Теперь мы подошли к самому интересному, но наименее проясненному наукой пункту миросозерцания Эмпедокла – тому моменту, когда его физика, точнее, космогония непосредственно переходит в антропогонию, знание природы перерастает в этико-религиозные рефлексии о человеке.

Выше было показано, что мир, как его воспринимал Эмпедокл, в сущности своей цикличен: абсолютное единство и абсолютное множество периодически сменяют друг друга. Но в этих двух критических точках нет жизни в ее обычном понимании: космос и человек возникают в промежутке между ними, на пути бытия от одной экстремальной точки к другой. Картину этих взаимопереходов Эмпедокл и пытается нарисовать.

Философ выделяет три положительные инстанции в становлении мира: бог (Сфайрос), природные вещи (космос) и человек. Соответственно все мировое развитие распадается на три генетические стадии: теогенез, космогенез, антропогенез.

Идея философского единобожия не настолько чужда греческому сознанию, как может показаться на первый взгляд. Никогда не будучи официальной, она всегда была предметом интеллектуального культа философов, начиная с самых ранних времен исторической Греции. Уже Гесиод в «Трудах и днях» тяготеет к религиозно-этическому монотеизму, а Ксенофан, Гераклит и Пифагор оперируют этой идеей уверенно и постоянно. Приемлет ее и Эмпедокл, хотя и не в таком отвлеченном виде, как его предшественники. С помощью идеи единого бога он намеревается объяснить, детерминировать историю мира и человека и тем самым преодолеть трудности, с которыми столкнулась прежняя эволюционная концепция.

Гесиод в своей «Теогонии» не знал, как ему быть с Зевсом: с одной стороны, он верховный владыка неба и земли, царь богов и людей; с другой стороны, он обязан своим происхождением длительному космическому развитию, в основе которого лежит темный и неразумный Хаос. То же самое и с ионийской натурфилософией. Ее натурализм не отвечал ни логическому, ни религиозно-нравственному чувству времени; она не давала современникам ни идеалов, ни надежд, ибо если человек выводим из низшей материи, попросту говоря, из пыли, то он таким же образом и сводим к ней всем своим существом. Анонимный эпиграмматист VI в. не без иронии замечает в ее адрес: «…если все есть навоз, то и сам я, по правде, – навоз».

Поэтому в противоположность наивной космогонии ионийцев в ранней Греции возникают другие модели космогенеза, на иных основаниях и с иными выводами. В данном случае мы назовем одну из них, имеющую отношение к Эмпедоклу, а именно учение теогенетического монизма. Это своего рода перевернутая космогония, или космогония наоборот: в ней развитие мира осуществляется от высшего и совершенного к низшему и несовершейному. В основу мироздания положено единое разумное начало, или бог, который, собственно, не развивается (он изначально предельно развит), а развертывается, проявляется в сфере физического существования. Космический процесс здесь проходит как богонисхождение в мир, т. е. не от Хаоса к Зевсу, от тьмы к свету, как у Гесиода, а наоборот – от Зевса к Хаосу, от света к мраку. Родоначальником такого рода космогонии, согласно Аристотелю, является философ и богослов VI в. Ферекид Сиросский (см. 6, I, 361).

Эмпедокл разделяет эту теогенетическую идею, хотя и трактует ее по-своему. Первобожество у Эмпедокла, или, как он его называет, божественный Сфайрос, лишено всякого теистического смысла; в природе бога нет личностно-законодательных или произвольно-демиургических признаков; он не возвышается над вещами как их творец и не определяет их участь как судья. В качестве субстанции всего существующего он не может создать вещи, не превращаясь в них сам; он и не творит вещи, и не ваяет их из материи, а распадается на них, прорастает в них, когда наступает отмеченное роком время. Можно сказать, что бог Эмпедокла – это развивающаяся субстанция, постепенно переходящая в мир. До этого перехода все различия чувственного мира скрыты в божественных объятиях Сфайроса, так что в нем «не видать ни лучезарного солнца, ни земли, поросшей растительностью, ни моря» (3, 183). Следовательно, бог – невидимое состояние вещей, а вещи – видимое проявление божества.

Математический символ Сфайроса – шар. Естественно, что Эмпедокл не считал бога обыкновенным, хотя и необъятным, круглым предметом. Это не более чем аналогия. Во всяком случае при интерпретации эмпедокловского генотеизма (прорастание бога в мир) геометрические ассоциации должны быть умерены. В качестве символического обозначения Сфайроса шар взят потому, что из всех геометрических фигур в нем максимально сглажены грани, различия и диспропорции, свойственные миру вещественного становления. Он видимый образ того, чего нельзя увидеть; он всего лишь намекает на умопостигаемое совершенство и в качестве такового у Эмпедокла, как и вообще у пифагорейцев, выполняет функцию теологического понятия. Поэтому когда Эмпедокл говорит о божестве, что до своего проявления в мир «оно было круглым» (3, 184), он этим хочет сказать, что бог – совершенная и самодостаточная сущность, т. е. что он завершен в себе и ни в чем не испытывает недостатка.

О том, что бог у Эмпедокла нечто большее, чем огромный физический объект, говорит способность Сфайроса к переживаниям. Оказывается, он имеет нечто вроде внутреннего мира, ведет себя как живое существо, способное испытывать как положительные, так и отрицательные эмоции. Так, до своего прорастания в космос он в высшей степени доволен своей участью и напоминает сибарита, изнеженного созерцанием, наслаждением и покоем. Не способный и не вынужденный ни на какое деяние, он только и знает, что «наслаждается своим тихим одиночеством» (3, 183), и поэтому, когда дело доходит до миротворения, Эмпедоклов Сфайрос оказывается по существу ни при чем. Более того, для него это самая неприятная вещь, и он не допустил бы ее, если бы только смог. Если он и имеет касательство к возникновению космоса, то скорее вынужденное, принудительное. В акте космообразования он жертва внешней, враждебной ему силы, выводящей его из блаженного самозабвения и ставящей его на путь космического становления. Ненависть, Вражда проникают в божественное лоно Сфайроса и изнутри начинают его беспокоить. Отдохновению, созерцательной неподвижности бога приходит конец. Сфайрос начинает испытывать недуг, нечто вроде симптомов смертельной болезни, и когда Ненависть основательно «возросла в его божественных членах» (3, 184), он, как бы мало ему этого ни хотелось, приходит в движение. От вторжения раздирающей вражды «встрепенулись поочередно все органы божества» (там же); спайки, соединяющие внутрибожественные различия в одно целое, рвутся, и бог распадается на части; единство бога превращается в многообразие мира.

Эта грандиозная космогоническая фантазия Эмпедокла, очевидно, не философского происхождения; предшествующие философы, хотя и владели категорией единого бога, однако не решались вывести видимый мир из плоти божества. Например, вселенская мудрость Гераклита («правитель Вселенной») ото всего отделена (см. 5, I, 160; 164). Предел пифагорейцев или единое элеатов также внеположны вещественным стихиям (см. 5, 2, 43-44). Скорее всего, космогония Эмпедокла философски реставрирует первобытно-родовой тотемистический миф (уже Плутарх уподоблял орфическую космогонию тотемистическому жертвоприношению): первобытная община приносит в жертву священное животное – тотем, он же племенной предок-божество; разрывая на части и поедая его, члены родового коллектива как бы засвидетельствовали и закрепляли свою связь с божеством и друг с другом. Через вкушение жертвенного тела идола мистически преодолевался разрыв между богом и человеком, конечным и бесконечным, жизнью и смертью. Этот уходящий в глубокую давность обычай не остался не замеченным в философии (см. 29, 88-94).

В космогонии Эмпедокла мы сталкиваемся с аналогичной ситуацией, только здесь мистическая драма расчленения живого существа расширяется до универсального, космического действия. Бог (Сфайрос) есть вселенская жертва, на которую он обречен волею судеб. Космогенез осуществляется как раздел, разрывание единого вселенского существа на множество отдельных частей. Отношение между единичными телами космоса аналогично отношению долей разорванного тотема. Подобно тому как части жертвенного животного не гибнут бесследно, а живут в участниках таинственной трапезы и объединяют их в сплоченный союз родственников (по крови съеденного животного), так и распавшиеся члены Сфайроса не исчезают, а продолжают жить. Божественное тепло первородного единства пребывает в отдельных вещах космоса и не дает им превратиться в труп, в немую неодушевленную вещь. Все природные тела ощущают свое взаимное, субстанциальное родство в боге и жаждут снова возвратиться в первоначальную гармоническую сферу, названную Эмпедоклом «тихой гаванью Афродиты» (3, 199). Но сами они не могут этого сделать. Они ждут, когда всесильный рок силой Любви смягчит их взаимную неприязнь и двинет навстречу друг другу. И как только Эрос внедряется во вселенную, вещи проникаются обоюдной симпатией, их «взаимная любовь друг к другу» (3, 181) изменяет направление мирового процесса: рассеяние бога сменяется его собиранием, нисхождение от единого к множеству («путь вниз») уступает место восхождению от множества к единому («путь вверх»). Сферический Эрос снова восстанавливается в своих правах, мировой год (цикл) заканчивается. Конец космического развития возвращается к своему исходному началу (см. 10, 127-128).

Все это понятно и пока что не вызывает затруднений: идея вечного возвращения в какой бы то ни было форме – свойственна античному способу миропонимания, и Эмпедокл здесь не исключение. Сложности начинаются при определении конкретных стадий Эмпедокловой космогонии. Ведь утверждение о том, что все возникает из единого и снова в него возвращается, еще ничего не объясняет в генетической структуре космоса. Между порождением вещей и их возвратом в первоначальное тождество лежит промежуток, заполненный живой историей мира и человека. Она-то, эта история, больше всего и интересует Эмпедокла.

Почти все специалисты, бравшиеся за реконструкцию Эмпедокловой космогонии, в целом выделяют в ней четыре фазы мирового цикла. Из них две предельные, т. е. состояние полного господства Любви (единство) и полного господства Вражды (множество), и две промежуточные, т. е. собственно переход от Любви к Вражде (нисхождение) и от Вражды к Любви (восхождение). И это действительно так: фрагменты Эмпедокловых поэм не оставляют на этот счет никаких сомнений. Трудно только все эти четыре стадии состыковать между собой, развернуть их в целостно-конкретную и логически приемлемую картину эволюционного процесса. Ясно одно: в предельных, критических точках какое бы то ни было упорядоченное развитие отсутствует – в апогее Любви все до безразличия слито, в апогее Вражды все до основания разъединено. В первом случае нет вещей и потому нечему развиваться; во втором случае элементы хаотически разъединены, в то время как развитие есть их органическое и направленное сопряжение.

Космос и человек рождаются в переходных, или промежуточных, фазах мирового цикла. Но опять же непонятно, в какой именно: они могут возникать и на пути от единого к многому, и на пути от многого к единому, и, наконец, в том и в другом случае. Доступные современной науке тексты и свидетельства не исключают ни одной из этих космогонических версий. Какая из них аутентична, т. е. принадлежит собственно Эмпедоклу? Ответ на этот вопрос должно дать исследование, приведение дошедшего материала к органической и непротиворечивой цельности.

В исследовательской литературе сложились две взаимоисключающие реконструкции Эмпедокловой космогонии. Одна из них принадлежит французскому математику П. Таннери (см. 27, 293) и немецким философам Г. Арниму (см. 35, 16-27) и В. Кранцу (см. 46, 37-72). По их мнению, вся космогония Эмпедокла неоригинальна и является всего лишь ответвлением ионийской натурфилософии; в течение мирового цикла космос рождается только один раз и развивается только в одном направлении, а именно от единого ко многому. Развитие начинается со Сфайроса и переходит в космос, который, еще не разделяясь на стихии, воспламеняется и снова превращается в Сфайрос. Эта концепция логична, проста и удобна, но она не передает специфики натурфилософского мышления Эмпедокла и слишком откровенно ориентирована на космогонические модели Нового времени, в частности на механико-математические гипотезы Канта и Лапласа. Она явно противоречит фактам и, кроме того, не принимает в расчет теорию переселения душ и философию истории Эмпедокла, тесно связанные с его космогоническими интуициями.

Более убедительной представляется реконструкция, которая восходит к Э. Целлеру (см. 56, 778) и Дж. Бернету (см. 36, 234) и которую в современной литературе основательно разработали Ч. Кан (см. 45, 3-36), Д. О'Брайен (см. 50, 156 сл.), Л. Эдвин и Д. Майнер (см. 38, 127 сл.). В качестве отправной точки авторы этой реконструкции берут не понятие механической необходимости, совершенно чуждой физической поэтике Эмпедокла, а его религиозно-нравственные и реформаторские убеждения. Конечно, его космогония в таком случае выглядит ненаучной и даже «несовместимой с канонами здравого смысла» (38, 129). Но это как раз в духе Эмпедокла: понятием науки, открывающей законы физического бытия, он не владел или (как в случае с Платоном) принципиально не хотел владеть. Единственной формой умозрительного общения с космосом был для него миф, который он и сочиняет, руководствуясь поэтическим и религиозным вдохновением (см. 55, 626 сл.).

Уже из циклического характера Эмпедокловой физики напрашивается вопрос, не возникает ли мир, в котором мы живем, дважды в течение одного цикла: один раз при переходе от единства бога к множеству элементов, другой раз, наоборот, от множества элементов к единству бога. Речь идет не о двух космосах, а об одном и том же космосе в его двух взаимообратных генетических перспективах: в первом случае началом космогенеза является божественный Сфайрос, и, следовательно, космогенез есть постепенное убывание совершенства мира вплоть до окончательного распада сущего на взаимовраждебные элементы; во втором случае началом космоса являются разобщенные стихии, и, следовательно, космогенез есть постепенное нарастание сплачивающей энергии Любви вплоть до окончательного слияния всего сущего в однородной полости вселенского шара.

Каким бы невероятным ни было такое допущение, с ним, однако, приходится согласиться. Оно отвечает общему духу эмпедокловского мировоззрения и, кроме того, органически примиряет суждения философа, представляющиеся на первый взгляд несовместимыми. На то, что космос в своем существовании проходит один и тот же путь в двух взаимообратных направлениях, указывает прежде всего функционально-генетическая симметрия Любви и Вражды. Онтологически (не ценностно) они равновелики: между ними абсолютное равенство прав и возможностей, ни одна из них не пользуется ни благосклонностью, ни союзничеством рока. Можно сказать, что Любовь и Вражда-это одно и то же, но только в различных отношениях: Любовь перегоняет содержимое вселенской клепсидры в одну сторону. Вражда – в другую (см. 39, 31-35). Обе они действуют не мгновенно, а с плавным нарастанием, и, следовательно, в одном случае (исходная точка космогенеза – элементы) мир должен постепенно восходить к совершенству божественного Сфайроса, в другом (исходная точка космогенеза – Сфайрос) он должен постепенно утрачивать это совершенство. Вероятно, именно это имеет в виду Эмпедокл, когда говорит, что его слово о космосе – это «двоякое слово» (3, 178).

Свидетельства древних авторов, которые располагали полным текстом философских поэм, не оставляют на этот счет никаких сомнений. Уже Аристотель отмечает «двуликость» Эмпедоклова космоса; он прямо говорит, что космос Эмпедокла, формирующийся на пути от единого ко многому («путь вниз») и от многого к единому («путь вверх»), «находится в одинаковом состоянии» (3, 189), т. е. он возникает как при торжествующем росте Любви, так и при торжествующем росте Вражды. Позднегреческий комментатор Аэций сообщает, что мир у Эмпедокла разрушается дважды: когда одолевает Вражда и когда одолевает Любовь (см. 4, 331). Но дважды в одном цикле он может исчезнуть только в том случае, если он дважды возник.

Космогония Эмпедокла не имеет точечного, отправного пункта и потому никогда не может закончиться. По своей функции она является причинно-объяснительным мифом, который, как и любой миф вообще, сохраняет себя тем, что постоянно себя воспроизводит. Но в «кольцевой линии» вечного космогенеза не все отрезки равнозначны, хотя бы по отношению к человеческому существованию; мировой генезис – не сплошная, однородная протяженность. Количественно-симметричная архитектоника космогенеза предстает человеку как борющееся единство противоположных ценностей, нравственных значений. Бытие Эмпедокла, как и у пифагорейцев, изначально и ценностно раздвоено: единство и множество, образующие противоположные полюса мирового цикла, – не только физические состояния вещества; они в то же время и религиозно-нравственные перспективы человечества: для человека Сфайрос – не просто бескачественный эфир; это в то же время и добро, должный нравственный миропорядок, достигаемый через посредство вселенской Любви. То же самое и разрозненные элементы: это, конечно, хаотически беспорядочное вещество, но не только; это одновременно и зло, утверждаемое через посредство вселенской Ненависти.

Поэтому логичнее разомкнуть непрерывную цепь вселенной и взять в качестве отправной точки космогенеза именно Сфайрос, ценностно-идеальное состояние мира (см. 56, 780). Для сознания, озабоченного религиозно-нравственной задачей спасения, интересно прежде всего знать, как и почему случилось, что некогда бывшее всеобщее счастье вдруг утрачено и человеку на себе приходится выносить все тяготы этого события. Аристотель, склонный к подобной ценностно-иерархической структуре бытия, передает пафос именно такой этически окрашенной физики, когда замечает, что совершенный бог, «по общему мнению, принадлежит к причинам и есть некое начало…» (6, I, 170). В другом месте Стагирит высказывается еще более определенно: начало всех вещей именно благодаря благу «непреходяще и самодовлеюще» (6, 7, 361).

Итак, Сфайрос – исходная ценностно-порождающая точка мирового процесса. Его вещественная природа неопределенна, бескачественна; все физические характеристики в нем свернуты до нуля. В своей полной отрешенности от всего материального он являет собой вселенское существо, точнее, мировую душу до ее вещественного воплощения. И вот по велению необходимости Сфайрос выводится из состояния покоя, из своего блаженно-эротического оцепенения. Космогенез разворачивается как обретение душой (Сфайросом) физической плоти мира, т. е. как воплощение. Становление космоса здесь не тождественно его эволюции, как это можно наблюдать на примере ионийской космогонии. В последней развитие понималось как переход от элементарных стихий к более сложным и тонким синтезам вплоть до образования человека. У Эмпедокла происходит нечто обратное: совершенный, духоподобный Сфайрос распадается, дифференцируется и переходит в менее совершенные и грубые образования. Космос уже не есть возрастающее преодоление Хаоса; он – возрастающее ущербление мирового божества, постепенное падение его до Хаоса. Сравнительно с эволюционной, восходящей космогонией ионийского типа это – нисходящая, инволюционная космогония. В ней то, что ближе к основанию, к началу развития, всегда совершеннее и ценностно богаче, чем последующие продукты развития.

Такая космогония имеет свои этапы, свою генетическую иерархию. Первый шаг инволюции космоса – не соединение, синтез простейших элементов (их еще нет), а деление, точнее, выделение: из первоначального единства Сфайроса выделяются громадные космические массы, своего рода материки космического шара, названные Эмпедоклом «частями мира» (3, 161). Это еще не чувственные стихии, а скорее громадные вещественно-духовные скопления, мифокосмические существа, еще не достигшие своего элементного физического обличья. Выделившись из тождественной однородности Сфайроса, они сразу же обретают пространственные, а вместе с этим и ценностно-смысловые различия: легкая и светлая ткань Сфайроса устремилась вверх, более грубая и темная – вниз. Так образовались Небо и Земля. Объединенные общностью происхождения и в то же время противоположные друг другу, они теряют равновесие и приходят во вращательное движение, т. е. самое совершенное движение, вытекающее из неподвижности Сфайроса. Небесный огневоздушный вихрь окружает и сдавливает, как бы в любовных объятиях, Землю; последняя разогревается, и из нее начинает проступать вода, которую Эмпедокл называет «потом Земли» (3, 189). Во вращательном вихре зарождающегося космоса происходит дальнейшее членение Сфайроса на еще более дробные космические определенности, и это происходит до тех пор, пока мир не принимает форму лежащего яйца (см. 4, 363). Яйцо-образ мировой целостности, промежуточный между Сфайросом и Космосом. Верхний свод («скорлупу») мирового яйца образует стекло-хрустальная, льдоподобная сфера, состоящая из затвердевшего эфира, на котором «прикреплены неподвижные звезды» (4, 342). Под сводом расположена вторая, свето-воздушная сфера (космический «белок»), которая, дифференцируясь, распадается на космические существа менее совершенного ранга: Солнце, Луну, планеты. И, наконец, третья, подлунная сфера, как бы «желток» космической жизни, есть околоземное пространство и сама Земля-прародительница существ и предметов еще более низкого разряда.

На этом космический процесс нисхождения не прекращается. До тех пор пока Любовь (связующее вселенское чувство) окончательно не изгнана яростью Вражды из мира, между вещами, живыми телами и духами все еще действуют симпатические силы притяжения. Но тем не менее власть Любви над космосом неуклонно ослабевает, взаимная склонность отдельных явлений уступает место их взаимной неприязни; сепаратистские тенденции постепенно побеждают, и наконец Космос окончательно остается без Эроса. Собственно Космос перестает быть самим собой: он превращается в бессвязную, ничем не регламентированную совокупность физических элементов; в нем нет ни порядка, ни смысла, ни родства; стихии в этот момент «бесформенны и разобщенны» (3, 180). В анархическом своеволии они не знают никакой субординации, никакой законности, так что иерархическая оппозиция «верх – низ», указывающая каждому элементу его место, здесь неправомочна: земля, например, вопреки ее «нижнему» положению может домогаться высокого положения и устремляться вверх, а огонь, наоборот, забыв о своем высоком чине, может вторгаться в зону земли (см. 4, 336). Это в полном смысле Хаос-предел и конец (а не начало) инволюционного развития.

Хаотическое состояние мира – тупик, из которого у него нет иного выхода, кроме как возвратиться назад, к исходному пункту космогенеза, т. е. к Сфайросу. Но собственными силами элементы не в состоянии подняться из Хаоса, находящегося во власти Вражды. Мир дожидается, когда Астарта, богиня любви, снова снизойдет к нему и соединит разъединенное, и наконец она приходит. Любовь снова «заняла место в центре вселенной, и тогда все сошлось воедино, однако же не сразу» (3, 185). Объединяющая сила Любви начинает действовать изнутри Хаоса, из его центра и постепенно, как бы раскручиваясь, оттесняет Вражду на периферию вселенского круга. «По мере удаления Вражды к периферии, возрастала божественная страсть совершенной Любви» (3, 186). Медленное восстановление Любви в своих правах есть развитие космоса в прямом, эволюционном значении этого слова, т. е. переход от несовершенного к совершенному, от разобщенного множества к сплоченному единству. Эта вторая космогония (в противоположность первой, инволюционной) есть восходящая, или эволюционная, космогония; в ней предельное совершенство не утрачивается с самого начала, а приобретается в самом конце.

О генетических фазах эволюционной космогонии можно уже догадаться. Если Аристотель говорит, что и при инволюции (возрастание Вражды) и при эволюции (возрастание Любви) космос один и тот же, только движется во взаимообратных направлениях, то, следовательно, и ступени восходящей космогонии (эволюции) будут обратно-симметричными ступенями нисходящей космогонии (инволюции). Так что в мировом цикле при переходе от единого к множеству и обратно возникает не два космоса, а дважды возникает один и тот же космос: один раз – как следствие воплощения мировой души (Сфайроса), другой раз – как органическое соединение и одухотворение элементарных стихий.

В общую ткань вселенского становления вплетен и человек, находящийся с теогенезом и космогенезом на одной генетической линии. Мы вправе ожидать, что антропогенез, по Эмпедоклу, имеет также двуединую генетическую структуру, т. е. в каждом мировом цикле человечество рождается дважды: один раз – на пути от сферического божества к элементам, другой раз – на пути от элементов к божеству. В первом случае, т. е. при переходе от единства к множеству, человеку предшествуют теогенез и космогенез, и сам человек, собственно, не рождается, а воплощается: люди – не что иное, как падшие боги, демоны, духи. Во втором случае, т. е. при переходе от множества к единству, человеку предшествует синтез материальных элементов; космогенез и теогенез как бы подхватывают, продолжают развитие человека, и, таким образом, оказывается, что люди – не что иное, как недостроенные, становящиеся боги.

Какой бы диковинной ни представлялась инволюционная антропология, ее наличие у Эмпедокла невозможно отрицать. Она естественно предполагается как общепифагорейским эстетическим требованием симметрии и ритма, так и религиозно-этической концепцией переселения душ, ревностно проповедуемой Эмпедоклом; и кроме всего прочего она объясняет некоторые фрагменты и свидетельства, совершенно непонятные при чисто натуралистическом истолковании происхождения живых существ, в том числе и человека. Не надо забывать, что, согласно Эмпедоклу, при инволюции Небо (Зевс) и Земля – не физические стихии, а вышедшие из первобога (Сфайроса) мифические существа (см. 7, 63), предшествующие человеку и порождающие его в акте эротического общения. Зевс (Небо) орошает влагой (оплодотворяет) Землю (Геру), которая благодаря этому порождает людей (см. 3, 159). Люди появляются из Земли, как из плодоносящих недр мировой женщины, наподобие того, как «на огороде вырастает всевозможная зелень» (3, 165). Механизм их рождения таков: в акте совокупления Зевса (отеческого начала) и Земли (материнского начала) в глубь Земли попадает небесная пневматическая стихия (семя), которая, стиснутая темными недрами Земли, стремится пробиться наружу и соединиться со своей изначальной родиной, и это пневме удается. Однако она выходит из Земли уже не в первоначально чистом виде: на ней уже лежит материнская печать Земли. Высокое Зевсово начало (пневма) прорастает из Земли в образе человека: «людской род выходит наверх из чрева Земли, в которой он был скрыт, как в ночи» (3, 191).

Если при инволюции развитие осуществляется от общего и целого к частному и раздельному, то мы должны предположить, что первые люди были неопределенными существами, людьми вообще без каких-либо половых различий. Подобная мысль не чужда античности. Мы ее встречаем у Платона в его антропогенном мифе об андрогинах, бесполых существах, еще не разделившихся на мужчин и женщин. У Эмпедокла тоже есть эта мысль (вероятно, как сицилийский, так и афинский философы почерпнули ее из одного источника – орфической теогонии). По словам Эмпедокла, «сначала вышли из Земли цельноприродные существа, в равной мере содержащие в себе теплое и холодное» (3, 192). Но у философа теплое и холодное – не просто физические качества. Они в то же время символизируют универсальное противоречие, пронизывающее все сферы жизни: теплое означает огненную, активно-пневматическую природу Неба (Зевс-отец), холодное – влажную, пассивно-материальную природу Земли (мать). Поэтому цельнопрнродные тепло-холодные существа, предшествующие человеку с половой определенностью, и есть андрогины, муже-женщины, т. е. еще ни мужчины, ни женщины. И Симплиций, неоплатонический интерпретатор Эмпедокла, прав, когда называет бесполого человека неким природно-неопределенным семенем, прообразом, «в котором не произошло еще разделения полов» (там же). В таком существе, говорит Эмпедокл, еще нет «ни эстетики тела, ни голоса, ни полового достояния мужчины» (3, 191).

Деление бесполого андрогина на мужчину и женщину подобно раздвоению первоначального единого: как неопределенный Сфайрос делится (а не развивается) на первого мужчину (Зевс-отец) и на первую женщину (мать-Земля), так и андрогин в процессе антропогенеза поляризуется на половые отличия. Первоначальное выделение полов происходило в зависимости от климатических условий Земли: в жарких странах доминировало активное и мужское начало, в холодных – пассивное и женское; поэтому естественно, что «первые мужчины вышли из Земли на юго-востоке, а женщины на севере» (4, 419).

Но на этом антропогенез не прекращается. Он продолжается и дальше, и последствия его для человека мрачны и губительны (не забудем, что Вражда, или принцип множественности, в процессе инволюции делает свое роковое дело). Так же, как произошла дифференциация цельноприродного первочеловека (андрогина) на мужчину и женщину, в дальнейшем неминуемо произойдет разделение этих последних на еще более частные образования. Их ждет неизбежный, предопределенный роком распад на отдельные органы: где-то в будущем наступит момент, когда целостный человеческий организм, покинутый магнетической силой Любви, распадется на части, и тогда отдельные члены, «разорванные неумолимой Враждой, будут блуждать порознь в суете житейских просторов» (3, 180). И такова не только судьба людей. Всякую живую и растительную тварь ждет такой конец: такова участь «и растений, и в воде обитающих рыб, и в горах живущих зверей, и летающих птиц» (там же). В свою очередь отдельные органы тела расчленяются на еще более дробные части, и так до полного затухания генетической энергии Космоса, до Хаоса, т. е. до расщепления всего сущего на простейшие физические элементы.

Затем начинается попятный, восстановительный процесс. Восходящая, эволюционная антропогония в обратном порядке воспроизводит первую, нисходящую. В ее основе – беспорядочная стихия вещества, стихийный и неупорядоченный Хаос. В нем, этом Хаосе, есть величие и мощь, но эта мощь не созидательная, а демоническая, разрушительная; поэтому сам по себе Хаос не способен ни на какое положительное деяние. Он только беспредельное пространство, которое не связывается никаким собирательным, упорядочивающим стержнем, т. е. разумным временным процессом. Поэтому, когда живительные токи Любви начинают пронизывать сущее, пустынные бездны Хаоса сразу преображаются и организуются во временной, эволюционный порядок. Теперь уже человек «не рождается целостными (4, 430), не выходит из Земли готовым андрогином, а медленно, поэтапно «складывается», синтезируется из элементов. Двигательным мотивом, демиургическим началом антропогенеза в этом случае выступает «созидательница Афродита» (3, 193). Ее деятельность подобна труду живописца. Она творит животных, людей и богов так же, как художник, «знающим образом смешивая разнообразные краски, создает картины, воспроизводящие деревья, мужчин и женщин, птиц, рыб, а также досточтимых богов» (3, 182).

Эволюционная антропогония Эмпедокла не менее чудовищна, чем его андрогинная теория. Этот «фантастический дарвинизм», как назвал ее С. Н. Трубецкой, напоминает извлечения из тяжелого, кошмарного сна. Первоначально Любовь, движимая безотчетным побуждением к созиданию, синтезирует отдельные части человеческого организма. Человека еще нет, но его органы, из которых он должен составиться, уже готовы. Ничего не зная друг о друге, блуждают они в мировом пространстве, инстинктивно следуя органической воле Любви: «Появилось много голов без шеи, странствовали бесплечные руки, двигались глаза, лишенные лбов» (3, 190). Возрастающее господство Эроса заставляет их искать друг друга, и они встречаются, но плод их встречи поначалу оказывается уродливым и жалким. Это период «дивноподобных» существ, дремучих чудовищ и страшилищ. Отдельные органы припадают друг к другу и срастаются в целые организмы, но пока еще безо всякой разумной целесообразности и безо всякой эстетики, так что в результате получаются не благообразные тела со строгими и устойчивыми формами, а нелепые органические сплавы, незрелые и поспешные продукты Любви: «…появились двулицые и двугрудые существа, быки с человеческой головой и, наоборот, люди с бычьими головами» (3, 191). Особи с самым неудачным строением органов не могли приспособиться к окружающим условиям и вымирали; муравей, например, которому достался желудок свиньи, не мог прокормиться, а лошадь, которой вместо ног достались рыбьи плавники, не могла убежать от преследования. Существа с более удобной и счастливой организацией приспосабливались и выживали. Наконец Любовь методом проб и ошибок с помощью одной только слепой страсти к единству и цельности создает современные виды живых организмов, в том числе и человека.

Но мировая Любовь, создав человека, не ставит на этом точку, не празднует свою окончательную победу, ибо человек не является ее заветным и конечным плодом. Человек – всего лишь временная, промежуточная инстанция на пути, ведущем к последней цели Любви; так что становление человека не заканчивается на его биологическом уровне. Его история, собственно, только начинается. Ведь, по Эмпедоклу, космический Эрос из материальных элементов синтезирует все – и случайные эфемерные создания, и людей, и богов, но синтезирует все в свое время, т. е. в ходе поступательного эволюционного восхождения. Поэтому человека на пути эволюции ждет блестящая перспектива, ждут тонкие и высокие синтезы, преодолевающие его современную природу и возводящие его до божественных степеней и отличий. Так же как в инволюционной антропогонии люди суть падшие, воплотившиеся боги, так и в эволюционной антропогонии богами должны стать люди, преодолевшие свою телесную организацию. Боги в свою очередь, подчиняясь объединяющей активности Эроса, уступают место высшему и последнему синтезу, растворяются в однородной, абсолютной цельности Сфайроса.

Остается еще один вопрос, касающийся Эмпедоклова антропогенеза. Если в каждом цикле человек рождается дважды – один раз с перспективой обратиться в бога (эволюционная антропогония), а другой раз с перспективой разложиться на простейшие элементы (инволюционная антропогония), – то интересно знать, в каком мире живет современное человечество: в мире возрастающей Любви или возрастающей Вражды? Другими словами, эволюционизирует человек или деградирует? Этот вопрос тем более важен, что он непосредственно связан с религиозно-этической эсхатологией Эмпедокла, выполняющей главную роль в его миросозерцании. Неизвестно, что думал об этом сам философ: дошедшие отрывки ничего не говорят об этом прямо. Некоторые исследователи, признающие двукратное возникновение человека в рамках одного мирового периода, считают, что, по теории Эмпедокла, мы принадлежим к эволюционной фазе мирового становления, т. е. наш космос находится на подъеме, на пути от несовершенства Хаоса к совершенству Сфайроса, и нас, следовательно, ждет коренное преображение нашей сущности; все мы в будущем утратим грубую телесную оболочку и претворимся в богов, а затем и окончательно сольемся в гармонической стихии вселенской любви (Сфайрос). Одни исследователи приходят к этому заключению на основании биологических воззрений Эмпедокла (см. 32, 88), хотя, как мы видели, из них можно сделать и обратные выводы; другие принимают его без обоснования, полагая, очевидно, что иной космогонии (и, следовательно, антропогонии), кроме эволюционной, у философа не было (см. 11, 81).

Такое мнение в любом случае представляется неубедительным. У Эмпедокла невозможно отыскать ни единого признака близящегося господства Любви. Аристотель, располагавший первоисточником, прямо утверждает, что нынешний мир, по Эмпедоклу, – это по преимуществу мир Ненависти в противоположность бывшему миру Любви (см. 3, 160). Древнехристианский комментатор Ипполит подтверждает свидетельство Аристотеля, называя неистовствующую Вражду создателем настоящего порядка вещей (см. 3, 206). Да и сам Эмпедокл, оценивая факт своего рождения, говорит, что пришел в эту жизнь, «повинуясь злобствующей Ненависти» (3, 207). Ясно, что речь идет о веке, нежелательном для человека, насильственном по отношению к его воле. Но главный аргумент в пользу того, что мы, согласно Эмпедоклу, живем в мире, идущем на убыль, к вырождению и гибели, заключается в принимаемой философом доктрине золотого века. По этой доктрине, благодатные мгновения человечества, когда царила Киприда, богиня согласия и единодушия, остались позади, и троном Эроса овладел Арес, зловещий дух войны и раздора. Заветы изначального любовно-сферического родства оказались потерянными, и человек теперь стоит перед выбором: или поддаться прогрессирующей (в силу необходимости) власти зла и разложения, или свободно, в акте самоотречения и любви, сохранить в себе божественное начало и таким образом спастись от роковой участи. Эмпедокл считает, что второе и возможно, и доступно для смертных; и он берет на себя роль религиозного реформатора и спасителя, пророка утраченного, но долженствующего быть возвращенным золотого века. Он пишет эсхатологическую поэму-проповедь «Очищения» – своеобразное руководство к спасению заблудшего и погрязшего в пороках язычника.