Покойник как элемент производительных сил

Табу мертвецов

Среди основных групп табу, то есть универсальных амбивалентных запретов, лежащих в основании культуры, табу мертвецов явно стоит особняком. Оно поражает прежде всего удивительным сочетанием силы и немотивированности, то есть, с одной стороны, в психических напластованиях современного человека мы без труда находим резонатор, где страх перед мертвецами обретает высочайшую достоверность, с другой стороны, попытки объяснить происхождение этого табу выглядят не всегда убедительными. Фрейд, усматривающий неодолимую силу табу в скрытом запретном желании (в самом деле, какой смысл запрещать нежеланное, да еще и мобилизуя для этого все ресурсы социума), вполне справляется с объяснением инцеста и табу властителей, но широчайший эмоционально-прагматический спектр отношения к умершему, покойнику ускользает от объяснения: «Дело не в том, что оплакивающие покойника действительно, как это утверждает навязчивый упрек, виновны в смерти или проявили небрежность; но где-то у них шевелилось такое им самим неизвестное желание, удовлетворенное смертью, – они и причинили бы эту смерть, если бы обладали для этого достаточной силой. Как реакция на это бессознательное желание и возникает самоупрек в смерти любимого существа». Затем соответственно боязнь мести со стороны умершего и так далее. Здесь для объяснения одного из самых глубинных и психологически насыщенных запретов привлекается частная причина, предполагающая уже сложную психическую архитектонику. Не исключено, что страх перед покойниками образует первую собственно человеческую эмоциональную ауру, из которой берет свое начало более поздняя и сложная эмоциональная дифференциация. Мы говорим, что мысль о смерти вызывает страх, но стоит задуматься, откуда она его вызывает, из каких резервов и коллекторов – при том что страх является немедленно, «по первому вызову» он тут как тут. Мысль о смерти, имеющая форму логического конструкта, обслуживается эмоциональной валютой, отчеканенной из субстанции страха перед покойниками.

Всмотримся в дошедшие до нас свидетельства о характере действия одного из самых могучих запретов. Подобно прочим, табу мертвых исключало или резко ограничивало возможность прикосновения. Всякий, прикасавшийся к покойнику, должен был пройти длительный очистительный обряд. У некоторых племен, как в тропической Африке, так и в Амазонии, обряд захоронения выполнялся париями, изгоями, и их общение с остальными членами племени было резко ограничено. По свидетельству Дандеса, люди джагга не знали, как хоронят мертвецов, ибо обязанность по их удалению была возложена на специальных «могильщиков», которые не имели права говорить в присутствии других, вообще не имели права выказывать признаков владения членораздельной речью. Разбивалась посуда, принадлежавшая умершим, уничтожались их вещи, порою сжигалось и жилище покойного. Невозможно перечислить все предосторожности, применявшиеся, для того чтобы умалить вред, который способен нанести мертвец. Что касается страха прикосновения, то он легко актуализуется в индивидуальной психике современного человека – этот страх составляет основное содержание детских страшилок и является одним из самых шаблонных приемов в фильмах ужасов (хватающий покойник).

Но в ряде случаев табу мертвецов простиралось еще дальше, причем есть основания считать подобный тип отношений наиболее архаичным. В работе «Тотем и табу» Фрейд отмечает: «Если покойник носит имя, похожее на название животного и т. д., то упомянутым народам кажется необходимым дать новое название этим животным или предметам, чтобы при употреблении данного слова не возникло воспоминание о покойнике, благодаря этому получилось беспрестанное изменение сокровищницы языка, доставлявшее много затруднений миссионерам. За семь лет, проведенных миссионером Добрицхоффером в Парагвае, название ягуара менялось три раза; такая же участь постигла крокодила, терновник и звериную охоту. Боязнь произнести имя, принадлежавшее покойнику, переходит в стремление избегать упоминания всего, в чем этот покойник играл роль, и важным следствием этого процесса подавления является то, что у этих народов нет традиций, нет исторических воспоминаний и исследование их прошлой истории встречает величайшие трудности».

Вышеприведенное наблюдение дает возможность представить масштабы действия табу. Фактически уничтожались целые ячейки социальной памяти, семантические и языковые блоки, не говоря уже о материальных изъятиях, превосходящих любую дань иноземцам-завоевателям. Каждый мертвый буквально уносил с собой в могилу фрагмент культурного целого, не подлежащий восстановлению, и не успевала затянуться рана на теле социума, как тут же появлялась новая. Во имя чего приносились столь великие жертвы? Откуда такая беспрецедентная тотальность страха?

Люди и антилюди

Указания Фрейда на нечистую совесть, вытекающую из скрытого желания смерти своему ближнему, или ссылка Вундта на то, что душа после смерти становится демоном, которого и положено бояться, совершенно не учитывают масштабов запрета. Смысл запрета, выедающего коллективную память социума, может прояснить лишь прямо поставленный вопрос: что есть то худшее, еще более страшное, наступление которого запрещает табу? От чего, от какого полюса производится отталкивание, составляющее, быть может, главный смысл неолитической революции? Наиболее точный ответ подсказывает концепция Бориса Поршнева о борьбе между палеоантропами и неоантропами, в ходе которой утверждались фундамент и первые этажи разумности. В интересующем нас аспекте дело сводится к следующему. Предковая форма человека, непосредственно предшествовавшая homo sapiens, занимала уникальную экологическую нишу, на которую имелось ничтожное число претендентов, из млекопитающих – только гиена и шакал. Палеоантропы были некрофагами – пожирателями падали и расчленителями трупов. Нет смысла приводить всех свидетельств в пользу некрофагии первобытного человека (палеоантропа) – они простираются от бесчисленного количества костей, находимых антропологами на стоянках, до специфического устройства зубо-челюстной системы (из всех млекопитающих только у шакала, гиены и человека зубы больше не восстанавливаются после смены молочных зубов). Специализация на разбивании костей объясняет и появление первых орудий – отколотых камней и каменных рубил, и древнейший способ получения огня (систематическое появление искр является эпифеноменом такой «работы»). Перенос высоко специализированной методики утилизации падали на расчленение трупов не представляет никакой технической сложности, трудность состоит в реконструкции возможной мотивации. Здесь на помощь нам приходит общий принцип табу: подавление скрытого, сверхсильного желания. Прорывы глубоко репрессированных желаний всегда можно обнаружить в сфере психопатологии – достаточно раскрыть любой учебник судебной медицины, и мы найдем немало леденящих душу историй о расчленителях трупов – с зарисовками, фотографиями и документальными описаниями. Из этой обнаруживаемой время от времени расщелины на нас смотрит античеловек, инвольтирующий максимум ужаса и отвращения, наш ближайший предок – антропофаг, по отношению к которому сила отталкивания достигает предельной величины, ибо само направление антропогенеза и теперь уже социогенеза определяется расхождением полюсов из точки неразличимости. Вектор движения задается траекторией удаления от собственного начала: «Человеческий мир, формируемый отрицанием животности или природы, превосходит себя теперь новым отрицанием, однако уже не возвращающим его в первоначальное место». Смысл табу мертвых на этой архаической стадии – производство решающего различия между «мы» и «они». «Мы» не такие, как «они», расчленители трупов, пожиратели падали, мы даже не прикасаемся к мертвым, ибо нет ничего ужаснее…

То, что страх перед покойником сопряжен с возможностью не совладать с собственным глубоко репрессированным побуждением, подтверждается многими косвенными данными. Представляет интерес замечание Леви-Брюля. Ссылаясь на исследования Б. Гутмана, он классифицирует покойников по степени внушаемого ими ужаса, руководствуясь, разумеется, собственными целями. На первом месте идут только что умершие покойники, самые страшные и опасные, в отношениях с ними соблюдаются строжайшие предосторожности. Далее следуют поколения покойников, умерших гораздо раньше и испарившихся из памяти живых, они носят название вариму ванги индука. Эти покойники стараются сохранить свои отношения с живыми, однако их, слабых и одряхлевших, оттесняют далеко от жертвоприношений другие духи. Они поэтому появляются лишь тайком, не показываясь людям, однако нападают на людей с тыла, насылают на них болезнь, вымогая жертвоприношение. Наконец, существует еще один вид духов, называющихся валенге, что значит искромсанные, разорванные на мелкие кусочки. Они уже не имеют абсолютно никаких отношений с людьми и нашим миром.

«Они совершенно исчезли, говорят люди… Их жизнь кончена. Ибо раз они больше не в состоянии получать жертвы, жизнь их в силу этого самого обрывается». Третья категория оказывается наименее опасной – она представлена истлевшими трупами, в которых уже нечего «кромсать», а следовательно, и страшное искушение не столь актуально. Исключительная важность табу мертвецов, охраняющего границы социума, сказывается и в особой глубине внедрения этого запрета. Если запрет инцеста срабатывает через психические резонаторы и неприемлемое влечение гасится психологическими механизмами и специальными репрессивными инстанциями социума, то табу мертвых пересекает и физиологическую границу. Запах трупа физиологически невыносим для человека – и только для человека, никаким другим животным не свойственна специфическая реакция избегания по отношению к трупам своих сородичей. Можно сказать, что это базисное табу продублировано на всех уровнях человеческого – от физиологии до вершин социальности, включая инстанцию самосознания.

Поддавшийся искушению вычеркивает себя из человеческого рода, он не человек, и, в общем, не удивительно, почему вступавшим в контакт с джагга запрещалось проявлять признаки членораздельной речи.

Трансгрессия и цивилизация

Итак, закрепление на первых рубежах человеческого потребовало колоссальных жертв, и людьми могли стать лишь те, кому удалось преодолеть притяжение начала, стартовой точки социогенеза, удержаться на отметке «нельзя», не подрывая ее вопросом, почему нельзя. До поры до времени не было ничего важнее незыблемости табу, отделяющего людей от антилюдей. Но не менее очевидно и другое: все общества, выбившиеся в цивилизации, отличаются отсутствием эксплицитно выражаемого страха перед мертвыми – все они продолжают тащить с собой своих мертвецов. И эта трансгрессия знаменует собой новый исторический рубеж, отделяющий архаический социум от протоцивилизации.

Все племена, окружавшие на рубеже III тысячелетия до н. э. древних египтян или хань, разделяли универсальный страх перед покойниками, и, быть может, он поначалу был единственным, но решающим отличием тех же египтян и шумеров от их соседей. Главной приметой цивилизации стало отсутствие, а точнее говоря, преодоление или выпадение тотального страха перед мертвыми. Есть веские основания полагать, что некая социальная мутация, катастрофическая поломка в механизмах социокода привела к трансгрессии самого мощного табу, что и позволило взять старт в цивилизацию. Вторая революция, давшая отсчет «осевому времени» в терминологии К. Ясперса, ознаменована очередной сменой полярностей: разблокирование конденсаторов социальной памяти (в частности, преодоление табу имени) резко расширяет горизонт прошлого – приостанавливается меморифагия, автоматически «выедающая» ячейки самовозрастающего логоса. Теперь по одну сторону пропасти мы видим племена, продолжающие избавляться от покойников и всего с ними связанного, стирать все прямые и косвенные напоминания, вплоть до вычеркивания из тезауруса языка ягуара и терновника, а по другую – бесконечные захоронения, гробницы, ухоженные кладбища, гигантские пирамиды и любовь, любовь к отеческим гробам, чувство, столь знакомое палеоантропам и теперь вновь учрежденное – правда, на иных основаниях.

Роль покойника в становлении сберегающей экономики

При взгляде на величественные пирамиды Древнего Египта, роскошные мавзолеи Индии возникает странная на первый взгляд параллель. Что напоминают эти строения, возвышающиеся над всеми прочими, эти главные здания своего времени? Больше всего они напоминают грандиозные здания сегодняшнего времени – банки. И сходство отнюдь не ограничивается внешними атрибутами, то есть роскошью и доминирующим положением в застройке большого города. Главное – это далеко идущая функциональная тождественность коллекторов, накопителей и перераспределителей исходной субстанции сбережения.

Покойник, точнее, его прах оказывается первой исторической формой богатства и даже формой капитала в самом широком значении этого слова. По существу, гроб – это первый банковский сейф, в котором хранится самовозрастающая стоимость. Этимологическая общность глаголов «хоронить» и «хранить», существующая во многих языках, имеет прямое отношение к сути дела; именно с такого рода хоронением связана фундаментальная новация социальной динамики – появление сберегающей экономики. Одним словом, в инфраструктуре социума, достигшего стадии цивилизации, склепы (захоронения) играют роль банков. Все виды вложений в этот коллектор санкционированы, оправданны и приносят весомый процент.

Каков же характер этой необычной самовозрастающей стоимости и в чем, собственно, состоит выгода инвестиций? Речь прежде всего идет о функции всеобщего эквивалента, опосредующего круговорот и распределение благ или ценностей в широком смысле этого слова. Конечно, абсолютно универсального эквивалента, в котором могли бы оцениваться (выражаться) все человеческие желания, не существует. На эту роль не подходят ни фрейдовское либидо, ни свобода в понимании экзистенциализма, ни само счастье (что было ясно еще стоикам). Желания человека не конвертируются друг в друга без существенного осадка; даже конвертируемость желаний в слова достаточно ограничена. К тому же эквивалент должен выражать имманентную значимость сопоставляемого в количественном аспекте – хотя бы приблизительно; он возникает в стороне от натурального обмена ценностей по принципу «око за око, зуб за зуб», то есть речь идет о подробной, дискретной, хорошо размеченной шкале, любые части которой легко изымаемы или прибавляемы к целому (подобно монетам). В человеческой истории различимы два таких эквивалента: останки мертвых и деньги.

Таким образом, исключительная забота египтян, китайцев, древних семитов о собственных покойниках, в первую очередь о своих предках, независимо от того, какого рода психологическое переживание ее сопровождает, представляет собой выгодную инвестицию, многообразно, в том числе и психологически, санкционированную обществом. В истории человечества власть благо родных предшествует власти богатых – если под властью понимать не краткосрочный эксцесс принуждения, а устойчивую тенденцию, имеющую в себе свои собственные основания. А таким основанием является длина трека памяти в отношении умерших прародителей: массив документированных свидетельств о предшествующих покойниках, готовый к предъявлению и предъявляемый в случае востребования. Человек благородный и есть тот, кто обладает подтвержденной генеалогией родства – ну хотя бы до седьмого колена. Свидетельства благородного происхождения хранятся двояким образом: во-первых, в виде останков, схороненных (сохраненных) в фамильном склепе, усыпальнице, на кладбище – словом, в некоем надежном сейфе или вообще в месте, где принимается «депозит», а во-вторых, в личной и коллективной памяти, где фиксируется подтверждение вклада и назначаются проценты на него: долевое участие в распределении социальных благ – уважения, высокого положения в обществе, собственно властных полномочий.

Могила предстает перед нами как неотчуждаемый залог благородства, состоятельности в самом широком смысле – в древнерусском и в ряде славянских языков слово «могила» означает одновременно «могучий», обладающий влиянием и властью. Могила, склеп являются исходной формой недвижимости – а как известно, нет более надежного источника инвестиций, чем недвижимость, и ухаживание за могилами предков, забота о них объясняются не только вполне естественной благодарностью, но и предусмотрительностью «рачительного хозяина». Любопытно, что в обществах, где вообще не было недвижимости в буквальном смысле этого слова, у кочевых народов остатки покойников все равно сохранялись – в виде праха. Древние семиты, всюду возившие с собой прах своих предков, чувствовали себя богачами, со всей возможной надежностью защищенными от превратностей судьбы. Так же как сегодня, покидая навеки родной дом, мы взяли бы с собой «самое дорогое» – деньги и драгоценности, то есть то, что легче всего конвертировать в различные блага. Евреи и другие кочевые народы нигде не расставались с основным капиталом, основой нынешнего и будущего благосостояния. «Все свое вожу с собой», – мог бы гордо сказать царь номадов, указывая на тяжело навьюченного верблюда.

Стало быть, «любовь к отеческим гробам», как чувственно-сверхчувственная обертка одной из фундаментальных категорий политической экономики, не так уж сильно, как это может показаться, отличается от любви к золотому тельцу, к новому всеобщему эквиваленту круговорота ценностей и благ, вытеснившему прежний: с функциональной точки зрения они тождественны, ибо предназначены для адаптации психики homo sapiens к определенным условиям расширенного воспроизводства своей собственной сущности. Этим же отчасти объясняется существующая в большинстве цивилизаций традиция подбирать мертвых на поле боя, тактические и стратегические жертвы, приносимые ради овладения мертвым телом.

Невидимая субстанция власти есть как бы аура, исходящая от вполне материального, видимого субстрата: праха покойников. Поименное перечисление своих «мертвых» – с указанием источников, то есть где они покоятся, когда похоронены (положены на хранение), будучи необходимым условием благородства, конституирует социальный статус личности в условиях протоцивилизации и первых цивилизаций. Для некоторых этносов, особенно островных и вообще автохтонных, наличие длинного трека памяти является общим правилом – каждый полноправный член общества может перечислить своих предков до десятого колена. В таких условиях, особенно типичных для первых цивилизаций (поскольку они сами обусловлены «капитализацией останков»), имеет значение еще и, так сказать, «качество товара»: прежде всего пышность и ухоженность захоронений. Роскошные, поражающие воображение пирамиды – это очень надежное вложение капитала: размер прибавочной стоимости и дивиденда можно определить хотя бы по длине правящей династии. Роль пирамид не в последнюю очередь заключается в том, чтобы непрерывно сигнализировать о законности правления – имеет место, так сказать, зримый контроль за справедливостью распределения благ, и, конечно, пресловутая «обращенность египетской цивилизации в прошлое», о которой так любили писать историки, существует в основном на уровне видимости. А под мемориальной видимостью обнаруживается вполне реальная «забота о себе» в смысле Фуко – чисто экономическая интенция приумножения собственного благосостояния и грядущего благополучия потомства.

Могила как коллектор в круговороте вещей

Память о предках – это уже достаточно развитая и отчасти превращенная форма революционной производительной силы, представленной классом покойников. Подражая пафосу марксизма, можно было бы сказать, что, вырвавшись на историческую арену, этот класс произвел подлинную революцию в способе производства, но на самом деле имел место еще более радикальный сдвиг: «учреждение» производства как такового, создание первого полюса накопления, коллектора, обусловившего самовозрастание материальных ценностей.

Теперь уже не подлежит сомнению, что первоначальной, доэкономической формой дистрибуции вещей был потлач – всеобщее раздаривание, как бы отталкивание вещей от себя. Главный импульс раздаривания исходил от вождя, и вещь, не подлежавшая непосредственному потреблению, устремлялась дальше по кругу навстречу изнашиванию и гибели. А сами «вытяжки» в окончательной форме осуществлялись с помощью табу мертвецов – как мы помним, уничтожались (ломались, сжигались или выбрасывались) принадлежавшие им вещи, разрушались хижины и даже изымались из коллективной памяти целые фрагменты, связанные с покойником.

Из всех имеющихся описаний доэкономической дистрибуции вещей однозначно вытекает отсутствие каких-либо стимулов к накоплению. Отсутствует даже психологическая установка «позариться» на чужую вещь, лежащая в основе такого существенного экономического рычага, как алчность (алчность есть уже результат длительной психологической адаптации к товарному производству). Более того, с точки зрения члена архаического общества, пользование вещью, принадлежащей другому, таит в себе крайнюю опасность. Абипон, папаус или бороро опасается взять даже случайно найденную вещь: кто знает, какие свойства сообщил ей прежний владелец? На доэкономической стадии вещи не могут суммироваться, как товары, – еще нет имманентного пространства, в котором они были бы соизмеримы. Некоторые явно не подходят друг другу, многие являются проводниками зловредных влияний, так что проблема избавления от вещи на этом этапе более актуальна, чем проблема ее приобретения.

В роли абсолютного и окончательного «потребителя» выступает только покойник. Именно он уносит с собой в могилу некий эквивалент товарной массы, осуществляя первое действительное присвоение. Как раз на этом участке и произошла революция, породившая экономику, решающая экзистенциальная мутация, вызвавшая целый ряд психологических, социальных и исторических последствий. Сущность мутации проста: из потребителя покойник стал производителем – и не просто производителем, а решающей производительной силой. Так же как в случае неолитической революции, отделившей палеоантропов от неоантропов, мы получаем расходящуюся полярность, дистанцирующую полюс архаики от полюса протоцивилизации и цивилизации.

Великая трансгрессия, преодолевающая страх перед мертвым, зашкаливает и дальше: покойник становится исходным кристалликом, дающим старт накоплению, конденсации вещей, смыслов и, так сказать, социальных отношений, фрагментов коллективной памяти. Появление мертвого включает на полную мощность прежде всего коллектор памяти – мы сейчас говорим: давайте помянем умершего имярек, устраиваем специальную процедуру коллективного воспоминания (поминки) и т. д. Дается старт процессу собирания материальных свидетельств памяти. Разрозненные случайные предметы, находившиеся в пользовании покойного, резко повышают свой статус: они впервые обретают стабильный центр консолидации и притяжения. Факт принадлежности к умершему оставляет особую пометку на вещах – «реликвия»; и вещи, помеченные таким образом, выпадают из круговорота раздаривания. В самом деле, какую вещь я не могу и даже не имею права подарить? Как раз ту, которая является памяткой, реликвией, ту, которая дорога мне как память. Именно здесь появляется первая шкала для выражения ценности (стоимости): вещь, которая дорога как память, есть вещь впервые оцененная, только затем возможна вещь, которая дорога просто как вещь, наполнена другой, вторичной или даже сверхновой субстанцией стоимости – овеществленным трудом.

Среда вещественности уже должна быть подготовлена в качестве уловителя систематического трудового усилия – ясно, что в условиях господствующего потлача это невозможно. Ни один из живущих не в состоянии нарушить инерцию растраты; запустить коллектор, который внес бы в мир фундаментальную новацию накопления; для этого требуется некое свежее дуновение из трансценденции, требуется новая производительная сила. И это свежее дуновение, преобразовавшее мир, донеслось из могилы – именно оттуда восстал необычный, невиданный производитель: восстал из праха и сомкнул свои ряды, образовав первый в истории класс собственников, а значит, и первый собственно класс, дифференцированную, самовоспроизводящуюся часть социума, связанную единством интересов.

Конкретные детали всеобщей экономии смерти нам еще неизвестны; не подлежит лишь сомнению первостепенная значимость самого факта трансгрессии: преодоление табу мертвецов повлекло за собой перестройку материальной и духовной жизни общества, перепричинение круговорота вещей. Ведь, даже пребывая в роли чистого «изводителя» материальных ценностей, покойник выполнял стимулирующую задачу, воспроизводя нехватку средств существования, унося с собой, вычитая из круговорота все материализованные слои пребывания и изымая архаический аналог прибавочного продукта – фрагмент коллективной памяти.

Смена полярностей делает изводителя производителем, при этом само вычитание остается, остается как произведение, poesis в первичном смысле этого слова. Изменяется вектор поэзиса: вещи устремляются не «отсюда – туда» (не в черную дыру могил и жертвенных костров), а наоборот, они теперь втягиваются в коллектор, вычитаются «оттуда – сюда», из свободного дрейфа отчуждения в имманентный центр присвоения. Покойник, остающийся теперь вместе с живыми и берущий их под свою опеку, выступает воистину в роли благодетеля, давая санкцию на собственность.

Культ мертвых, учрежденный посредством преодоления страха перед покойниками, посредством трансгрессии самого великого табу, предстает как тройственная практика – 1) сохранение и консолидация памяти, 2) приумножение наследия (оставленных вещей) и 3) проявление почтения к останкам, имени и, так сказать, духу покойного. Нетрудно заметить в этом полную перемену знаков, переориентацию проблематики с точностью до наоборот. Если прежде «ближайший родственник» решал проблему избавления от всего, связанного с покойником, нес тяжкую обязанность уничтожения следов присутствия, то теперь он вступал во владение наследством, оставался в отчем доме, становился собственником имущества (поначалу, вероятно, «распорядителем», действующим от лица подлинного собственника – мертвеца). Вообще акт наследования оказывается актом, конституирующим собственность, первым историческим основанием собственности и в этом смысле первым производственным отношением, которое установляется между двумя исходными классами, между живыми и мертвецами. Сберегающая экономика (если потлач считать тоже своеобразной формой экономики) и начинается с этого производственного отношения по поводу смерти, с доверительной коммуникации покойников и их могильщиков. Ясно, что ни один из последующих классов, какую бы роль он ни играл в том или ином способе производства, не может сравниться по своей значимости с первой производительной силой в истории человечества – совокупным покойником как классом.

Итак, подведем итоги. Мы проследили в общих чертах экономию смерти. Ее развитие имело характер двойного отрицания, дистанция которого образует траекторию человеческого. Первая пропасть, порождаемая посредством табу мертвецов, отделяет палеоантропа от homo sapiens; вторая, созданная трансгрессией этого табу, отделяет архаику от протоцивилизации, но далее можно сказать, что, создав фундамент цивилизации, мертвецы исчерпали свою историческую роль. Хорошо внедренный принцип цивилизованности может опираться теперь на другие основания, а не на те, с помощью которых он был внедрен, – ибо причины возникновения вещи и причины ее дальнейшего бытия далеко не одни и те же.

Заработавшие коллекторы-накопители в дальнейшем поменяли свою дислокацию, переместившись от мемориальной кладбищенской тишины на шумные рынки и в мастерские; функции приумножения и хранения освободились от захоронения, сохранив друг с другом лишь этимологическое родство и т. д. Деньги в качестве всеобщего эквивалента вытеснили прах мертвых, хотя, быть может, лучше будет сказать – изрядно потеснили. Прах остался противовесом денежному эквиваленту при распределении власти, сохранилось и множество реликтовых форм некогда тотального, с точки зрения программирования социальности культа мертвых – так, например, автор для обретения статуса классика должен предварительно умереть.

Творчество вообще по-прежнему оплачивается преимущественно в старом эквиваленте, который в данном случае обращается в денежные знаки по самому невыгодному, грабительскому курсу.

 

Жить и рассказывать

Хорошо известный тезис Фукуямы, основанный на лекциях Александра Кожева, предпринявшего радикальную авторизацию Гегеля, словом, тезис о том, что история кончилась, оказался ошибочным. Куда более справедливым выглядит иное предположение: история закончится не раньше, чем исчезнет тот (хотя бы один), кто может ее рассказать. Однако авторы, говорившие о конце истории, что-то существенное имели в виду, и это что-то, пусть даже переданное по эстафете с искажениями, следует эксплицировать.

В гегелевской концепции истории (как в «Лекциях», так и в «Философии права») завершенность истории предполагает стадию, когда мировой дух в форме объективного духа (а не в форме познающего я, например) разворачивает все свои определения в полной различенности, так что ни одна существенная сторона его, будучи развернутой или наконец предъявленной к проживанию, не может уже изменить смысл целого.

Не говоря уже о том, что завершенное целое, подразумеваемое Гегелем (в формате органической государственности), имеет мало общего с состоянием, описанным Фукуямой в работе «Конец истории», само представление о линейной последовательности исполняющегося времени относится к категории предрассудков, подвергшихся радикальной ревизии уже в конце XX столетия, примерно в то же самое время, когда Френсис Фукуяма писал свою книгу.

* * *

Вдумаемся в простую констатацию, не вызывающую возражений и кажущуюся совершенно банальной, – в то, что задачей историка является познание исторических закономерностей. Но что такое неизменно повторяющееся, закономерное, тождественное? Согласно Гегелю, в самом чистом виде это логика, то есть полная противоположность истории. Например, возвращение к нерушимым, вечным самотождественным эйдосам, в данном случае к эйдосам событий. В марксизме, по крайней мере, в одной из его наиболее влиятельных версий, речь идет об усмотрении повторяющихся вариаций в порядке производства и обменов. Как бы там ни было, получается, что закономерное в истории это то, что наиболее чуждо историческому в ней. То есть закономерное в истории – это, если угодно, сухое в воде. Здесь-то парадокс истории и возникает со всей очевидностью, прежде всего как совершенно неотрефлексированное соединение двух типов знания, почти во всем противоположных друг другу. Ибо, с одной стороны, предпринимается вычленение структур и схематизмов, восстановление вечных эйдосов. В этом случае тропа истории предстает как некое роковое замедление, искажающее логику и в чем-то нелепое, – и, следовательно, историк должен совершать усилия, противоположные тем, которые совершает сама история. Но ведь, с другой стороны, логика нам известна преимущественно из иного источника – из следования чистому разуму или из того обстоятельства, что мир соприроден сознанию и именно поэтому умопостигаем. Зачем же извлекать ее, логику, из самого ненадежного, мутного источника – исторического процесса? Разве это не то же самое, что извлекать сухость из воды?

То есть вопрос не решается. Для Гегеля с его принципом тотальной умопостигаемости история, как и вообще время, оказывается каким-то проклятием. Если, допустим, природа есть инобытие идеи и является распечаткой логики, тогда как быть с историей, ее-то зачем избирает дух, зачем ему столь окольный путь к разумности, путь, на котором разумные индивиды не только всякий раз оказываются на тропе неразумия, но и словно бы не могут прийти к цели, не исчерпав всего возможного неразумия? С точки зрения Гегеля, все дело в обретении единства самости и субстанции: неразумный деятель застает бездеятельную разумность; он должен присвоить моменты этой заставаемой разумности как свои собственные определения. Одновременно он, как самость, должен вдохнуть жизнь в анонимную и имманентную разумность, чему она всячески сопротивляется, продуцируя иновидимость, превосходящую разброс явлений природы. Картина получается странной, история в итоге оказывается, во-первых, конечной, а во-вторых, уже завершенной.

Итак, это тупик. Чтобы попробовать выйти из тупика, нужно вспомнить деконструкцию, понимаемую как бунт единичности. Деконструкция обитает и в самой обители разумного – в тексте, она подстерегает дискурсивные построения чистого разума, как бы охотится на них. Может, историчность исторического в отличие от схематичности исторического это и есть деконструкция за пределами текста, своеобразная инаугурация единичного, праздник, который всегда с тобой? В таком случае речь должна идти о деконструкции самого сущего, о некой «склонности» к упрямству, обострение которой, собственно, и порождает историю.

История исторична, поскольку она удалена от самотиражирования той или иной схемы или структуры. В то же время она не есть только траектория искажения исходных эйдосов, хотя превратность – и тут Гегель был прав – составляет ее существенную сторону.

Всякий раз имеют место вспышка и удержание единичности, во всяком случае, попытка такого удержания, собственно, и представляющая собой историческое творчество. Конечно, такая вспышка с позиций Шехины, пребывающей в изгнании, есть задержка, поломка, затрудненность, одним словом, превратность. Но росток эпифанической событийности пускает корни, возникает история болезни. И как же много общего между историей человечества и историей болезни! Болезнь, источник беспокойства, всякий раз пытаются вылечить, так же как скрипучую дверь норовят смазать или заменить. Но скрип двери, с которого начинается ее история как этой единичной поименованной двери, это и есть простейший бунт единичности, ее инициация в бытие. Все мы скрипучие двери для Абсолютного Духа. Мы сознаем скрип других, а порой и свой собственный и все же пытаемся во что бы то ни стало спеть свою песенку. История болезни – прекрасное понятие, заставляющее задаться вопросом: а возможна ли вообще история здоровья? Эйдос здоровья, логика здоровья – тут все понятно, но похоже, что всякая история есть, по сути своей, история болезни, успешно-трагического или несостоявшегося отпадения. Описанная Кьеркегором болезнь к смерти, психическая болезнь сознания, декаданс.

* * *

Таким образом, всемирная история нежданно-негаданно прежде всего для европейской метафизики оказалась чем-то родственным простому рассказу, а не избыванию великого противостояния, будь то противостояние между производительными силами и производственными отношениями, между геополитическими проектами или между полнотой осуществленности духа и его наличным бытием.

Впрочем, было бы непростительной ошибкой недооценивать роль простого рассказа. Если справедливо изречение Эйнштейна о том, что «понимание атома это детская игра по сравнению с пониманием детской игры», то и мироустроительный смысл простого рассказа заслуживает того, чтобы над ним задуматься.

Недавно Петер Слотердайк, выступая перед студентами и преподавателями СПбГУ, весьма красноречиво высказался на этот счет. Рассматривая эпоху Возрождения, а именно опустошающую эпидемию чумы XV века, и анализируя традицию новеллино, включая и такие признанные шедевры, как «Декамерон» Бокаччо и «Гептамерон» Маргариты Наваррской, он приходит к выводу, что последним бастионом защиты от тотального распада – распада тела, социума, смысла – становилось рассказывание друг другу занятных историй. Суть дела в том, что если обмен историями еще продолжается, значит, не все человеческое в человеке разрушено, значит, возможна реанимация, ренессанс, возрождение. И возрождение состоялось!

Если этот аргумент хорошенько обдумать, он показался бы не таким уж и странным и для немецких романтиков, включая молодого Гегеля. Ведь воля к предъявлению собственной истории миру является экзистенциально исходной: ее не отпугнуть иллюминацией насилия и уж тем более никакими имущественными потерями. Тем самым именно простой рассказ демонстрирует историческую сущность человека. Более того, всеобщие параметры нарратива – что, кому, как и при каких обстоятельствах рассказывается – могут служить ключом для понимания и даже для самоопределения эпохи не хуже, чем уровень развития производительных сил.

Стоит задуматься над тем, что само прошедшее время в качестве прафеномена истории образуется как процесс и результат повествования. Вошедшее в рассказ продолжает существовать, хотя и не таким образом, как существует актуальное, будь оно вещью, желанием или аффектом. Повествование обезвреживает то, о чем оно повествует, но при этом сохраняет время, а значит, и своеобразный статус присутствия, о котором можно сказать, что он «не встречается в природе». В природе нет никаких градаций актуальности существования, в качестве сущего осадочные породы ничем не отличаются от того, что еще не выпало в осадок. В объективном мире нет такого прошлого, которое отличалось бы одновременно и от исчезнувшего, и от ныне существующего, которое было бы чем-то иным, третьим. В человеческом мире такое время (темпоральная реальность) есть, и имя ему – история. Причем уже самая простая человеческая история констатирует реальность прошедшего, но неисчезнувшего.

Допустим, мы говорим: человеческая история – это то, что есть как бывшее, а литература – то, что есть как небывшее. Казалось бы, и что тут общего? Сплошная противоположность между подлинным и придуманным. В действительности параметр общности существует, и он фундаментально важен. Это темпоральный статус, в соответствии с которым можно не просто быть, а быть как.

Возьмем классическую гамлетовскую оппозицию: быть или не быть? Без учета модальности «быть как» оппозиция разрешается просто: либо быть – здесь, сейчас, в наличии, либо, напротив, не быть, что может означать исчезнуть. Или вообще никогда не существовать. Но некоторая структура символического, например, трагедия Шекспира «Гамлет», подсказывает нам еще одну альтернативу – быть как. Быть как если бы, als ob, быть не будучи. Придуманы и шпага Гамлета, и призрак короля-отца, и многое такое, что и не снилось нашим мудрецам до тех пор, пока не было выдумано. На каком основании выдумке приписывается статус бытия, пусть даже достаточно специфического?

На основании рассказа: обо всем этом есть история. Но тогда вопрос: какое отношение она имеет к той истории, которой располагают государства, народы и делегированные ими историки? Ответим: и в том и в другом случае есть история, и это ох как немало. Она может быть вымышленной или имевшей место, и в том и в другом случае она есть как – как история. А дождь за окном есть по-другому, он просто есть. А если его нет, то его нет как не было, если опять же о нем не рассказана история, как о том дожде Всемирного потопа…

Прошлого нет самого по себе, оно еще должно быть изобретено, в том числе и прежде всего опытом рассказывания историй. Вольфганг Гигерич отмечает, что в архаике «прошлого нет вообще». Но трансцендентное и сакральное уже есть, есть священный нарратив о богах, героях, космологических эксцессах богов: этот нарратив, грубо говоря, «переключает внимание» – боги, о которых идет речь, неизменно существуют в этот момент, как существует влага, о которой идет дождь. Дождь не рассказывает собственную историю, он просто идет – так же и священный нарратив не рассказывает когда-то случившуюся историю о богах, а предъявляет богов, как дождь влагу, не обращая внимания на грамматические показатели времени. Прошедшее время, пригодное для размещения исторического в истории, еще не отфильтровано и не обезврежено, не отделено от мономаниакальной настоятельности настоящего. Поэтому опыт рассказывания историй оказывается производством и обогащением времени, посредством этого опыта и формируется историческое – в том числе, конечно, и историческое сознание. А с появлением бытия как прошлого, разумеется, и настоящее меняет свой характер. Поэтому конец истории, случись он на самом деле, был бы и концом настоящего, и исчезновением субъекта (в первую очередь таких субъектов, как народы, государства и культуры). В том метафизическом эпизоде, который реконструирует Слотердайк, «конец истории» означает торжество чумы, малодушия, отчаяния, собственно, торжество расчеловечивания. Ведь самый надежный способ противостоять расчеловечиванию состоит в том, чтобы жить и рассказывать, прокладывать историю, как коридор внутренней осмысленности проживания. Так что опасения на сей счет следует считать несколько преувеличенными.

Итак, регулярности природного времени, равно как и регулярности всякого устойчивого хронопоэзиса, могут быть извлечены из процесса истории как инварианты, но для этого все же нужна та событийность, из которой и осуществляется извлечение. Тем самым мы приходим к решающему тезису: сколь бы важным ни было отличие между «разного рода выдумками» и действительно бывшим, есть вещи и поважнее этого отличия. Таковым, видимо, является различие между «досужей выдумкой» и такой историей, которая имеет зачин, кульминацию и хорошо внутренне связанную событийность. Конечно, при наличии всех этих несомненных достоинств история может остаться выдуманной, быть «все-таки литературой» или, скажем, киноэпопеей, но та действительная история, которая принимается во внимание, которая пригодна для проживания вообще, непременно должна поддаваться рассказыванию, иметь фабулу, быть обо мне и о нас. Лишь тогда в ней образуется внутренняя секреция, дискурс дисциплинарной истории, непременной задачей которого является рубить сук, на котором она (дисциплинарная история) произрастает…

* * *

Явление, с которым мы сегодня действительно имеем дело, можно определить как невероятно усилившуюся конкуренцию историй. Трехвековая замороченность противостоянием труда и капитала отступает, и множество недопрожитых версий исторического присутствия обретает свою актуальность. Литературе принадлежит решающая роль в понимании происходящего. Кинематограф разделяет с ней эту миссию – более того, великий иллюзион кино становится сегодня одной из важнейших производительных сил истории. Остановимся подробнее на этих важнейших обстоятельствах.

Литература, понятное дело, и состоит из историй по преимуществу, причем историй самых разных – захватывающих, трагичных, чарующих, поучительных, из историй совсем уж незатейливых, но главное – из моих и чужих историй, из тех, что могут быть присвоены как мои, и всех прочих, которые можно просто принимать к сведению или не принимать. Для нас важен здесь своеобразный «ранг мощности», благодаря которому время либо остается линейным (повесть, рассказ), либо разветвляется на потоки, разворачивая многомерную событийность (роман). Речь не идет напрямую о литературных достоинствах, о таланте автора, к примеру, но если таковые полностью отсутствуют, будем считать, что отсутствует факт причастности к литературе вообще. Ранг мощности исторического разрешения определяется именно способностью создавать и удерживать пучок темпоральных линий, без чего история не станет всеобщей, не получит статус возможной производительной силы Истории. То есть если говорить об истории людей, о порожденных ими квази-субъектах – нациях, государствах, культурах-цивилизациях, то она описывается не повестью, даже самой подробной, а именно вместительным мощным романом, и главным фактором, пригодным для понимания и описания, является композиция.

Вот, к примеру, разворачивается линия госпожи N, в нее, в эту воронку, втягиваются различные обстоятельства и «наблюдения». Но в некий момент возникает перебой, и слово дается человеку, который просто ждал на платформе, а мы, читатели, его сразу и не заметили. Возможно, что и госпожа N его еще не знает, не подозревает, какую роль он сыграет в ее жизни; но возможно, что они оба будут оставлены, «недорассказаны» автором ради некой совсем уж юной особы, которая пока первый раз в жизни мучится бессонницей. Так или иначе линии сойдутся или сблизятся, их герои получат свое слово, просто у кого-то ресурс времени будет большим и подробным, у кого-то скромным, кому-то достанется эпизод, но, быть может, яркий и запоминающийся навсегда.

Именно так обстоит дело и в большой истории. В ней, безусловно, встречаются длинные, мономаниакальные отрезки, они же основные повествовательные линии, но каждая из них непременно должна истощиться: совокупный ресурс времени принципиально не может быть сведен к линейной последовательности. Скажем, сто лет все может вращаться вокруг конкистадоров, желающих заполучить золото Америки, пока вдруг отложенный вопрос о Боге или даже о его изображении не ворвется в режим эксклюзивного предъявления/проживания. Подкрепит ли он предыдущую «долгоиграющую» линию или похоронит – это никогда не известно заранее, но и большая история определяется композицией в значительно большей степени чем интенсивностью наличных на данный момент движущих сил. Данное обстоятельство ускользнуло от внимания Гегеля (не говоря уже о Фукуяме) отчасти потому, что не всякое время благоприятствует его постижению, а лишь время обрыва «больших мономаниакальностей», время, когда долго спавшие мотивы просыпаются и входят в режим бессонницы. Что, собственно, мы как раз и имеем сегодня.

Похоже, впрочем, что поиск общих композиционных решений и подсказок намного труднее, чем определений диалектических противоречий, определяющих событийность «гладкого этапа». Возможно, это означает, что мы ушли совсем недалеко от начала большой композиции, ведь еще не завершена даже экспозиция всех важнейших участников грандиозного зрелища, хотя некоторые из них, кажется, уже сошли со сцены…

Итак, наша совокупная история – это романная структура с большим рангом мощности. В романе есть нарративы и метанарративы, есть, конечно, и просто буковки – их-то больше всего и любят профессиональные историки.

* * *

И все же литература только объясняет историю, не являясь ее непосредственной производительной силой, другое дело, что она создает условия возможности, говоря словами Канта, например, синтезирует прошлое как бывшее. Отношение кино к историческому времени иное, кино и здесь в полной мере являет себя как иллюзион.

Первые десятилетия своего существования великий немой занимался как раз развоплощением всех ипостасей исторического времени. Проекты и проекции синематографа рисовали именно «загробную жизнь», они были слишком отчетливо отделены от посюстороннего происходящего. Персонажи синема-парадиз жили на серебристо-целлулоидных небесах, куда их перемещал свет проекционного фонаря – тот свет. Как раз фильмы такого рода, вплоть до «Унесенных ветром» и «Титаника», и могли бы служить самым убедительным аргументом близящегося конца истории. Ветер далеко унес киногероев, они, как избранные тела, были изъяты из посюсторонности, освобождены от подверженности старению и изнашиванию, восхищены в некий Элизиум. Первоначальный проект киноиллюзиона состоял в создании рая для избранных тел, и этот рай был обретен гораздо раньше, чем все еще проблематичный рай для избранных и спасенных душ. Понятно, что вознесенные тела «антиисторичны», будь то Мери Пикфорд, Грета Гарбо, Мерилин Монро, кубанские казаки или снявшиеся в кинороликах узники лагеря Терезин, – Голливуд получил имя фабрики грез с полным на то основанием.

Собственно, и психологическое кино, рассказывающее истории, антиисторично именно в этом же смысле; каждый фильм – это как бы выдирка приватизированного и обособленного времени. По отношению к прожитой и даже все еще пульсирующей большой истории психологический кинематограф (назовем его так) в своей совокупности напоминает инстанцию Страшного суда – это сплошное подведение итогов, пусть даже и промежуточных. Стало быть, перед нами тоже выхваченность из потока; история не идет в раю, не идет она и в чистилище.

Однако сейчас страница перевернута, синема-парадиз и киночистилище все больше уступают место новому кинодрайву, который становится производительной силой истории уже напрямую. Вдумаемся, что может означать торжество телесериалов? Весьма многое, например, переход от избранных, недоступных простому смертному тел целлулоидного рая к виртуальным знакомым-домочадцам. То есть вроде бы усугубляются приватность, многотемье и мелкотемье, но в интересующем нас аспекте это невероятное расширение бегущей строки новостей, весьма важного исторического ресурса, создающего простенькую, но эффективную композицию современности. Следящие за рабочими буднями доктора Хауса, за приключениями очередного Бешеного, Меченого или Копченого, за некой житейской последовательностью и настоятельностью, по сути дела, ждут новостей. А ведь это по большей части те, кому удалось избегнуть включения в политическую раскадровку «мировых событий» – теперь и они подсаживаются на своеобразную иглу новостей, на новостную дозировку текущей жизни. Зрители сериалов в идеале конец истории по Гегелю могут даже и не заметить.

Однако еще важнее другое: создание альтернативных больших композиций, ставшее новой великой задачей иллюзиона. Возможно, что начало положили «Звездные войны» – эпопея, где разворачивается не просто уводящая в сторону потусторонняя интрига, но и предполагаются объемные расширения: включения в персонажей, взгляд их глазами, сплетения и откладывания истории создают глубину. Локальные истории крепятся к мощному потоку, и далее как в популярной советской песне:

Это тем более возможно, что устройство визуальности содержит хорошие подсказки насчет того, как примкнуть к империи, джедаям или андроидам. Задан общий дизайн тела и ландшафта, прорисованы основные сюжетные узлы, кое-что известно о преданиях, обычаях, арсеналах оружия – в принципе многомерная картинка поддается обживанию. А выход в сетевые измерения резко повышает шансы на успешную колонизацию сдаваемой под ключ истории. Осуществляются пробные проживания на полигонах-оазисах «действительного» мира – ролевые игры и соответствующие флешмобы, которым еще предстоит развернуться в тотальную флеш-мобилизацию. И причем тут конец истории – это же типичное начало!

Вот параллельно «Звездным войнам» появились экранизации «Властелина колец» и «Гарри Поттера», но, пожалуй, самым весомым на сегодняшний день проектом является «Игра престолов», где композиция и, в частности, проблема вместимости служат предметом сознательной проработки. Что ж, в условиях размыкания маниакальности, в ситуации явного сбоя больших регулярностей конкуренция историй возрастает стремительно, и преимущество принадлежит тем из них, которые поддержаны кинопроектами, этим новым историческим ресурсом. Если и прежде историческое в истории должно было опираться на запоминающийся сюжетный ход, позволяющий непрерывно существовать тому, о ком история, будь он христианином, русским или пролетарием, то теперь нарративные критерии повышают свою значимость на порядок. Завязка, развязка, кульминация, прописанность персонажей (плюс промежуток малый как место для меня), понятное дело, композиция – весь этот обогащенный исторический ресурс добывается теперь открытым способом.

Если уж реорганизация инертного политического пространства посредством флешмобов обнаруживает удивительную действенность, то пробные истории в картинках смело претендуют на ранг конкурирующих архетипов новой мировой событийности. Слова Ницше «человек есть то, что должно превзойти» становятся девизом текущего столетия, а инструментом превосхождения становятся синтезируемые, пригодные для обживания истории.

 

О святой простоте и дьявольской изощренности

1

Лукавая философская игра на тему «тяжба ума и глупости» продолжается уже много столетий. Поскольку в ней разум ведет бой с тенью – а как еще назвать этого странного спарринг-партнера? – аргументы в защиту глупости были отнюдь не глупы: Эразм, Вольтер и Руссо, например, поупражнялись на славу. Лукавство же состоит в том, что сражаться на территории разума значит использовать его оружие: аргументы, ссылки, ассоциации, выводы, то есть быть воплощением разума – или уверенным в себе, способным покорять и завораживать или слабеньким, к которому тоже, впрочем, возможно снисходительное отношение. Трудно проиграть или выиграть бой с тенью, и только совсем уж глупая похвала глупости побуждает слегка задуматься о победителе.

На территории разума дело глупости безнадежно. Она проиграет, если сохранит свое имя (если останется глупостью), проиграет, и если потеряет свое имя – ведь тогда от нее просто ничего не останется. Зато она, глупость, уверенно берет реванш у себя дома, в Weltlauf, в бушующих волнах житейского моря, и здесь уже разум вынужден маскироваться и прикидываться; результатом такой маскировки как раз и является хитрость. Хитрость – это спецодежда разума, его своеобразный скафандр в море житейской глупости – там, где в своих собственных одеяниях разум обречен задохнуться. Итак, хитрость есть способ присутствия разума в чуждой для него среде, в связи с чем стоит отметить два обстоятельства.

Во-первых, такая маскировка не остается совсем уж безнаказанной для ума/разума: изощрившись в хитростях, разум теряет позиции на своих собственных территориях, спецодежда хитрости прирастает к нему, и в царстве чистого разума сей факт вызывает некоторую брезгливость. Во-вторых, хитрость побеждается контрхитростью: отсюда следует парадоксальный вывод – глупость, попытавшаяся встать на цыпочки, оказывается глупее всего. Как раз эта натужная глупость, всегда обнаруживаемая в спектральных линиях жлобства, едва ли не лучше всего свидетельствует о состоянии грехопадения, в котором пребывает человечество.

Однако остается еще простая, абсолютная бесхитростность, которая, как это ни странно, одна и та же и в составе чистого разума, и в составе «чистой глупости». У нее, у этой полной, совершенно наивной и наивно совершенной бесхитростности, своя история.

2

Начинается эта история, быть может, с Платона, с диалога «Государство». Там Сократ и его собеседники пытаются определить, кто же будет лучшим судьей в идеальном государстве. Сначала в виде подходящей фигуры выдвигается знаток всевозможных человеческих уловок, так сказать, специалист по хитростям и контрхитростям. Однако Сократ неожиданно заявляет, что на роль лучшего судьи в действительно наилучшем государстве подходит совсем другой человек. Это простец, человек, вовсе не искушенный в хитросплетениях, совсем не способный вжиться изнутри в человеческие пороки. Как же, спрашивается, он будет справляться со своими обязанностями?

Ответ Сократа звучит неожиданно: этот простодушный человек ничего не понимает в оттенках хитрости, но зато в каждом человеке он способен увидеть лучшее, даже если этого лучшего осталась всего крупица. Именно к лучшему-во-мне и взывает, и обращается такой судья, и оттого что всюду он видит лишь благо, добро, в какой бы гомеопатической дозе оно ни наличествовало, само благо приумножается, укрепляется в горизонте присутствия. Этот аргумент Сократа, указывающий на великую силу бесхитростности, собственно говоря, является первой внятной критикой изощренного разума, не имеющей ничего общего с жанром лукавых комплиментов глупости, получивших распространение в эпоху Нового времени.

В «Критике цинического разума» Слотердайка приводятся самые различные образцы изощренности, однако почему-то отсутствует анализ одной общеизвестной вещи: наивность обезоруживает. Циники и хитрецы оттачивают свое оружие, сражаясь друг с другом, но, столкнувшись с неподдельным простодушием, они зачастую оказываются бессильны и складывают оружие вопреки собственной воле и собственным первоначальным намерениям. Разве не об этом «Идиот» Достоевского? Непреодолимая сила простодушия очень интересовала Федора Михайловича, и образ Алеши Карамазова в чем-то более универсален, чем фигура князя Мышкина. Дело в том, что здесь мы вплотную подходим к важнейшей тайне христианства, а быть может, и к главной интриге, которую внесли в мир Иисус и его последователи. Собственно, с явления Иисуса и началось великое противоборство святой простоты с дьявольской изощренностью.

3

Как в сущностном, так и в историческом порядке христианство определяется заповедью «будьте как дети». Можно сказать, что детская бесхитростность есть глупость мира сего, но мудрость мира горнего – однако и в этом мире святая простота неодолима, если к ней не прилипло никакой изощренности. Вот как описывает Вольфганг Гигерич, один из самых проницательных философов современности, ту психологическую и экзистенциальную революцию, которой ознаменовалось явление христианства:

«Анимизм, вера в духов и во всеобщую одушевленность природы была совсем не так наивна, как склонны думать большинство наших современников. Да, в лесах можно было услышать свирель Пана и пение его таинственной свиты. Возле жертвенников появлялись настоящие боги, изредка их можно было увидеть воочию. О богах знали даже женщины и дети, собственно, только их знание и было верой. Потому что юноши, проходя длительный обряд инициации, обретали страшное тайное знание: под масками богов на самом деле скрываются их отцы и старшие братья. Теперь и им самим столь же свято предстояло хранить эту тайну – взамен утраченной детской веры. Хранить, передавая ее из поколения в поколение; можно было бы сказать, «до скончания веков», но на самом деле – до появления христианства».

Иисус устранил различия между посвященными и непосвященными, и ухищрения хранителей страшной тайны потеряли смысл. Истина оказалась теперь на стороне детской веры и слилась с ней: произошло то, чего не могли предусмотреть никакие хитросплетения разума. Незамысловатые притчи, простые, хотя и в высшей степени необычные наставления, истина, впервые принявшая форму факта, а не формулы, состоящей из вещих слов, – вот что составило арсенал принципиально новой, прежде невиданной и неслыханной веры. И против святой простоты оказались бессильны и риторическая изощренность эллинов и стойкость искушенных римлян, и традиционная мудрость (вкупе с магической техникой) «виртуозов языческих культов», как назвал их Макс Вебер. А ведь у тех же кельтских друидов хватало изощренных аргументов, да и театрализованные демонстрации оказывали свое проверенное воздействие на публику – но миссионеры с детскими душами и несокрушимой мужской волей вступали в любой спор и побеждали. Ни до ни после того мир не знал столь длительной трехвековой битвы между хитростью и бесхитростностью. И воинство хитроумного Одиссея (в соответствии с определением Адорно и Хоркхаймера) было разбито и рассеяно апостольской ратью. Один из последующих крестовых походов вошел в историю под именем Крестового похода детей, однако все христианство в целом именно во времена его мобилизованности, во времена максимального прилива веры можно охарактеризовать как крестовый поход детей…

Как всегда бывает в истории, хитроумные взяли реванш. Слотердайк, безусловно, прав в том, что к концу XIV века формация цинического разума сомкнула свои ряды – так началась эпоха Возрождения, где уже и Одиссей мог сойти за простачка; наступило время, наиболее подходящее для писания трактатов под названием «Похвала глупости» (Эразм Роттердамский) или «Басня о пчелах» (Мандевиль). Наследники тех сиятельных циников и сегодня глубоко окопались в эшелонах власти, они по-прежнему контролируют командные высоты социальности. И им тоже европейская цивилизация обязана своими достижениями, которые как бы выковывались под колебания исторического маятника между святой простотой и дьявольской изощренностью. Правда, кажется, что последние три столетия были совсем неблагоприятны для простецов. Просвещение провозгласило культ науки, левая идея, органично связанная с Просвещением, поощряющая бдительность и гиперподозрительность (основной метод марксизма), кажется, окончательно отождествила наивность с невежеством – так что по мере угасания христианства как опыта веры святая простота все дальше отходит в область мифов и легенд.

Но в действительности не все так однозначно, и похоже, что хитроумие Одиссея в очередной раз перехитрило само себя.

4

Всмотримся в приключения науки и техники – техники Постава (Gestell), как называл ее Хайдеггер. Техника, будучи производной от хитрости разума и, собственно, самой хитростью разума в ее длительности и последовательности, выступает одновременно и как орудие демократизации сакрального, обеспечивающее широкий доступ к основной операции производства человеческого в человеке. Политическую демократизацию можно рассматривать уже как дополнение, как следствие свободного доступа каждого к обретению священной санкции.

Изначально наука возникла в ходе великой профанации эзотерического, но уже в XVII веке уполномоченные представители международной республики ученых, жрецы науки, пользуются не меньшим влиянием, чем маги Ассирии, и не меньшим почетом, чем семь мудрецов Эллады. Кеплер, Декарт, Гюйгенс предстают как желанные гости королевских особ. Они организуют свои священнодействия, именуемые теперь экспериментами (опытами), но во многом аналогичные эзотерическим обрядам, проводимым верховными жрецами языческих культов. Достаточно вспомнить опыты Фуко и Галилея, направленные на раскрытие тайн природы и увенчавшиеся полным успехом. Словом, хранители основ рационализма едва ли могли пожаловаться на недостаток престижа их профессии, во всяком случае, брахманы Индии примерно в это же время жаловались на забвение и невнимание гораздо чаще.

И все же два момента следует выделить особо: отсутствие у жрецов науки врожденной личной харизмы и равномерно высокий спрос на их продукцию со стороны всех сословий общества. Казалось (и до сих пор кажется), что среди применений науки нет ничего, что соответствовало бы модусу «всуе»: и опыты с мухами-дрозофилами, и ассоциативные эксперименты Юнга, и даже задачки из курса «занимательной физики» несут на себе отсвет священной санкции – ни одна предшествующая формация знания не могла обеспечить подобной фактоемкости.

Раскадровка знания по принципу фактичности есть, безусловно, самый компактный способ его хранения. Практика подтвердила, что устойчивость фактов на порядок превышает устойчивость любых других духовных конфигураций, например, пророчеств и заповедей, требующих периодического освежения в памяти. Но проблема воспроизведения объединяющего начала в человекоразмерной форме тем не менее существует и постоянно обостряется. Каждый из упомянутых представителей республики ученых был doctor universalis в сфере естествознания, и уже тогда это вызывало не меньшее восхищение, чем мнемотехнические и магические достижения хранителей донаучного знания. Сегодня представить себе подобную фигуру едва ли возможно, количество промежуточных звеньев все время увеличивается, и тем самым нарастает мистичность научного прогресса. Отстраненный наблюдатель, сумевший стряхнуть наваждение, время от времени задает себе вопрос: каким образом воспроизводятся знатоки бесчисленных технических know how, при том что образцы конечной техники становятся все более сложными, а их пользователи, скажем так, все более простыми?

Здесь словно высвечивается некое новое доказательство бытия Бога, основанное на несопоставимости двух потоков происходящего. Работают все телевизоры, мониторы, субмарины не сбиваются с курса, ракеты регулярно выводят на орбиту спутники. При этом, допустим, президент США ограничивает свой познавательный интерес сферой комиксов и бейсбола. Одно дело, когда дваждырожденные брахманы и живущие в лесах отшельники создают вокруг себя мистическую ауру. Они обладают особыми качествами, позволяющими сохранять сущее день за днем. Совсем другое – жрецы взлетающих ракет и движущихся эскалаторов. Где они? Неужели вот эти люди с бесцветными глазами бездонной пустоты, способные поддержать разговор лишь о бейсболе и медицинских страховках? Неужели они и есть знающие, знающие совокупное know how техники, хранители могущества, даже и не снившегося брахманам?

Судя по всему, это они, других и нет поблизости. Кстати, и титулы их звучат довольно убедительно: главный менеджер, генеральный директор, исполнительный директор, президент… Все же наблюдатель, последивший за ними некоторое время, приходит к выводу, что у них, у этих, должны быть какие-нибудь тайные советники, иначе концы с концами не сходятся. Однако, когда эти «советники», вроде Киссинджера или Ричарда Пайпса, выходят потом из тени и публикуют свои записки, мемуары, недоумение возникает с новой силой, ибо никаких признаков осененности, вообще обладания даром записки не содержат. Пытаясь как-то объяснить себе происходящее, «посторонний наблюдатель» высказывает предположение, что, может быть, техника Постава не так уж могущественна, как кажется на первый взгляд, и все же именно сокрытая, лишившаяся социального заказа магическая техника есть способ владения тайным великим знанием. Причиной такого предположения, довольно таки распространенного, является забота бастардов эзотерического о воспроизведении позы мудрости, ведь именно они лучше всех умеют принимать глубокомысленный вид и делать многозначительные паузы. Признанным хранителям основ науки даже в XVII веке не удавалось воссоздавать позу мудрости. Декарт, пользовавшийся покровительством коронованных особ, напоминал, по словам королевы Христины, «бесприютного воробышка» – то ли дело, например, граф Сен-Жермен…

Хайдеггер был прав, вопрос о технике представляет собой, помимо прочего, сложнейшее теологическое испытание, время которому настало именно сейчас. Многое сделано уже из того, что заповедано Новым Заветом, – и требование «будьте как дети» незаметно осуществилось, ему досконально следуют абоненты компьютерных игр и посетители сетей фаст-фуда. Повсюду изглаживается высокомерие, дух аристократизма, устанавливается снисходительное отношение к Фоме неверующему, который, даже не веруя, служит Господу. Похоже, паства вот-вот будет подготовлена к восприятию следующего завета, в котором, как и в первых двух, речь пойдет, конечно же, о спасении и о новом преображении во имя спасения. Демократические преобразования в поле социальности сыграли свою роль, опасения Сократа и Платона не подтвердились. Сложная многоступенчатая магическая техника оказалась ненужной для «расширения сознания». Для расширения и укоренения в трансцендентном оказалось достаточно нескольких простых формул Иисуса… Маги прошлого сделали бы вывод: удивительная беспечность позволена сегодня смертным. Очень важно, однако, понять: каковы же пределы этой безнаказанности?

5

Техника, допущенная быть и даже санкционированная некогда Иисусом, действительно явила такие возможности, которые затмили пророчества прежних пророков и чудеса чудотворцев, а инструментарий науки и техники превзошел по своей эффективности инструментарий любого культа (и даже всех культов вместе взятых). Но сегодня и этот более всего похожий на волшебную палочку инструмент исчерпал свои возможности. Неприязнь к «классическим волшебникам» сыграла злую шутку: произошло распыление эффектов-приложений, а волшебную палочку расщепили на тонкие лучинки, не слишком заботясь о подготовке тех, кто знает, как пользоваться хотя бы пучком. Выражаясь в терминах М. К. Петрова, была грубо нарушена дистрибуция знания по человекоразмерным ячейкам памяти. Насчет неизбежных драматических последствий высказывается немало опасений, многие футурологи полагают, что вступившее в права поколение не сможет обеспечить достаточного количества связующих звеньев, и в обширном поле технических приложений начнут образовываться расширяющиеся бреши. Впервые опасения такого рода высказал еще Чарльз Сноу, но с тех пор голоса алармистов сошлись в стройный хор. Вот что пишет, например, профессор Гарварда Кевин Уэйн:

«Десятки тысяч операторов-сборщиков, собирающих компьютеры на Тайване и в Китае, буквально не ведают, что творят. Большинство из них мало чем отличается от муравьев, участвующих в строительстве муравейника. Некоторым известно общее назначение и даже принципиальная схема собираемых изделий, но и они не знают конкретного know how, по отношению к которому компьютер является своеобразной распечаткой. Действующую модель целиком вместе с ее важнейшими узлами держат в уме другие люди, которые живут в Калифорнии. Число их невелико и, по моим наблюдениям, потихоньку сокращается.

Нас все еще окружают, более того, буквально набрасываются на нас чудеса бытовой техники: они меняются так быстро, что мы не успеваем запомнить их в лицо. Некоторые новинки технического исчезают столь быстро, что мы не успеваем толком определить их назначение. Мы культивируем даже не столько разборчивость, сколько потребительскую капризность – и с этой капризностью порождения технического разума считаются, как с фактором естественного отбора.

Но эти приветливые порождения – телевизоры, сотовые телефоны, автомобили и умные акваланги – не рождаются сами собой, они требуют зачатия от человеческого духа и некоторого пренатального ухода, когда они сами капризны, – момент настолько очевидный и всегда подразумеваемый, что, кажется, забыть о нем невозможно. Но изобилие и скорость обновления приложений заставляют нас забывать о нем. А ведь «способных к зачатию», способных генерировать идеи и доводить их до ума не так много. Каждая «приставка», однако, требует как минимум одного духовного родителя и требует, хотя это не совсем очевидно, сохранности всей научно-технической инфраструктуры. И вот я смотрю на выпускников Гарварда, на элиту, правящий класс империи естествознания. Они, конечно, кое-что знают и умеют, хотя все время кажется, что прежние выпускники были покруче. И я думаю с некоторой тревогой, что все же настанет момент, когда элита империи не сможет повторить, к примеру, цифровую телекамеру, и я опасаюсь также, что сбой такого рода едва ли окажется локальным: жонглер потеряет равновесие, и все его тарелочки посыпятся на арену».

Весьма красочно сформулированные опасения Уэйна имеют тем не менее множество исторических подкреплений. Человечество уже становилось свидетелем инволюции культурных практик – от мнемотехники до голубиной почты. История буддизма знает целые столетия упадка, да и европейское Средневековье хороший тому пример.

Разве не логично было бы предположить, что и техника Постава начнет однажды свое нисходящее движение и сама империя естествознания (точнее, империя ratio) придет в упадок, разделившись на автономные провинции? Для этого даже и не требуется искать особых причин, во всяком случае, продолжение победоносного шествия техники требует поиска причин в большей степени.

Наука, а стало быть, и техника, суть духовные практики факта. Факт есть нечто не просто дозволенное, факты богоугодны. Каждый факт есть инаугурация чуда фактичности, он стимулирует деятельность в направлении исполнения Завета.

Подобная задача не может быть решена без вразумления хаоса, без важнейших бонус-технологий, обретаемых в случае выигрыша на решающую ставку. В самом феномене жизни такие технологии широко используются. Суть их состоит в том, чтобы, стремясь к определенной цели, например, к репликации, к экспансии собственной экземплярности за пределы наличного образца, положиться на благосклонность окружения. На проливной дождь шансов, которому нет до тебя никакого дела, если только ты не сможешь плащ, сотканный из этого дождя, сделать повседневной одеждой. Только такой плащ и будет воистину непромокаемым.

Так устроена, например, организация движений организма в ее высшей форме, организация локомоции и предметных действий. Чем совершеннее движение, тем больше включено в него элементов внешней стабилизации, не контролируемых изнутри или контролируемых лишь в самых общих чертах, кусков «дождевого плаща».

Чем выше располагается на эволюционной лестнице соответствующий вид, тем больше у него движений, сотканных из облака шансов. Но позволить внешней среде принимать за меня решения при ходьбе, беге или хватании – это одно, и совсем другое доверить хаосу, неразумной природе, например, процедуру счета – причем так, чтобы можно было, пустив процесс на самотек, забирать и использовать результаты. А ведь ответ на этот вопрос имеет совсем не локальное значение, он трепетно ожидаем теологией прямого действия, призвавшей однажды опираться на факты.

Но вот способно ли сущее само себя мыслить? Это решающий вопрос к технике Постава. Начнут ли датчики случайных чисел давать показания в нашу пользу или же наши действия, действия мысли по-прежнему будут наталкиваться на противопоказания со стороны случая?

Подобно тому как долгая сосредоточенная молитва вызывает благосклонность Господа, неужели долгое и сосредоточенное воздействие не пробудит наконец благосклонность природы? Величайшим открытием было бы открывшееся нам через бонус-технологию доверие той процессуальности, которая в составе хаоса все еще противостоит нам. Мы стоим на пороге этого открытия, и в зависимости от того, удастся или нет переступить через порог, будет вынесен окончательный вердикт о духовной практике факта и о богоугодности святой простоты. Следует также отметить, что возможный положительный ответ лимитирован временем: держать под контролем все многообразие элементов Постава, значит накапливать экзистенциальную и эсхатологическую усталость – систематические сбои внимания в таком случае неизбежны, а затянувшийся сбой внимания чреват непоправимой потерей равновесия.

На языке компьютерной игры речь идет о необходимости прорыва на следующий уровень, при том что сумма игровых действий на нечетных уровнях принципиально ограничена. Бонус следующего четного уровня как раз и должен состоять в разгрузке контролирующих инстанций, в решительном преодолении роковой задумчивости сороконожки, осуществляющей ускоренное перемещение.

6

Речь о том, что простейшая бесхитростность и высшая наука совсем не обязательно должны исключать друг друга, тем более они являются производными от одного начала. Так что состоявшееся наконец появление новых простецов, которых я склонен назвать хуматонами, используя несколько в ином ключе термин Джейка Хорсли, не просто симптоматично, оно воистину судьбоносно. Этим гомункулусам, выходцам из пробирки Фауста рано или поздно предстоит посрамить своих создателей. Ведь с точки зрения хитрости разума техника всегда была либо орудием, либо оружием, средством для обретения могущества и осуществления воли к власти. Для хуматонов техника впервые готовится стать Домом Бытия. Ясно, что носители дьявольской изощренности взращивали хуматонов не во исполнение Завета, они трудились над созданием идеальных потребителей, то есть «человечков», которыми можно легко манипулировать, не нарушая их счастья. Поначалу применялись топорные (в социально-психологическом смысле) методы, так что и продукция получалась крайне несовершенной, по правде сказать, жлобской, и дело вовсе не менялось, оттого что жлобы беспрекословно заполняли клеточки законопослушного гражданского общества. Колоссальные усилия направлялись и направляются на упрощение (модификацию) жлобской модели; что же, первые наконец достигнутые результаты впечатляют и даже ошеломляют. Сегодня можно отчетливо различить две разновидности модифицированного субъекта: это аутисты и, собственно, хуматоны. Первые, несмотря на свою эталонную бесхитростность, оказались совершенно непригодными для предназначенной им цивилизации, декорированной гламуром и скрепленной чистоганом. Все контакты с изощренным разумом и даже с обычным двоедушием субъекта доставляют им настоящие мучения. Вторые (хуматоны), счастливые последователи Форреста Гампа, неустанные потребители правильных (политкорректных) детских сказок и яркой, внятной визуальности (взамен непонятной текстуальности) – они могли бы рассматриваться как проявления триумфа цинического разума, если бы не странная, неизвестно откуда взявшаяся причастность к святой простоте, которая, как известно, обезоруживает. Даже аутисты – а их число множится стремительно – все чаще воспринимаются как представители чего-то недостижимо подлинного, на фоне их печального существования уловки изощренного разума сразу же становятся очевидными, а значит, перестают быть уловками – и меркнут. Аура аутизма проникает сквозь спецодежду разума, замедляя его привычные комбинации, заставляя уже не исхитриться, а действительно задуматься.

А хуматоны? Вроде бы совсем недавно они были лишь в пробирке Голливуда и за стенками реактора рекламных клипов. И вот начинают попадаться то тут, то там. Среди аниматоров, всегда готовых развлечь загрустившего многодумца. Среди чиновников Евросоюза, выглядывающих порой из телевизора (да-да, это они!). А кто те сплотившиеся норвежцы, что, выражая негодование плохими поступками Андерса Брейвика, специально часами распевали под окнами его тюрьмы те песни, которые тот ненавидел? Это они. Завтра их станет еще больше, и они придут демонстративно есть варенье, которое Брейвик терпеть не может с самого детства! И эти пришедшие будут уже потерянным поколением для своих хитромудрых отцов, полагавших, что их-то детки сполна насладятся цинично обманутым миром.

У России, как известно, особенная стать. Тут глупость пока пребывает в стадии беспросветного жлобства, до хуматонов очень далеко. Однако не будем забывать мудрую сказку про дурака Емелю – ведь и он тоже долго лежал на печи, а потом все же встал и посрамил своих шустрых братьев. Сейчас эти шустрые братишки рулят во всю, Емеля же терпеливо ждет, быть может, как раз торжества тех самых бонус-технологий, которые обеспечат полную благосклонность окружения. И уж тогда русские емелионы заявят о себе, да так, что мало не покажется ни нашим шустрым, ни их хуматонам…

 

Гламурная цивилизация и ее авангард

С современной цивилизацией все ясно, ее определение в качестве гламурной, быть может, слишком поспешно, наверняка историки ближайшего будущего подберут более точное, всеобъемлющее и характерное наименование, но в принципе возражений особых нет: производство гламура явно становится неотделимым от всех прочих производственных процессов – почти в том же смысле, в каком еще недавно неустранимым считался выброс вредных отходов. Дело все больше идет к тому, что сама товарная форма должна обладать свойством отбрасывать гламурную ауру, – в противном случае изделие (или услуга) рискуют оказаться вне товарной формы вообще. И это уже не говоря о специализированных отраслях производства, о некой всемирной бижутерии, для которой производство гламура является задачей номер один, и лишь потом осуществляется расфасовка чувственно-сверхчувственной субстанции по отдельным номенклатурным единицам. Если бы какой-нибудь гипотетический инопланетный наблюдатель проводил спектральный анализ свечения современного постиндустриального общества Земли, он обнаружил бы, что ярче всего представлены в спектре излучения перламутровые цвета гламура.

То есть толщина и прочность гламурного слоя в повседневности не вызывают сомнений. Куда более сложным является вопрос о существовании гламурного авангарда; здесь требуется исследование эстетических, социологических, культурологических параметров, необходим взгляд со стороны метафизики. Попробуем высказать свои соображения на этот счет.

Становление любой устойчивой социальности связано с завоеванием новых территорий – в широком смысле слова, в том смысле, в каком Делез и Гваттари используют понятие территориальность. В таких случаях говорить об авангарде (и даже во множественном числе – об авангардах) вполне уместно. К этому термину естественным образом прибегают искусство, теория классовой борьбы, сама метафизика присутствия, не говоря уже о военном деле. Но с гламуром сложнее, ведь независимо от того, как мы его определим, нам придется отметить его противостояние любому радикализму и встроенную охранительную тенденцию, призванную увековечить существующее, а именно то из существующего, что парализует как взлеты, так и возможные падения духа. Смысл гламурной тенденции в том, чтобы стесывать вершины индивидуальности и засыпать ее же пропасти щебенкой безделушек. То есть речь идет о массовой технологии удовольствия, изначально побочной по отношению к искусству и в то же время альтернативной ему.

Бросим краткий взгляд на предшественников, на предыдущие аватары того же явления. Нечто похожее, например, описано в романе Эмиля Золя «Дамское счастье», а русская интеллигенция еще в XIX веке чрезвычайно любила пользоваться выражением воинствующее мещанство. Но эта воинственность имела скорее характер ползучей экспансии, мещанство славилось (да и поныне славится) своим умением держать удар, то есть непробиваемостью, непрошибаемостью – а для такого типа воинственности авангард не нужен. Так было до тех пор, пока сменяющиеся исторические воплощения не породили гламур – форму жизни, способную не только защищаться, не только сносить все нападки, но и атаковать. Эта форма жизни преобразует тех, кто ее, так сказать, исповедует: для них еще не найдено общепринятое имя, но сам класс как реальная социальная сила уже есть, и его приобщение к гламуру можно сравнить с внесением классового сознания в ряды пролетариата. Гламур, следовательно, представляет собой прежде всего идеологию, и притом идеологию наступательную, точнее говоря, способную к наступлению посредством своего авангарда.

Рассмотрим линии преемственности и линии разрыва. В русской традиции преемственность легко иллюстрируется незатейливым видеорядом: канарейки в клетке, слоники на этажерке, фотокарточки с фигурно обрезанными краями и всякие мелочи, к которым идеально подходят уменьшительные и ласкательные суффиксы, в совокупности их можно назвать «рюшечки». Ну а подходящий звукоряд, плавно переходящий в саундтрек, – сделайте мне красиво. Но, во-первых, преемственность оказывается пунктирной: тенденция приукрашивания, «лакировки» действительности или хотя бы даже поверхности вещей неоднократно обрывается другой тенденцией – разоблачения («срывания всех и всяческих масок», говоря словами Ленина), когда попытке перепричинения подвергается само сущее и фетиши мещанства бросаются в костры революций. Кстати, следует заметить, что буржуазия, точнее, капитал совсем не обязательно производят буржуазность – в период своей максимальной силы и жизнеспособности капитал как раз производит потребительскую аскезу, не уступающую аскетическому могуществу пролетариата. Специфическая буржуазность всегда была уделом аутсайдеров капитала, то есть именно мещан, бюргеров, обывателей и разных прочих жлобов.

А во-вторых, русская, предшествующая собственно гламуру традиция на каком-то этапе перестает быть русской, теряет национальную специфику; гламурная цивилизация интернациональна в той же степени, что и мировая революция. И тем не менее в гламуре есть нечто старое, обыденное, всякий раз узнаваемое в любом произвольном срезе буржуазной эпохи – и коробочки монпансье, и парижский шик, и Баден-Баден, даже сталинская «Книга о вкусной и здоровой пище» примыкают к гламуру по боковой линии родства. Но есть и совершенно новые, можно даже сказать, новаторские вкрапления, хотя главной «новостью» является, конечно, гламурная цивилизация как таковая.

Новаторство состоит прежде всего в следующем. Производительные силы в свое время и получили название производительных, поскольку производство вещей, товаров составляло смысл их существования, а потребление (которое, согласно Марксу, капитал стремился минимизировать) было средством восстановления. Теперь производительная активность все больше инвестируется непосредственно в потребление; процесс производства в традиционном смысле слова сжался во времени и удивительным образом скрылся с глаз, погрузился в незаметность, но главное, что его результаты стали чем-то промежуточным, больше похожим на полуфабрикат, чем на готовое изделие. Они, эти вещи, еще недавно полноценные товары, гордо красовавшиеся на витринах и дожидавшиеся своего часа на складах, вроде бы остались на прежних позициях, но лежат мертвым грузом, пока их не оживит вещая сила потребления. Простая совокупность актов покупки по-прежнему подтверждает принадлежность данного «изделия» к миру товаров и даже обеспечивает вялотекущий процесс его воспроизводства. Но подлинное завершение производства определяется теперь не фоновой статистикой продаж, а авангардным выхватыванием избранной вещи из общего пыльно-витринного фона, чрезвычайно важным актом, имеющим далеко идущие последствия. Акт выхватывания играет ту же роль, что и знаменитая «выдирка» Леви-Стросса, создающая бинарную оппозицию и из порядка бинарных оппозиций порождающая саму социальность. В большинстве европейских языков слова «понимание» и «схватывание» имеют общий корень, что не удивительно, поскольку задача первичной выборки в том, чтобы выхватить из текучести природы избранные дискретные состояния и удержать их в качестве человеческих устоев, опорных символов социальной матрицы.

Изготовление вещей и уж тем более товарное производство прекрасно справлялись с этой задачей – вплоть до недавно наступившей стадии общества потребления, когда был достигнут некоторый, видимо, критический уровень товарного изобилия. После достижения такого уровня стихийное фоновое потребление становится само по себе чем-то асоциальным – в том смысле, в каком можно назвать асоциальной прогулку по лесу или почесывание затылка, – все более насущным является теперь требование новой маркированной выдирки из товарного универсума. Подошел к концу длительный предшествующий этап, когда потребительская выборка являлась частью более общих программ социальной матрицы и когда соответственно стратегия потребления не была самостоятельной процедурой социализации, тем более процедурой решающей. Тотемная, сословная или классовая экипировка так или иначе зависели от предзаданной идентификации. Утопать в роскоши, носить те или иные знаки отличия, сводить концы с концами – все это не было предметом индивидуального выбора, это, так сказать, прилагалось к более важным определенностям бытия в признанности. В дальнейшем использование денег как всеобщего эквивалента обеспечивало более тонкую социальную дифференцировку: их простое количество легко распознавалось в потребительских предпочтениях, и количественные показатели в принципе совпадали с социальной идентификацией. Появлялись, разумеется, выскочки, нувориши или, наоборот, изгои, но они не меняли общей картины.

Уровень изобилия, обретенный в очагах постиндустриального общества, меняет ситуацию – выборка дискретных единиц из пыльно-витринного фона, перестав быть связанным приложением к наличному типу дистрибуции власти, становится завершающим актом собственно товарного производства, решающим моментом признания изделия (или услуги) товаром. До свершившегося признания солнцезащитные очки, лежащие на витрине, ничем не отличаются от руды, находящейся в недрах земли: и то и другое надо еще извлечь, переработать, приобщить к миру дискретных значений и смыслов. И вот потребитель-старатель опознает среди залежей бесполезных ископаемых именно те очки, которые носит Пэрис Хилтон (Бритни Спирс, Леонардо Ди Каприо, Дэвид Бекхэм, etc), после чего стоимость их не просто возрастает, но, можно сказать, впервые возникает вместе с товарной формой. В момент опознания происходит считывание значимого дресс-кода, а также фуд-кода, дринк-кода и эмо-кода, каждая расшифрованная запись на свой лад гласит: это круто, здесь находится счастье… Момент считывания напоминает неслышимые музыкальные позывные, где каждая вещь-нота есть признанный товар, а вещь-мелодия – целый эйдос. Нечитаемые эмо-коды оставляют вещи как бы в естественной среде обитания, и для их перемещения в мир человеческой признанности требуется вторичная маркировка, что-то вроде внесения бинарной оппозиции стильного и отстойного. Новые «брахманы», отстаивающие чистоту вторичных оппозиций, в своей совокупности как раз и образуют гламурный авангард: они суть рыцари потребления и одновременно важнейшая производительная сила ближайшего будущего.

Теперь попробуем подойти к гламуру с позиций искусства, поскольку эти резервуары предстают как равномощные, тесно связанные, но отнюдь не входящие друг в друга и друг друга не перекрывающие. Прежде всего следовало бы ответить на вопрос, что есть гламур с позиций искусства и что такое искусство с точки зрения гламура. Ответ получится явно асимметричным, что само по себе любопытно и поучительно. Говоря коротко (устами искусства), гламур – это китч, подделка и дешевка, это профанное, как оно видится с территории сакрального. В свою очередь с гламурных позиций высокое искусство воспринимается как не подкрепленная «реальной красотой» или удовольствием претензия, то есть, собственно, как «целесообразность без цели» в точном соответствии с внутренним определением искусства, предложенным Иммануилом Кантом. Агенты гламурной цивилизации могут относиться к искусству почтительно, снисходительно, равнодушно, но, как правило, они не посягают на суть бытия художника. Однако актуальные художники не отличаются подобной терпимостью, выражая исключительно презрительное отношение к китчу. Исходя из этих характерных отличий, можно высказать предположение, что именно гламур выступает с позиций силы: происходящие и уже происшедшие перемены данное предположение только подтверждают – в то время как искусство незаметно, исподволь, теряет свою магию, гламур интенсифицирует собственные чары, позаимствовав у искусства нечто чрезвычайно важное, может быть, самое существенное.

Но прежде следует ответить на вопрос, почему гламур не искусство, не прибегая к оценочной шкале. Ответ прост: искусство создает произведения, то есть специфические объективации, которые могут быть подвергнуты отчуждению, отделены от автора-художника и вновь присоединены к нему вторичным образом, как именная пометка для удобства вечного хранения. Гламур не создает произведений в этом смысле, гламур – это художественный жест потребления, и таким он в принципе был всегда, во всех своих предшествующих слепых аватарах. Такое положение вещей, впрочем, еще ни о чем не говорит: если считать, что искусство, в узком смысле как авторская культура, и народное творчество (фольклор – китч – гламур), восходят к одному общему корню, к магическому универсуму (к первичному социокоду), придется признать, что гламурная ветвь сохранила бо́льшую близость к развилке, чем распадающееся на дискретные произведения искусство. По сути дела, каждая из ветвей символического изначально обслуживала свой собственный участок производства человеческого в человеке, но при этом они традиционно рассматривались как искажения друг друга. В частности, со времен немецких романтиков к китчу принято относиться как к плохому искусству, вместо того чтобы рассматривать его как нечто иное, чем искусство, как особого рода символическую практику, имеющую собственные законные основания бытия.

Все дело в том, что, не будучи искусством, китч изначально содержит в себе экспансионистские устремления, претензии на ничейную землю бесхозного досуга, которая может находиться как под юрисдикцией высокого искусства (авторизованной культуры), так и под юрисдикцией выродившегося народного творчества. Поэтому мирного сосуществования, такого, какое установилось, например, между сауной и библиотекой, в отношениях между авторским искусством и анонимным китчем никогда не было. В общем и целом долгое время сохранялось размежевание, сформулированное по другому поводу Роланом Бартом: «Эротика – это то, что возбуждает меня, а порнография – то, что возбуждает другого». Искусством именовалось то, что возбуждает, радует или волнует элиту (господствующий класс), а китч явочным порядком рассматривался как доступный способ символического ублажения угнетенных классов. То есть, как уже отмечалось, понятие низкопробного в принципе совпадало с социальным положением потребителя-заказчика. Изменение этих обстоятельств, реформа сферы потребления как самостоятельной экзистенциальной области вызвали вторжение в эту сферу актуальных художников, всегда пребывающих в поисках подлинности. И гламурная цивилизация встретила десант искусства (в частности, артхаус) на своей, освоенной территории, в свою очередь бросив в наступление собственный авангард.

Рассмотрим теперь несколько подробнее взаимоотношения между радикальным искусством с его агональностью, абсолютной претензией на оригинальность и единственность и мягкой протогламурной эстетикой, работавшей на истощение радикальных порывов – этой эстетике нередко удавалось связать бескомпромиссную агональность художника. Если обратиться к истории России, можно отметить конец XVIII – начало XIX века, время, которое в интересующем нас разрезе предстает как эпоха гусарских флиртов, светских салонов и дамских альбомов, куда принято было записывать всяческие безделицы и приятности. Это время получило название золотого века, что в общем-то неверно с точки зрения собственных критериев искусства, но вполне верно по критериям социальной и экзистенциальной устойчивости. Пакт о ненападении между мягкой эстетикой повседневности (эпигонством, китчем) и высокой эстетикой оригинального, агонального авторствования в действительности является верным признаком золотого века. И наоборот, нарушение «мира» в эстетической сфере исподволь готовит социальную революцию, служит ей надежным подспорьем: появление разночинцев, сменивших терпимое отношение к дамским альбомчикам на презрительное, – характерный симптом.

Любопытно, что ревнители устоев, как правило, совершенно не ценят тех, кто обеспечивает им эстетическую стабилизацию. В России на протяжении двух веков ни один из значимых котировщиков не сказал ни единого доброго слова в адрес канареек, слоников, виньеток, мещанской мелодрамы, стихов Эдуарда Асадова или шоколодно-блондинистых упаковок от Ксении Собчак. Та же Собчак, цементирующая фигура современного российского гламура, непрерывно подвергается нападкам не со стороны актуальных художников и прочих революционеров-радикалов, что было бы понятно (все-таки естественный враг), а со стороны абсолютных «ревнителей», живчиков офисного планктона – воистину, своя своих не познаша…

Симбиоз золотого века основывался на том, что в дамские альбомы на равных вписывали свои bon mots Пушкин и бесшабашный корнет из ближайшей расквартированной части, и корнет при этом не посягал на роль властителя дум. Сегодня точка сборки и массовой идентификации, обслуживаемая голливудскими поп-моделями, все же намного более безопасна, чем точка сборки, в которой могли бы находиться Ван Гог, Че Гевара или Виктор Цой, хотя (и в этом главное отличие) происходит взаимопроникновение альтернативных символических практик, гламур отчасти перенимает эстафету агональности творимого искусства, формирует свой авангард, который, правда, пока еще не вышел на поле боя, но уже проводит учения. Фигуры, подобные Мадонне и Собчак, при всей своей внешней эпатажности всецело принадлежат к мейнстриму, они далеки от сущностного радикализма и руководствуются скорее негативным критерием – избежать попадания в «полный отстой». Различия лучше всего видны на территории современной музыки (противопоставление рок – попса), в остальных сферах символического производства кромка размыта, но решающий критерий попсы везде один и тот же – безопасность применения, прекрасная адаптированность к тем устоям, которые она для виду даже слегка пошатывает. Попса стерильна, даже если кажется, что она посягает на высшие ценности, искусство опасно, даже если оно выглядит совершенно оторванным от жизни и доступным лишь очень и очень немногим.

В этом смысле гламурная цивилизация говорит на языке поп-культуры, или попсы, на этом же языке осуществляется и ее самосознание, непрерывный поток которого заполонил телеэкраны и глянцевые журналы. Однако уже вырисовывается и предстоящее поле деятельности гламурного авангарда, сфера, где найдется место и своеобразной аскезе, и агональности, и даже риску, связанному с нарушениями техники экзистенциальной безопасности – примером здесь может служить тот же Майкл Джексон, один из немногих «авторизованных» представителей все еще формирующегося авангарда. Содержанием авангардной борьбы являются общезначимые жесты эксклюзивного потребления, безоговорочного предоставления своего тела и образа для публичного считывания всех записей: от дресс-кода до эмо-кода. Здесь все имеет значение – и фирменная улыбка, и фирменная пошлость, и, разумеется, подкрепляющая их выборка аксессуаров.

Возможны разные варианты продвижения гламурного авангарда. Скажем, лидер-авангардист подключается к производству, становясь лицом (и телом, и душой) фирмы или корпорации. Только не надо путать, речь идет не о ходячем рекламном щите, такой лидер – это само олицетворенное Производство: все будущие товары производятся сначала как детали его (ее) внешности или окружения, они могут существовать на первых порах только виртуально, в чистой визуальности. Затем, когда соответствующий фрагмент кода будет считан, произойдет сброс в овеществление, который сам по себе не будет составлять особой проблемы, поскольку в большинстве случаев уже сейчас ее не составляет.

Другой возможный вариант – фигура нового свободного художника, супермена как суперпотребителя, того, кто сможет наиболее убедительно скомбинировать бесчисленные блестки витрин и глянцевых журналов. Такой рыцарь гламурного авангарда не станет принимать простые витринонаполнители за произведенные товары, он правильно отнесется к ним как к сырью, из которого и начнет собственное производство. И уж его труд будет иметь статус общественно необходимого больше, чем какой-либо другой. Субъекту традиционного бизнеса придется подстраиваться, перекупать истинного товаропроизводителя, пока всякое производство сразу не начнет формироваться на новых основаниях, не тратя времени на выпуск обезличенных заготовок.

Так тезис Маркса о воспроизводстве рабочей силы в цикле расширенного товарного производства обретает существенно иной смысл: воспроизводству прежде всего подлежит оригинальная дизайн-версия человека, она становится моделью и для персонала, и для будущего потенциального потребителя продукции, все специализированные аксессуары создаются уже в соответствии с дизайном субъекта, некой матрицы персонализации. Эта матрица напоминает эйдос Платона, поскольку ее эмпирические распечатки – обычные потребители – могут быть ранжированы по степени искажения исходного Первообразца. Но гламурный авангард, уже монтирующий свой конвейер, способен внести важную поправку в платоновскую теорию эйдосов. Платон полагал, что прекрасная амфора, прекрасная женщина и прекрасная кобылица подчинены прекрасному самому по себе или благу как таковому. Этот порядок иерархии не подтвердился, определенность эйдоса оказалась свойством эксклюзивного субъекта, который (или которая) порождают эйдосы (образцы) своим пожизненным танцем-дефиле – кстати, на гламурный язык греческий термин «эйдос» вполне можно перевести как «супермодель». Выяснилось, что прекрасное может существовать и само по себе, но исключительно в виде остатка, тающего следа актуального присутствия субъекта. Стильная сумочка, небрежный прощальный жест, глянцевый журнал, открытый на нужной странице, – все они суть «нечто прекрасное», если использовать с некоторой натяжкой слова Сократа, но не потому, что причастны прекрасному самому по себе, а потому, что являются объективациями, следами разной степени мимолетности. Эти химерные структуры «нового прекрасного» обладают очень коротким временем полураспада – особенно если сравнить их с прочной кристаллической решеткой инобытия, с произведением, которое создает художник. Именно сдвиг во времени хранения и развоплощения модели-матрицы позволил визуализировать прежде скрытые формы первоисточника одухотворения – или хотя бы анимации. Аристотелю вполне могло казаться, что Перводвигатель движет, оставаясь неподвижным. Подобная ситуация сохранялась на протяжении веков: «Федра» Расина и «Подсолнухи» Ван Гога оставались бессмертными «частицами» смертных, отмирающих авторов, частицами (наследием), которые, пребывая в своей незыблемости, неподвижности, нетленности, инициировали множество реакций в окрестностях своего пребывания, в креатосфере. Эти образцы считывали, инсценировали, им подражали, возникала полная иллюзия того, что новые очаги прекрасного «возгорались» от неподвижных, но движущих эйдосов. Субъекты, супермодели, движущие гламурную цивилизацию, уже не создают таких «долгоиграющих» объективаций, их краткие экспозиции экзистенциальных и художественных жестов уже невозможно принять за причастные миру эйдосов неподвижные сущности. Они всего лишь мгновенные распечатки дискретного жеста, растворяющиеся, подобно мороку, по мере того как суперпотребитель, исполняющий обязанности художника, удаляется от точки (площадки) их свершения. А сами «перводвигатели», лидеры гламурного авангарда, вынуждены непрерывно кружиться на месте, подобно танцующим дервишам, миражируя очертания товарных форм. Стоит одному из них остановиться, и его мираж поблекнет, зависнет и растает.

Следует, пожалуй, отметить и еще один аспект: условный Майкл Джексон полновластного гламурного будущего едва ли будет располагать приватным пространством вообще, не будет у него и свободного времени в том смысле, в каком его понимала традиционная политическая экономия. Его, как супермодель (движущий эйдос), неизбежно будут использовать в режиме сверхэксплуатации. Имеется в виду тотальная востребованность, ибо все в нем должно быть в шоколаде – и фейс, и прикид, и эмо-код и вставные мысли, которые он будет своей персоной облагораживать, чтобы остальные потребители хотели имплантировать себе такие же мысли. Есть основания полагать, что именно так, посредством подключения гламурного авангарда, и будет достигнуто по-настоящему безотходное производство.

 

Князь Мышкин, философия и государство

20 марта 2013 года, выступая в Музее Достоевского в Петербурге, Петер Слотердайк рассказал об учрежденной им премии имени князя Мышкина. Он пояснил, что князь Мышкин есть в каждом настоящем философе, но сумма обстоятельств, в которых существует философия, практически никогда не дает возможности этой ипостаси раскрыться. Больше Слотердайк ничего не пояснил, но поскольку, в сущности, он прав, мысль следовало бы раскрыть дальше.

Сумма обстоятельств и в самом деле внушительна, она даже такова, что и сам модус философии и все элементы философской признанности осаждаются на противоположном полюсе – там, где располагается один из антиподов князя, Ганя Иволгин, а иногда, что бывает реже, но все-таки случается, на той кинической площадке, которую облюбовал бравый Фердыщенко. И понятно почему. Философия, если разуметь под ней европейскую метафизику, характеризуется прежде всего двумя вещами: во-первых, изощренностью, и во-вторых, тем, что она есть теория по способу своего рождения и вхождения в мир, то есть она дискурсивна от начала до конца. Исторически философия явилась экстрактом практики софистов, из которой просто был исключен непосредственный собеседник – в частности, из-за создаваемых им препятствий для наращивания изощренности. И с этого момента, если угодно, с основания академии Платона неустранимая теоретичность стала родовой чертой всей европейской философии. Поэтому, в частности, метафизика Европы так преуспела в производстве точек зрения, в продуцировании новых теорий внутри поля теоретического, в производстве симулякров и невиданных химер – одна из них как огнегривый лев, другая – вол, исполненный очей… К сегодняшнему дню фаустовская цивилизация создала настоящий бестиарий философий и отдельных философем. Это неудивительно, поскольку им, химерам, не нужна проверка на живучесть, пригодность для сквозного или контактного обживания не является параметром их производства.

Следствием такого положения вещей являются общий цинизм (поскольку жизнь и учение могут не иметь ничего общего друг с другом) и сугубый сепаратизм понятийных конструкций, не дающий насладиться красотой агональной сопричастности. Попытка изменить ситуацию была, был даже великий прорыв праксиса, осуществленный марксизмом и вообще левой идеей. Но на сегодняшний день прорыв остановлен, наследством (идейным наследием) распоряжаются теоросы — и сегодня животные невиданной красы как никогда вольготно пасутся в головах.

Но князь Мышкин не таков, он не теорос, ибо готов к восприятию идеи, включающей в себя хоть какую-то витальность. Идеи важны и интересны ему как чьи-то – как идеи именно этой женщины, этого купца, этого остановившегося прохожего. Степень их дискурсивности и вообще вербальности нашему князю далеко не столь важна.

Приобщение к идеям как к чьим-то требует открытости, тут не обойдешься узеньким всепроникающим лучиком lumen naturalis (естественного света). Но открытость и особая чуткость обеспечивают князю Мышкину доступ к тем слоям бытия, где высказывание наделено плотью и где сама душа говорит, ибо ее готовы слушать.

* * *

Князь Мышкин – философ, поскольку пребывает среди идей, но, важное уточнение, среди персонализированных идей, имеющих опыт проживания в телах. Чтобы иметь с ними дело, Мышкину незачем подвергать их дистилляции с непременным сопутствующим искажением – наш князь, как и сам Достоевский, дышит воздухом идей без кислородных приборов. Его открытая чувствительность опасна и уязвима – и теперь для понимания важнейших для нас обстоятельств пора вывести на сцену его антагониста. Им может быть доктор Фауст и доктор Хаус, как, впрочем, и доктор Фрейд. Прекрасно может сыграть эту роль и Шерлок Холмс, персонаж, близкий по времени создания к князю Мышкину (которого в свою очередь можно заменить Алексеем Карамазовым, Николаем Федоровым и Юрием Гагариным). Ну а теоретическим оппонентом пусть будет Томас Гоббс, а если что, призовем ему на помощь профессора Канта. Их образ мысли и сам способ присутствия существенным образом противоположны экзистенциальному проекту князя Мышкина. Всмотримся в этот мир, к которому князь Мышкин испытывает странное доверие и бесстрашный интерес. Для его антагонистов здесь прежде всего скрывается источник опасности и неизбывной фоновой фрустрации, поэтому атомарные индивиды Гоббса, а это они преимущественно населяют Европу последние триста лет и Америку последние двести лет, нечувствительны к трансперсональному расширению, в чем сказываются одновременно их безусловная сила и их же ограниченность, лучше сказать – экзистенциальная беспомощность.

Вспомним эти знаменитые гоббсовские описания войны всех против всех, они в чем-то напоминают знаменитый греческий полемос. Но дополнительная жестокость состоит в том, что полагаться нельзя вообще ни на кого. В сущности, индивид может выжить и, скажем так, психологически уцелеть лишь в случае нечувствительности, невосприимчивости к словам, поскольку в них могут быть представлены неустранимые следы субъектности. Отсюда главная черта фаустовского человека – стремление к дистиллированным идеям, лишенным какой-либо соматизации присутствия. Племя доктора Фауста представляет собой удивительный народ одиночек; каждый из них с детства приучен держать круговую оборону от мира: они умеют делать это как никто в истории. Пока линия эксклюзивной персональной связи с Богом загружена и работает без сбоев, племя Фауста процветает.

Нечувствительность к резонансам трансцендентного, разумеется, включает в себя прочный иммунитет к воздействию вещего слова. Свои противообманные устройства есть, конечно, у всех говорящих и слушающих, но вот, скажем, Шерлок Холмс – он не только не верит словам, он ими в принципе не впечатляется. А ведь обольщаемость речью – это, вообще говоря, универсальная черта рода человеческого (что уж говорить о таких литературоцентричных цивилизациях, как Россия или Германия), так что стойкий иммунитет атомарных индивидов фаустовской Европы вызывает удивление своей уникальностью. Правда, не меньшее удивление вызывает и то, что они называют ораторским искусством, – эти забавные ужимки и гримасы, сопровождаемые такими же языковыми гримасами – один мой знакомый, проживший в США лет двадцать, назвал этот тип риторики «танцами в скафандрах», добавив, что самое трудное – научиться принимать их всерьез…

Как бы то ни было, но нечувствительность к резонансам коллективного тела не позволяет увидеть в силовых линиях государственности ничего, кроме ярости и безжалостности Левиафана. Поэтому соответствующее соглашение, почетно именуемое общественным договором, неизбежно носит характер сделки.

Теперь опять перенесемся к князю Мышкину. Он, напротив, открыт всем ветрам, веяниям и эманациям, в этом его специфическая уязвимость и в этом же его сила. С уязвимостью понятно – податливость чарующему порядку слов неизбежно приводит к тому, что «тьмы низких истин нам дороже нас возвышающий обман». Вообще высочайший риск быть обманутым, тем более реализовывавшийся многократно, представляет собой наказание за доверчивость, которое постигало и князя Мышкина, и саму Россию с завидной регулярностью. Регулярность такого рода, собственно, и именуется судьбой.

А в чем же сила? О ней следует задуматься. Доступность самодостаточной реальности другого – это не только путь к органической государственности, но и режим истины. Ведь истина одновременно предстает как результат обмена аргументами и как согласованность строя души. Князь Мышкин прекрасно знает это, и его опыт пребывания в истине вдохновляюще описан в романе «Идиот». Суть такова: мы поняли друг друга, мы устранили неопределенность ближайшего будущего, преодолели муку актуального настоящего, а значит, вот она, истина, что еще может быть более достойно этого слова?

Для индивида Гоббса, носителя Просвещения, подобный режим не достоверен и недоступен. Для него процедура удостоверивания одна из самых мучительных и трудозатратных и носит особое имя верификации.

Это изощренное удостоверивание, заранее отравленное предчувствием обмана. Ход расследования направлен на минимизацию присутствия слова и голоса подозреваемой стороны – на исключение субъектности там, где это только возможно. Шерлок Холмс, как известно, написал несколько трактатов (брошюр), посвященных идентификации сигарного пепла, кроме того, он был крупнейшим специалистом по стоптанным каблукам. Ни одна царапина, ни одна потертость не могли ускользнуть от его внимания – но великий сыщик едва ли догадывался о тех возможностях, которые открывает заинтересованный разговор по душам (отличающийся от допроса): мир людей, в котором разворачивалась деятельность сыщика, выглядит крайне незначительным в сравнении с тем миром, в котором жил князь Мышкин.

Если в специфических ситуациях «выведения на чистую воду» изощренный обходной путь Шерлока Холмса способен превзойти прямой путь князя Мышкина, то в ситуациях обыденной жизни, когда приходится просто быть, на стороне героя Достоевского все преимущества – беда, однако, в том, что индивид Гоббса все равно не способен их оценить и даже идентифицировать. Страх быть обманутым, присутствующий почти на генетическом уровне, мешает сделать это. Вспомним тезис Кафки: страх смерти часто сам бывает смертельным, вот и страх оказаться обманутым нередко бывает более вредоносным, чем сам обман. Мания противообманных устройств, детекторов лжи, чем дальше, тем больше становится навязчивой идеей англосаксонской цивилизации. Научившись виртуозно преодолевать запирательство вещей, великий сыщик теряется, когда речь заходит… когда заходит в дело сама речь в качестве истинной реальности субъекта и в ней приходится участвовать. Здесь нечувствительность к многогранному коммуникативному контуру подводит бедного сыщика, еще раз показывая, как далек он от режима истины, а режим истины – от него. Важнейшие пункты стихии интерсубъективности упущены дотошным естествоиспытателем – Шерлок Холмс, глядя на ботинки доктора Ватсона, определяет, что тот посещал сегодня турецкие бани, но вот узнать, что друг доктор думает о любви и смерти, Холмсу не удается. Для этого нужно совершить чудо трех отождествлений. Во-первых, спросить, проявив добрую волю и неподдельный интерес. Во-вторых, дождаться ответа, который будет результатом встречной доброй воли. И в-третьих, принять участие в этом ответе, попытавшись стать на время тем, с кем говоришь, то есть нужно подставиться, отважиться на инобытие, пойти путем Чжуан-цзы и князя Мышкина. Оттого что это чудо носит порой характер повседневности, оно не перестает быть чудом: простое бытие в режиме истины, но оно практически недоступно изощренному фаустовскому семени. Ведь тройное отождествление требует и тройного бесстрашия: 1) открыться навстречу другому, хотя он может посмеяться, классифицировать, использовать; 2) стать им, а ведь это соучастие, тот самый коммуникативный режим, который совпадает с режимом истины; и 3) вернуться к себе не униженным, не стертым в порошок, а обогащенным, готовым к новым резонансам.

Пункт третий, увы, никогда не гарантирован, всякий раз можно оказаться, как говорит Гегель, «в абсолютной разорванности». А это значит страдать, хотя для князя Мышкина и его духовных соратников тут нечто предельно близкое к глаголу жить. Если ты живешь, ты доверяешь и доверяешься, а это значит, что участь быть обманутым непременно настигнет тебя. Вопрос в другом: чего стоит сумма усилий, направленных на то, чтобы избежать участи обманутого? И какова участь того, кому ценой непрерывных усилий удается избежать этой участи?

* * *

Принципиальное расхождение участи, возникающее в этом пункте, определяет многое. Предельно огрубляя, мы получаем примерно такой расклад: быть сыщиком в самом широком смысле слова, окружая себя детекторами лжи, стараясь всем непредсказуемым событиям придать характер контракта, контролируемой сделки, лишив себя навеки свободного плавания в глубоководной стихии общения. Или быть исповедником и исповедующимся, получая за это неизбежное возмездие, но вместе с ним и неожиданную легкость, вознаграждение за доверие, зная не понаслышке, что такое режим истины. Уже в этом пункте обозначен водораздел, в том числе между выбором контрактной или органической государственности. Собственно говоря, в отношении выбора этой самой государственности дать оценку труднее всего – для начала следует бросить беглый взгляд на сопутствующие обстоятельства. С одной стороны, мы увидим, например, многостраничные брачные контракты, которыми фаустовский человек пытается успокоить недоверие к спонтанной чувственности, как к чувствам другого, так и к собственным. С другой – безоглядность, касающуюся не только любви, но и, скажем, стойкой житейской привычки занимать деньги друг у друга – просто так, без процентов и без расписок. Приходится ли за это расплачиваться внучатым племянникам князя Мышкина? Разумеется, еще как. Согласились бы они на американский способ ведения дел, на тотальную правовую регуляцию повседневного присутствия? Едва ли. Что же касается философии, то она именно здесь и именно в этом готова поддержать безоглядность общения, наверное, и в самом деле в каждом настоящем философе есть нечто от князя Мышкина…

Гиперподозрительность породила не только брачные контракты и детекторы лжи, в первую очередь она стала основанием правового государства. Именно она превратила res publica, «вещь общую» в своего рода сделку – наряду с дисциплинарной наукой это стало важнейшей инвенцией фаустовской цивилизации и даже конкретно ее самого мощного, жизнеспособного англосаксонского анклава. Стойкое недоверие к демону государственности, в каком бы блеске он ни представал, уберегло соотечественников Томаса Гоббса от множества наваждений, а вот Германия и уж тем более Россия получили по полной за открытость к метаперсональным расширениям, открытость, создающую своего рода рай для проходимцев, для «суггесторов», если использовать выражение Бориса Диденко. С этим, впрочем, все понятно, и лучше сформулировать вопрос следующим образом: а есть ли хоть какие-нибудь обнадеживающие моменты в этой странной незащищенности? Любой политолог гоббсовской парадигмы сказал бы по этому поводу о недоразвитости общественных отношений, патернализме и не идущей к делу сентиментальности…

Но подумаем вот о чем. Князь Мышкин вступает в беседу с Рогожиным, в котором мы при желании можем опознать все его последующие ипостаси вплоть до представителей братвы в малиновых пиджаках, он расспрашивает генералов, выслушивает женщин, встречается с бродягами, самодурами, авантюристами. Встречается, можно сказать, с переменным успехом, но ведь что удивительно – у него нет врагов! Реагируя на лучшее, на нечто сущностное в каждом человеке, князь как бы пресекает интенцию обмана и запускает вокруг себя сборку Ноева ковчега, то есть жизнеспособного социального тела, притом, что очень важно, без непременного приведения к общему знаменателю.

Речь идет о взаимной прозрачности проектов, которые направлены на самовозрастание, поскольку обсуждаются и сравниваются в режиме истины. Ведь на месте Рогожина, на месте Грушеньки и Ивана Карамазова могут присутствовать и многие другие образующие социальность силы, слепые в своей устремленности, – но лишь до тех пор, пока не столкнутся с инстанцией святой простоты.

В частности, знаком органической государственности может служить переходящий нательный крестик, который князь получает от праздного гуляки, позволяя ему схитрить, слукавить и все же оставив его в круге общения, не обрушив праведного гнева, не пожав плечами, не пройдя мимо. Так задается уровень трансцендентальной снисходительности, принципиально недоступный для ансамбля атомов-индивидов. Присмотримся к этому моменту повнимательнее:

«– Наутро я вышел по городу побродить, – продолжал князь, лишь только приостановился Рогожин, хотя смех еще судорожно и припадочно вздрагивал на его губах, – вижу, шатается по деревянному тротуару пьяный солдат в совершенно растерзанном виде. Подходит ко мне: “Купи, барин, крест серебряный, вот за двухгривенный отдаю, серебряный!” Вижу в руке его крест, и должно быть, только снял с себя, на голубой, крепко заношенной ленточке, но только настоящий оловянный, с первого взгляда видно – большого размера, осьмиконечный, полного византийского рисунка. Я вынул двухгривенный и отдал ему, а крест тут же на себя надел – и по лицу его было видно как он доволен, что надул глупого барина и тотчас же отправился свой крест пропивать, уж это без сомнения… Я, брат, тогда под сильным впечатлением был всего того, что так и хлынуло на меня на Руси; ничего-то я в ней прежде не понимал точно бессловесный рос, и как-то фантастически вспоминал о ней в эти пять лет за границей. Вот иду я, да и думаю: нет, этого христопродавца подожду еще осуждать».

Здесь описывается случай, произошедший когда-то с самим Достоевским, это он купил крестик у пьяного солдата и долго хранил его. А событие стало символическим центром романа, его средоточием, и, пожалуй, не только романа, но и чего-то еще более обширного, хочется сказать, самой идеи. Дочитаем эпизод до конца:

«Он повернулся и пошел вниз по лестнице.

– Лев Николаевич! – крикнул сверху Парфен, когда князь дошел до первой забежной площадки, – крест, что у солдата купил, при тебе?

– Да, на мне.

И князь опять остановился.

– Покажи-ка сюда.

Опять новая странность! Он подумал, поднялся наверх и выставил ему напоказ свой крест, не снимая его с шеи.

– Отдай мне, – сказал Рогожин.

– Зачем? Разве ты…

– Носить буду, а свой тебе сниму, ты носи…

– Поменяться крестами хочешь? Изволь, Пар-фен, коли так, я рад, побратаемся!»

Так замыкается этот круг общения, круг кула. Присмотримся к узловым точкам братания, они стоят того. Все начинается с пьяного, «расхристанного» солдата и заканчивается своевольным Парфеном Рогожиным, которого князь извещает обо всех обстоятельствах получения оловянного крестика. Вроде бы ничего вдохновенного об этой диспозиции сказать нельзя, а уж если всмотреться с пристрастием, вооружившись категориями кантовской этики или современного дистиллированного гуманизма, получается сплошное непотребство.

– Ничего себе, переходящий символ, скоросшиватель имперской сборки, – скажут уже не раз упомянутые поборники. – Ничего себе, доблестное русское воинство! Что вообще может быть позорнее пьяного, оборванного солдата, продающего нательный крест? А этот, с позволения сказать, предприниматель – душегуб, на все готовый ради своей страсти? По одному плачет тюрьма, по другому – виселица…

Но князь Мышкин не спешит осуждать «христопродавца» и выражает радость тому, что побратался с Парфеном Рогожиным. Каким-то знанием он знает, что в иной, в роковой час и солдат, и купец смогли бы постоять за Россию, теперь же, в свой худший час, они не отброшены, а приняты в душу святого юродивого, и поскольку в этой душе им нашлось сочувствие и сострадание, то подобную совместность, может, и следует назвать словом res publica в изначальном его смысле. Где тонко, там и рвется, любой общественный договор, продиктованный извне, на основе абстрактной «общепринятости» был бы давно уже разорван, и только органическая связь продолжает удерживать в совпадении устремленные к падению души. Никакого этического смысла по протестантской шкале в этом удержании нет, нет и такого правопорядка, в котором странные действия князя Мышкина (действия всепонимания) могли бы вызвать гражданское одобрение. И все же в этом круговороте креста есть нечто важное и даже в высшей степени важное. Слова о всеединстве и восприимчивости останутся пустым звуком до тех пор, пока они лишены чувственной материи, хотя бы одного решающего примера. Путь через снисхождение, всепонимание и братание, обрисованный Достоевским, убедителен именно потому, что в нем нет декорированной поверхностной видимости, защитного правового кожуха, без которого атомарные индивиды не знают, что делать друг с другом, и не знают, что можно испытывать, кроме ужаса, недоумения, недоверия. Струнки души русского читателя вполне могут отозваться правильным, понимающим резонансом, но объяснить на уровне принципа, что есть такого величественного в этих обменах, и в самом деле непросто. Нечто подобное, видимо, имел в виду Гете, когда заметил: «Схватывать и постигать форму легко, но очень трудно переварить материю».

Материя простейшей социальности точно так же трудна для переваривания, ибо включает в себя гигантские куски невразумительности, несовпадений, обманутых ожиданий, – и все же лишь углубление в эту материю, ее прохождение насквозь, как нечто в принципе возможное, способно запустить режим истины посреди всеобщего недоверия. В правовом государстве, где никто друг другу не холоден и не горяч, «крестовый обмен» знаменует лишь тотальное бесправие. И все же усилие освоения трудноперевариваемой социальной материи при отсутствии исчислимой формы, в абсолютной расхристанности, соответствует чеканному тезису Гегеля: «Истинное могущество духа состоит в том, чтобы удержать себя в абсолютной разорванности». Именно такое усилие и предпринимает князь Мышкин – но не как «социальный работник», совершающий жест точечной социальной реабилитации, а как лоцман Ноева ковчега, не отделяющий чистых и нечистых, ибо все уже на борту. Князь Мышкин – имперский кормчий, сохраняющий судно на плаву.

Прозорливость Достоевского состоит, в частности, в том, что и князь Мышкин, и Алеша Карамазов, совершенно непричастные ни к какому официозу (к каждому из них применимо определение «частное лицо»), задают форму для сырой материи общения, без их малозаметных усилий близлежащая вселенная одиноких душ превратится в неспасаемые обломки окончательной богооставленности. Но каждый из них безоружен и бесстрашен, именно этим они и обезоруживают врагов, предотвращая войну всех против всех и вселяя мужество быть.

* * *

Давайте вновь обратимся к высоким договаривающимся сторонам общественного договора. Мы теперь можем сформулировать один из важнейших парадоксов: этот договор действительно приостанавливает войну всех против всех, но отнюдь не заменяет ее всеобщим миром. Общественный договор фаустовского типа – это договор не о мире, а о перемирии, впрочем, о каком вечном мире можно говорить в состоянии грехопадения? – так ставит вопрос любая христианская эсхатология. Но дальше начинаются расхождения, разночтения на тему «что делать?». Версия Левиафана известна, более трех столетий она была господствующей, продемонстрировав в том числе и свои лучшие стороны и благополучно исчерпав их за это время.

Иная версия, ставшая, в сущности, делом жизни Достоевского, другим, родственным ему по духу мыслителем, была определена как «преодоление небратского состояния». Николай Федоров, сам похожий на князя Мышкина, создал философию (точнее говоря, великий проект) Общего Дела; социальный и одновременно эсхатологический смысл проекта в том, что Рогожин и солдатик понадобятся друг другу без приведения их к общему знаменателю Канта. Эсхатология в том, что без этого нет ни места воскрешенным мертвым, ни смысла их воскрешать, поскольку многие из них как раз и были смыты волной взаимной ненависти. Тем не менее воскрешение мертвых остается возможной сверхзадачей в рамках органической государственности в отличие от механической, контрактной государственности, в рамках которой ставится (и успешно решается) противоположная задача – обуздать живых.

С устранением небратского состояния дело обстоит не лучшим образом, опыт советского коммунизма закончился неутешительно. Опыт государственного строительства современной России по-своему столь же плачевен. В качестве постоянно действующей помехи можно указать на влияние соседней фаустовской модели, уже не способной к обустройству res publica (что можно перевести и как «общее дело»), но вполне способной сбивать (расстраивать) любые альтернативные настройки. Однако главная беда – это непомерно затянувшийся приступ падучей, в котором пребывает духовное потомство князя Мышкина.

Тут опять-таки напрашивается сопоставление, касающееся направления прогрессирующего расстройства. Смертельный страх быть обманутым уже давно породил такую специализацию человеческой деятельности, как детекция лжи: речь идет не только об особых устройствах, пресловутых детекторах (полиграфах), число которых измеряется сотнями тысяч только в США, но и о профессии переговорщика, давно уже востребованной не только при захвате заложников, но едва ли не при каждой встрече с неподдельным Другим. Сюда же относится и наступившее всевластие адвокатов (lowers), они теперь универсальные коммуникаторы практически во всех случаях, когда происходит самопроизвольное или вынужденное отклонение от общего знаменателя. Они оценивают ущерб, вытекающий из нарушения контракта (общественного договора в целом и всех его бесчисленных подразделений, включая семейно-брачное), и выставляют результат на торги.

Но самосбывающийся кошмар на этом не прекратился. Чем сильнее стягивались узы обуздания, тем опаснее казалась остаточная необузданность, и тихий, но межконтинентальный взрыв аутизма оказался не то чтобы прямым следствием перемирия в войне всех против всех, но явлением прогрессирующего расстройства из того же ряда, где уже пребывали другие порождения страха, речь в том числе и об огромной зоне недоговоренности, умолчания, именуемой privacy. Казалось бы, полный простор для торжества цинического разума политиков и политологов – но изощренность цинизма парадоксальным образом становится просто избыточной.

Что касается современной российской действительности, то «небратства» в ней более чем достаточно, а в гражданском обществе нет даже перемирия. Единственным положительным моментом можно считать формирование устойчивого иммунитета к дискурсу служебного государства, разумеется, в ожидании чего-то большего и лучшего. Но князя Мышкина все нет, его не видно даже на горизонте.

 

Досье доктора Фауста

1

Еще совершенно неясно, почему персонаж легенд позднего европейского Средневековья, легенд сравнительно новых, учитывая древность этого жанра, доктор Фауст обрел такую популярность, всеобщую известность, такую властность архетипа, заставляющую понимать в фаустовском ключе наиболее значимые дерзания европейского духа. Стал ли Гете литературным проводником, своеобразным Антихароном, выведшим из царства теней чем-то заинтересовавшую его фигуру и давшим доктору Фаусту новую жизнь, претендующую на бессмертие? Смог бы призрачный Фаустус самостоятельно, без помощи великого писателя материализоваться, воплотиться, овладеть умами мыслителей до такой степени, чтобы стать брендом целого мира, его самоназванием, с которым вряд ли стал бы спорить внешний наблюдатель (наблюдательный наблюдатель, конечно), какой-нибудь путешествующий по Европе средневековый самурай, богдыхан или оказавшийся в Париже индеец?

Определение, данное западу Шпенглером в начале XX века, – фаустовская цивилизация — не вызвало принципиальных возражений. Но, собственно, почему? Если общее определение западной культуры в качестве христианской не устраивает в силу своей размытости, то почему же тогда не прометеевская? Да и помимо Прометея есть фигуры, претендующие на выражение архетипа, прасимвола всей новоевропейской событийности – тот же Одиссей-Улисс, которого предпочли Адорно и Хоркхаймер в «Диалектике Просвещения» (можно вспомнить и Джойса). Есть еще Эдип и Нарцисс, они древнее Фауста и глубже укоренены в архетипической памяти, их атрибуты известны лучше, к тому же и авторитет Фрейда чего-то стоит. Но Фауст, именно он, воплощающий тайну, остановил решающее мгновение в череде пробных отождествлений и утвердил формулу своего бытия как прасимвол важнейших смыслов, производимых и проживаемых западным человечеством.

Нам придется задаться вопросом: кто вы, доктор Фауст? Придется провести опознание, в частности, для того, чтобы определить, по-прежнему ли он среди нас? Ведь первая ипостась Фауста как персонажа легенд, а возможно, и исторических хроник – это алхимик, чернокнижник, жрец опасного и чаще всего запрещенного культа. Затем, в следующей аватаре, мы имеем дело с естествоиспытателем в самом широком смысле слова. А современный ученый? Что в нем фаустовского, если уже естествоиспытатель был поборником позитивной науки? Является ли он преемником и наследником средневекового доктора?

Ответ «да», равно как и «нет», содержит в себе множество резонов, приведем вкратце самые напрашивающиеся. Например, ответ «да», то есть признание преемственности фаустовского гена, может отсылать прямо к началу аристотелевской «Метафизики»: «Все люди от природы стремятся к знанию» – но тогда можно сослаться и на врожденную любознательность, даже на ориентировочный рефлекс, ничего специфического для фигуры легендарного доктора здесь не обнаруживается. Ответ «нет» будет упираться на специфику дисциплинарной науки с ее парадигмами, индексами цитирования и исследовательскими программами, разбивающимися на микроскопические человекоразмерные участки. В такой обстановке Мефистофелю определенно нечего ловить, а главное, что инстанция ratio, служителем которой является современный ученый, едва ли не во всем противоположна установке магов-чернокнижников: никакой каббалистики, гематрии, никаких тайных обрядов, на знамени рационального познания написаны слова Декарта clare et distinctio — «ясное и отчетливое». Следование этому девизу развоплощает Мефистофеля прежде, чем искуситель успеет открыть рот. Но не все так просто с детекцией фаустовского гена, и мы понимаем, что даже в эпоху политкорректности возможны и монстр Франкенштейна и гиперболоид инженера Гарина (что ни говори, фаустовские порождения) – и не как случайные сбои, а как настойчиво повторяющиеся идеи фикс.

2

Фауст-проект – это предельно радикальный и в то же время очень устойчивый тип сборки субъекта. Фауст обладает знанием и стремится к нему, в этом отношении он предстает как мудрец, ученый, как знающий, однако специфическая инстанция доктора отнюдь не имманентна сфере познания в целом. Если, например, мы будем рассматривать умопостигаемое как результат великого дисциплинарного мимезиса в соответствии с тезисом Спинозы, что «порядок вещей и порядок идей один и тот же», и если познающий субъект будет представать как проводник, посредник, осуществляющий согласование порядка идей с порядком вещей, мы пройдем мимо фаустовской топологии и даже ее не обозначим. Фаустовское начало не принадлежит миру познания в том же смысле, в котором ему (умопостигаемому) принадлежит логический аппарат и трансцендентальный субъект со всеми априорными схематизмами; идеал объективного, миметического познания не ухватывает суть бытия Фауста, ибо согласно этому идеалу (скажем, в трактовке Канта) все психологичекое, историческое, все вообще гетерономное должно быть отброшено: познающему следует раствориться в познанном, преобразовать свое жаждущее (не только знания) начало в нечто просвещенное, транспарентное, некоторым образом потерявшее себя, ибо утолившее жажду. А жажда Фауста неутолима, и его первичная интенция сохраняется со всей остротой, сколько и чего ни было бы познано. Другие рыцари познания ведут себя совершенно иначе. Они, например, переселяются в параллельные миры как архаты, достигшие просветления, избавляются от страстей. В конфуцианской традиции это благородные сюцаи, обуздавшие свою необузданность, ступившие одной ногой в чистый умопостигаемый мир и озабоченные преимущественно тем, чтобы перенести туда и вторую ногу. Сюда же относится «настоящая интеллигентность», научная добросовестность, доведенная до уровня нравственного закона во мне. Ничто из перечисленного не затрагивает сути бытия Фауста.

Вдумаемся в слова Архимеда или в слова, приписываемые ему: дайте мне точку опоры, и я переверну Землю. Именно эти слова стали девизом естествознания или, правильнее сказать, девизом естествоиспытателя – под этим девизом, безусловно, подписался бы и доктор Фаустус во всех своих аватарах. Нетрудно представить себе ситуацию, в которой пути познающих непременно разойдутся. Допустим, что искомую точку опоры найдут и Фауст, и другие рыцари познания – и тогда они, другие, неизбежно зададутся вопросом: а стоит ли переворачивать Землю? Ведь нахождение желанной точки предполагает знание того, почему Земля устроена именно так, а подобное знание способно утолить жажду. Но не жажду Фауста, которая по определению неутолима. Поэтому доктор Фауст ответит: конечно, стоит, было бы глупо останавливаться. Ему даже известно зачем, но известно в гегелевском смысле («от того, что нечто известно, оно еще не познано»). Нам хотелось бы получить внятное объяснение, которое включило бы в себя и появление Мефистофеля, и неотвратимость его искушения.

В соответствии с тезисом Ницше, согласно которому высшей мотивацией деятельности субъекта является воля к власти, мотивацией познающего выступает такое ее преломление, как воля к истине. Воля к истине, безусловно, свойственна Фаусту, но следует присмотреться, каким именно образом она ему свойственна. Приверженность к этой высшей добродетели ученого и тем более естествоиспытателя, определяется длиной пути, который субъект способен пройти в данном направлении, а также способностью пить из горькой чаши неразбавленной истины. Первыми сходят с трассы все случайные попутчики на пути безоглядного познания – они довольствуются обнаруженной легитимацией своей формы жизни, то есть критерием сугубо прагматическим. Собственно, воля к истине тут вообще ни при чем. Руководствующиеся этой волей идут дальше, но и они постепенно сходят с трассы по мере обнаружения вреда или скорби, приумножаемой по мере обретения знания. В пределах видимости желанной точки опоры, пригодной для переворачивания Земли и выкорчевывания вековых устоев, сходят практически все, но Фауст идет дальше, идет до конца. Если считать, что при этом им все еще движет воля к истине, то придется признать, что под истиной понимается здесь нечто иное, чем соответствие порядка идей порядку вещей, иное, нежели упорядочивание мира в соответствие с данным образцом. И это иное имеет самое прямое отношение к родословной Фауста.

3

Что может служить продолжением интенции, побуждающей постигать план сущего, порядок эйдосов? Ответ таков: сомнение относительно правомерности самого плана Творения. Перефразируя известный афоризм, можно сказать: Фаусту очень важно докопаться до истины, но еще важнее выяснить, кто ее так глубоко закопал и зачем. Да, и кстати, почему, устанавливая истинность истины, не учли мое мнение? Вот в чем вопрос, вопрос Естествоиспытателя, пытающего естество с целью выяснить у него сверхъестественное. А для Фауста это еще испытание самого Сверх-естества на предмет зачем, во имя чего сущее устроено так, как оно устроено…

Стало быть, фаустовская генеалогия ведет нас к сословию жрецов, но не напрямую, она ведет к изгоям и преступникам, изгнанным и учредившим собственное тайное сословие. Жрецы – это всегда соратники Вишну, хранителя сущего, они ответственны за чистоту ритуала, поддерживающего существование мира. Приходится признать, что в их ряды однажды проник вирус, ответственный за производство гена, передающего фаустовское начало. На истребление возникшей мутации направляются все силы архаического социума и прежде всего специалисты по словам, в данном случае, по вещему слову. Среди прочих способов воздействия на заразу используются и ярлыки-клейма: «силы зла», «нечистая сила», «порождение тьмы» и так далее. Совокупность принятых мер не дает фаустовскому гену закрепиться, по крайней мере, не давала долгое время – пока новоевропейская цивилизация не укрыла этот ген в самом своем сердце, в ученом сословии и примыкающих к нему эшелонах. Ген (или, как сейчас принято говорить, мем), закрепился настолько прочно, что его действие проявляется через все формации, кодируя неуловимую, но и неустранимую близость между алхимиком, химиком и художником фаустовской цивилизации – при этом отличая их всех вместе взятых от мудрого даоса или от архата, пребывающего в нирване.

Итак, изгнанник, нарушивший священную заповедь жрецов, заброшен в мир. Заповедь была суровее клятвы Гиппократа, ее нарушение опаснее для естественного хода вещей, несравненно опаснее. Ведь все устои нового мира, посюсторонней среды обитания души направлены на непрерывное восстановление связанности фюзиса (природы) – таковы, например, моральные, этические и юридические узы, налагаемые на места возможных разрывов. Носитель вируса, словно опасаясь себя самого, может руководствоваться узами и устоями с еще большим пылом, чем прочие смертные, аборигены посюстороннего. Но дело в том, что в душе его клятва всегда уже нарушена, там зияет разлом, и чем ближе подбирается он к вершинам знания и могущества, тем более властным становится зов пропасти, так что Мефистофелю, ее посланцу, совсем ни к чему проявлять излишнюю суетливость.

Первые прививки оспы, испытания ядерного оружия на атолле Бикини, запуск коллайдера и множество других воистину фаустовских деяний обошлись без вмешательства Мефистофеля или Воланда. И величайшие взлеты, и столь же головокружительные падения европейского духа связаны с фаустовским началом, с неодолимым действием гена, из чего, по крайней мере, следует одна очевидная вещь – это начало находится по ту сторону добра и зла. Тут Гете в полной мере проявил свою гениальную проницательность: я часть той силы, что, стремясь ко злу, творит невольно благо… Очень важно отметить, что благо оказывается именно случайным исходом – оно выпадает как жребий, как орел или решка: почему бы ему и не выпасть? Другое дело, что благодарность за это благо, признательность ученому сословию, несущему в себе фаустовское начало, должна иметь правильную форму. И такая правильная форма благодарности может состоять лишь в прощении за столь же случайно выпавшее зло.

Доктор Хаус, персонаж эпохального сериала, к которому мы еще вернемся, отклоняет благодарность чудом выжившего пациента, имевшего один шанс из тысячи, причем именно Хаус и был этим шансом. Отклоняет совершенно искренне, и во взгляде доктора можно прочесть: зачем эти лишние слова, лучше не терзайте меня, когда непременно, в свой черед выпадет зло. И ясно как день, что и виртуозностью Хауса, и его решительностью движут отнюдь не поиски благодарности, а поиски той самой точки опоры или, может быть, философского камня. Ведь и Архимед, случись ему вдруг перевернуть Землю так, чтобы она легла лучшей своей стороной, возможно, не отказался бы от славы, от учрежденной по случаю Прометеевской премии, но простую человеческую благодарность он отклонил бы из-за странной внутренней честности, почему-то намертво спаянной с фаустовским началом.

В сингулярной точке, находящейся по ту сторону добра и зла, сочетаются бесхитростная честность и безоглядная решимость, являющие себя всякий раз, когда речь заходит о предельной ставке, и множество феноменов принимают странный вид вблизи этой роковой точки. Возьмем, к примеру, шкалу «скромность – наглость». Доктор Фауст, пребывающий в теле смертного и при деле, которым заняты смертные, чрезвычайно скромен, хотя возможны эксцессы, списываемые на плохой характер. Он скромен, поскольку никакое возможное воздаяние не будет достаточным со стороны тех, кто все равно не видит его истинного величия. Ситуация меняется, когда Фауст в любой своей ипостаси входит в зону собственного могущества: когда доктор Франкенштейн выступает как создатель монстра (а не как посетитель парикмахерской, к примеру), а доктор Фрейд – как создатель психоанализа (еще более жизнеспособного монстра). Здесь фаустовский hybris превышает все возможные мефистофелевские предложения и даже притязания самого Мефистофеля. Ибо в ответ на прямой вопрос: «Хочешь ли ты править миром?» – Фауст поморщится, он даст понять, что, задавая подобный вопрос, его все еще низко ценят.

– Следовало бы знать, – хочется сказать Фаусту, – что мне западло править миром, который создал не я. Я не домоправитель и не управляющий чужих миров. Я сам себе демиург.

4

Если предком Фауста оказывается fred cop, беззаконный полицейский, неверный жрец хранителя Вишну, покусившийся на прерогативу Брахмы, возникает вопрос: почему Фауст нашел свое место среди ученых, а не среди художников, например? Все-таки воля к перепричинению мира есть неотъемлемая черта Художника, по крайней мере, тогда, когда мы пишем его с большой буквы.

Пока можно лишь заметить, что фаустовский вирус в действительности распространяется «и здесь и там», просто символическое производство, которое курирует художник, утратило свою силу (в противном случае где было бы сейчас человечество…), а гнозис и в особенности матезис, взятые на вооружение учеными, свою вещую силу сохранили. Художник пытается воздействовать на мир посредством мазков и красок, то есть извне, как бы на выносную чувствительную панель, а ученый воздействует изнутри самого фюзиса посредством рекомбинации его элементов. Поэтому степень действенности фаустовского начала в познавательных практиках намного выше, чем в производстве символического. Но это – пока, ибо новая вещая сила искусства набирает обороты уже не по дням, а по часам.

Теперь оставим на время метафизическое и мифологическое измерение, сохранив важный вывод: фаустовское начало не является всецело имманентным познанию, это не просто любознательность ученого, стремящегося во что бы то ни стало докопаться до истины. Ген Фауста – великий двигатель науки, но он привнесен в познавательную активность извне, из некой собственной колыбели, существовавшей еще до начала времен. Ген можно зарегистрировать и эмпирическим взглядом, брошенным на историю науки.

Присмотримся хотя бы к фигуре Генри Кэвендиша, эсквайра, члена Лондонского королевского общества, ничем особенным не выделявшегося среди своих товарищей. Этот лендлорд, опять же эсквайр вполне мог бы в соответствии с советом Василия Розанова собирать летом ягоды и варить варенье, а зимой пить чай с этим вареньем. Вместо этого сэр Генри строит лабораторию, желая разгадать тайну электричества. Кэвендиш не просит ассигнований на свои исследования, не заискивает перед признанными на тот момент авторитетами, он просто день за днем проводит свои эксперименты, сообщая о результатах лишь нескольким корреспондентам, таким же эсквайрам. Этим он напоминал еврейских каббалистов и, собственно говоря, был как бы одним их них в следующей аватаре, представляющей собой «англо-саксонский вклад в дисциплинарные науки», исторически уникальную фаустовскую ипостась, все еще нуждающуюся в особом исследовании.

5

Итак, во всей цепочке своих воплощений Фауст не входит ни в иерархию добра, ни в реестр зла. Он не полководец армии Света и не предводитель сил Тьмы, доктор Фауст всегда великий и неисправимый диверсант-одиночка. Он может быть гением алхимии, химии, физики, генной инженерии, но он точно не гений коммуникации. Если Фауст есть бог в своем мысленном богоборчестве, то, конечно, не один из обитателей Олимпа, не ликующий избранник Валгаллы: в своем предельном утопическом проекте он одинокий бог одиночества – и по этой характерной черте доктора можно узнать в любом воплощении. Возьмем ли мы первого средневекового прототипа или персонажа Гете, инженера Гарина или сэра Кэвендиша вкупе с прочими эсквайрами или, наконец, обратимся к последней по времени аватаре – к доктору Хаусу (кстати, а математик Григорий Перельман?), мы всюду увидим серьезнейшую проблему с общением. Увы, этому одинокому богу не под силу общаться ни с себе подобными, ни с теми, кто не подобен ему и является носителем другого экзистенциального проекта – и здесь фаустовский ген, заложенная в нем программа, побуждают сотворить себе существо или народ, покорный прихоти демиурга. Франкенштейн создает монстра по всем причинам сразу, но не в последнюю очередь для того, чтобы обрести «свое иное» (Гегель), ибо все прочее находимое в мире иное не опознается Фаустом как свое. Ведь и пациенты для доктора Хауса в сущности то же, что и монстр для Франкештейна, то же, что и куклы для доктора кукольных наук Карабаса, незаслуженно забытого прообраза Фауста (весьма показательно, что в народных легендах, знакомых Гете, Фауст нередко оказывается доктором кукольных наук).

Кстати, а нельзя ли по характеру Фауста в его важнейших ипостасях сделать некоторые выводы о нравах самого Творца, Бога монотеистических религий? Задача рискованная, но, если следовать свидетельствам Ветхого Завета, сразу же обнаруживается, что ревностность, нетерпимость к возможным соперникам, к «кумирам», суть наиболее часто упоминаемые качества Создателя и Вседержителя – то есть именно те качества, что образуют ядро фаустовского начала, они обнаруживаются всюду, где само это начало обнаруживается. Преемственность между чернокнижником, ученым-естествоиспытателем, доктором кукольных наук и ревизором человеческих тел (Хаус), несомненно, составляет единую линию, из которой исключены другие линии, в том числе и другие модальности христианства. Если «нрав» Иеговы близок к аватарам Фауста, то «характер» Христа очень и очень далек от них. Не потому ли Шпенглер не включил ни Россию, ни Византию в рамки фаустовской цивилизации, хотя ген Фауста время от времени проникал и туда?

Но продолжим исследование архетипа, определяющего как фон западной истории, так и некоторые важнейшие ее эпизоды. Пресловутая эмоциональная черствость гениального доктора даже по отношению к друзьям-соратникам объясняется, видимо, тем, что друзей у Фауста, в сущности, нет, есть только ассистенты и «креатуры» – то есть порожденные им самим несчастные создания, не обладающие свободой воли. Мир этого демиурга всегда похож на театр марионеток – не столько из-за скупости гения-одиночки, сколько из-за полного отсутствия достоверности свободного бытия Другого. А это значит, что под демократической поверхностью открытого общества просматриваются некие сущностные черты, благодаря которым европейская цивилизация и была названа фаустовской. Отметим еще раз, что это определение указывает не на самый расхожий тип субъектной сборки, не на расходный материал, так сказать, а на источник силы, на Перводвигатель. Кроме того, нас интересуют именно специфические черты, образующие уникальное духовное know how, позволяющие легко отличать воплощения нашего героя от халдейского мага, мудрого даоса, политического эквилибриста-комбинатора или Сверхчеловека Фридриха Ницше. Итак, контраст между сокрытой сущностью и явленной видимостью, безусловно, впечатляет, ибо за священными принципами демократии, за декларируемым равным достоинством каждого члена общества мы видим индивидуализм, доходящий до персонального монотеизма и едва ли не полного распада коммуникативных навыков. Мы видим самонадеянность, сочетающуюся с удивительной беспомощностью в утилизации результатов и с не менее удивительной скудостью желаний, отсылающей к словам поэта: одна, но пламенная страсть…

Фаусту, как и Раскольникову, прежде всего «надобно мысль разрешить». Но характер и, так сказать, порядок сомнений у европейского Естествоиспытателя и у русского интеллигента различны. Интеллигент мечется между жертвенностью и готовностью принимать жертвы («тварь я дрожащая или право имею?») – дилемма не слишком понятная для пытателя естества и сверх-естества, пребывающего в непоколебимом моральном аутизме. Время от времени Фауст задает себе контрольный вопрос: где я ошибся? – и нет для него ничего более сладостного, чем убедиться, что напутали, как всегда, другие, прочие во главе с Тем Еще Путаником, которому уже Декарт, основатель новой науки (собственно науки), предъявил вполне обоснованный иск. Решающим тестом для определения сущностного различия между русским интеллигентом и европейским интеллектуалом, доктором всех кукольных наук, может служить четверостишие Хайяма:

(перевод Германа Плисецкого)

И если персонажи Достоевского, интеллигенты и герои русской религиозной утопии сосредоточены на третьей строке, доктор Фауст мономаниакально сосредоточен на четвертой. Огрубляя ситуацию, скажем так: русский интеллигент привык искать чужую вину и свою ошибку, европеец как носитель гуманизма, рессентимента и вечный клиент психоаналитика, напротив, ищет свою вину и ошибку других. Но Фауст (здесь он третий), поскольку для него различие между виной и ошибкой не слишком значимо, существует и мыслит в презумпции круговой виновности (вспомним девиз Хауса: «Все лгут»), ищет первоисточник ошибки с такой же страстью, с какой рыцарь веры ищет исток Творения. Грегори Хаус делит всех свидетелей на две категории: на тех, кто лжет, поскольку вообще способен солгать, и на категорию надежных источников. В первую категорию входят все люди (субъекты), а во вторую – вещи. Данное разделение при всей его элементарности передает саму суть научности, суть науки как главного фаустовского детища. Со времен Декарта и Гоббса прогресс науки состоит именно в том, что слова людей повсюду где только можно вытесняются показаниями вещей, в том, что вещественные доказательства перевешивают и должны перевешивать любые вербальные свидетельства. Преимуществом вещей (даже самых сложных агрегатов) оказывается их специфическая простота в смысле отсутствия двойного дна, значит, и злонамеренности, а прямодушие вещей в свою очередь лежит в основе фактов. Увы (для всех докторов кукольных наук и режиссеров театра марионеток), субъект не предрасположен к прямодушию, причем не столько из-за наличия злого умысла, сколько из-за смущения простотой и банальностью факта. В своем бытии и уж тем более в своей символической репрезентации субъект стремится во что бы то ни стало расширить тесные рамки фактичности – к ужасу и отчаянию демиургов новой цивилизации. С их точки зрения, вся избыточность сверх-объектного присутствия есть избыточность лжи, нескончаемая цепь уловок, сплошной туман, сквозь который нужно пробираться с модернизированным светильником Декарта, источником lumen naturalis, естественного света разума («естественного» в данном случае означает «фаустовского»).

Предпочтение, отдаваемое прямодушным, фактическим показаниям вещей перед уловками субъектов, опирается не только на позитивное условие воли к истине, но и на негативное условие, принципиальную неспособность к спектральному восприятию роскоши общения, роковое неумение ориентироваться в тумане присутствия, в ауре Dasein. Сам интерьер дисциплинарной науки во многом обусловлен и сформирован фаустовским аутистическим подходом к общению, при котором все избыточное пропадает даром и лишь сухой остаток «позитивного содержания» принимается во внимание. Свидетельства вещей принимаются не только там, где ими приходится и ограничиваться, где внесубъектное сущее свидетельствует на языке математики и экспериментальной науки, вещественные доказательства доминируют над словесными всюду, где фаустовское начало одерживает верх – в юриспруденции, фаустовской психологии (бихевиоризме), медицине, из которой уже исчезла фигура врачевателя.

«Люди лгут» – это простая эмпирическая констатация: дождь идет, уши мерзнут, люди лгут… Можно сделать акцент на том, что человек способен говорить правду и не слишком расстраиваться по поводу привычной фоновой лжи, но для доктора кукольных наук каждое «открытие» на этот счет мучительно. Лгут пациенты и их родственники, лгут коллеги, но – и так утверждает доктор Хаус – симптомы никогда не лгут. Они, правда, прячутся, скрываются, ибо «природа любит скрываться», данный тезис Аристотеля безоговорочно принят фаустовской цивилизации. Другое дело, что, обнаружив укрытие, докопавшись до истины, Фауст не склонен считать вопрос исчерпанным, он обязательно вынесет частное определение в адрес спрятавшего истину.

Показательна в этом отношении последняя серия третьего выпуска, которая называется «Человеческий фактор». Сюжет таков: в клинику к доктору Хаусу попадает женщина с неустановленным диагнозом. Вместе с мужем они бежали с Кубы, где врачи Кастро ничего не смогли сделать и признали болезнь неизлечимой. У супружеской четы оставался незамысловатый выбор: уповать или на Бога, или на доктора Хауса, слухи о котором просочились через не слишком плотный железный занавес. Верующая женщина склонялась к первому варианту, ее неверующий муж – ко второму. Тем не менее супруги решили бежать, воспользовавшись легкой моторной лодкой. Далее шторм, поломка мотора, чудесное спасение беженцев береговой охраной США и, наконец, желанная цель – клиника доктора Хауса. Случай оказался не из легких, но Хаус установил диагноз: острая сердечная недостаточность, несовместимая с жизнью. Женщину пришлось подключить к аппарату искусственного сердца, попытки запустить родное сердце к успеху не привели.

Тем не менее муж, Эстебан, до конца сохраняет веру во всемогущество Хауса: «Я знаю, только вы мочь починить (to can mend) мою жену». Русский зритель, возможно, вспомнит, что где-то он уже слышал нечто подобное, а именно в фильме «Три толстяка» по сказке Юрия Олеши. Там тоже один из многочисленных литературных двойников Фауста получает заказ починить куклу наследника Тутси, и Магистр, несмотря на благополучный исход истории, похоже, остается слегка раздосадованным тем, что живая девочка Суок с успехом заменила принцу куклу. Хаусу, однако, не удается починить пациентку. Рассмотрев все варианты, доктор Фауст фактически приговаривает женщину к смерти и заявляет Эстебану, что шансов больше нет, остается лишь отключить аппарат искусственного сердца. Эстебан, не подвергая сомнению авторитет доктора, смиряется с неизбежным. Но после отключения искусственного сердца вдруг неожиданно вновь начинает биться настоящее, появляется слабый пульс… Чудо! Бог вернул жизнь, воскресил дщерь человеческую и тем самым посрамил смертного, вознесшегося в своем самомнении выше небес. Поучительный урок для Хауса, в одной из предыдущих серий уже сыгравшего с Богом вничью.

Но теперь, когда сердце чудесным образом заработало, нужно еще устранить первопричину болезни: бригада Хауса вновь принимается за операцию на сердце. Сам мэтр непривычно тих и сосредоточен, идет тщательное обследование… и вот он, момент торжества! В сердце пациентки обнаруживается лишний клапан! Именно эта непредусмотренная деталь и внесла искажения в ход лечения, и следовательно, ошибся вовсе не Хаус, а Тот, Другой, хваленый Творец наших тел. Хаус же уличил Его в ошибке и продемонстрировал всем, кто тут Бракодел, но в итоге эта партия была сведена вничью. Ибо, с одной стороны, ошибка Создателя привела к неудаче лечения, с другой стороны, эта же ошибка позволила сохранить жизнь. Решающий раунд откладывается.

6

В поступательном развитии науки и техники отчетливо прослеживается преемственность фаустовского начала. Сущностная генеалогия выглядит примерно следующим образом. Архимед затребовал точку опоры, обещая все остальное взять на себя. Точку опоры дал только Иисус, одновременно санкционировав намерение перевернуть мир сей и перетрясти его до основания. Санкция Иисуса изменила статус дерзновенных одиночек, обеспечив суммирование всех вкладов в копилке науки, поскольку все факты должны быть положены в новое основание. Теперь каждый фаустовский прорыв расширял площадь опоры, опоры, на которой монтировалось и продолжает монтироваться архимедово устройство. Если присмотреться, можно увидеть последовательность расширения основания, стартовой площадки, начиная от големов, механических кукол-автоматов, через Франкенштейна и его реального прообраза доктора Альдини до доктора Оппенгеймера, а также проектировщиков и создателей коллайдера.

Впрочем, вывод (равно как и выход) из ситуации неясен. Как следует поступить хранителям устоев: не попытаться ли отправить душу Фауста, циркулирующий ген самостоятельности в противовес богостоятельности, на окончательное раз-воплощение, в мир голодных духов? Лишить, так сказать, лицензии, ввести запрет заниматься любимым делом, запрет на профессию.

Но тогда придется уточнить: на какую именно профессию? Конечно, последние три столетия носители фаустовского начала шли в естествоиспытатели, так что Дэвид Бом имел основания заявить, что в каждом ученом, по-настоящему одержимом наукой, скрывается душа доктора Фауста. Допустим. Но ведь в предшествующей аватаре Фауст был чернокнижником, его интересовала, например, каббала, поскольку казалось, что именно она позволит перевернуть Землю. Почему же затем Фауст покинул ряды чернокнижников сегодняшнего дня, всевозможных эзотериков и эсктрасенсов?

Да только потому, что математика и основанная на ней дисциплинарная наука продемонстрировали неизмеримо большую эффективность. С какого-то момента природа стала лучше поддаваться пыткам естествоиспытателя, нежели заклинаниям мага – оставим без ответа вопрос почему. Сейчас для нас более актуален другой вопрос, хотя он является логическим следствием предыдущего. А именно: почему Фауст не стал художником? Ведь культ хюбриса в искусстве даже превосходит заносчивость ученого, а степень соперничества с Богом уж никак не меньше? В постановке Теодора Адорно сей вопрос звучит так: почему все боятся атомной бомбы и никто не боится искусства?

Дело в том, что генетически, по способу своего происхождения искусство и есть обезвреженная магия, а произведения искусства – это безопасное символическое. Все началось, когда великая и непонятная еще революция (или катастрофа) перекрыла эффект вещего символического воздействия – вещего слова, жеста, танца, магического изображения, – даровав взамен безнаказанность наследникам прежних жрецов и шаманов, новым субъектам символического производства, художникам. При этом «уровень притязаний» художника сохранился как минимум в прежнем объеме, но вот возможности непосредственного воздействия на сущее, на человеческую природу прежде всего, безмерно сократились. Бодливую корову Господь лишил рогов? Не будем спешить с выводами.

Да, начиная с утверждения автономии искусства, итоговые объективации, художественные произведения помещаются в своеобразные герметичные капсулы – в музеи, филармонии, концертные залы, – и уже там из них извлекаются слабые чары (по аналогии с так называемыми «слабыми взаимодействиями» в физике). Какое тут может быть сравнение с действенностью архаических заклятий, заговоров или с ожидаемым воздействием на мир расшифрованного истинного имени Бога? Вот почему те, в кого вселилась душа Фауста, не слишком часто избирали стезю художника, несмотря на всю ее богоборческую привлекательность. Они, так сказать, предпочитали реальное символическому – не в том, конечно, смысле, который вкладывал в это понятие Лакан. Проникновение в тайны механики сулило шанс перевернуть Землю. Разрешение загадки электромагнетизма позволило, пусть на короткое время, оживлять мертвое: Гальвани анимировал лапку лягушки, а его ученик Дж. Альдини успешно осуществил гальванизацию человеческого трупа. Вот занятие, воистину притягивающее Фауста, это ведь не сонеты писать, не размазывать краски по холсту… Впрочем.

Впрочем, и обезвреженная магия искусства может порой оказывать весьма даже эффективное воздействие, она способна потрясать до основания некоторые особо чувствительные души. При наличии верно рассчитанной точки опоры произведение искусства может перевернуть человеческую жизнь, следовательно, и здесь есть (всегда находилось) место Фаусту. Ведь и сам Гете (естествоиспытатель, между прочем), написав своего «Вертера», некоторым образом спровоцировал эпидемию самоубийств среди романтически настроенных германских юношей. Создавая образ Фауста, Гете знал, куда вглядывался. В своих аватарах душа Фауста нет-нет да и заглядывала в мастерскую художника: особенно важна здесь пограничная зона, включавшая в себя театры марионеток, вообще кукольный театр, попытки создания големов и гомункулусов, все варианты Пигмалиона и Галатеи, а впоследствии и синематограф, иллюзион движущихся фигур, быть может, самое притягательное искусство для странствующей души Фауста.

И все же с переходом к научной революции фаустовское начало сконцентрировалось именно на переднем крае экспериментальных наук. Эксперимент принято считать лишь эмпирическим подтверждением теории, но в такой позиции есть явная недоговоренность. Как раз благодаря фаустовскому гену (мему) в душе ученого эксперимент всегда притягивает и сам по себе, являясь как бы искусством внутри науки. Частенько повторяемые учеными слова о красоте эксперимента – не просто метафора, решающие эксперименты входят в тезаурус культуры, в неприкосновенный запас обновляемого архива на тех же основаниях, на каких в него входят признанные шедевры искусства; опыт Майкельсона – Морли и опыт Иоффе – Милликена, закономерно соседствую в архиве с Сикстинской капеллой, полотнами Эль Греко и симфониями Шостаковича. Даже простейшие школьные опыты, сохранявшие в себе явленность демонстрационной силы на протяжении трехсот лет, вербовали в естествознание верных рекрутов, что было необъяснимо, если не принять во внимание общую фаустовскую зачарованность приближением к Точке Опоры. Чтобы вдохновиться (вплоть до жизненного выбора) подергиваниями лягушачьей лапки под воздействием электрического тока, требуется некая изначальная причастность к зову, окликающему Фауста везде и всегда.

Сегодня уже понятно, что эксперименты и экспериментальные установки обладают собственной ценностью: явная избыточность экспериментальной базы характерна не только для современного состояния точных наук, где она как раз замаскирована, но и для всей истории европейской науки (science) вообще. Вспомним родоначальника экспериментальной науки Нового времени Фрэнсиса Бэкона: он умер от простуды, проводя опыт по замораживанию курицы. Что именно призван был доказать опыт, неизвестно, но он является своеобразным архетипом, с современных позиций опыты Беккереля с радиоактивными материалами имеют не многим больше смысла – и посмотрим еще, что скажут потомки о знаменитом адронном коллайдере, об этом человеческом сверхпроекте, бесспорной гордости современной науки.

Важно другое: перепроизводство экспериментальной базы можно в действительности объяснить только фаустовской составляющей, лишь тем, что ген Фауста продолжает проникать и в души современных ученых, – для науки, несмотря на накопленную огромную инерцию институтов, и сегодня требуется страсть – хотя бы потому, что проблемы сами себя не решат и формулы сами себя не вычислят.

7

Усилия индивидуалистичного фаустовского племени привели к успешному перепричинению мира в некоторых ключевых точках, быть может, наиболее чувствительных к порядку сущего. В новом, более податливом мире искусство (чисто символическое) вовсе не оказывается таким уж бессильным, поэтому сфера символического производства начинает намного сильнее притягивать фаустовский ген. Воистину многообещающим делом для Фауста становится синтез чистого соблазна, поскольку мир все же удалось заселить гомункулами, успешно замаскированными, благодаря тому что их человекообразие тщательно скрыто, – это фотоэлементы, таймеры, гаджеты всех мастей, и все они в совокупности несут в себе объективированный генофонд, след пребывания доктора Фауста в мире: уже одного этого достаточно, чтобы с полным правом назвать европейскую цивилизацию фаустовской. По сути, все эти создания являются монстрами Франкенштейна, только несравненно лучше адаптированными к выживанию.

Чистота и гладкость окончательного дизайна не слишком важны для доктора, готового ради точки опоры преодолеть все препятствия (монстр Франкенштейна сшит-собран из лоскутов без особой тщательности). Важно, что созданная армия обретает способность решать серьезные задачи, а также то, что для управления этой армией не нужно никакой харизмы, никакой компетентности в межсубъектных отношениях. Раз уж образ куклы, манекена, марионетки, сопровождает Фауста во всех его приключениях и метемпсихозах, можно вспомнить и другую историю, совсем детскую. Это «Урфин Джюс и его деревянные солдаты» Александра Волкова, вариация на тему «Удивительного Волшебника из страны Оз» Л. Баума.

Там простой столяр Урфин Джюс, вооружившись необыкновенным упрямством и дьявольским терпением (а кто сказал, что «ангельское терпение» является эталоном, – если разобраться, то именно в этой добродетели равных дьяволу нет), начинает выстругивать одного за другим неприхотливых деревянных воинов. В его действиях нет особой инфернальности, лишь «хищный глазомер простого столяра», о котором писал поэт, но в итоге Урфин Джюс превзошел папу Карло, поскольку не требовал от своих креатур непременной смышлености, руководствуясь скорее принципом «числом поболее, ценою подешевле», в результате чего его тупая армия стала, как известно, грозной силой. В сущности, столяр Урфин символизирует одно из самых успешных фаустовских воплощений; можно сказать, что сегодня наступательный поход его деревянных воинов близится к триумфальному завершению. Бои идут на ближних подступах к экзистенциальному ядру субъекта, куда пытаются проникнуть все новые и новые диверсанты-одиночки, не помнящие своих предыдущих воплощений. Что же касается «тупости» монстров, важно подчеркнуть, что сама по себе она не является препятствием к перепричинению сущего. Тут уместно, пожалуй, привести любопытное замечание Джона Серла, отражающее саму суть столь желанного для Фауста механизма управления миром. Мысль связана с идеей гомункулуса, который сидит внутри нас и оценивает поставляемые органами восприятия данные. Ясно, что внутри этого человечка находится другой, делающий свои выводы, – и так далее. Уже сама по себе эта странность является чисто европейской, хотя при этом весьма навязчивой. Неявно предполагается, что чем более внутренним является гомункулус, тем он умнее – что в принципе неприемлемо для особой фаустовской души. Куда милее фаустовскому сердцу противоположное направление, и вот как оно выглядит в описании Серла:

«Идея заключается в следующем. Так как вычислительные операции компьютера можно раскладывать на все более простые составляющие до тех пор, пока мы не достигнем простых бинарных схем типа “да – нет”, “1–0”, создается впечатление, что гомункулы более высоких уровней могут заменяться на более глупых гомункулов до тех пор, пока мы не достигнем низшего уровня, на котором, по сути, и нет гомункула.

Допустим, у нас есть компьютер, умножающий шесть на восемь, чтобы получить сорок восемь. Мы задаем вопрос: “Как он это делает?” Ответом может быть то, что он семь раз прибавляет шестерку к ней самой. Но если вы спросите, как он добавляет шестерку к ней самой семь раз, на это можно ответить, что сначала он переводит все цифры в двоичную систему счисления, а затем применяет простой алгоритм для оперирования с двоичной системой до тех пор, пока мы, наконец, не достигаем нижнего уровня, на котором все инструкции существуют в форме “написать нуль, стереть единицу”. Так, например, на верхнем уровне наш умный гомункул говорит: “Я могу умножать шесть на восемь, чтобы получить сорок восемь”. Но на следующем, более низком уровне, он заменяется на более глупого гомункула, который говорит: “Я вообще-то не умею умножать, но я умею складывать”. Под ним находятся еще более глупые, которые говорят: “Мы на самом деле не умеем ни умножать, ни складывать, но мы умеем работать с двоичными символами”. На самом нижнем уровне находится целая компания гомункулов, которые просто говорят: “Ноль, один, ноль, один”. Все высшие уровни сводятся к этому низшему».

К этой впечатляющей картине стоит добавить, что и самолеты, летящие в небе, и орбитальные станции, и лазерные скальпели и сотни тысяч, миллионы гаджетов работают лишь потому и лишь до тех пор, пока бесчисленные гомункулусы тупо твердят «один, ноль, один, ноль»… Стоит одному лишь запнуться, на секундочку впасть в задумчивость, «и небо упадет», как поется в песенке. Так и выглядит идеальное воинство Урфин Джюса в новейшей электронной версии, идеальный персонал доктора Фауста по управлению перепричиненной Вселенной. Мефистофель и пославшие его отдыхают.

Взвесив сказанное, мы можем вновь подойти к вопросу о действенности фаустовского начала сегодня. Казалось бы, успешный наступательный поход совместной армии монстров и гаджетов свидетельствует о торжестве великого кукольника. Но так уж устроен хронопоэзис всего сущего и происходящего в этом мире: достигнутая точка высшего триумфа открывает одновременно траекторию неминуемого падения. Из доктора кукольных наук Фауст преобразился в аниматора искусственных устройств, но его неизбывное одиночество диверсанта в тылу врага никуда не делось. Другие, живущие рядом, в целом сохраняли равнодушие к фаустовскому началу, посмеивались над искушением и были скорее снисходительны к чудаковатому доктору, нежели восхищены им. А главное – они в целом ладили друг с другом: странный доктор не мог понять, как это им удается, и очень сердился.

Но ситуация начала меняться, по мере того как разворачивались наступательные действия големов и гомункулов разной степени человекообразности. Дело в том, что им удалось взломать герметичную капсулу субъекта, пересечь границу души и войти в зону психе. Самым зримым результатом такой атаки стал взрыв аутизма, включающий в себя прежде всего утрату шифров, обеспечивающих бытие с другими. Да, тот факт, что все люди лгут, доставлял неизменные мучения Фаусту, в какой бы ипостаси он ни появлялся, – потому-то и хотелось доктору стать не ловцом человеков, а творцом новых существ. И вот, наконец, концентрированное одиночество одиноких взорвалось, образовав пылевое облако аутизма, осевшее в мире смертных и поразившее их души. Произошла диссеминация фаустовского гена, выражаясь языком Деррида. Мы еще не знаем, чем это закончится, но произошло нечто вполне ожидаемое: монстр Франкенштейна одержал победу над самим доктором Ф.

 

Смыслы маргинального

И сама категория маргинального, не входящая ни в один список категорий и предикабилий, и множественное число существительного – смыслы – указывают на проблематичность соответствующего рассмотрения. Маргинальность не получит строгого определения, пусть она поначалу понимается как нечто остающееся вне фокуса, нечто неприметное, факультативное, лишнее, избыточное и бросовое. Маргинальные группы в социологическом смысле и маргиналии в смысле Жака Деррида в равной мере пригодны для собирательного понятия «маргинальное». Начнем же мы с идеи эпифеномена, понимая его опять же в широком диапазоне: от побочного результата до попутного (сопутствующего) обстоятельства.

Сергей Аверинцев в своих работах о византийской и сирийской литературе отмечает, что прозаический склад многих богослужебных текстов, не исключая и самой Библии (Септуагинты), возникает в результате перевода стихотворных размеров исходного еврейского или сирийского источника на греческий и латынь, впоследствии так же образуется и русская богослужебная проза – благодаря «содержательно точному» переводу византийских канонов.

Это наблюдение, если всерьез над ним задуматься, выходит далеко за рамки частного случая, а возможно, и за рамки культурологии вообще. Прежде всего следует акцентировать то обстоятельство, что поэзия не просто древнее прозы и, безусловно, первичнее ее, но проза еще и возникает как результат специфического искажения при передаче оригинального поэтического источника. Стало быть, бесконечное выражение досады в адрес перевода, неспособного донести суть и очарование подлинника, нуждается в поправке: очень возможно, что как раз суть представляет собой одно из последствий перевода, результат профанации прямого ритмического воздействия. Такова, по крайней мере, исходная болванка сути…

При этом одновременно проза предстает как профанация поэзии, как пересказ своими словами сакрального сообщения, которое нерадивый ученик не сумел выучить наизусть – уже в этом статусе проза располагает интенцией к тому, чтобы быть комментарием: но прежде того она является отступлением от текста, прекрасной иллюстрацией знаменитой пословицы «Не было бы счастья, да несчастье помогло».

Масштаб этого явления еще требует осмысления, ведь даже его общее имя остается неуточненным. Термин Хэролда Блума misprision – «кривочтение» – сам нуждается в уточнении, поскольку в нем не отражен чрезвычайно важный фактор встречной затрудненности – фактор не менее важный, чем встречная благосклонность. Если бы вдруг оказалось, что рифмовка и метрика одного языка обладали точной (или хотя бы легкой) «переводимостью» на другие языки, проза могла бы вообще не появиться или выглядела бы совершенно иначе. Если бы, с другой стороны, искажения (трактовки и комментарии) не допускали сравнительной безнаказанности, а были бы столь же опасны, как мутации в живой природе, реформа символического тоже провалилась бы, вольность привела бы к вероятной утрате исходных матриц с последующей десоциализацией (расчеловечеванием). То есть требуется не только трансцендентная благосклонность или трансцендентная затрудненность, но и последовательность их смены.

Тем самым производство эпифеноменов попадает в тот же ряд, где находятся деконструкция, неотения, удержание Aufheben и собственно негация (работа негативности). Впрочем, само по себе это зачисление еще мало что значит, требуются кропотливые исследования темпорального механизма и темпоральной подкладки, самой субвенции происходящего. Если неотения предстает как обрезание ветвей, пресечение предсказуемых, а потому малоинтересных объективаций, то «эпифеноменальная мутация» напоминает внезапную смену фигуры и фона, то есть некое трансцендентное вмешательство в собственную событийность данного времени, времени этого феномена.

Не только проза объясняется иноязычием, невозможностью точно перевести на другой язык оригинальную рифмовку и ритмику. Похоже, что в этих же обстоятельствах кроются и истоки письменности вообще, то есть письма, которое было записано с голоса, а не просто путем автономного самодостаточного графизма по выражению Делеза и Гваттари – то есть системой параллельных акустических знаков. Вот что они пишут в «Анти-Эдипе», цитируя Жана Нугэроля:

«Ведь если язык сам по себе и не предполагает завоевания, то операции наложения, которые создают письменный язык, в действительности предполагают две записи, которые не говорят на одном и том же языке. Для шумеров такой знак это вода, шумеры читают его как «а», что как раз и означает воду по шумерски. Приходит аккадец и спрашивает своего шумерского господина: что это такое, этот знак? Шумерец ему отвечает: это «а» – но уже без всякого отношения между этим знаком и водой, которая на аккадском языке звучит как «ти»… Я считаю, что присутствие аккадцев определило фонетизацию письма, что контакт двух народов практически необходим, чтобы была высечена искра нового письма.

Завоевание завоеванием, оно здесь как раз факультативно. Но вот что действительно важно, так это исходное непонимание, некая нелепость, лежащая в основе радикальной и даже революционной инновации. Мы уже видели, как результатом такой нелепости, некоторого невежества стала когда-то проза, во всяком случае, в византийском и русском каноне. Авторы «Анти-Эдипа» достаточно остро формулируют суть проблемы: «Алфавитное письмо – не для неграмотных, оно сделано неграмотными. Оно проходит через неграмотных, этих бессознательных работников. Означающее предполагает язык, который перекодирует другой язык, тогда как тот другой язык весь закодирован фонетическими элементами». Быть может, уместно будет сказать, что изначальное фонетическое письмо всегда заимствовано – мало того, оно неверно, бестолково заимствовано и лишь потому оказывается фонетическим.

Вряд ли это применимо к таким поздним случаям, как заимствование греками финикийского буквенного письма, но похоже, что и там некая бестолковость имела место.

Возникает искушение сделать более широкий вывод о роли неправильной догадки. Вновь обратимся к воссозданному гипотетическому диалогу.

– Что это? – спрашивает аккадец.

– Это «а», – отвечает шумер.

Вот оно что, думает аккадец, этот значок есть определенный звук голоса. Значит, сочетания звуков могут обозначаться значками. Значит, за «графизмами» скрывается нечто исходно звучащее, как за этим «звучащим» мы всегда усматриваем вещь и вообще нечто осмысленное. Соответственно в «графизме» записано нечто бессмысленное (звук или сочетание звуков), которое потом благодаря озвучиванию начинает значить.

Это и есть открытие: ведь именно нечто бессмысленное наилучшим образом пригодно для выражения смысла – произвольного, любого смысла. Исходная глупость аккадца предоставила прекрасный шанс его сообразительным последователям. Ведь даже остаточная осмысленность связывала бы возможности новых смысловых построений, то есть решительно препятствовала бы революции семиозиса.

Рассматривая историю науки как историю неправильных догадок, вообще ничего не пришлось бы переписывать; флогистон и эфир были, безусловно, научными понятиями, хотя и ошибочными, кроме того, нельзя исключать, что в ряде случаев ошибалась и сама природа. Что же касается гуманитарных дисциплин, то тут неверные догадки частенько становились уделом гениев и постепенно составили львиную долю совокупного архива, культурной памяти человечества. Многие из них суть прекрасные тренажеры разума – ведь ясно, что ошибка ошибке рознь, иные ошибки свидетельствуют о большей изощренности ума, чем сама найденная истина. Сказать, что они поучительны – ничего не сказать, такие ошибки суть сама поучительность.

Остановимся еще на происхождении современной музыки и приведем проницательное наблюдение писателя Сергея Самсонова, вложенное им в уста одного из персонажей романа:

«– Да знаешь ли ты, дурачок, что и твоя линейная нотация, и прочее возникли по какой-то мелкой, ничтожной, унизительной случайности? Ты полагаешь, что каждое новое открытие возникает из корня открытий предшествующих, в то время как все развитие музыки, ее прогресс – всего лишь результат перманентного прививания к классической столичной розе провинциального дичка. Так, линейки нотного стана были введены для обучения неподготовленных певчих, а вовсе не для того, чтобы новоявленный автор мог записывать музыку. А что такое твоя строгая полифония, как не очередное опрощение витиеватости Ars Nova? Как не заимствование провинциального, островного фобурдона с перенесением его на континент? Само открытие громкостной динамики в первой половине восемнадцатого века было всего лишь случайностью, ошибкой на репетиции мангеймской капеллы из-за нечеткого удержания динамического нюанса. Так что и сама симфония, которую мы считаем классической формой существования музыки, – всего лишь очередной пасынок пасынка, ублюдок ублюдка».

Обратимся теперь к еще более широкому контексту маргинальности, сохраняя пунктирность изложения и не претендуя пока на сведение концов с концами. Тем не менее мы, пожалуй, можем отметить, что представления средневековых физиологов о спонтанном зарождении жизни в ворохе гниющего тряпья вступают в полосу Ренессанса. Вот навскидку несколько сопоставлений.

1. Современная урбанистическая помойка, являющая важнейшим элементом функционирования постиндустриального общества. Она, во-первых, обеспечивает регулярную вытяжку, выброс избыточных элементов, что в свою очередь обеспечивает необходимую скорость обменов, препятствуя образованию опасных тромбов; ведь стоит какому-нибудь поколению вещей застрять в употреблении, и метаболизм цивилизации будет заблокирован, получится грандиозный запор. А во-вторых, именно здесь, на помойке, благодаря многослойному сбросу обломков рациональности и возникают очаги антропогенеза – новые нестяжательские племена, киберпанки – как бы будущие млекопитающие, при случае готовые унаследовать царство вымирающих динозавров.

2. Вспомним стартовую экологическую нишу палеоантропов – пожиратели падали, утилизаторы отходов, завсегдатаи помоек голоцена, и разве не на этих помойках произошла инициация разумности?

3. Наконец, достигая самой кромки возникновения жизни, мы застаем картину, столь образно описанную Биллом Брайсоном:

«В какой-то момент, в первый миллиард лет существования жизни, цианобактерии научились извлекать широкодоступный источник питания – водород, содержащийся в воде. Они поглощали молекулы воды, под действием солнечной энергии извлекали из них водород, а кислород шел в отходы – так был изобретен фотосинтез.

По мере быстрого размножения цианобактерий мир стал наполняться кислородом – к ужасу организмов, которые находили его ядовитым, а такими в те времена были все. В анаэробном бескислородном мире кислород чрезвычайно ядовит, и наши лейкоциты до сих пор используют его для уничтожения вторгающихся микробов. Для тех, кто не сумел к нему приспособиться, он страшен, именно от него горкнет масло и ржавеет железо. У новых, научившихся потреблять токсичные отходы (то есть кислород) организмов было два преимущества. Этот продукт был более активным источником энергии и одновременно поражал конкурентов. Часть из них отступила в илистый анаэробный мир на дне болот и озер. Другие поступили сходным образом, переселившись в пищеварительные тракты животных, подобных нам с вами, – они и теперь терпеть не могут даже намека на кислород. Но подавляющая часть анаэробных существ не смогла адаптироваться и погибла. Правда, не сразу. Поначалу выделяемый ими лишний кислород не скапливался в атмосфере, а соединялся с железом, образуя оксиды, которые оседали на дне первобытных морей. Миллионы лет мир буквально ржавел. И все же в конце концов цианобактерии, открыв путь новым формам жизни, почти повсюду были съедены теми организмами, существование которых они сделали возможным».

Впечатляющая картина. Теперь сюда можно включить и малых сих, тех самых последних мира сего, к которым обращается Иисус. И не забыть о пролетариате Маркса. Вот уж воистину «камень, что отбросили строители, я положу во главу угла». Что ж, быть может, желающим отследить или ускорить синтез искусственного интеллекта, появление субъекта иноразумности следует вглядываться не столько в разработки нобелевских лауреатов, сколько в практику киберпанка и деятельность флешмоберов: в окружении ржавчины и коррозии эти маргиналы находят новый экзистенциальный ресурс.

Вот, стало быть, две идеи, нуждающиеся в пристальном сопоставлении: вспышка другого разума возможна лишь на территории, неподконтрольной этому разуму, в противном случае мы будем иметь дело лишь с его собственным (нашего разума) расширением – это во-первых. А во-вторых, идея периферии, помойки: образующаяся там «кормовая база» требует неустанного внимания, ибо ее пожиратели пожрут и производителей отбросов – так, по крайней мере, бывало прежде. То есть они придут за нами.

Возникает вопрос: а какими, собственно, бросовыми, «отравленными» ресурсами воспользовалось зарождающееся христианство? Что послужило аналогом О2?

Ну прежде всего презрение. Ниши, в которых возникли новые очаги духа, были буквально пропитаны пренебрежением и презрением благополучного окружения. Только формация несчастного сознания могла теплиться в этих нишах, отравленных презрением, но и это сознание носило прерывистый, спорадический характер, оно было лишено права на презентацию и самопрезентацию в мире героев и подражающих им. Столетиями эти маргинальные ниши, составлявшие в совокупности социальную помойку, напитывались презрением и страхом, в первую очередь страхом оказаться здесь, в неструктурированности, беспросветной непризнанности; и тем не менее ниши разрастались, становились все более заселенными, пока не накопилась критическая масса и не произошел взрыв.

Презрение переросло в устойчивое самопрезрение с подкладкой беспечности, а оно в свою очередь стало основанием признанности и избранности: последние станут первыми – вот опора новой восходящей жизни. Диалектика процесса отслежена и описана Ницше, была продумана точная формулировка: жизневраждебная специя, необходимая для произрастания самой жизни. Пожалуй, Ницше даже недооценил степень «жизневраждебности», токсичности, этого экзистенциального ресурса для всех традиционных форм жизни, кроме той, которая нашла возможность его фантастически эффективного использования. Если и сегодня взять любую дворовую компанию или тинейджерскую группировку, сверхтоксичные свойства презрения обнаруживаются без труда. Презрение убивает, убивает морально, оно истребляет невольных отщепенцев подобно кислороду, губительному для цианобактерий… Попробуем представить себе ситуацию, что в зоне происходит восстание «опущенных», и восставшим удается не просто захватить власть, но и произвести великую переоценку ценностей, удается объединить вокруг новых ценностей таких же изгоев, неприкасаемых, да еще и заставить завидовать себе обладателей прежней признанности. Случай кажется невероятным, но нечто подобное как раз и произошло на рубеже тысячелетий в Средиземноморском бассейне. Религия презренных рабов нашла, как использовать презрение встречных и окружающих, как обратить его на работу души, как вскрыть недоступные прежде глубины залегания смыслов.

Немаловажным условием явился перенос центра тяжести на взаимоотношения, а не на отношения с господином. И вот, закрепившись в пренебрежении, освоив его смыслосодержащий ресурс, аутсайдеры Ойкумены существенно повысили уровень неуязвимости, но одновременно они столь же резко усилили диктатуру символического, переведя в план значимости неразрешимые прежде дифференциации. Ранее отброшенный, а теперь поставленный во главу угла камень оказался способным выдержать величественное здание христианской цивилизации – до тех пор, пока в ее выгребных ямах не накопились новые отбросы.

Если все же отнестись к киберпанку с должной мерой серьезности – как он того заслуживает, будучи важнейшей выдвинутой в будущее авангардной площадкой, следует как можно тщательнее проанализировать все его хоть сколько-нибудь эксплицированные моменты, независимо от того, относятся ли они к этике, эстетике или идеологии.

В этих разрозненных моментах во много раз больше прогностической значимости и силы, чем в специальных трактатах, являющихся формой отчета для академической футурологии. Возьмем, например, специфическую «брутальность», которая ближайшим образом противоположна политкорректности и вообще гламуру. Она, однако, отнюдь не противоположна верности, нежности и, скажем так, экзистенциальной любознательности; характерным отличием киберпанка является аллергия на фальшь. Всякое лицемерие, в том числе и дешевая конвенциональность гламура в духе кантовского als ob, безжалостно отвергается и разрушается новыми аборигенами техноценозов.

В этом смысле показательно их отношение к природе. Поскольку дикой, природной природы в пределах обозримости уже нет, ее наследие или, лучше сказать, остатки условно разделяются на две части: на гламурную природу и индустриальный пейзаж. Специфическая реакция опознания может служить индикатором авангарда или, наоборот, гламура. Если бюргер или, как принято говорить сегодня, менеджер среднего звена, попав в лес, видит среди елочек брошенные пустые бутылки, окурки, прутья арматуры, ржавую педаль, он испытывает искреннее возмущение по поводу того, что загадили природу, уничтожили ее первозданность – и далее обвинения по списку. Менеджер, разумеется, предпочтет отдыхать в стерильных, специально для него ухоженных уголках природы.

Панк сразу же ощущает и фальшь этих вздохов, и еще большую фальшь полянок с живописными елочками и пеньками. Напротив, заброшенные гаражи, ангары, ржавые педали – это и есть теперь дикая природа, составляющая для него и охотничьи угодья, и среду обитания. Всякие же тепличные елочки-березки вызывают, напротив, негодование, ибо абориген индустриальных джунглей знает, что ржавая педаль сегодня честнее и подлиннее цветочной клумбы.

Наконец о киберзаповедях, призванных стать новыми афоризмами житейской мудрости (по причине полной самофальсификации прежних). Пока они в стадии конденсации, их пытаются сформулировать новые пророки типа Уильяма Гибсона: «Будь оголенным проводом, искрящим при соприкосновении с реальностью… Будь разведчиком своего тела!»

Пока, впрочем, важнее негативный аспект заповедей. В фильме «Я – робот», снятом по рассказу Айзека Азимова, озвучиваются принципы робоэтики, явно выдуманные в каком-то стерильном инкубаторе:

1. Робот не должен причинять вреда человеку ни своим действием, ни бездействием.

2. Робот обязан выполнять приказы человека, если это не противоречит первому пункту.

3. Робот должен заботиться о своем самосохранении, если это не противоречит первым двум пунктам.

Сразу же бросается в глаза важнейший дефект – отсутствие эталона. Все моральные кодексы, претендующие хоть на какую-нибудь действенность, обязательно вводят отсылку «как самого себя». Вспомним: возлюби ближнего своего, как самого себя, поступай так… и т. д. Достоверность отсылки не нуждается в дополнительных разъяснениях, но в «робоэтике» Азимова достоверность такого рода отсутствует, а следовательно, не существует и способов распознавания человеческого в человеке – ни для робота, киборга, репликанта, ни для самого человека грядущей, уже подступающей эпохи. А ведь ясно, что континуум человекообразности будет весьма и весьма обширным, и задача детекции человека является отнюдь не тривиальной в подобных условиях.

С другими аспектами робоэтики дело обстоит ничуть не лучше, скажем, принцип «Не причиняй вреда человеку» выглядит чрезвычайно абстрактным и, в сущности, бессмысленным. Этой заповеди не отвечает ни одна человеческая подсистема, ни одна из ипостасей Я: какой, например, смысл может быть в утверждении «память не должна причинять человеку вреда»? А совесть? А стыд? Ничто подлинно человеческое не является безвредным – и это еще мягко говоря.

Вообще политкорректность как форма потворства наличному эмпирическому Я ни под каким видом не может войти в состав киберзаповедей. Ибо путь становлению должен быть всегда открыт: никакого обожествления ставшего, никакого прозябания в остывающей Вселенной… В этом состоит аскетическая направленность киберпанка, его противоположность гедонизму и несомненная близость к средневековой христианской аскетике. Задворки с разбросанными ржавыми педалями ничуть не хуже пустыни с акридами, да и степень решимости, приоритет духа и воли над простой данностью в принципе сопоставимы. С другой стороны, любовь к становлению, готовность к ежедневному экзистенциальному самополаганию сближает киберпанк с пролетариатом. В своей потенции киберпанк представляет собой сегодня самую динамичную силу истории – авангард антропо и социогенеза – и это, возможно, главный смысл маргинального.

 

Национальная идея как история болезни

Тупик современной политологии во многом связан с однопорядковостью рассмотрения таких реальностей, как государство и государственность, как национальный суверенитет, национальная идея и т. д. Политики используют эти ярлыки по своему усмотрению – как говорится, не запретишь – а исследователи пытаются выстроить какую-нибудь линейную последовательность на основе каузальной связи, выбирая в качестве исходного пункта то одно, то другое, то третье.

Выход состоит в том, чтобы, отказавшись от социальной планиметрии, перейти к социальной топологии: сразу становится очевидным, что некоторые измерения социума пребывают то в развернутом, то в свернутом состоянии, в частности, определенность национального являет себя в некоем пульсирующем ритме, напоминая огонь Гераклита, «мерами потухающий, мерами возгорающийся». Генетически и, если угодно, исторически национальное восходит к иммунологическому измерению, изначально национальная (на этой стадии – этническая) принадлежность работает как оператор-различитель, изо всех сил обеспечивая тождественность социума как в истории, так и в текущей событийности. Возможно, что первой формой будущего многоликого характера национальности является тотем: при этом важно отметить, что перемещение от тотема к тотему не может быть формализовано с помощью логических операторов, принадлежность к тотему не отвечает на вопрос почему. Впоследствии такое положение дел становится отличительной чертой национальной принадлежности, антрополог Борис Поршнев даже фактор многоязычия (полиглоссии) рассматривал как способ защиты непониманием, позволяющий сохранить самотождественность социального тела. Следующее мерцающее возвращение национального связано уже не с тотемно-этнической аватарой, хранящей идентификацию, различимость социальной единицы, а с национальной государственностью, отсчет которой начинается, по мнению многих исследователей, с Вестфальского мира. Лишь с этого момента государственность и национальность совмещаются, так сказать, в одном топологическом классе, соучаствуя в совместных преобразованиях социума. И опять же необходимо добавить: на вполне определенном конкретном историческом участке социогенеза, в который можно войти, как в вираж (например, после религиозных войн), а можно выйти, скажем, по причине религиозного штиля, полного упадка опыта веры. Но даже и на этом участке – возможно, что на нем особенно, – трудно усмотреть raison d’etre именно национальной идеи.

С того момента, как ресурс субъектности перестает зависеть напрямую от подключенности к социуму и определяется скорее шпионологически, суммой дистанций от эталонов «всеобщего самочувствия», национальное единство приобретает еще более мистический оттенок. Коль скоро бытие от первого лица уже больше не совпадает с непременным бытием в качестве сирийца, македонца, грека, римлянина, код национальной принадлежности может быть обойден или воспроизведен с большими вариациями. Данное обстоятельство, собственно, и дает санкцию мировым религиям, которые выступают, так сказать, ингибиторами этнических генов, переводя этнические матрицы в слепой, нечитаемый режим. Христианство может позволить себе решительно и безоглядно провозглашать принцип «несть ни иудея, ни эллина», поскольку и без иудейства и эллинства имеется достаточный субъектный ресурс. Это прежде всего прямая персональная связь с трансцендентным, а также сокрытие, утаивание внутреннего человека, присутствующего в социальных матрицах лишь косвенно, в формах бытия-для-другого. Ничем подобным архаический социум не располагал, все его «операторы неповторимости» носили тотемно-этнический характер.

Мировые религии отсрочили кристаллизацию национальных идей, хотя в другом смысле они ее предварили. Проторив путь соединения идей и институций, внедрив в сознание социума простую, но нетривиальную мысль о том, что институции без идей не легитимны; власть имущие всех стран до сих пор недобрым словом поминают проводников этой нетривиальной мысли… парадокс, однако, в том, что национальная окраска идеи подлежит скорее маскировке, чем экспликации. Таким образом, возникает и углубляется противоречие: национальный аттрактор является самым эффективным элементом государственности, и в то же время оказывается, что его нельзя представлять публично, высказывать открытым текстом, приходится прибегать к иносказанию и иновидимости вроде «всемирной отзывчивости» русского народа. Возникает простой вопрос: а в чем, собственно, достоинство национальной принадлежности? Не той или иной, не в сравнительном аспекте, а вообще? Что такое получает человек в национальном расширении, чего он не мог бы обрести в телесном здоровье, дружеском общении, чтении книг?

Данный вопрос лишь отчасти пересекается с вопросом о метаперсональном расширении, и область их пересечения – проект органической государственности, прежде всего полиса и империи, но даже в условиях органической государственности подлинная национальная идея оказывается приглушенной. Большое социальное поле, структурированное, например, как империя, предоставляет уникальные возможности для раскрытия человеческого в человеке. Бытие на державном поприще, в силовом имперском поле, дает шанс прожить жизнь как шедевр, в полной раскрытости, услышанности и востребованности, где даже малые добродетели не обязательно приватизируются частными эгоизмами, даже они образуют собственное метаперсональное расширение, вроде фигуры артиста, служащего на театре (понятное дело, императорском театре), или, скажем, имперского метролога Палаты мер и весов: что уж говорить о воине империи… Механическое контрактное государство ничего подобного не предполагает, все метаперсональные расширения в нем едва различимы и принципиально факультативны. Впрочем, о значимости подобных расширений, как и об их желанности, можно спорить: как полисное, так и имперское поприща поддаются сжатию до площадки электоральных игр, где и будет культивироваться специфическая состязательность в духе fair play. Греками подобные практики однозначно интерпретировались как демагогия, но сегодня они гордо именуются политикой – демократической, прозрачной политикой. Дело, однако, не в скромном обаянии и не в экзистенциальной нищете политики, поскольку свои достоинства безусловно есть и у атомарного индивида, гражданина контрактного государства – прежде всего это эксклюзивный канал связи с трансцендентным.

Нас сейчас интересует не это, не сравнительная аналитика органической и механической государственности, а способ предъявления к проживанию национальной идеи. Мы видим отдельные удачные симбиозы, облагороженные формы национальной гордости – и все же действенность национальной идеи, то, благодаря чему она существует, не относится к сфере гражданских добродетелей. Есть веские основания полагать, что и сегодня национальная идея обеспечивает примерно то же, что в архаике обеспечивалось принадлежностью к тотему Ягуара в отличие от тотема Койота, а именно – знак отличия. Его отнюдь не достаточно, чтобы предстать в лучшем виде пред миром, но он важнейший среди знаков отличия, позволяющих в этом мире не затеряться…

Дальнейшие размышления приводят к следующему утверждению: национальные государства, пришедшие на смену имперской власти и феодальной раздробленности и преобразованные при воздействии идей Просвещения в правовые государства, проделали эту эволюцию не благодаря национально-этнической окраске соответствующих областей большого социального поля, а скорее вопреки ей. Подтверждением данного обстоятельства служит факт сохранения всех атрибутов правовой (контрактной) государственности при постепенной утрате национальной окраски, все еще по умолчанию выполняющей роль обоснования суверенитета. Иными словами, начиная с XVII века национальное начало является независимой переменной в синтезе новой социальности и прежде всего правового государства, основанного на общественном договоре. Определенный интервал значений этой переменной хорошо согласован в формирующихся институтах гражданского общества и надстраиваемого над ним государства, однако за пределами этого интервала национальное начало предстает скорее помехой, требующей фильтрации или маскировки.

Поэтому внятно выраженные национальные принципы в отличие от цивилизационных прасимволов и даже имперских устоев, как правило, отсутствуют: во всяком случае о них проговариваются, а не договариваются. Для эксплицитного использования применяется формулировка, выигравшая незримый тендер, вроде знаменитых слов Достоевского о всеотзывчивости русской души. И лишь когда проговариваются, происходит выброс коллективного бессознательного, имеющего в данном случае прямое отношение к сути дела. Допустим, сказанные в запальчивости слова Хрущева «Мы вас похороним!» апеллируют к важнейшей внутренней установке, соединяющей в себе русское и имперское, к необходимости удержать во что бы то ни стало возможность ответно уничтожить весь остальной мир, если он вдруг объединится, чтобы нас извести. Претензия, понятное дело, не всегда соответствует реальности. Но она отзывается в русской душе безошибочным резонансом и несомненно вмонтирована в подводную часть скрытого айсберга потайной национальной идеи. А у англичан? Имперская идея насчет бремени белого человека широко разрекламирована, а вот национальная глубоко скрыта. Но случаются проговаривания, когда фрагменты или обрывки выходят наружу. Например, стоит задуматься над метким замечанием Сэмюэла Батлера: «Англичане еще простили бы Дарвину его концепцию происхождения человека от обезьяны, но вот уж чего душа британца действительно не могла вынести, так это утверждения, что и англичане тоже произошли от обезьян»…

Проговаривание визуализирует элемент чувственно-сверхчувственной формулы, а отсюда в свою очередь следуют два обстоятельства. Во-первых, монструозность базисной конструкции, во-вторых, ее близость к чему-то более сюжетному, чем идея, к завязке романа, что ли… Это как раз соответствует принципу действия операторов уникальности, включая и тотемные идентификации. Благодаря исследованиям П. Рикера, Х. Уайта и Ф. Анкерсмита мы можем говорить о чрезвычайной важности микроисторий в общем потоке истории, причем эти микроистории о нас (русских, чехах, басках, апачах) являются прообразом и ядром всех прочих опорных сюжетов, поддерживающих историческое саморазвертывание. Но высшую степень исторической пригодности этим историям придает содержащийся в них трагический момент, своеобразная стигма, пригвождающая к кресту избывания неизбывности. Национальная составляющая исторического бытия ярче всего выражена именно в тех случаях, когда нота свершившейся и вновь свершаемой трагедии отчетливо прослушивается: евреи с их изгнанием, разрушением храма и холокостом, армяне, живущие эхом геноцида и утратой национальной святыни, поляки с вечным спором-речитативом: «Сгинела или нет? Еще не сгинела!» Никаких бонусов в смысле реализации личности подобная связка не дает, но уж точно она не позволяет спутать тех, кто ее придерживается, с кем-то другим. Национальная стигматизация тем самым отсылает к истории болезни, причем во фрейдовском смысле, в духе первичной сцены, исходной травматической фиксации. Вспомним, что травматические фиксации раннего детства (а по своей модальности они всегда относятся к раннему детству) запускают два разнонаправленных и все же поразительно близких вектора: развитие к неврозу и развитие индивидуализации, то есть речь как раз идет о важнейшем ресурсе субъектности.

Таким образом, находит применение непредсказуемый «клинамен», не имеющий никакого рационального обоснования, невоспроизводимый среди феноменов гражданского общества, факультативный для структур государственности, но одновременно способный мобилизовать огромные ресурсы духа, стойкость и готовность восстанавливать идентичность при любых обстоятельствах. В отношении России этот травматический очаг и в то же время пульсирующее ядро национальной самоидентификации точно выразил Игорь Яковенко, выступая на одном из теоретических семинаров. По его мнению, дело вовсе не во вселенской отзывчивости, а в том, что формируется непреодолимая загвоздка, возникшая еще в 1453 году, году падения Константинополя и перемещения высшей санкции истинной веры – православия – в Москву. Травматический самоотчет не предназначался для озвучивания, но если все-таки озвучить его, получится примерно следующее: мы верим в истинного Господа истинной верой, и хотя вера наша праведна, дела идут хуже некуда. А проклятые латиняне не знают истинного Бога, они подменили веру, но живут намного лучше нас. Такое невыносимое положение вещей не поддавалось никакому рациональному объяснению, из тупика мог быть только один, абсолютно неожиданный и при этом в высшей степени действенный выход: потому что мы русские. Никакое обольщение не могло дать столько силы, как это непроизносимое признание.

Соответствующий архетип, представляющий собой «маленькую постыдную тайну», болезненную травматическую фиксацию, настолько важен и глубоко укоренен, что образует мигрирующую структуру, транслируемую за пределы христианского самоощущения. Невыносимое признание вновь восстанавливается в советской империи, в СССР, но уже в коммунистической версии: если мы так верны заветам Маркса, Энгельса, Ленина, истинам диамата и истмата, если у нас самый передовой, единственно правильный строй, то почему мы все там же, где и всегда, – в заднице?

Мы богоизбранные, поборники Истины и наследники ее, мы, советский народ, мы, русские! Есть наверняка что-то очень важное в этом испытании, не может же так быть, чтобы оно выпало нам зазря и неизбывно, столетие за столетием преследовало нас? Этот излом, не укладывающийся в сознании, травматизирует и невротизирует социальное тело, но он же оборачивается своеобразным вечным двигателем, без которого национальная идея остается абстрактной и бессильной. Здесь уместно процитировать весьма интересное соображение Владимира Мартынова: «Национальная судьба может явить себя только в неком невербальном знаке, подобном гексаграмме. Национальная судьба – это иероглиф. Национальная идея может иметь место, а может и полностью отсутствовать, ибо она вторична по отношению к национальной судьбе. Национальная судьба наличествует всегда и во всем, независимо от того, существует или не существует соответствующая ей национальная идея. Так, в ельцинские времена все СМИ были заполнены судорожными призывами к нахождению и формулированию национальной идеи, которая, несмотря на все усилия, так и не смогла явить себя миру, но в то же время национальная судьба явным образом подала свой знак, обозначив себя в словах Ельцина “такая вот загогулина вышла”… Загогулина – это наше все. Белый дом, ставший наполовину черным в результате танкового обстрела, есть, конечно, не что иное, как загогулина. Загогулиной являлся и сам Ельцин, так и не смогший выйти на встречу с президентом Ирландии. Словом, загогулина можно определить и все, что произошло с нами, и нас самих. Можно говорить о перестройке, постперестройке, о рынке, демократии и либерализме, о патриотизме, великой русской культуре и об особенном, ни на что не похожем русском пути – но все это будет лишь словами, в то время как загогулина каким-то непостижимым образом отражает состояние пребывания в реальности».

Насчет того, что национальная судьба есть у всех, – вопрос спорный, это скорее заклинание, а в остальном Мартынов прав. Иероглиф, загогулина, разлом, первичная сцена – это пусковые механизмы некой микроистории, намного превосходящей «выставочную» национальную идею по своей достоверности, да и по важности тоже. Внешняя лакировка имеет свои резоны (признанную форму легитимации), но если под ней не скрывается какая-нибудь загогулина, все это лишь кимвал бряцающий и водопад шумящий… Историческую работу совершает только первичная сцена, включающая в себя и элементы злорадства, и даже компоненты автотравматизма. Допустим, Хрущев, человек горячий и несдержанный, просто проговорился. Возможно даже, он вовсе не говорил этих слов, но то, что их ему приписывают с такой настойчивостью и сладострастием, само говорит о многом.

Подобных проговорок, близких к сокровенной загогулине, можно найти немало. Вот Татьяна Толстая, ведущая «Школы злословия», беседует с американским славистом и неожиданно замечает: «Да, американцы очень ценят Достоевского и Толстого – и чтобы читать их в оригинале, многие берутся за изучение русского языка. Но вот что я заметила: в подавляющем большинстве случаев энтузиазм угасает, как только они доходят до буквы “щ”. Им начинает казаться, что это уже слишком. Но ничего не поделаешь, есть такая буква!» Татьяна Толстая произносит эти слова как скрытую угрозу, в подтексте, где-то в самой глубине просматривается (то есть прослушивается) характерный мотив, садомазохистская контаминация: полюбите нас черненькими… или мы вас похороним. Первотолчок, возобновляемый при каждом действительном задействовании национальной идеи или, лучше сказать, национального аттрактора, берет начало где-то по ту сторону добра и зла, именно там, где на территории психического расположены маленькие постыдные тайны. Подтверждается также и тезис Фрейда о том, что инстанция Я лишена собственной энергетики и может заимствовать ее лишь из сферы бессознательного.

В истории мы можем обнаружить и другие, еще более общие детонаторы дальнодействия, имеющие схожее устройство. Таков, например, описанный Вольфгангом Гигеричем синтез линейного времени. Вот истина, она обещана, заповедана самим Богом и оглашена пророками. Уверовавшие в нее смертные отбросили последние сомнения, их верность завету кажется непоколебимой. Но идут месяцы, годы, десятилетия, а ложь по-прежнему правит миром. И чтобы не признать страшной очевидности (не может же Господь Всемогущий быть простым лжецом!), уверовавшие единодушно признают ложным само время. Таким образом происходит синтез новой временной разметки действительности, вызывающий далеко идущие последствия. Уже в этот момент грядущее христианство обретает великую силу – ибо Бог, Творец всего сущего, претерпевший мучительную смерть на кресте, от которой Он не смог Себя уберечь, со всех сторон уличаемый во лжи, но воистину Всемогущий (уж это мы знаем точно) пребывает с нами и есть наш Господь. Не будь тут никакого излома, никакой загогулины, на что тогда могли бы опереться христианские народы? Ничто ведь не является столь очевидно бессильным в деле собирания народа, как «религия в пределах только разума», – разве что общечеловеческие ценности могут конкурировать по своей дистиллированной безвредности и бесполезности с рафинированным из подлинного христианства экуменизмом. Сюжет, интрига, трагическая непримиримость, несводимость концов с концами, момент «бытия-вопреки» – все это непременные условия и для «конфессионального эгрегора», и для национальной идеи, заслуживающей этого имени.

Можно вспомнить еще один пример невообразимого смещения – пресловутую протестантскую этику. Стойкий, исторически длительный очаг ее действенности был обусловлен, и отчасти обусловлен до сих пор, химерным гибридом денег и благодати. Пока деньги, богатство, роскошь существовали как бы в уступительном наклонении, практически невозможно было скрыть их разрушительную роль, явную несовместимость с праведностью. Более того, и церковь, и сама праведность неизбежно теряли существенную часть своей влиятельности из-за соприкосновения с этой презренной материей. Неудивительно, что истинно верующие, наиболее радикальные элементы клира, того, что всегда оставалось живым в машине спасения, постоянно делали решительный шаг в сторону нестяжательства, отказываясь от дискредитирующего соседства с золотым тельцом. Прочие не столь радикальные теологи оправдывали причастность к деньгам состоянием грехопадения, в котором пребывает человечество.

А что делать? А как иначе? Оставалось лишь пожимать плечами и осуждать слишком явные уклонения в сторону мамоны, стыдливо или цинично легитимируя десятину. Взлет и триумф протестантизма оказались связанными не с совершенствованием аргументации по поводу уступки, а с головокружительным пируэтом в прямо противоположном направлении: последователи Лютера отождествили благополучие, успех и собственно деньги с самой благодатью. Деньги есть посюсторонний индикатор трансцендентного – вот как надо было подумать и во что уверовать, чтобы заработал экзистенциальный реактор, заряжающий душу новой силой. До этого христианство занималось только отмыванием денег в самом широком смысле слова, тщетно пытаясь выделить их безгрешную составляющую, а нужно было пойти намного дальше, чтобы получилось нечто совсем уж невообразимое и намертво зафиксировалась первичная сцена вроде только что описанной: потому что мы русские. И тогда никакое эмпирическое опровержение не подействует, поскольку вся «амбивалентность» уже присутствует внутри формулы в самом сжатом и концентрированном виде. Впрочем, в этом русская и еврейская национальная идея весьма похожи.

Какую же функцию выполняет этот выверт, столь напоминающий идею фикс? Придется, пожалуй, признать, что этот выверт, или загогулина, есть устройство, специально предназначенное для крепления к душе, ее глубинам и провалам. Слишком гладким, слишком общечеловеческим идеям не за что зацепиться, им не удержаться, поскольку крепление, именуемое «жалом в плоть», отсутствует: собственно, как раз такие группировки символов и принято называть декларациями (типичный пример – Декларация прав человека), и хотя против подобного набора общих мест вроде бы и нечего возразить, декларативность не цепляет никого и никогда. Шипы, направленные прежде всего вовнутрь, не исчерпывают национальную идею: она должна предстать как привлекательный цветок, как роза, скрывающая от мира свои шипы. Важно не забывать, что без шипов розу не взрастить, без них роза мира всего лишь цветок бумажный… Отсюда двойственность и национальной идеи, и всего национального измерения для самоопределения человека, для раскрытия бытия в мире. Речь идет о стратегии, похожей на фрейдовскую рационализацию, с той разницей, что без оборотной стороны сокрытия на арене истории не удержится ни один субъект, без различия форм бытия-для-себя и бытия-для-другого декларации не перерастут в деяния. А вот преодолевая постыдную, способную вызвать насмешку и презрение первичную данность, нация проявляет изобретательность, взращивает свои лучшие черты – но и худшие, впрочем, тоже. Двойная поляризация оправдывает тем не менее национальное измерение, без него История лишилась бы большей части своих историй, ее многообещающий океан превратился бы в пресноводный бассейн. На фоне традиционных критериев прогресса (будь то в духе Просвещения или в гегелевском духе) позитивный смысл именно «шведскости», «русскости» или «монгольства» остается непостижимым. Его можно принять только в уступительном наклонении, как еще остающиеся естественные препятствия на пути к более зрелому суверенитету – или же как способ сохранения вкусных баварских колбасок, радующих глаз шотландских килтов и прочих туристических изюминок. Но с точки зрения глобализации странная, необъяснимая действенность национальной идеи воспринимается как анахронизм.

В сущности, для идеологии Просвещения, доведенной до своего логического конца, национальные извивы и загогулины предстают как цветы зла: некоторые из них скрыты от взора извне, другие, как раз те, что декорированы национальной идеей, выставлены на всеобщее обозрение, но при этом уже сорваны с грядки. Между тем грядка с цветами зла, экспонированная во Вселенную, была и остается важнейшим свидетельством могущества человеческого рода.