Осталось сказать еще об одном чрезвычайно любопытном аспекте воззрений Эмпедокла. Он менее всего доступен для наблюдения и реконструкции, и прежде всего по той простой причине, что сам философ, очевидно, не выразил эту сторону своего мировоззрения в сколько-нибудь систематической форме; по крайней мере фрагменты Эмпедокловых поэм не дают на этот счет почти никакой определенности. Речь идет об идеале человеческой общественности. В связи с такими трудностями о нем вообще можно было бы и не говорить. Но есть обстоятельство, которое (даже при таком бедственном состоянии источников) вынуждает хотя бы коснуться этой темы. Дело в том, что древнегреческий идеализм, начиная от орфико-пифагорейской мистики, не был продуктом чисто метафизических исканий. Греческая метафизика сформировалась на конкретной почве общественно-исторической жизни и в спекулятивной форме выразила ее внутренние противоречия и тенденции. Более того, религиозно-умозрительное мышление не только осуществлялось под впечатлением реальных явлений полисного быта, но и в значительной мере было движимо идеей его преобразования. Об этом свидетельствуют и практический социально-реформаторский подтекст пифагорейской орденской общественности и характер всех античных социальных утопий, в особенности платоновской. В философии пифагорейца Эмпедокла мы также вправе предполагать если и не теоретический идеал наилучшего общественного устройства, то по крайней мере общественные интуиции и симпатии, без которых были бы немыслимы ни пифагорейский образ жизни, ни социально-утопические проекты Платона.

Хотя Эмпедокл, как и Платон, много говорит о спасительной миссии смерти и сам, по преданию, ушел из жизни добровольно, тем не менее его слова не следует рассматривать ни как презрение к жизни, ни тем более как умышленный уход из нее. Положительная оценка смерти в религиозном умозрении не влекла за собой преклонение перед ней на практике; в пифагорействе вообще и у Эмпедокла в частности смерть не была ни предметом софистической пропаганды, ни искусственно-показным жестом обреченного, какой она стала в эпоху эллинизма. По пифагорейским воззрениям, самоубийца ничуть не лучше обыкновенного убийцы, ибо жизнь дана человеку не в дар, а в наказание за совершенные им некогда прегрешения, так что преднамеренный уход из жизни равносилен попытке избежать заслуженного наказания. Человек спасается не наложением на себя рук, а наложением на себя аскетических запретов, очищающих и освобождающих душу из плена вещества.

Но дело было не в одной только аскезе. Постнический режим, как и научно-музыкальная образованность, в пифагореизме не сводился к идее личного совершенствования. Сам образ жизни пифагорейцев рассматривался ими как общежитейский: человек должен спастись не в одиночку, а через особое отношение к другому человеку, через внутреннюю солидарность между людьми. Они, несомненно, имели свою специфическую социологию. Уже тот факт, что пифагорейцы не просто отказались от господствующей государственно-правовой общественности, а противопоставили ей свою, неофициальную (орденскую) общественную жизнь, говорит о том, что в своей деятельности они опирались на вполне определившиеся общественные идеи и идеалы. Ввиду того что внутренняя жизнь в пифагорейских обществах основывалась не на письменных законах и постановлениях, а на традиции и преданиях, мы не располагаем первоисточниками об их воззрениях на общество. Однако из теологии пифагорейцев, а также из их быта и привычек, описанных неоплатониками Ямвлихом и Порфирием, мы можем составить себе достаточно определенное представление об их общественном идеале. Этот идеал – язычески понимаемая теократия, единовластие божества, точнее, метафизической реальности в сфере человеческих отношений.

Теократия как форма общественной организации была самой неперспективной, самой утопической на эллинской исторической почве. Она противоречила этнически автохтонному характеру общественного устройства греков. Не имея единого государства, греки не могли рассчитывать ни на политическое, ни на религиозное единство, поэтому греческая теократия в качестве реальной религиозной политики заранее была обречена на вымирание. В Элладе она могла быть не более чем безнадежным, неофициально-сектантским подобием восточных теократии (не случайно, что именно в пифагорействе больше всего обнаруживают восточные влияния и заимствования). И тем не менее пифагорейцы культивировали в своих общинах идеал теократии. Каковы его исторические предпосылки в Греции, до сих пор не совсем ясно. Хотя влияние Востока исключить нельзя, но оно, по-видимому, не было решающим. У пифагорейской теократии был более непосредственный, отечественный прецедент в виде сакральной родо-племенной общности, которая ассоциировалась в пифагорейском воображении с золотым веком. Этот сакральный родовой быт и воспроизводили пифагорейские общины.

Правда, здесь следует учесть одно обстоятельство: традиционная греческая религиозность есть политеизм, в то время как теократия в существе своем монотеистична. Но это не помешало теократическим симпатиям пифагорейцев. Идею единобожия дала им философия. С момента зарождения последней греческий идеализм не расстается с умозрительными спекуляциями о едином божестве. Так же рано античный Логос стремится перейти от теоретического единобожия к основанному на нем практическому миропорядку. Уже у Гесиода в «Трудах и днях» единое божество является предметом не отвлеченных созерцаний, а религиозно-нравственных ожиданий; с Зевсом как блюстителем мировой Правды связываются надежды на водворение справедливости в человеческом мире. Пифагорейцы впервые попытались претворить идею теократии в реальные взаимоотношения между людьми. Их практическая жизнь внутри орденской корпорации осуществлялась как тайное, точнее, неофициальное, внегосударственное служение очистительному культу первобожества, носящего имена Монады, Бога, Гармонии, Аполлона. Этот культ во всем отличается от официального: в нем нет кровавых жертвоприношений, нет института жречества, религиозный союз функционирует как воспитательная и самовоспитательная организация. Место религиозного авторитета в нем занимает не назначенный государством чиновник-жрец, а пророк-учитель, непосредственный носитель божественной воли. Будучи государством в государстве, пифагорейская научно-религиозная теократия не могла избежать столкновения с политической властью. Господствующий полисный режим не мог терпеть рядом с собой тайный и влиятельный орган, конкурирующий с ним в религиозной и образовательной политике. Уже в V в., после разгрома пифагорейского клуба, его общественный вес в Греции заметно падает.

Может быть, именно неудача преобразовательных проектов пифагорейцев побудила Эмпедокла реформировать саму идею теократического (пророческого) служения. Из того, что поэма «Очищения» предназначалась для декламации перед массой, по существу всеэллинской аудиторией (на Олимпийских играх), мы можем почти безошибочно предполагать: философ намеревался сделать внутрипифагорейский душеспасительный культ фактом всеобщей религиозно-политической жизни, т. е. государственным благочестием. Такое предположение косвенно подтверждается характером его общественных выступлений. Будучи всегда в гуще государственно-политической жизни, Эмпедокл тем не менее ведет себя не как типичный политический деятель того времени, а именно: он борется за влияние на народ, но отказывается от реальной власти, отклоняет царскую корону. Его политическая активность не вяжется с принадлежностью к какой-либо политической партии (см. гл. II). Это тем более странно, что ко времени Эмпедокла трудно себе представить общественную жизнь в городах Греции помимо политической борьбы и политических партий. Мнение, восходящее к Тимею, что Эмпедокл был демократом (см. 3, 151), «другом народа» и даже чуть ли не якобинцем (см. 52, 20), звучит неубедительно. Из того, что до нас дошло, мы не видим, чтобы он выступал против аристократии, как следовало бы ожидать. За его демократизм может говорить, во-первых, то, что он обращается к народу и домогается его внимания, и, как он сам утверждает в «Очищениях», народ верит ему и толпами следует за ним. Но это еще ничего не доказывает: с самого начала исторической Греции общенародное мнение в городах-государствах было реальной политической силой, и ни одна политическая партия, в том числе аристократическая, не могла обойтись без него в своем стремлении к власти.

Далее, о демократических симпатиях Эмпедокла можно было бы заключить на основании его неприязни к тирании. Но это также не аргумент. Тирания в Элладе далеко не тождественна аристократии и по своим социально-историческим истокам ей противоположна: она возникла на демократической основе и выступала, как правило, против олигархических поползновений аристократии, так что борьба Эмпедокла с тиранией, отраженная в свидетельствах, скорее имеет аристократические корни. (В потустороннем мире Платона, аристократа по рождению, самая тяжелая участь выпадает на долю тирана.) Но главным доводом против его демократической ориентации (в обычном, политическом значении слова) является его религиозная идеология. Религия душеспасения Эмпедокла противоречила духу и букве государственного культа (политеизма), в то время как греческая демократия, как никакая другая политическая доктрина, отличалась ревностной защитой традиционной религии.

Не менее сомнительна принадлежность Эмпедокла к аристократической партии. В нем мы не видим типичных аристократических добродетелей, которыми обладали его отец и дед (победители в конных состязаниях на Олимпийских играх) и певцом которых был его современник Пиндар. Аристократический культ физической доблести решительно несовместим с религиозно-нравственными установками Эмпедокла. Аскетическая программа подавления плоти, которую проповедовал философ, в аристократических кругах могла вызвать только равнодушие или презрение.

Скорее всего Эмпедокл не принадлежал ни к одной из существовавших тогда политических партий, и его положительные общественные симпатии возникли не из практики современной политической борьбы, а в противоположность ей. Это подтверждает непримиримость философа к духу современной политической жизни, к продажности и властолюбию полисных руководителей всех разновидностей (см. гл. II). Трудно дать определение этим внепартийным общественным симпатиям. Несомненно только то, что они представляют собой интеллектуально-утопическую реакцию против господствующих норм социально-политического быта. Свое концентрированное выражение они нашли в эллинском идеале нравственно-духовной, или философской, аристократии. В нем странным образом переплетаются демократический принцип всеобщего равенства и аристократический принцип духовного избранничества. Концептуальное описание этого идеала дал Платон в утопии философски управляемого государства, однако в своих истоках он восходит к религиозно-научному интеллектуализму пифагорейцев, к их опыту корпоративной жизни.

С родовой аристократией пифагорейский союз не имеет никакой политической общности. Внутриобщинный порядок в нем основывается не на сословно-родовом, а на духовно-авторитарном принципе: высшая власть и почести принадлежали сыну Аполлона, основателю ордена, учредителю духовных оргий Пифагору, точнее, его имени, символизировавшему божественное единство умственной проницательности (истины), нравственной чистоты (добра) и душевной гармонии (красоты). Вступление в организацию ограничивалось духовно-нравственным цензом. Аристократ мог быть принят в духовное сообщество, но только при одном условии: он должен отказаться от своих сословных привилегий и наложить на себя пифагорейскую эпитимью, т. е. подчиниться пифагорейскому духовно-аскетическому образу жизни. По сообщению Ямвлиха аристократ Килон, отличавшийся родовым чванством, богатством и известностью, захотел вступить в пифагорейское содружество, но ему было отказано: аристократ не подходил по своим моральным качествам. Возможно, пифагорейские погромы, с которых говорят Полибий и Диодор (см. 3, 25; 27), связаны с реакцией родовой аристократии на рост нравственного и политического влияния ордена.

Таким же нетипичным был и пифагорейский демократизм. На первый взгляд не может быть ничего общего между народом и кучкой умствующих отшельников, убежденных в том, что «все люди дурны» (3, 280). И все же между пифагорейством и демосом не было непроходимой грани Высокая нравственность, образованность, бескорыстие пифагорейцев пользовались в Элладе популярностью, и народ иногда искал себе руководителей в пифагорейской среде. Например, жители г. Тарента поклонялись пифагорейцу Архиту как святому: плененные его «совершенством во всех отношениях», они (в обход законов) семь раз избирали его своим вождем (см. 3, 250). Нечто подобное мы видим и в случае с Эмпедоклом.

В общем народной симпатии к пифагорейцам можно найти объяснение. Само пифагорейство по существу вышло из народной религиозно-культурной жизни; его генеалогия восходит к древнейшим и народным в своей основе душевно-очистительным культам, в частности к дионисийским оргиастическим празднествам. В нравственно-интеллектуальных пифагорейских обществах эта демократическая традиция сохраняется, хотя и существенно преображается. В противоположность государственно-правовой законности, санкционирующей социальное и имущественное неравенство людей, пифагорейцы выдвигают принцип естественного права, основанного на изначальном, богоданном равенстве всех живых существ. Обычно эту идею приписывают греческим софистам. Действительно, именно у них она получила концептуально-риторическую разработку. Однако ее начало коренится в сакрально-теократической идеологии орфиков и пифагорейцев (не забудем, что Эмпедокл одновременно и пифагореец и софист, учитель софистов). Основной смысл теории естественного права заключается в том, чтобы противопоставить государственно-политической законности как искусственной и, следовательно, несправедливой законность природно-божественную как естественную и, следовательно, справедливую. Для Пифагора и Эмпедокла, по сообщению Цицерона, «все живые существа находятся в одинаковом правовом положении» (3, 213). Это космополитическое право не учреждено людьми, не создано законодателем; оно изначально прирождено бытию, составляет его субстанциональную принадлежность. По этому праву нет ни именитых и знатных, ни бесправных и ничтожных, ибо, как говорит Эмпедокл, «всеобщий закон проникает через эфирные бездны и через безмерные дали небесного света» (там же).

Понятие такой естественной, космической демократии лежит в основании пифагорейской социальной утопии. Собственно, здесь не приходится говорить о каком-то проекте общественного устройства в духе платоновского утопического государства. Людям, полагали пифагорейцы, не следует изобретать никакой формы государственного правления, ибо она в качестве создания человека будет такой же несовершенной, как несовершенен сам человек. Лучшая форма общежития, согласно пифагорейцам, установлена вместе с естественным правом, т. е. она такая же древняя, как и сам мир. Мироздание, пронизанное «всеобщим законом», есть в то же время и дом, жилище, в котором обитает человек. Весь космос – братская родовая община, где все являются родственниками: боги, люди, животные. Как свидетельствует Секст Эмпирик, единомышленники Пифагора и Эмпедокла утверждали, что «люди некоторым образом связаны не только между собой и с богами, но и с бессловесными животными» (там же), ибо «единое дыхание пронизывает весь мир и объединяет нас», делая всех кровнородственными существами. В космополисе, т. е. в космическом государстве, нет ни политической, ни религиозной администрации. Высшая законодательная власть изъята из человеческой сферы и передана в руки верховных божеств, т. е. гармонизирующего (Аполлон) и объединяющего (Эрос) начал, творящих мировую цельность и законность. Политическая жизнь здесь вытесняется нравственно-религиозным священнодействием, которое сводится к достижению душевного равновесия, к внутреннему уподоблению Богу. Последний в пифагорействе почитался под разными именами, но сущность его одна: объединять, просветлять, облагораживать. Охотнее всего пифагорейское единобожие (не исключающее политеизма) выражается в катарсическом культе Аполлона. Традиция прочно связывает Пифагора с дельфийской религией, в древности его называли сыном Аполлона, и, согласно легенде, свое научно-религиозное искусство он получил от Фемистоклеи, дельфийской жрицы. Эмпедокл также чтит этого бога. От Диогена Лаэртского мы узнаем, что философ написал посвятительный гимн Аполлону, сожженный случайно его сестрой. Известно также, что Эмпедокл написал особое сочинение об Аполлоне (см. 3, 212).

Однако не надо забывать, что идея аполлоновской теократии в пифагорействе – всего лишь идеал, утопическое пожелание; всеобщая мировая гармония дана лишь как должная, религиозно-нравственная, а не фактическая реальность. Когда-то она, конечно, существовала в действительности, а именно во времена золотого века. Но теперь ее нет. Из реального бытия она превратилась в воспоминание, в задачу нравственного сознания. Чтобы снова вернуться под власть богов, восстановить теократическую гармонию золотого века, людям необходимо преодолеть государственно-политические зависимости между собой. Отсюда характерное для пифагорейцев отношение к государству: они или надстраивают над государственно-легальными формами общения надгосударственные, нелегальные; или (если приходилось занимать государственные должности, как, например, Архиту) подводят под политическую деятельность пифагорейскую религиозную этику; или же (как в случае с Эмпедоклом) блокируют государственный механизм, оспаривают у государства влияние на демос. В любом случае государство земное, град человеческий («железный век») отрицается ради несуществующего, но долженствующего существовать града теократического (золотой век); реальная социально-противоречивая и несправедливая общественность отвергается в пользу утопического, но справедливого и гармонического общества.

Провозвестником должного теократического миропорядка в пифагорействе выступает внегосударственная личность, человек не от мира сего, пророк и чудотворец. На фоне реальной политической жизни исторической Греции он выглядит хотя и приметной, но какой-то странной, анахронической величиной. Глядя на него, трудно поверить в то, что ему суждена победа или хотя бы длительный успех. В нем есть что-то прекрасное и самоотверженное, но в то же время и обреченное; в нем слишком много романтического и безоружного, чтобы выдержать соперничество с официальным жрецом или профессиональным политиком. В Элладе этот религиозный тип не получил широкого распространения, пророческое движение не сложилось в религиозно-общественный институт (как, скажем, в Иудее), но тенденция к нему все же была. И потому, когда в умственной жизни ранней Греции наряду с философией, лирикой, нравственно-правовой пропагандой находят еще и «пророческий эпос» (Ф. Зелинский), то этому не следует удивляться. Элементы теократической проповеди, осуществляемой через пророчество, можно отыскать у всех культурных народов в начальный период их исторического существования. У греков эти элементы имеют свои особенности. В Элладе государственно-политический правопорядок развивался быстрее и неумолимее, чем где бы то ни было, и потому здесь теократическая идеология, восходящая к первобытной сакральной общественности, была безнадежным предприятием и могла принять только умозрительное, религиозно-романтическое направление. В самом деле, нам почти неизвестна реально-фактическая сторона греческого пророческого эпоса. Зачатки теократической жизни были подавлены и сметены торжествующим реализмом государственно-политической законности. Об этом говорят и физическая расправа с пифагорейским союзом, и личная судьба последнего пророка орфико-пифагорейской религии Эмпедокла, побежденного своими политическими врагами.

Для пифагорейцев, в том числе и для Эмпедокла, в прошлом был не только их идеал – золотой век. Там же находился сам образец пророческого богослужения. Не случайно, что, чем дальше в глубь греческой истории мы простираем свой взгляд, тем нереальней, но художественно выразительней, мифически активней, т. е. идеальней, становится пророческий деятель. Если Эмпедокл сохраняет для нас хоть какие-то исторические черты, то Эпименид Критский и Пифагор вообще их не имеют; это какие-то неземные существа. Что касается Орфея – прообраза греческого пророческого богослужения, то здесь совсем исчезают пространственные и временные координаты; Орфей вообще уже не человек, а богочеловек, экзальтированный культурный герой, магический художник, силой искусства распредмечивающий (одухотворяющий) мир неживых предметов. Весь последующий пророческий эпос так или иначе равнялся на эту мифическую личность. В поэме «Очищения» Эмпедокл упоминает о некоем древнем великом мастере и провидце: некогда в прошлом жил среди людей «человек невероятных познаний, стяжавший изобилие божественного разумения, владеющий всевозможными искусствами. На что бы он ни направлял свой ум, с легкостью провидел каждую вещь, даже если она отстояла от него на 10 и 20 людских поколений» (3, 211). Неизвестно, кто этот всезнающий муж: возможно, Орфей, как полагает Д. Бернет; возможно, Пифагор, по мнению Порфирия и Тимея. Но это не так важно. Кто бы он ни был, ему, ясновидящему предшественнику, подражает Эмпедокл, продолжая традиции греческого нравственно-художнического учительства. Только предмет его воздействия другой: это уже не камни и деревья, движимые пением Орфея, и не абстрактно-математические истины Пифагора; это человеческие души, которые философ хотел возвысить и очистить от зла и пороков своим пророческим словом. Таким и предстает перед нами Эмпедокл: запоздавший орфик, религиозно-философский романтик, нравственный идеалист и художник, растративший свои душеспасительные иллюзии на борьбу с социальным миром Вражды и нашедший успокоение, как утверждает легенда, в торжественном самоубийстве на сицилийской Этне.