевоспитывается с утратой диверсионно-подрывной миссии, но с сохранением всей одомашненной шпионской атрибутики.

Беспросветная мелкобуржуазность опустилась на современное общество, как завеса, тотально загрязнив человеческую среду, как внешнюю, так и внутреннюю, включая отношения по поводу производства и вообще по поводу вещей – экономику, политику, эстетику. Все эти сферы репрезентации скроены сегодня именно по мерке маленького человека, соответственно в производстве доминирует интрига, в политике – политкорректность, в сфере массового вкуса – гламур. Ни то, ни другое, ни третье для восходящего и способного к преобразованиям класса неприемлемо. И новый формирующийся пролетариат будет опознаваться по этим трем «анти». Или в позитивной формулировке: новая сверхзадача в экономике, прямодушие без камуфляжа в политике, равнодушие к воплям в эстетике.