I. Подход.

В некотором смысле, никто из нас не знает, как подойти к этой книге. Современная наука и философия наполнили наши умы таким количеством теорий и мнимых фактов о первопричине вселенной и человека, что мы неизбежно подходим к этой книге с предвзятыми мнениями. Одни хотят согласовать ее со своими частными научными теориями; другие находят несогласной. И те, и другие смотрят на нее как на имеющую сказать нечто научное; а иные смотрят на нее как на чистую поэзию, продукт религиозной фантазии, не имеющей ничего общего с наукой.

Основной вопрос, служащий причиной наших трудностей в понимании этой книги – это: насколько «буквально» нам читать ее?

Некоторые протестантские фундаменталисты говорят, что полностью (или фактически полностью) «буквально». Но такой взгляд ставит перед нами непреодолимые трудности: совершенно независимо от нашего буквального или не буквального истолкования различных мест, сама природа описываемой в первых главах Бытия действительности (само сотворение всех вещей) делает совершенно невозможным «буквальное» понимание всего; мы не имеем даже слов, чтобы «буквально» описать, например, как нечто произошло из ничего. Как Бог «сказал»? – произвел ли Он звук, который наполнял атмосферу, которая еще даже не существовала? Такое объяснение, очевидно, слишком простое – действительность более сложная.

Затем есть противоположная крайность. Некоторые люди желают интерпретировать эту книгу (по крайней мере первые ее главы, доставляющие наибольшие трудности) как аллегорию, поэтический способ описать нечто, что в действительности гораздо более недоступно нашему опыту. Например, римо-католические мыслители в последние годы дошли до оригинального способа «отделываться поверхностным объяснением» от Рая и грехопадения человека; но при чтении этих толкований остается впечатление, что они питают так мало уважения к тексту Бытия, что трактуют его как примитивное истолкование некоторых современных научных теорий. Это тоже крайность. Святой Иоанн Дамаскин, Отец VIII века, чьи взгляды обычно резюмируют мнения Отцов первых веков христианства, определенно утверждает, что аллегорическое истолкование Рая – часть ранней ереси и не принадлежит Церкви.

Сегодня часто неожиданно встречается общий выход посередине между этими двумя взглядами. Утверждение католической монахини (она же школьная учительница) было недавно опубликовано под названием «Бог помог сотворить эволюцию». Она говорит: «Библейский рассказ о творении преследует религиозную цель. Он содержит ошибки, хотя и не учит им. Эволюционистская же теория творения, наоборот, преследует научную цель, и поиски истины – область астрономов, геологов, биологов и тому подобных. Эти две цели различны, и обе предлагают истину уму и сердцу человека». Она утверждает, что книга Бытия произошла от устных преданий, которые были ограничены научными представлениями того времени.

Согласно этому взгляду, Бытие принадлежит к одной категории, а научная истина и действительность к другой; Бытие имеет очень мало общего с какой-либо истиной, будь то буквальной или аллегорической. Посему, нет действительной нужды думать над этим вопросом: вы читаете Бытие ради духовного подъема или же поэтического, а ученые поведают вам то, что нужно знать о фактах происхождения мира и человека.

В той или иной форме, сегодня это вполне общий взгляд – и до чего он действительно доходит – это до неспособности вовсе рассматривать вопрос; он не воспринимает Бытие серьезно. Но наша настоящая цель при изучения Бытия – воспринимать его серьезно, увидеть, что оно действительно говорит. Ни один из этих упомянутых нами подходов не в состоянии сделать это. «Ключ» к пониманию Бытия мы должны искать где-то в другом месте.

Подходя к Бытию мы должны пытаться избегать ловушек, подобных тем, о которых упомянули выше, отдавая себе до некоторой степени отчет в том, какого рода предрассудки или предрасположения можем мы иметь при обращении к тексту.

Мы уже упоминали, что некоторые из нас могут быть слишком озабочены тем, чтобы считать Бытие согласным (или несогласным) с некоторыми частными научными теориями. Давайте же установим наиболее общий принцип относительно того, как мы, с нашим сознанием ХХ-го века, можем сделать это. Как реакция на крайний буквализм наших научных воззрений (буквализм относящийся к самой сущности науки), когда мы обращаемся к ненаучным литературным или богословским текстам, мы весьма предрасположены находить в них небуквальный или «универсальный» смысл. И это естественно: нам хочется спасти эти тексты, представив их таким образом, чтобы они не казались нелепыми в глазах людей, воспитанных научно. Но мы должны давать себе отчет, что с таким предрасположением мы часто делаем поспешные выводы, в действительности не продуманные достаточно серьезно.

Возьмем очевидный пример: когда мы слышим о «шести днях» творения, большинство из нас автоматически идентифицирует эти «дни» с современным учением о постепенном произрастании и развитии тварей. Рассудок современного человека говорит, что эти «дни» должны быть некими периодами времени неопределенной продолжительности, потому что геологические пласты и ископаемые не могли образоваться в буквально понимаемый «день». И если мы слышим, что фундаменталисты в Техасе или Южной Калифорнии громко и настойчиво утверждают, что эти «дни» продолжались 24 часа и не более, мы даже можем начать возмущаться и удивляться, как люди могут быть столь тупыми и антинаучными.

При данных обстоятельствах я не собираюсь говорить вам какой длины были эти дни. Однако, я думаю, нам следует сознавать, что наше естественное, почти подсознательное стремление относиться к ним как к периодам неопределенной продолжительности, тем самым, думая, что мы разрешаем «проблему», которую они собой представляют, не является действительно продуманным ответом, но, скорее, предрасположением или предрассудком, заимствованным нами из интеллектуальной среды, в которой мы живем. Когда мы рассмотрим эти «дни» более близко, мы, тем не менее, увидим, что вопрос в целом не так уж прост и что наша естественная предрасположенность в этом случае, как и во многих других ведет, скорее, к затуманиванию, чем к прояснению действительно существующего вопроса.

Мы рассмотрим этот особый вопрос позже. А сейчас я бы настоятельно советовал не быть слишком уж уверенными в привычных нам способах восприятия Бытия и открыть для себя мудрость Богоносных мужей прошлого, отдавших так много силы ума пониманию текста Бытия так, как он должен был быть понимаем. Эти святые Отцы – наш ключ к пониманию Бытия.

II. Святые Отцы: наш ключ к пониманию Бытия.

У святых Отцов мы находим «разум Церкви» – живое понимание Божия Откровения. Они суть наше соединяющее звено между древними текстами, содержащими Божие Откровение, и сегодняшней действительностью. Без такого звена – каждый человек сам по себе, и, как результат, – бесчисленное множество интерпретаций и сект.

Есть множество святоотеческих толкований на Бытие. Это уже является знаком для нас, что этот текст почитался Отцами Церкви крайне важным. Давайте же рассмотрим теперь, какие Отцы говорили об этом тексте и какие книги они написали.

В этом курсе я употреблю первоначально четыре толкования ранних Отцов.

1. Святитель Иоанн Златоуст написал больший и меньший комментарии на всю книгу Бытия. Больший, названный «Беседы на книгу Бытия», был действительно курсом проповедей, произнесенных в течение Великого Поста, так как во время Поста книга Бытия читается в церкви. Эта книга, объемом около 700 страниц, содержит 60 бесед. Еще через год свят. Иоанн произнес другие 7 бесед, составляющие немного более сотни страниц. Он также написал трактат, названный «О сотворении мира», более ста страниц объемом. Таким образом, у свят. Иоанна Златоуста мы имеем тысячу или более страниц на толкование Бытия. Он является одним из основных истолкователей этой книги.

2. Преп. Ефрем Сирин, около того же времени, что и свят. Иоанн Златоуст, также написал толкование на всю книгу. В его труде, названном просто «Истолкование книг Библии», несколько сот страниц посвящены Бытию.

3. Свят. Василий Великий написал истолкование «шести дней» творения, названное «Шестоднев». Существуют и другие «Шестодневы» в литературе ранней Церкви, приблизительно восходящие ко второму веку, но Василиев, можно сказать, – наиболее авторитетный. Эта книга не охватывает Бытие полностью, а только лишь первую его главу. Еще одна его книга, которую мы будем цитировать, называется «О сотворении человека», есть нечто вроде продолжения «Шестоднева».

4. На Западе, свят. Амвросий Медиоланский прочитал беседы свят. Василия и сам написал беседы на шесть дней. Его «Шестоднев» – чуть более длинный, около трехсот страниц . Свят. Амвросий также написал целую книгу о Рае, продолжение «Шестоднева», так же, как и книгу о Каине и Авеле.

Вдобавок к этим основным толкованиям, мы увидим ряд книг, которые не рассматривают всю книгу Бытия или все о шести днях. Например, брат свят. Василия – свят. Григорий Нисский написал книгу «Об устроении человека», где, детально рассматривает конец первой и начало второй главы Бытия.

Я использовал также основы православной догматики. Книга преп. Иоанна Дамаскина «Точное изложение православной веры» содержит много глав по вопросам о шести днях, сотворении человека, грехопадении, Рае и так далее. Катехизисы древней Церкви «Великий катехизис» свят. Григория Нисского и «Огласительные слова» свят. Кирилла Иерусалимского тоже касаются некоторых деталей этих вопросов.

По одному специфическому вопросу святоотеческого мировоззрения я пользовался трактатами о воскресении свв. Афанасия Великого, Григория Нисского и Амвросия Медиоланского.

Преп. Симеон Новый Богослов написал слова об Адаме, грехопадении и первоначальном мире, которые мы имеем в книге «Адамов грех».

Затем есть различные писания свят. Григория Богослова о сотворении человека, о человеческой природе и его душе. Преп. Макарий Великий, преп. авва Дорофей, преп. Исаак Сирин и другие аскетические писатели часто говорят об Адаме и грехопадении. Поскольку основная цель аскетической жизни – возвратиться в состояние Адама до грехопадения, они пишут о том, что значит грехопадение, чем был Рай и что есть то, куда мы стремимся вернуться.

Блаженный Августин затрагивает тему Бытия в «Граде Божием»; свят. Григорий Палама пишет о различных его аспектах в своих апологетических трудах; и преп. Григорий Синаит также пишет о Рае .

Эти Отцы не дают нам ответов на все вопросы, которые мы можем иметь относительно Бытия; мы читаем их скорее для того, чтобы прояснить свою позицию относительно Бытия. Иногда может казаться, что Отцы противоречат друг другу или говорят в манере, которую мы не можем считать отвечающей на вопросы, что мы имеем сегодня. Посему мы должны иметь несколько основных принципов, обуславливающих наше понимание как Бытия, так и святых Отцов.

III. Основные принципы нашего подхода к пониманию Бытия.

1. Мы ищем истину. Мы должны почитать текст Бытия в такой степени, чтобы признавать, что он содержит истину даже несмотря на то, что эта истина может показаться нам необычной или неожиданной. Если она кажется противостоящей тому, что, как мы думаем, мы знаем от науки, то давайте вспомним, что Бог – Творец всякой истины и ничто подлинно истинное в Писании не может противоречить чему-либо подлинно истинному в науке.

2. Писание – боговдохновенно. Ниже мы рассмотрим более близко, что это значит; но для начала это значит, что мы должны искать в нем истин высшего порядка и, если мы встречаем трудности в понимании отдельных вещей, мы должны скорее подозревать нехватку собственных знаний, нежели недостатки в боговдохновенном тексте.

3. Мы не должны спешить предлагать наши собственные объяснения «трудных» мест, но должны сперва попытаться ближе ознакомиться с тем, что святые Отцы говорили об этих местах, сознавая, что они имеют духовную мудрость, которой мы лишены.

4. Мы должны также остерегаться искушения выхватывать из контекста отдельные цитаты святых Отцов, чтобы «доказать» желаемую точку зрения. Например, я видел некоего православного, который, желая доказать, что не было ничего «особенного» в сотворении Адама, цитировал следующее положение из свят. Афанасия Великого: «Первозданный человек был сотворен из праха, как и любой другой; и рука, создавшая тогда Адама, творит и всех тех, кто приходит после него». Это основное положение о продолжающейся творческой деятельности Бога , с которым никто не собирается спорить. Но позиция этого лица, которую он хотел подчеркнуть, заключалась в том, что не было реального различия между сотворением любого из живущих людей и сотворением первого человека, что тело Адама могло быть сформировано посредством естественного размножения во чреве некоего не вполне человеческого существа. Может ли такое положение законно быть использовано как «доказательство» такого вопроса?

Так случилось, что мы можем найти место в трудах свят. Афанасия, где он специально опровергает эту идею. В другом месте он говорит: «Хотя Адам один был слеплен из земли, но в нем была заключена преемственность всего рода» (Слова против ариан, II, 48, стр. 375). Здесь он вполне определенно утверждает, что Адам был создан способом, отличным от всех других людей, каково в действительности, как мы увидим, учение святых Отцов вообще. Поэтому нелогично брать одну цитату из него и думать, что это доказывает или делает возможным некоторую любимую нами самими идею. Афанасиево общее утверждение о природе человека не говорит абсолютно ничего об особой природе сотворения Адама.

Такое злоупотребление цитатами из святых Отцов – самое распространенное заблуждение в наши дни, когда споры на такие темы часто бывают весьма страстными. В этой связи мы употребим все усилия, чтобы избегнуть этих ловушек тем, что не будем настаивать на каких-либо наших собственных истолкованиях святых Отцов, но просто постараемся увидеть, что они говорят сами.

5. Мы не обязаны принимать каждое слово, написанное Отцами о Бытии; иногда они употребляли достижения науки своего времени как иллюстрационный материал, а наука эта была в некоторых пунктах ошибочной. Но нам следует с большой осторожностью различать их научные воззрения от их богословских утверждений и уважать их подход в целом и главные выводы, и богословские прозрения.

6. Если мы думаем, что сами можем прибавить нечто к пониманию текста для наших дней (возможно, основываясь на изысканиях современной науки), пусть это будет сделано осторожно и с полным уважением к целостности текста Бытия и мнениями святых Отцов. И мы должны всегда быть смиренными в этих попытках – наука наших дней тоже имеет свои слабости и ошибки и, если мы слишком уж полагаемся на нее, мы можем ошибочно понять Священное Писание.

7. Особенно, в этой связи, мы будем стараться сперва понять Отцов, а лишь затем выдвигать наши собственные ответы на некоторые вопросы, если мы их имеем.

8. Наконец, если это правда, что современная наука способна пролить какой-то свет на понимание по меньшей мере некоторых мест Бытия – ибо не стоит отрицать, что в некоторых областях истины этих двух сфер частично совпадают – я думаю, не менее истинно то, что святоотеческое понимание Бытия также способно пролить свет на современную науку и дать некоторые советы, – как понимать факты геологии, палеонтологии и других наук, относящихся к древней истории земли и человечества. Исследование это может посему быть плодотворным в обоих направлениях.

9. Целью этого курса, однако, не является ответ на все вопросы, касающиеся Бытия и творения, но, скорее, прежде всего, вдохновить православных христиан думать на эту тему глубже, нежели это обычно принято, не удовлетворяясь упрощенческими ответами, что слышны так часто.

IV. Буквальные противосимволические истолкования.

Этот вопрос – великий камень преткновения для нас – современных людей, воспитанных на «научном» образовании и мировоззрении, оставившими нас обделенными в нашем понимании символических значений в литературе. Слишком часто в результате этого мы делаем поспешные выводы: если приложимо символическое значение к некоторым образам в Писании (например, древо познания добра и зла), мы весьма склонны сказать: «Это только символ»; малейший признак фигурального или метафорического значения часто побуждает нас отвергать значение буквальное.

Иногда это отношение даже приводит к огульной критике целых частей или книг Писания: если существуют символические или фигуральные элементы, например, в повествовании книги Бытия об Эдемском Саде, мы охотно делаем поспешный вывод, что весь рассказ – «символ» или «аллегория».

Наш ключ к пониманию Бытия – следующий: как понимали святые Отцы этот вопрос, особенно в отношении отдельных мест и, вообще, в отношении книги в целом?

Давайте рассмотрим несколько примеров:

1. Преп. Макарий Великий, Египетский, святой возвышеннейшей мистической жизни, которого уж точно никто не станет подозревать в чрезмерно буквальных взглядах на Писание, пишет на Бытие 3, 24:

«Что рай был заключен и Херувиму было повелено пламенным мечом воспрещать человеку вход в него: о сем веруем, что видимым образом действительно так было, как написано, и вместе находим таинственно свершающимся сие в каждой душе» («Семь Слов», IV; 5).

Это место, о котором многие из нас могли бы предполагать, что оно имеет только мистическое значение, но сей великий созерцатель божественного уверяет нас, что это также истинно «так как написано» – для тех, кто способен к видению этого.

2. Свят. Григорий Богослов, знаменитый своими глубокими мистическими истолкованиями Писания, говорит о древе познания добра и зла:

«Это древо было, на мой взгляд, Созерцанием, на которое взойти безопасно только для тех, кто достиг зрелости характера» (Слово на Богоявление, XII).

Значит ли это, что он рассматривал это древо только как символ, а не также как и буквальное дерево? В своих собственных писаниях он явно не дал ответа на сей вопрос, но другой великий святой Отец дал (ибо когда они учат православной доктрине, а не просто выражают частные мнения, все великие Отцы согласны друг с другом и даже помогают истолковать друг друга). Свят. Григорий Палама, исихаст XIV века, толкует это место:

«Григорий Богослов назвал древо познания добра и зла «созерцанием» …но не следует думать, что то, что подразумевается, есть иллюзия или символ, не имеющий своего собственного существования. Ибо божественный Максим (Исповедник) также делает Моисея символом закона, а Илию символом предведения! Тогда их тоже считать реально не существовавшими, но выдуманными «символически»?» (Триады в защиту священно-безмолвствующих).

3. Сии суть отдельные истолкования. Что же касается до общего подхода к «буквальной» или же «символической» природе текста Бытия, давайте рассмотрим слова некоторых других святых Отцов, написавших толкование на Бытие. Свят. Василий Великий в своем «Шестодневе» пишет:

«Иные, принимая написанное не в общеупотребительном смысле, воду называют не водою, но каким-нибудь другим веществом, и растению и рыбе дают значение по своему усмотрению… А я, слыша о траве, траву и разумею; также растение, рыбу, зверя и скот, все, чем оно названо, за то и принимаю. «Не стыжуся бо благовествованием» (Рим. 1, 16) … (Некоторые), по собственному своему разумению, вознамерились придать некоторую важность Писанию какими-то ложными аргументами и аллегорическими истолкованиями. Но это значит ставить себя премудрее словес Духа и, под видом толкования, вводить собственные свои мысли. Посему, так и будем разуметь, как написано» (Шестоднев IX; I, Творения, Сергиев Посад, 1900, стр. 85).

4. Преп. Ефрем Сирин подобным образом говорит нам в «Толковании на Бытие»:

«Никто не должен думать, что шестидневное творение есть иносказание; непозволительно также говорить, будто бы в описании сем представлены одни наименования, или ничего не означающие, или означающие нечто иное. Напротив того, должно знать, что как небо и земля, а не что-либо иное разумеется под именем неба и земли, так и сказанное о всем прочем, что сотворено и приведено в устройство по сотворении неба и земли, заключает в себе не пустые наименования, но силе сих наименований соответствует самая сущность сотворенных естеств» (Толкование на первую книгу, т. е. на книгу Бытия, гл. 1, Творения, ч. 6, Сергиев Посад, 1901, стр. 211-212).

5. Свят. Иоанн Златоуст, говоря нарочито о реках Рая, пишет:

«Может быть, любящие говорить от своей мудрости, и здесь не допускают ни того, что реки – действительно реки, ни того, что воды – точно воды, но внушают решающимся слушать их, чтобы они (под именем рек и вод) представляли нечто другое. Но мы, прошу, не станем внимать этим людям, заградим для них слух наш, а будем верить божественному Писанию, и следуя тому, что в нем сказано, будем стараться хранить в душах своих здравые догматы» (Беседы на книгу Бытия, XIII; 4, Творения, ч. 4, стр. 107).

Этого должно быть достаточно, чтобы показать нам, что святые Отцы, писавшие на тему Бытия, были в общем вполне «буквальны» в своих истолкованиях текста, даже когда во многих случаях позволительно также символическое или мистическое значение. Есть, конечно, в Писании, как и в любом другом роде литературы, очевидные метафоры, которые никто, будучи в здравом уме не додумается принимать «буквально». Например, в 103-м псалме говорится: «солнце позна запад свой» (19). При всем уважении к тексту, мы не обязаны верить, что солнце имеет сознание и буквально «знает», когда ему садиться; это просто нормальный прием поэтического языка, который не должен ни у кого вызывать смущение.

Есть, кроме того, один важный вид утверждений в Писании – и много примеров оного находится в Бытии, – о котором святые Отцы говорят нам нарочито не понимать его буквальным образом. Это антропоморфные утверждения, сделанные в отношении Бога, как если бы Он был человеком, который ходит, говорит, гневается и т. д. Все такие утверждения мы должны понимать «боголепным» образом – то есть, основанном на нашем, из православного учения почерпнутом, знании, что Бог – чисто духовен, не имеет физических органов и что Его действия описаны в Писании такими, какими они представляются нам. Отцы весьма осторожны с текстом Бытия в этом отношении. Так, свят. Иоанн Златоуст утверждает:

«Когда услышишь, что «насади Господь Бог рай во Едеме на востоцех» (Быт. 2, 8), то слово «насади» понимай о Боге благоприлично, то есть, что Он повелел; а касательно последующих слов веруй, что Рай точно был сотворен и на том самом месте, где назначило Писание» («Беседы на книгу Бытия», XIII, 3, стр. 106).

Что касается «научной» информации, данной в книге Бытия – и, поскольку она говорит об устроении мира, то научной информации не может не быть – вопреки общераспространенному мнению, там нет ничего «устаревшего». Ее наблюдения, это правда, все сделаны как представлялось с земли и как употребляет человечество; но они не выдвигают какие-либо частные учения, например, о природе небесных тел или их движениях относительно друг друга, и так сия книга может читаться каждым поколением и быть понимаемой в свете его собственных научных познаний. Открытие в последние столетия необъятности космоса и огромных размеров многих его небесных тел не дает ничего, кроме как прибавляет величия в наших глазах простому рассказу Бытия.

Когда святые Отцы говорят о Бытии, конечно, они пытаются иллюстрировать его примерами, взятыми из естественных наук своего времени; мы делаем то же сегодня. Весь этот иллюстративный материал открыт для научной критики, и кое-что в нем, действительно, устарело. Но сам текст Бытия не подвержен такой критике, и мы можем лишь поражаться тому, сколь свежим и своевременным является он для каждого нового поколения. И богословское толкование текста святыми Отцами причастно тому же самому свойству.

V. Природа текста.

Крайне важный пункт, который следует рассмотреть прежде обращения к самому тексту Бытия: какого рода текстом он является?

Все мы знаем антирелигиозные аргументы относительно Писания и Бытия, в частности: что это – творение отсталых людей, мало знавших о науке или о мире, что оно полно примитивной мифологии о «богах-творцах» и сверхъестественных существах, что это все заимствовано из халдейской мифологии и т. д. Но никто не может, серьезно сравнивая Бытие с каким-либо из креационистских мифов других народов, не поразиться трезвостью и простотой его повествования. Креационистские мифы, в самом деле, полны вымышленных событий и сказочных существ, которые даже не предназначены для внесения в письменный текст. Между этими текстами и Бытием нет соперничества; они совершенно не сравнимы.

Тем не менее, существует широко распространенный популярный взгляд, не основанный ни на Писании, ни на церковной традиции, что Моисей написал Бытие после того, как справился с другими, более ранними рассказами о творении или что он просто записал устные предания, дошедшие до него; что он собрал и упростил сказания, которые дошли до его времени. Это, конечно, сделало бы Бытие делом человеческой мудрости и размышления и было бы бессмысленно изучать такой труд как изложение истины о происхождении мира.

Существуют различные виды знания, и то знание, что приходит прямо от Бога совершенно отлично от того, которое происходит от естественных способностей человека. Преп. Исаак Сирин различает эти виды знания следующим образом:

«Видение, которое занимается видимым, или чувствами приемлет то, что передается от видимого, называется естественным. Видение же, которое занимается силою мысленного и внутри себя природами существ бесплотных, именуется духовным; потому что ощущение приемлется духом, а не чувствами. И по причине сих двух рождений (ощущения вещей видимых и духовных), то и другое видение бывает в душе отвне. А видение, подаваемое Божественною силою, именуется сверхъестественным; и оно паче недоведомо, и выше видения. И созерцание сего видения душа приемлет не от вещества, которое вне ее…, но внутри ее самой невещественно туне, скоро и сверх чаяния обнаруживается и открывается оное из самой внутренности; потому что по слову Христову: «Царствие Божие внутрь вас есть»» (Лк. 17, 21) (Добротолюбие, т. 2).

В другом месте преп. Исаак описывает, как в людях высочайшей духовной жизни душа может возвыситься до видения происхождения вещей. Описывая, как такая душа восхищается к помышлению будущего века нетления, преп. Исаак пишет:

«И отсюда уже возносится умом своим к тому, что предшествовало сложению мира, когда не было никакой твари, ни неба, ни земли, ни ангелов, ничего из приведенного в бытие, и к тому, как Бог по единому благоволению Своему внезапно привел все из небытия в бытие, и всякая вещь предстала пред Ним в совершенстве» (Слово 21; стр. 101).

Так, можно верить, что Моисей и позднейшие летописцы употребляли письменные записи и устное предание, когда приходилось записывать деяния и хронологию исторических Патриархов и Царей; но рассказ о начале существования мира, когда не было очевидцев могущественных Божиих деяний, может происходить только от Божественного Откровения; это – сверхъестественное знание, открывающееся в прямом контакте с Богом. И святые Отцы, и церковное Предание говорят нам, что книга Бытия есть именно это.

Свят. Амвросий пишет:

«Моисей глагола Богови Вышнему не в видении, ниже во сне, но усты ко устом» (Числ. 12, 6-8). Явно и очевидно, не образами и не гаданиями был дарован ему дар Божественного присутствия. И так Моисей отверз уста свои и изложил то, что Господь говорил в его душе, согласно обещанию, данному Им ему, когда велел ему идти к царю-фараону: «и ныне иди, и Аз отверзу уста твоя и устрою тебе, еже имаши глаголати» (Исх. 4, 12). Ибо если он уже принял от Бога, что он должен сказать касательно освобождения людей, сколь более должен ты принимать, что Он скажет касательно небес? Посему, «не в препретельных человеческия премудрости словесех», не в философических софизмах, «но в явлении и силы» (1 Кор. 2, 4), он дерзнул сказать, как если бы он был свидетелем Божественной работы: «В начале сотвори Бог небо и землю» (Быт. 1, 1) (Нехаеmеrоn 1:2, стр. 6-7).

Подобным образом свят. Василий пишет в самом начале своего Шестоднева:

«Сей-то, наравне с ангелами удостоившийся лицезрения Божия, повествует нам нечто из того, что слышал от Бога» (Шестоднев 1:1, стр. 4).

Свят. Иоанн Златоуст в своих «Беседах на книгу Бытия» возвращается снова и снова к утверждению, что каждое слово Писания боговдохновенно и имеет глубокий смысл, что это не Моисеевы слова, но Божии:

«Посмотрим же, чему и теперь учит нас блаженный Моисей, который говорит это не сам от себя, но по внушению благодати Духа» (XIV, 2, стр. 110).

Он называет Моисея пророком не будущих событий, а прошедших:

«Все другие пророки говорили или о том, что имело быть спустя долгое время, или о том, чему надлежало случиться тогда же, а он, блаженный (Моисей), живший спустя уже много поколений (после сотворения мира), удостоился водительством вышней Десницы изречь то, что сотворено Господом всего еще до его рождения. Поэтому-то он и начал говорить так: «В начале сотвори Бог небо и землю», как бы взывая ко всем нам громким голосом: не по научению людей говорю это; Кто призвал эти (небо и землю) из небытия в бытие, Тот подвиг и мой язык к повествованию о них. Итак, прошу вас, будем внимать этим словам так, как будто бы мы слушали не Моисея, но самого Господа Вселенной, говорящего устами Моисея, и распростимся надолго с собственными рассуждениями» (II, 2, стр. 9).

Итак, нам следует подходить к первым главам Бытия как к книге пророчества, зная, что описанное там суть реальные события, но зная также, что по отдаленности их от нас и по самой природе их как самых первых событий земной истории, мы будем способны понять их лишь несовершенно, равно как весьма несовершенно наше понимание событий, имеющих быть при конце мира, изложенных в Апокалипсисе и других новозаветных Писаниях. Свят. Иоанн Златоуст сам предостерегает нас, чтобы мы не думали, будто понимаем в творении слишком много:

«С великою благодарностью будем принимать сказанное (Моисеем), не выступая из своих границ и не испытуя того, что выше нас, как поступили враги истины, которые захотели все постигнуть своим умом, не подумав, что природа человеческая не может постигнуть творения Божия» (II, 2, стр. 9).

Попытаемся же теперь войти в мир святых Отцов и их понимания боговдохновенного текста Бытия. Будем любить и уважать их писания, которые в наши запутанные времена суть путеводная звезда чистоты, освещающая более ясно сам сей вдохновенный текст. Не будем спешить думать, что мы «знаем лучше», нежели они, и если мы думаем, что имеем некое разумение, которого они не видели, то будем же скромны и нерешительны в отношении выражения этого, сознавая скудость и неустойчивость нашего собственного ума. Пусть они откроют наш ум разуметь Божие Откровение.

Мы должны присовокупить здесь конечное замечание об изучении Бытия в наше время. Раннехристианские святые Отцы, писавшие о шести днях творения, считали необходимым в разных местах давать сведения о нехристианских научных или философских спекуляциях тех дней – таковы, например взгляды, что мир вечен, что он произошел сам по себе, что он был сотворен из предсуществовавшей материи неким ограниченным «богом-оформителем» (демиургом) и тому подобное.

В наше время также существуют нехристианские умозрения о происхождении вселенной, жизни на земле и т. п., и мы не можем не касаться их в различных местах нашего комментария. Наиболее распространены из этих идей сегодня те, что переплетаются с так называемой теорией «эволюции». Мы обсудили некоторые из этих идей кратко, но чтобы избежать неверного понимания, позвольте нам точно определить, что мы имеем в виду под этим словом.

Понятие «эволюция» имеет много плоскостей приложения и в научном, и в популярном языке: иногда это не более, чем синоним слова «развитие»; иногда же оно употребляется для описания «изменений», случающихся внутри вида; и еще оно описывает реальные или гипотетические перемены в природе несколько большего порядка. В этом случае мы не должны касаться такого рода «эволюции», которая принадлежит в значительной степени к области научного факта и его интерпретации.

Единственный род «эволюции», с которым мы должны иметь дело – это эволюция как «космогония» – то есть, теория о происхождении мира. Этот род теории эволюции занимает такое же место для современных исследователей книги Бытия, как древние спекуляции о происхождении мира для ранних Отцов Церкви. Есть те, конечно, кто желает настаивать на том, что даже сей род эволюционизма есть совершенно научный; действительно, некоторые из них вполне «догматизируют» его. Но любой обоснованный объективный взгляд должен будет признать, что эволюционистская космогония, если она не претендует быть боготворенной, есть лишь такая же спекулятивная, как и любая другая теория происхождения мира, и может быть обсуждаема на одном уровне с ними. Несмотря на то, что она может иметь свои основания в научных фактах, сама она принадлежит к области философии и даже затрагивает богословие в той мере, в какой не может избежать вопроса о Боге как Творце мира, все равно принимает ли она Его или отрицает.

Посему в этом курсе мы коснемся «эволюции» лишь как универсальной теории, которая пытается объяснить происхождение мира и жизни.

I. Введение.

Теперь давайте рассмотрим святоотеческую модель шести дней творения. Мы не будем занимать себя попытками приблизительно определить, «какой длины» эти «дни» были. Многие фундаменталисты считают свое буквальное толкование бытия ущербным, если не принимать того, что эти «дни» – продолжительностью в 24 часа; тогда как многие другие, те, кто хочет соединить Бытие с современной теорией эволюции, полагают свои надежды на принятие этих «дней» за миллионы или миллиарды лет, так, чтобы это согласовывалось с предположительными данными, добытыми геологией. Я думаю, мы смело можем сказать, что оба эти взгляда не попадают в цель.

Не то, чтобы эти дни не могли быть двадцатичетырехчасовыми, если бы так было угодно Богу; один или два Отца (напр., преп. Ефрем Сирин) даже утверждают, что они были именно двадцатичетырехчасовыми. Но большинство Отцов вовсе ничего не говорит об этом: это не было предметом спора в то время, и им, кажется, не приходило на ум настаивать на перенесении временной шкалы нашего падшего мира назад, на изумительные и чудесные события этих шести дней. Блаженный Августин, я думаю, вполне резюмирует святоотеческую позицию, когда говорит: «Какого рода были эти дни, для нас очень трудно заключить или даже, вполне невозможно; и тем более невозможно для нас – говорить об этом» («О граде Божием», XI, 6).

Но если нам не обязательно определять продолжительность шести дней творения в 24 часа, то совершенно невозможно относиться к ним, как к миллионам или миллиардам лет – т. е. втискивать их в эволюционистскую временную шкалу. События шести дней просто не соответствуют эволюционистской картине в целом. В Бытии первые живые объекты – травы и деревья на суше, а не микроорганизмы в море, как в эволюционистской теории; эти наземные растения существуют целый день (миллиарды ли лет?) прежде, чем было создано солнце, тогда как в эволюционистской концепции солнце предшествует самой земле. Каждый достаточно объективный наблюдатель заключит, что шесть дней творения, если только это действительно описание, а не продукт произвольной фантазии или умозрения, просто не вписываются в эволюционистские рамки, а посему нет нужды превращать их в миллиарды лет. Ниже мы также увидим, как описание этих дней св. Отцами делает такое истолкование совершенно невозможным. Эволюционистская теория, вполне очевидно, говорит о чем-то другом, а не о шести днях творения.

А в действительности, ни одна научная теория не может сказать нам об этих шести днях. Наука пытается объяснить (иногда с большим, иногда с меньшим успехом) изменения этого мира, основываясь на проекциях естественных процессов, которые можно наблюдать сегодня. Но шесть дней творения – не естественный процесс; они суть то, что произошло прежде, чем начались все мировые естественные процессы. Они суть дело Божие; по самому своему определению они чудесны и не вписываются в естественные законы, управляющие тем миром, что мы видим сегодня. Если мы вообще можем знать, что случилось в эти шесть дней, то это – не посредством научных проекций и предположений, но только по Божиему Откровению. В этом отношении современные ученые ничуть не лучше древних создателей космических мифов и умозрений. Авторы толкований на Бытие подчеркивают это. Свят. Иоанн Златоуст пишет:

«Что значит, что сперва (название) небо, а потом земля, сперва кровля, а потом основание? Да, (Бог) не подлежит естественной необходимости, не подчинен правилам искусства. Воля Божия есть создательница и художница и природы, и искусства, и всего существующего». (Восемь слов на книгу Бытия, 1,3, Творения, ч.4, СПб, 1898, сс.731-732).

Говоря о пятом дне творения тот же Отец говорит:

«Сегодня Бог переходит уже к водам, и показывает нам, что из них словом и повелением Его произошли одушевленные животные… Какой ум, скажи мне, может постигнуть это чудо?» (Беседы на книгу Бытия, VII, 3, там же, с. 52).

Свят. Василий в своем «Шестодневе» учит, что в третий день творения для вод не было естественной необходимости стекать вниз; это есть закон нашего мира, но тогда еще не было никакого закона, пока не пришло повеление Божие:

«Но, может быть, иный сверх сего спросит еще и о следующем. Почему… принадлежащее воде по природе, то есть силу стремиться вниз по скату, Писание приписывает повелению Зиждителя?.. Если таково свойство воды, напрасно дано ей повеление собраться в собрание едино… На (этот вопрос) мы ответствуем, что тебе особенно известны стали движения воды после повеления Владыки. Теперь она везде растекается, непостоянна, по природе стремится в покатые и вогнутые места; но какую силу имела она прежде, нежели, вследствие сего повеления, произошло в ней такое стремление к движению, сего сам ты не знаешь и не мог слышать от какого-либо очевидца. Рассуди же, что глагол Божий творит само естество, и повеление, данное тогда твари, определило порядок сотворенного и на последующее время». (Беседы на Шестоднев, IV, 2, Творения, ч.1, Сергиев Посад, 1900, с.58).

Несомненно, здесь – один из главных источников противоречия между научной теорией и религиозным откровением. В течение шести дней была создаваема сама природа. Наше знание нынешних законов природы никак не может поведать нам о том, как были установлены сами эти законы. Сам вопрос последних причин, начал, бытия всяческих – вне сферы науки. Входя в эту область, ученый строит догадки и предположения подобно любому древнему космологу; а это не только отвлекает его от серьезной работы по изучению природных процессов нашего мира, – это еще и делает его соперником религиозного Откровения, которое есть единственный возможный для нас источник подлинного знания начала вещей, точно так же, как оно есть единственный для нас источник знания последнего конца всего. Свят. Василий пишет:

«…нам предлежит исследовать состав мира и рассмотреть вселенную не по началам мирской мудрости, но как научил сему служителя Своего Бог, глаголивший с ним яве, а не гаданием» (Числ. 12, 8) (Беседы на Шестоднев, VI, 1, там же, с. 85).

Если мы сможем так смирить себя, чтобы знать, что на самом деле мы знаем довольно мало о подробностях шестидневного творения, у нас будет больше возможности понять то, что мы можем понять в книге Бытия. Святые Отцы, а не научные или космологические умозрения, – вот наш ключ к пониманию этого текста.

II. Общие замечания о Шестодневе.

Что же тогда можно сказать об этих шести днях?

Во-первых: размышляя об этих шести днях, один православный очень хорошо выразил цель нашего исследования: нам должно измерять их не количественно, а богословски. Тут важно не то, сколь долгими они были, но что в них произошло. Они суть изложение шести громадных творческих актов Бога, которые сделали вселенную такой, какой мы ее знаем. Сейчас мы рассмотрим эти шесть актов подробнее.

Во-вторых: Как мы видим, по самой своей природе события этих дней чудесны, они не подлежат законам природы, которые теперь правят миром, и мы не можем понять их через проекции нашего нынешнего опыта.

В-третьих: то, что очень настойчиво подчеркивали св. Отцы, писавшие о книге Бытия: творческие акты Бога в эти шесть дней стремительны, мгновенны.

Преп. Ефрем Сирии, полагающий, что дни творения продолжались 24 часа, подчеркивает, что творческие акты Бога в эти дни не требовали 24 часов, но лишь мгновения. Так, относительно первого дня он пишет:

«…хотя и свет, и облака сотворены во мгновения ока, но как день, так и ночь первого дня продолжались по двенадцати часов» (Толкование на первую книгу, т. е. на книгу Бытия, гл., Творения, ч.6, Сергиев Посад, 1901, с.214).

В различных местах толкования на Шестоднев свят. Василий Великий также подчеркивает моментальный характер творения Божия. О третьем дне творения он пишет:

«По сему глаголу сгустились кустарники, выбежали из земли все деревья…, все мелкие деревья сделались вдруг ветвистыми и густыми; явились употребляемые для венцов растения… Ничего этого прежде не было на земле, и все в одно мгновение времени пришло в бытие…» (Шестоднев, V, с.75).

««Да прораститъ земля» (Быт. 1, 11). Краткое сие повеление тотчас стало великою природою и художественным словом, быстрее нашей мысли производя бесчисленные свойства растений» (Шестоднев, V, с.83).

Свят. Амвросий пишет, что когда Моисей так отрывисто говорит: «В начале сотвори Бог…» (Быт. 1, 1), он хочет «выразить непостижимую скорость деяния». И, имея в виду космологические теории эллинов, он пишет фразу, которая равно хорошо приложима к теориям нашего времени: «Он (Моисей) не предвосхищал запоздалого и медлительного творения из стечения атомов» (пер. с англ. Hexameron 1, 2, pp. 5, 7).

Далее свят. Амвросий говорит: «(Моисей), как и следовало, добавил: «И сотвори Бог», чтобы не подумали, что в творении была отсрочка. Более того, чтобы люди увидели также, сколь несравнен Создатель, Который выполнил столь великое дело в кратчайший миг своего творческого акта, настолько, что действие Его воли опередило ощущение времени» (Hexameron 1, 5, р. 8).

Свят. Афанасий Великий, в споре с арианским учением о том, что Христос есть «начало» всяческих и, таким образом, подобен творению, излагает свое понимание Шестоднева, что все в каждый из этих дней было сотворено одновременно:

«Каждая из звезд и каждое из великих светил явились не так, чтобы иное было первым, а иное вторым; но в один день одним и тем же повелением все призваны в бытие. Так положено начало бытию четвероногих, птиц, рыб, скотов и растений… из тварей ни одна другой не предшествовала, но все созданное произведено вдруг в совокупности одним и тем же повелением» (На ариан слово 2, 48, 60, Творения, ч.2, Сергиев Посад, 1902, сс. 325, 341).

III. Почему шесть дней?

Мы уже цитировали преп. Ефрема Сирина, который утверждает, что «равным образом непозволительно говорить, что то, что согласно повествованию (книги Бытия) представляется сотворенным в течение шести дней, было сотворено в одно мгновение». Святые Отцы строго верны тексту Бытия: раз в тексте стоит «день», они считают непозволительным понимать здесь некую эпоху неопределенной продолжительности, поскольку Божие творческие акты моментальны; но также они считают непозволительным толковать эти шесть дней просто как литературный прием для выражения полностью моментального творения. Несмотря на то, что каждый творческий акт моментален, целое творение состоит из правильной последовательности этих творческих актов.

Свят. Григорий Богослов пишет:

«Посему к дням причисляется нечто первое, второе, третье и так далее до дня седьмого, упокоевающего от дел, и сими днями разделяется все сотворенное, приводимое в устройство по неизреченным законам, а не мгновенно производимое Всемогущим Словом, для Которого помыслить или изречь значит уже совершить дело. Если же последним явился в мир человек, почтенный Божиим рукотворением и образом, то сие нимало не удивительно: ибо для него, как для царя, надлежало приготовить царскую обитель, и потом уже ввести в нее царя в сопровождении всех тварей» (Слово 44, на неделю новую, на весну и на память мученика Маманта, Творения, ч. 4, М, 1889,с.116).

В том же духе пишет свят. Иоанн Златоуст:

«Всесильная десница Его и беспредельная премудрость не затруднилась бы создать все в один день. И что говорю, в один день? Даже в одно мгновение. Но так как Он создал все сущее не для своей пользы, потому что не нуждается ни в чем, будучи вседоволен, – напротив, создал все по человеколюбию и благости Своей, то и творит по частям, и преподает нам устами блаженного пророка ясное учение о творимом, чтобы мы, обстоятельно узнав о том, не подпадали тем, которые увлекаются человеческими умствованиями… Почему же, скажешь, он (человек) создан после, если превосходнее всех этих тварей? По справедливой причине. Когда царь намеревается вступить в город, то нужно оруженосцам и всем прочим идти вперед, чтобы царю войти в чертоги уже по приготовлению их: так точно и теперь Бог, намереваясь поставить как бы царя и владыку над всем земным, сперва устроил все это украшение, а потом уже создал и владыку (человека)» (Беседы на книгу Бытия, III, 3, с. 18, VIII, 2, сс.60-61).

Свят. Григорий Нисский повторяет тот же догмат, что человек как царь появился лишь после того, как для него были приготовлены его владения; но у него есть и другое, более таинственное толкование последовательности Шестоднева, которое кое-кто попытался трактовать как некое выражение теории эволюции. Посему, давайте внимательно рассмотрим его учение.

Он пишет:

«Писание повествует, что Божество неким путем и последовательным порядком приступило к сотворению человека. Ибо когда пришла в бытие вселенная, человек, как говорит история, не вдруг является на земле, но ему предшествовало естество бессловесных, а прежде их появились растения. Но сим, думаю, Писание показывает, что жизненная сила в некоем последовании присоединяется к телесному естеству, сперва проникая в бесчувственные твари, после сего поступая в чувствующее, а потом уже восходя до разумного и словесного… В повествовании заключительным представлено сотворение человека как объявшего собою всякий вид жизни, усматриваемый и в растениях, и в бессловесных. Ибо то, что питается и растет, имеет он из жизни растительной, потому что подобное сему можно видеть и в растениях; они привлекают себе пищу корнями, извергают же ее из себя в плодах и листьях; а то, что ведется чувством, имеет от бессловесных. Дар же разумения и слова, рассматриваемый сам в себе, не разделяется с другими существами и составляет особенность естества человеческого… Разумная сила не иначе может иметь место в телесной жизни, как под условием силы чувственной, и чувство предваряет в естестве бессловесных; то чрез посредство одного необходимо происходит общение души нашей и с тем, что соединено с сим одним. И это суть движения, которые, происходя в нас, называются страстями…» (О душе и воскресении, Творения, ч. 4, М., 1862, сс. 239 – 241).

В конце еще одного толкования в другой работе свят. Григорий делает вывод:

«Итак, Писание говорит, что человек был создан последним после всего одушевленного. Здесь ничто иное, как философствует законоположник (Моисей – прим. авт.) о том, что имеет наша душа, и по известному правилу последним при перечислении выделяет совершенное… Таким образом, природа как бы из ступенек, то есть из отличительных признаков жизни, делает путь восхождения от самого малого к совершенному» (Об устроении человека, гл. XVIII, СПб, 1995 г.)

Это – один из очень немногих в писаниях святых Отцов отрывков, которые верующие в эволюционную космологию считают близкими по духу к своим взглядам. Тут говорится о некоем «из ступенек… пути восхождения от самого малого к совершенному», и утверждается, что человек каким-то образом «имеет часть» в жизни низшего творения. Но эволюционная теория первопричин требует значительно большего, нежели эти общие взгляды, которые никто не станет оспаривать. Теории эволюции нужно показать, что человек есть потомок низшего творения, что он «развился» из него. В одной из последующих лекций мы будем внимательно рассматривать то, что Отцы говорили о происхождении человека. Здесь мы скажем лишь, что свят. Григорий не только не говорит абсолютно ничего, указывающего на его приверженность этому мнению, но что иные из его собственных взглядов противоречат ему (этому мнению). Так, он согласен с прочими Отцами, которые по поводу книги Бытия писали, что Божие творение моментально; в том самом трактате он говорит, что:

«Увенчалось свежею травою и разнообразною прелестью деревьев, которые только что вышли из земли, но сразу же достигли совершенной красоты» (Об устроении человека, гл. 1);

и что:

«Творение совершалось как бы спешно, приводимое в бытие Божественным могуществом, вдруг совокупно изрекаемым повелением» (гл. 3).

Далее, свят. Григорий особо утверждает, что единственное соображение в пользу связи природы человека с низшим творением состоит в том, что она причастна его чувствующей природе; в самом деле, она выходит из той же земли, из которой возникла низшая тварь. Совершенно произвольным добавлением к мысли Святого было бы настаивать на том, что это означает «происхождение» человека от бессловесной твари; в этом случае, пожалуй, необходимо заключить к происхождению человека (и бессловесных) от растений, коль скоро в нем есть что-то и от их естества. Но теория эволюции не учит тому, что животные «развились» из растений, но что два эти царства суть раздельные и параллельные ветви от общего примитивного прародителя.

«Из ступенек путь восхождения» свят. Григория, таким образом, изображает вовсе не временное происхождение человека от растений и животных, но только лишь его сходство с низшей тварью по причастию питательного и чувствующего естества, которое имеет вся земнородная тварь в данной от Бога степени. Он описывает не историю человека, но его природу.

Ниже мы увидим более определенно, что на самом деле думал свят. Григорий о «смешении природ», которое подразумевается в теории эволюции.

Теперь обратимся к тексту Бытия и увидим вкратце, что Бог привел в бытие в течение шести дней творения.

День первый (Быт. 1, 1-5).

Эта книга о самых первых вещах в мире. Однако здесь может так же быть мистическое значение слов, как учит свят. Амвросий:

«Начало в таинственном смысле выражается высказыванием: «Аз есмь Альфа и Омега, начаток и конец»» (Ап. 1, 8)…

Воистину, Тот, Кто есть начало всех вещей по действию Своего Божества, есть также и конец… Посему, в сем начале, сиречь во Христе, Бог сотворил небо и землю, ибо «вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть» (Ин. 1, 3) (Six Days, 1:15).

Последующие акты творения начинаются: «И рече Бог». Свят. Василий спрашивает о значении этого и дает нам ответ:

«Спрашиваем: как говорит Бог? Так же ли, как и мы… чрез сотрясание воздуха, нужное к членораздельному движению голоса делает Он ясною тайную Свою мысль? И не походит ли на басню утверждать, что Богу нужно столько околичностей для обнаружения Своей мысли? Или благочестивее будет сказать, что Божие хотение и первое устремление мысленного движения есть уже Божие Слово (т. е. Христос)? Писание же изображает Бога многословно, дабы показать, что Он не только восхотел бытия твари, но и привел ее в бытие чрез некоего Содейственника. Как сказало оно в начале, так могло бы выразиться и обо всем, сказав: «В начале сотвори Бог небо и землю», потом могло бы сказать: «сотвори свет», а потом: «сотвори твердь». Но теперь, представляя Бога повелевающим и разглагольствующим самым умолчанием, указывает на Того, кому Бог повелевает и с Кем разглагольствует… Для того, чтобы возбудить ум наш к исследованиям о Лице, к Которому изречены слова, премудро и искусно употреблен этот образ разглагольствования». (Шестоднев, III, 2, стр. 24 – 25).

Итак, мы видим, что Христос есть Творец, как это также утверждается св. Иоанном Евангелистом: «В начале бе Слово (…) вся Тем быша и без Него ничтоже бысть, еже бысть» (Ин. 1, 1 – 3). Св. апостол Павел учит о «Бозе, создавшем всяческая Иисус Христом» (Еф. 3, 9); «яко Тем (Христом) создана быша всяческая, яже на небеси и яже на земли, видимая и невидимая, аще престоли, аще господствия, аще начала, аще власти: всяческая Тем и о Нем создашася» (Кол. 1, 16).

Так, в традиционной православной иконографии творения мы видим не микеланжелевского старичка (Отца) творящим Адама (как на фреске в Сикстинской Капелле), но Христа. Конечно, творит на самом деле вся Троица в целом: Отец повелевает, Сын творит и сейчас мы увидим участие Духа в этом деле, поскольку Он «движется» или «ношашеся» над водами. Об этом преп. Ефрем Сирин пишет:

«Духу же Святому подобало носиться в удостоверение, что творческою силою Он равен Отцу и Сыну. Ибо Отец изрек, Сын сотворил; подобало и Духу привнести Свое дело. И сие явил Он ношением, явственно показав тем, что все приведено в бытие и совершено Троицею» (Толкование на Бытие, гл. I, стр. 214).

Свят. Василий спрашивает:

«Почему, когда и то и другое, и небо и земля сотворены равночестно, небо доведено до совершенства, а земля еще несовершенна и не получила полного образования? Или вообще, что значит неустроенность земли? И по какой причине была она невидима?

Совершенное устройство земли означает обилие ее произведений, прозябание всякого рода растений, появление высоких дерев и плодовитых, и неплодовитых, доброцветность и благовоние цветов, и все то, что в скором времени должно было по Божию повелению произникнув на земле, украсить прародившую все сие. А как ничего этого еще не было, то Писание справедливо наименовало землю неустроенною.

Но то же самое можем сказать и о небе. И оно не имело еще полного образования, не получило свойственного ему украшения; потому что не освещалось луною и солнцем, не венчалось сонмами звезд. Всего этого еще не было; а потому не погрешишь против истины, если и небо назовешь неустроенным» (Шестоднев II, I, стр. 14).

Свят. Амвросий говорит об этой работе первого дня как об «основании» мира:

«Хороший архитектор кладет сперва основание, и затем, когда основание уже положено, задумывает различные части строения, одну за другой, и затем прибавляет к этому украшения… Почему же Бог не даровал стихиям в то же самое время, как они возникли, свойственные им украшения, как если бы Он, в самый момент творения был не способен заставить небо тотчас же мерцать усеивающими его звездами и землю быть одеянной цветами и плодами? Так вполне бы могло быть. Писание, однако, указывает, что вещи были сперва сотворены и лишь затем приведены в порядок, чтобы не думали, будто они не были в действительности сотворены и, будто они имели начала, как если бы природа вещей была как бы то ни было произведена от начала и не представлялась чем-то привнесенным впоследствии» (Six Days, 1:7, р. 26, 28 – 29).

Преп. Ефрем говорит:

«(Он) сказал, желая показать, что пустота была прежде природ (вещей)… Была тогда одна земля и кроме нее ничего другого не было» (стр. 211 – 212).

Воды «бездны» были созданы вместе с землей и полностью покрывали землю. В этом была причина ее незавершенного внешнего вида. Отцы допускают, что был некий свет, созданный с небесами, поскольку небеса суть область света; но если так, то облака, покрывающие землю, препятствовали его проникновению на землю. Преп. Ефрем пишет:

«Если все сотворенное (хотя написано или не написано о сотворении того) сотворено в шесть дней; то облака сотворены в первый день… Ибо надлежало, чтобы все было сотворено в шесть дней» (гл. I, стр. 212). (Это, между прочим, еще одно указание, что делание шести дней отлично от продолжающейся после того творческой активности Бога, и что мы не можем понять его путем обратной проекции нашего настоящего опыта).

Свят. Амвросий специально опровергает мнение, что «тма» здесь означает аллегорические силы зла (Six Days, 1:8).

Здесь мы видим активность Третьего Лица Святой Троицы в деле творения. Свят. Амвросий пишет:

«Оставалось еще прийти полноте действия в Духе, как написано: «Словом Господним небеса утвердишася, и духом уст Его вся сила их» (Пс. 32, 6)… Дух надлежащим образом носился над землей, определяя произрастать плодам, ибо содействием Духа она удерживала семена нового рождения, которые должны были прорасти по слову Пророка: «Послеши духа Твоего – и созиждутся, и обновиши лице земли»» (Пс. 103, 30). (Six Days, 1:8, р. 32 – 33).

Преп. Ефрем дает нам простой образ действования Духа в первый день:

«Согревал, оплодотворял и соделывал родотворными воды, подобно птице, когда она с распростертыми крыльями сидит на яйцах, и во время сего распростертия своею теплотою согревает их и производит в них оплодотворение. Сей-то Дух Святый представлял нам тогда образ святого крещения, в котором ношением Своим над водами порождает Он чад Божиих» (гл. I, стр. 214).

Дух Святый также участвовал и в остальных днях творения, ибо Иов говорит о Нем: «Дух Божий сотворивый мя» (Иов 33, 4).

Свят. Амвросий пишет:

«Бог есть Творец света, а место и причина тьмы есть мир. Но добрый Творец произнес слово «свет» так, что Он мог открыть мир влитием туда светлости и так сделать его вид красивым. Внезапно, затем воздух становится светлым, и тьма исчезает в страхе от блистания ранее неведомой светлости. Блистание света, который внезапно проник во всю вселенную, преодолел тьму и, так сказать, погрузил ее в бездну» (Six Days, 1:9, р. 39).

Преп. Ефрем, согласно с другими Отцами, ясно говорит нам, что этот свет не имел ничего общего с солнцем, которое было создано лишь на четвертый день:

«Свет, явившийся на земле, подобен был или светлому облаку, или восходящему солнцу, или столпу, освещавшему народ еврейский в пустыне. Во всяком случае несомненно только то, что свет не мог бы рассеять обнимавшую все тьму, если бы не распространил всюду или сущность свою, или лучи, подобно восходящему солнцу. Первоначальный свет разлит был всюду, а не заключен в одном известном месте; повсюду рассеивал он тьму, не имея движения; все движение его состояло в появлении и исчезновении; по внезапном исчезновении его наступало владычество ночи, и с появлением оканчивалось ее владычество. Так свет производил и три последующие дня… Он содействовал зачатию и порождению всего, что земля должна была произвести в третий день; солнцу же, утвержденному на тверди, надлежало привести в зрелость то, что произошло уже при содействии первоначального света» (Толкование на Бытие, Гл. I, стр. 215).

Бог назвал каждую стадию Своего труда «добро», видя его совершенную и неиспорченную природу и, как свят. Амвросий учит, смотря вперед на совершенство всего дела:

«Бог, как Судия всего дела, предвидя, что имеет произойти как нечто законченное, хвалит ту часть Своего дела, которая еще в своей начальной стадии, будучи всегда осведомленным о ее завершении… Он хвалит каждую индивидуальную часть как подходящую к тому, что должно прийти (в бытие)» (Six Days, II:5, р. 65).

Свят. Василий комментирует это место:

««И разлучи Бог между светом и между тьмою», то есть Бог соделал природу их несоединимою и совершенно противоположною; потому что удалил их друг от друга и отделил великою средою.

«И нарече Бог свет день, а тьму нарече нощь». Ныне, по сотворении уже солнца, день есть освещение воздуха солнцем, которое сияет в полушарии, лежащем над землею, а ночь – покрытие земли тенью, когда сокрывается солнце. Но тогда, не по солнечному движению, но потому что первобытный оный свет, в определенной Богом мере, то разливался, то опять сжимался, происходил день и следовала ночь». (Шестоднев, II:8).

Свят. Василий продолжает:

«Вечер есть общий предел дня и ночи; подобным образом и утро есть смежность ночи со днем. Посему, чтобы старейшинство бытия приписать дню, Моисей сперва наименовал конец дня, а потом конец ночи, так как ночь следует за днем. Ибо состояние в мире, предшествовавшее сотворению света, было не ночь, но тьма; а что стало отлично от дня, то названо ночью; сему и наименование дано после дня…

Почему назван (день) не первым, но единым? Хотя намеревающемуся говорить о втором, и о третьем, и четвертом днях было бы приличнее наименовать первым тот день, с которого начинаются последующие; однако же он назвал единым, ибо определяет сим меру дня и ночи» (Шестоднев II:8, стр. 22).

Сей первый день творения (не важно сколь «длинным» его предполагать) – начало цикла из семи дней (каждый со своим днем и ночью), который продолжается вплоть до наших дней. Те рационалистические комментаторы, видящие в «семи днях» и том факте, что вечер предшествует утру просто обратную проекцию позднейших иудейских обычаев, показывают себя полностью вне гармонии со святоотеческим образом воззрения на эти вещи, и посему они неспособны ответить на вопрос: где и как иудеи получили эти обычаи? На взгляд святых Отцов, благооткровенный текст может дать и дает буквальные источники о мире и причинах иудейских обычаев (которые теперь христианские – ибо наш церковный день тоже начинается с вечерни).

Так мы подходим к концу дня единого, первого дня творения. Он установил меру времени для всех наступающих эпох (ибо «прежде» него времени не было; оно началось с ним). И в другом смысле это также день, непохожий на те, что последовали за ним, как объясняет преп. Ефрем:

«Так, по свидетельству Писания, небо, земля, огонь, воздух и воды сотворены из ничего, свет же, сотворенный в первый день, и все прочее, что сотворено после него, сотворено уже из того, что было прежде. Ибо, когда Моисей говорит о сотворенной из ничего, употребляет слово «сотвори»: «сотвори Бог небо и землю». И хотя не написано об огне, водах и воздухе, что они сотворены, однако же не сказано также, что они произведены из того, что было прежде. А потому и они из ничего, как небо и земля из ничего» (Толкование на Бытие I, стр. 219).

«Пять творений», что упоминает преп. Ефрем суть «четыре стихии» из которых, по определению древней науки, складывалось все на земле, плюс небо. Не обязательно принимать этот частный способ анализа творения, чтобы увидеть, что есть нечто действительно «фундаментальное», что касается первого дня творения: он включает в себя начала всего того, что появилось после. Можно размышлять относительно того, откуда появилась материя для живых существ, небесных тел и других творений следующих пяти дней: была ли она вновь сотворена из ничего или же действительно была лишь трансформирована из уже существующей материи? Но это было бы бесполезным упражнением, ни в коем случае не противоречащим истине, что основная структура и материя творения была сотворена в первый день; дело следующих пяти дней менее «радикально», нежели первого – это, скорее, «оформление», чем «творение» в строгом смысле.

Сама идея «творения из ничего» или «из небытия» резко отличает подход Бытия от подхода всех языческих мифов и умозрений о творении. В последних, это некий род «демиурга» или «бога-оформителя» – тот, кто формирует мир из уже существующей материи – которая, как говорят святые Отцы, таким образом, есть тоже род «бога». Бытие описывает абсолютное начало всего мира, а не его развитие из чего-либо уже существующего; даже творения последующих пяти дней, как мы увидим, хотя они произошли из материи, которая уже была сотворена, суть нечто полностью новое, что не может быть понято как простое развитие первозданной материи. Измышления современных мыслителей, пытающихся проследить мир назад до некоей, в конце концов, простой материи, которая развилась сама собою, оказываются родственными древним языческим умозрениям; радикальность объяснения Бытия вне тех и других – именно поэтому, что происходит от Божия Откровения, а не людских догадок и построений.

Христианин, понимающий абсолютность Божия творческого процесса в шесть дней, смотрит на настоящее творение другими глазами, нежели тот, кто рассматривает его как постепенное развитие или «эволюцию» первобытной материи (все равно, понимается ли последняя как сотворенная Богом или как самосуществующая). Согласно последнему взгляду, мир видится «естественно» пришедшим в свое наличное состояние, и возможно проследить его назад ко всевозможным простейшим формам, каждая из которых может быть понята «естественно», но согласно первому взгляду, взгляду книги Бытия, он помещается между двумя основными полюсами экзистенции: тем, что он есть сейчас, и абсолютным ничто, из которого он появился внезапно, по одной лишь Божией воле.

Есть еще один вопрос, который мы задаем относительно первого дня: где в нем место сотворения мира ангельского? Моисей описывает сотворение лишь видимого мира; когда же был создан невидимый мир духовных существ? Некоторые Отцы думают, что они включены в сотворение неба; другие не столь точны, но знают, что они были также сотворены вначале. Свят. Василий учит:

«Было нечто, как вероятно и прежде сего мира; но сие, хотя и постижимо для нашего разумения, однако же не введено в повествование как несоответствующе силам новообучаемых и младенцев разумом. Еще ранее бытия мира было некоторое состояние, приличное премирным силам, превысшее времени, вечное, присно продолжающееся. В нем-то Творец и Зиждитель всяческих совершил создание – мысленный свет, приличный блаженству любящих Господа, разумные и невидимые природы и все украшение умосозерцаемых тварей, превосходящих наше разумение, так что нельзя изобрести для них и наименований. Они-то наполняют собою сущность невидимого мира». (Шестоднев 1:5, стр. 6).

Подобным образом свят. Амвросий пишет:

«Ангелы, Господства и Власти, хотя они начали существовать в определенное время, были уже в наличии, когда мир был сотворен. Ибо «создана быша всяческая (…) видимая и невидимая, аще престоли, аще господствия, аще начала, аще власти, – всяческая Тем и о Нем создашася»» (Кол. 1, 16). (Siх Dауs, I:5, р. 18).

В самом деле, Бог сказал Иову: «Егда (сотворены) быша звезды, восхвалиша Мя гласом велиим вси ангели Мои». (Иов 38, 7). Мы увидим на шестой день, как Адам был искушен сатаной, и посему мы знаем, что битва с возгордившимися ангелами на небе, как описано в Апокалипсисе (12, 7-8), произошла уже перед тем, и сатана уже ниспал с неба, подобно молнии (Лк. 10, 18).

II. День вторый (Быт. 1, 6-8).

Некоторые попытались найти в этом отрывке «ненаучное» изображение небес, будто бы Моисей считал их каким-то твердым кристаллическим куполом, в который вделаны звезды и над которым находится вымышленный запас воды. Но ничего столь фантастического в тексте нет.

Нам представляется, что слово «твердь» в Писании обладает двумя оттенками смысла: один вполне четкий и «научный», а другой общий. В общем значении «твердь», «небеса» или «небо» имеют более или менее одинаковый смысл: звезды названы «светила на тверди небесней» (Быт. 1, 14), «по тверди небесней» (Быт. 1, 20) летают птицы. Утратив специфическое значение слова «твердь», мы обычно опускаем его в таких описаниях и говорим, что и звезды, и птицы видны «в небесах». Представление о том, что звезды вделаны в кристаллические сферы, принадлежит античной языческой мысли и не должно быть переносимо на Богодухновенный текст Писания.

Каков же тогда специфический, «научный» смысл слова «твердь» в этом тексте? Свят. Василий учит, что хотя «твердь» называется еще и «небесами», это не одно и то же, что «небеса», упомянутые в начале книги Бытия:

«… поелику передано нам и другое имя и особенное назначение второго неба, то оно отлично от сотворенного в начале, имеет естество более плотное и служит во вселенной для особенного употребления.

… думаем, что употреблено сие слово о каком-нибудь твердом естестве, достаточном к удержанию воды, которое удобно скатывается и разливается. Но на том основании, что по общепринятому мнению твердь представляется происшедшею из воды, не следует еще почитать ее подобною или отвердевшей воде…, или прозрачному камню…, прозрачностью подобному воздуху. Посему мы не уподобляем твердь ничему такому. Ибо, конечно, детскому и простому разуму свойственно – иметь такие понятия о небесном… Не естество упорное, твердое, имеющее тяжесть и сопротивление называет оно (Писание – прим. пер.) твердью (в таком случае, в более собственном смысле принадлежало бы сие именование земле), – напротив того, поелику все, лежащее выше, по природе своей тонко, редко и для чувства неуловимо, то в сравнении с сим тончайшим и неуловимым для чувства, она названа твердью. И ты представь себе какое-то место, в котором отделяются влаги, и тонкая, процеженная влага пропускается вверх, а грубая и землянистая отлагается вниз, чтобы, при постепенном истреблении влажностей, от начала до конца сохранялось то же благорастворение» (Шестоднев, III, 3, 4, 7; сс. 42, 44, 48).

«Твердь» в Писании, таким образом, есть своего рода естественная перегородка или фильтр, разделяющая два уровня атмосферной влаги. В наше время мы не наблюдаем такого определенного явления, которое можно назвать «твердью». Быть может, на первобытной земле было по-другому?

Свят. Василий полагает, что «твердь» была предназначена сохранять благорастворение по всей земле. Так вот, теперь мы знаем, что в доисторическое время на земле имел место известный «парниковый» эффект: в арктическом льду были найдены тропические растения и животные, указывающие, что когда-то на севере был и в самом деле умеренный климат. Далее, во второй главе Бытия мы узнаем, что до создания человека «не (…) одожди Господь Бог на землю (…) Источник же исходаше из земли и напаяше все лице земли» (Быт. 2, 5-6) .

Следовательно, молодая земля, кажется, была местом, довольно сильно отличающимся от известного нам: повсюду был умеренный климат, обильная влага постоянно орошала богатую растительность, которая, как увидим, составляла все, что Бог предназначил в пищу не только человеку, но и зверям (Быт. 1, 30).

Когда это счастливое положение дел закончилось? Вскоре мы рассмотрим последствия грехопадения человека; однако, есть указания на то, что даже после грехопадения земля сохранила кое-какие черты молодой земли. Давайте рассмотрим кратко, что говорит Писание, в свете наших научных знаний об атмосфере. Сами святые Отцы часто применяли научное знание своего времени в понимании Писания, и нам тоже можно так поступать – только при условии, что мы не станем искажать текст Писания и будем скромно и смиренно помышлять о нашем собственном предполагаемом понимании. Поэтому нижеследующее объяснение следует принимать не как догмат, а просто как размышление.

Само по себе явление дождя не упоминается в тексте книги Бытия до времени Ноя; да и тогда это был не просто дождь, но всеобъемлющая катастрофа: «разверзошася вси источницы бездны, и хляби небесныя отверзошася. И бысть дождь на землю четыредесять дний, и четыредесять нощей» (Быт. 7, 11-12). Громадные, для нас почти невообразимые, количества воды распространились по земле, фактически доведя ее до состояния первого дня творения, когда «бездна» покрывала землю. Обычные для нас дожди не могут быть причиной этого. Но в тексте изображено даже нечто худшее: был освобожден громадный запас подземных вод, а «твердь», – атмосферный кондиционер, постоянно поддерживающий в воздухе наличие массы воды, очевидно, в форме облаков, как это имеет место на планете Венера даже теперь, – была буквально «прорвана» и истощила свое содержимое на землю.

В свете сказанного можно также понять, почему Бог дал радугу в знамение Своего завета с Ноем и со всем творением, что не будет больше на земле такого потопа. Как могла бы быть радуга знамением, если бы она, как думают некоторые, существовала веками до потопа? Очевидно, что тогда радуга появилась впервые. Радуга образуется при падении прямых солнечных лучей на капли атмосферной влаги. Если в результате крушения «тверди» непрерывный облачный покров планеты рассеялся, тогда выходит, что прямой солнечный свет пробился на землю после потопа в буквальном смысле впервые. До сего времени радуга была не известна человеку – вот почему отныне она может для него быть знамением того, что и в самом деле запас влаги в атмосфере уменьшился и уже больше не может стать причиной всемирного потопа.

Недавно некоторые ученые предположили, по разным соображениям, что около пяти тысяч лет назад количество падающей на землю космической радиации от чего-то испытало резкое увеличение. Конечно, это было бы верным, если бы воды над твердью служили фильтром и удерживали пагубную радиацию.

В виду всего сказанного получается, что время после потопа – это совсем новая эпоха в истории человечества. Сравнительно «райские» условия, бывшие на земле вплоть до времен Ноя, когда на всей планете царил умеренный климат, а обильная растительность удовлетворяла потребности человека в пище, так что не было нужды вкушать мясо (Ной был первым, кто получил от Бога позволение вкушать плоть (Быт. 9, 3)), уступили место более суровым условиям на знакомой нам послепотопной земле, когда бывают «сеятва и жатва, зима и зной, лето и весна» (Быт. 8, 22), а люди уже не живут по 900 лет, как Адам и первые Патриархи, но возраст их очень быстро уменьшился до 70 или 80 лет, что является средним пределом нашей жизни даже до сего дня .

III. День третий (Быт. 1, 9-13).

Каждый день творения дается повеление, которое становится законом природы на все последующее время. С первого дня начинается последовательность дня и ночи; а с третьего – воды начинают свое непрестанное движение. Итак, «водному естеству повелено течь, и по сему повелению, непрестанно поспешая, оно никогда не утомляется» (Свят. Василий, Шестоднев, IV, с. 59).

Для нас соблазнительно, в гордости наших научных знаний, рассуждать о том, как это произошло: стекли ли воды в подземные резервуары? Или поднялась земля? Писание молчит, вот почему и св. Отцы мало говорят об этом. Свят. Амвросий пишет:

«Сделанное Им в действительности, о чем я не узнал из ясного свидетельства Писания, я прохожу молчанием, как тайну, чтобы случайно не возбудить других вопросов, начиная как раз с этого места. Тем не менее, я содержу в соответствии с Писанием, что Бог может распространить низменные области и открытые равнины, ибо Он говорит: «Аз пред тобою пойду и горы уравню»» (Ис. 45, 2). (Six Dауs, III:3, р. 78).

О том же самом «как» в отношении творения свят. Григорий Нисский пишет:

«Но вопрос о том, как произошла каждая вещь, совершенно должен быть изъят из слова; ибо и о подручном нашему разумению, о чем имеем понятие с помощью чувства, невозможно было бы исследующим разумом постигнуть, как составилось видимое; посему подобное сему даже Богоносными и святыми мужами признано непостижимым. Ибо «верою, – говорит Апостол, – разумеваем совершитися веком глаголом Божиим, во еже от неявляемых видимым бытии» (Евр. 11, 3)… Что волею Божиею совершен и самый век и все, что в нем, сотворено…, – этому верю, говорил Апостол. А сие: как сотворено – оставил он неисследованным… Посему,… слово о том, как приходит в бытие каждое из существ, по примеру Апостола, оставим неисследованным, заметив только то одно, что устремление Божественного произволения, когда пожелает, бывает делом, и хотение осуществляется, немедленно обращаясь в естество…» (О душе и воскресении, сс. 293-295).

Итак, во всем, что должно касаться шести дней творения, св. Отцы почти не выдвигают догадок (причем, они всегда пробные) о том, как творил Бог; и нам следует также воздерживаться от перенесения на первосозданный мир наших «как», взятых из мира современного (насколько позволяет нам малое знание этого мира).

Суша появилась по повелению Божию, а не в результате какого-либо природного процесса:

«Было устроено, что землю, по всей видимости, осушила скорее рука Божия, нежели солнце, ибо в действительности земля стала сухой до того, как солнце было создано. Вот почему Давид также отделил море от земли, приписывая сие Господу Богу: «Яко Того есть море, и Той сотвори е, и сушу руце Его создасте» (Пс. 94, 5)» (Свят. Амвросий, Six Dауs, III:4, р. 80).

Св. Отцы единодушно подчеркивают чудесный характер творения в третий день. Свят. Василий учит:

««Да прорастит земля былие». И земля, соблюдая законы Создателя, начав с ростка, в краткое мгновение времени прошла все виды возрастания, и тотчас довела прозябания до совершенства. Луга наполнились изобильною травою; плодоносные равнины, воздымаясь от жатв, в колебании класов, сохранили подобие волнующего моря. Всякая зелень и всякий род овощей, все, что растет кустарником, и что приносит стручковые плоды, во всем изобилии явились тогда на земле… Но сказано: «И древо плодовитое творящее плод, емуже семя его в нем, по роду на земли». По сему глаголу сгустились кустарники, выбежали из земли все деревья, обыкновенно достигающие чрезвычайной высоты, – ели, кедры, кипарисы, певги; все мелкие деревья сделались вдруг ветвистыми и густыми; явились употребляемые для венцов растения – розы, мирты и лавры. Ничего этого прежде не было на земле, и все в одно мгновение времени пришло в бытие, с принадлежащим каждому свойством…» (Шестоднев, V, с.75)

Преп. Ефрем Сирин определенно утверждает:

«Злаки, во время сотворения своего, были порождениями одного мгновения, но по виду казались порождениями месяцев. Также и дерева, во время сотворения своего, были порождениями одного дня, но по совершенству и по плодам, обременявшим ветви, казались порождением годов» (Толкование на книгу Бытия, гл. 1, с. 222-223).

Свят. Григорий Нисский также подчеркивает, что Бог создал не просто семена или какой-то растительный потенциал, но действительные творения, которые мы знаем; семена произошли от тех первозданных растений:

«В начале миротворения, как познаем это из Писания, сперва, как говорит слово, прорастила «земля былие травное» (Быт. 1, 12), потом из ростка произошло семя, от которого, когда пало на землю, взошел опять такой же самый род произросшего первоначально… Так, не колос из семени, но семя из колоса; после же сего колос вырастает из семени…» (О душе и воскресении, сс. 322-323).

Отцы повторяют вновь и вновь: трава и деревья появились на земле именно до существования солнца. Свят. Иоанн Златоуст пишет:

«…(Моисей) показывает тебе, что все было совершено до создания солнца, чтобы ты созревание плодов приписывал не ему, но Творцу Вселенной…» (Беседы на книгу Бытия, VI, 4, с. 44)

Свят. Василий утверждает:

«…земля украшается прежде солнца, чтобы заблуждающие перестали поклоняться солнцу, и признавать, будто оно дает причину жизни» (Шестоднев, V, с. 69).

Более красноречив свят. Амвросий:

«Перед тем, как появится свет солнца, да будет произведено былие травное, да будет свет его предшествующим свету солнечному. Да прорастит земля до того, как она испытает воспитывающее попечение солнца, чтобы не было повода к росту человеческих заблуждений. Каждый да будет извещен, что солнце не есть виновник растительности… Как может солнце дать способность жить растущему, коль скоро сие уже было порождено жизнодательной творческой силой Божией до того, как солнце вступило в подобную же жизнь? Солнце моложе зеленого побега, моложе зеленой травы» (Siх Days, III:6, р. 87).

Зелень и деревья произвели семя «по роду» своему. Это выражение Писания является ключевым в святоотеческой мысли; мы посвятим ему много времени, говоря о пятом дне творения, когда живые существа были произведены также «по родом их».

IV. День четвертый (Быт. 1, 14-19).

Четвертый день творения служит источником великого замешательства для тех, кому хотелось бы подстроить Шестоднев под эволюционистские рамки. Это абсолютно невозможно, если солнце действительно было создано в четвертый день.

Из-за этого таким апологетам эволюционистского толкования Писания приходится полагать, что на самом деле солнце было сотворено вместе с небом в первый день, а в четвертый – только появилось, – видимо, после того, как поднялось облако, покрывавшее землю первые три дня. Однако, нам вновь следует напомнить самим себе, что первые главы Бытия рассказывают не о естественном развитии земли в соответствии с законами, которые управляют этим развитием теперь; но это – рассказ о чудесном начале всех вещей. Мы не вольны переставлять дни творения, чтобы подогнать их под свои теории; скорее, нам следует смирить собственное мудрование, чтобы постигнуть, что на самом деле говорит Священный Текст. И тут как всегда ключом к такому постижению будут святые Отцы. Как они понимали четвертый день?

Св. Отцы единодушно утверждают, что солнце и светила небесные в четвертый день были созданы; они не просто появились тогда .

У Отцов не было бы никаких оснований отказываться от по-видимому более «естественного объяснения», что солнце светило первые три дня творения, но солнечный диск стал видим с земли на четвертый день, если бы Писание разрешало это. То, что они все как один отбрасывают такое объяснение, может означать только то, что текст Бытия не допускает этого.

Свят. Иоанн Златоуст пишет:

«…(Он) создал солнце в четвертый день, чтобы не подумал ты, будто оно производит день» (Беседы на книгу Бытия, VI, 4, с. 45).

Свят. Василий учит:

«Всему предшествовали небо и земля; после них сотворен свет, разлучены ночь и день; потом опять твердь и явление суши; потом вода совокуплена в постоянное и определенное собрание; земля наполнилась собственными порождениями, произрастив бесчисленные роды трав и обогатившись растениями всякого рода. Но солнца и луны еще не было, дабы неведущие Бога не именовали солнца начальником и отцем света, и не почитали его зиждителем земных произрастений… Если сотворение света предшествовало; то почему говорится, что солнце теперь сотворено также «освещати»? Тогда (в первый день – прим. авт.) произведено было само естество света, а теперь приуготовляется сие солнечное тело, чтобы оно служило колесницею тому первобытному свету… И не говори, что нельзя отделить их друг от друга. Я не утверждаю, чтобы для меня или для тебя было возможно отделение света от солнечного тела; но говорю только, что представляющееся нам раздельным в мыслях может быть в самой действительности разделено Творцом их природы… «Да будут», сказано, «и во дни,» не для того, чтобы производить дни, но чтобы начальствовать над днями. Ибо день и ночь были до сотворения светил» (Шестоднев, VI, 2, 3, 8; сс. 87-89, 99).

Свят. Амвросий делает на этом предмете особое ударение:

«Взгляни сперва на твердь небесную, которая была создана прежде солнца; взгляни сперва на землю, которая стала видимой и была уже сформирована до того, как солнце явилось; взгляни на растения земли, которые предшествовали по времени солнечному свету. Тернии предварили солнце, былинка старше луны.

Посему не почитай сей предмет богом, к которому в первую очередь представляются относящимися дары Божии. Три дня миновало. Никто, между тем, не искал солнца, хотя блеск света был очевиден повсюду. Ибо день тоже имеет свой свет, который есть предтеча солнца» (Six Days, IV:1, р. 126).

Мысль о том, что жизнь на земле с самого начала была обусловлена солнцем, и что даже самая земля произошла от солнца – эта новоявленная идея есть ни что иное, как чистейшая догадка; она даже не связана напрямую с проблемой истинности так называемой теории эволюции жизни на земле. Поскольку на протяжении последних столетий люди были заняты поисками «нового» и «естественного» объяснения происхождения мира, отбросив объяснение, происходящее от Божественного Откровения, стало казаться само собой разумеющимся, что солнце, которое настолько больше и значительнее астрономически, чем земля, и является центром земной орбиты – должно предшествовать земле, а не наоборот.

Но Божественное Откровение, по толкованию св. Отдов, говорит нам обратное: Земля идет первой и по времени, и по значению, а солнце – вторым. Если бы наше дознание не было бы так сковано современной интеллектуальной модой, если бы мы меньше боялись прослыть «отсталыми» в мнении других, нам бы не было так трудно раскрыть наши умы для такого альтернативного объяснения начала мира.

С точки зрения Библии и писаний св. Отцов земля как дом человека – вершины творения Божия, есть центр вселенной. Все прочее – несмотря на научное объяснение его нынешнего состояния и движения или на его огромные, по сравнению с землей, размеры – второстепенно, и было сотворено ради земли, то есть ради человека. Наш Бог обладает таким могуществом и величием, что у нас нет оснований сомневаться в том, что единым мгновенным проявлением Своей творческой мощи Он привел в бытие целую землю – для нас большую, но лишь пылинку для целой вселенной и что другим мгновенным действием Своей силы Он создал все необычайное множество звезд небесных. Он мог бы сделать неизмеримо больше этого, если бы захотел; в Богодухновенном тексте книги Бытия Он оставил нам простейший план того, что Он сделал, и нет нужды, чтобы этот рассказ согласовывался с нашими человеческими рассуждениями и догадками.

В наши дни стало просто и модно считать, что все «эволюционировало» по совершенно единообразным законам, которые мы можем наблюдать сейчас, из некоего первичного сгустка энергии или материи; если тут и нужен кому-нибудь «Бог», то только в качестве «Творца» этого сгустка или инициатора «большого взрыва», который будто бы произвел все, что есть. Ныне требуется сознание более серьезное, менее привязанное к «общественному мнению», чтобы начать видеть громадный размах описанных в книге Бытия творческих актов Бога. Вызволить наше скованное сознание могут св. Отцы, наиболее «искушенные» и «ученые» умы своего времени.

Но, без сомнения, скажет кто-нибудь, Божии твари должны быть осмыслены и с «естественной» точки зрения. Почему же тогда Господь сотворил такое огромное тело, как солнце, чтобы оно служило такому маленькому телу, как земля? Разве не мог Он удержать Свое действие и создать солнце более соответствующим масштабам земли?

Конечно, иной выдумал бы солнце гораздо меньшее нашего и находящееся гораздо ближе к земле, чтобы для земного наблюдателя сохранились его видимые размеры. Но такое солнце расходовало бы энергию во много раз быстрее, чем наше. Очевидно, Бог создал солнце нужных размеров и на нужном расстоянии от земли, раз оно должно дать земле количество света и тепла, необходимое для поддержания жизни до скончания нынешнего века, когда «солнце померкнет» (Мф. 24, 29).

Можно усмотреть и иное, таинственное, основание того, что свет предшествует солнцу в эти дни творения. Здесь, надо признаться, нам некого цитировать из Отцов, и мы предлагаем следующее толкование как наше собственное мнение.

Ниже мы увидим, что разделение человека на мужа и жену не было частью первоначального «образа», по которому Бог создал его; и нам известно, что оно не будет частью человеческого естества в вечном Небесном Царствии: «В воскресение бо ни женятся, ни посягают, но яко ангели Божии на небеси суть» (Мф. 22, 30). Наоборот, Бог произвел разделение на мужа и жену, предвидя грехопадение человека и то, что рост человеческого рода потребует страстного способа размножения.

В таком случае, не может ли быть так, что солнце и луна также являются частью первоначального «образа» творения Божия, но были сотворены лишь для того, чтобы отмечать дни и месяцы и годы падшего человеческого состояния? Первоначальный свет, созданный в первый день, не имел нужды в каком-нибудь содержащем теле. При кончине мира «солнце померкнет, и луна не даст света своего, и звезды спадут с небесе» (Мф. 24, 29); а в Царствии Небесном, как в первый день творения, еще раз будет свет без солнца и луны – ибо град не требоваше «солнца и луны, да светят в нем; слава бо Божия просвети его» (Ап. 21, 23).

Но это суть тайны, о которых мы можем лишь строить догадки и ничего более.

V. День пятый (Быт. 1, 20-23).

В своем комментарии на пятый день творения свят. Иоанн Златоуст подчеркивает точность и строгость порядка, в котором описывается творение:

«…блаженный Моисей, наставляемый Духом Божиим, учит нас с такою обстоятельностью, чтобы мы… могли ясно знать и порядок и способ сотворения каждой вещи. Если бы Бог не позаботился о нашем спасении и не поруководил языком пророка, то довольно было бы сказать, что Бог сотворил небо, и землю, и море, и животных, не показывая ни порядка дней, ни того, что создано прежде, и что после… (Моисей) так ясно различает и порядок творения, и число дней, и обо всем учит нас с великим снисхождением, чтобы мы, узнав всю истину, уже не внимали ложному учению тех, которые обо всем говорят по собственным умозаключениям, но могли бы постигнуть неизреченную силу нашего Создателя» (Беседы на книгу Бытия, VII, 4, с. 53).

Таким образом, он пишет о пятом дне:

«Как о земле (Он) сказал только: «да прорастить», – и явилось великое разнообразие цветов, трав и семян, и все произошло по одному слову, так и здесь сказал: «да изведут воды гады душ живых, и птицы летающия по земли, по тверди небесней» и вдруг произошло столько родов пресмыкающихся, такое разнообразие птиц, что и исчислить словами невозможно» (там же, с. 52).

Свят. Василий пишет:

«…всякая вода спешила исполнить повеление Зиждителя; деятельная и самодвижная жизнь тварей, которых породы даже неисчислимы, немедленно явлена великою и неизреченною Божиею силою, потому что повелением Божиим сообщена водам способность живорождать» (Шестоднев, VII, с. 107).

А свят. Амвросий:

«При этом повелении воды немедленно извели свои порождения. Реки стали родить. Озера принесли свою долю жизни. Само море стало плодить все роды пресмыкающихся… Мы не способны записать множество имен всех тех видов, которые Божественным повелением были приведены к жизни в мгновение времени. В один и тот же миг приведены в бытие вещественная форма и принцип жизни… Кит, так же, как и лягушка, пришли в бытие одно и то же время одной и той же творческой силой» (Six Days, V:1, 2, рр. 160-162).

Здесь, как при творении всего живого, Бог создает первое существо каждого рода:

«Теперь (Бог) повелевает произойти начаткам каждой породы, и как бы некоторым семенам естества, а множество живых тварей сокрыто в последующем преемстве, когда нужно им будет расти и множиться» (Свят. Василий, Шестоднев, VII, с. 109) .

Итак, давайте теперь рассмотрим значение выражения «по роду», повторяемого каждый из трех дней, в которые сотворена жизнь.

Не может быть абсолютно никаких сомнений, что св. Отцы понимали ясно и единодушно, что в эти три дня Бог сотворил все роды существ, известных нам сегодня. Это можно усмотреть из их часто повторяемых утверждений, что Бог творит непосредственно и мгновенно, что именно Его слово, и только оно, приводит твари в бытие, что производить жизнь не есть естественное свойство вод или земли. По поводу последнего пункта свят. Василий пишет (говоря о пятом дне):

«Когда (Бог) сказал: «да изведет» (Быт. 1, 24); не значит, что износит уже находившееся в ней; но Давший повеление даровал земле и силу извести. Ибо когда земля услышала: «да прорастит земля былие травное (…) и древо плодовитое», – не сокрытую какую-нибудь в ней траву извела из себя, не таившиеся где-нибудь внизу в недрах ея пальмы, или дуб, или кипарис, пустила на свою поверхность; но Божие Слово созидает естество тварей. «Да прорастит земля»; да изринет не то, что имеет, но да приобретает то, чего не имеет, поколику Бог дарует силу действовать» (Шестоднев, VIII, с. 120).

У св. Отцов имеется весьма недвусмысленное учение о сотворенных «родах» . Давайте только помнить, что нам не нужно четко очерчивать границы этих «родов». Современные таксономические «виды» (таксономия – наука о классификации) иногда произвольны и не обязательно соответствуют «родам» книги Бытия; но в общем-то можно сказать, как это будет видно из нижеследующего, что Отцы включали в один «род» существа, способные к размножению потомства.

Свят. Василий учит, что «роды» Св. Писания (конечно, кроме тех, которые, возможно, вымерли) поддерживают свою природу неизменной до конца времен:

«…всего несомненнее, что в каждом растении или есть семя, или скрывается некоторая другая семенная сила. И это значит слово: «по роду». Ибо отпрыск тростника не производит маслины, а напротив того, от тростника бывает другой тростник, и из посеянных семян произрастает сродное им. И таким образом, что при первом сотворении возникло из земли, то соблюдается и до ныне, чрез сохранение рода последовательностью преемства» (Шестоднев, V, с. 70).

И далее:

«… природа существ, подвигнутая одним повелением, равномерно проходит и рождающуюся и разрушающуюся тварь, сохраняя последовательность родов посредством удобления, пока не достигнет самого конца; ибо коня делает она преемником коню, льва – льву, орла – орлу, и каждое животное, сохраняемое в следующих одно за другим преемствах, продолжает до окончания вселенной. Никакое время не повреждает и не истребляет свойств в животных. Напротив того, природа их, как недавно созданная, протекает вместе со временем» (Шестоднев, IX, с. 139).

Подобным образом учит свят. Амвросий:

«В сосновой шишке естество, кажется, выражает свой собственный образ; оно сохраняет свои особые свойства, которые получило от того Божественного и небесного повеления, и повторяет в последовательности и порядке лет свои поколения до тех пор, пока не настанет конец времен» (Six Days, III:16, рр. 119-120).

Этот же Отец говорит еще решительнее:

«Божие Слово проницает всякую тварь в составе мира. Следовательно, как предопределил Бог, все роды живых существ были быстро произведены из земли. Согласно фиксированному закону все они следуют друг за другом из века в век в соответствии с их внешним видом и природой. Лев рождает льва, тигр – тигра, бык – быка, лебедь – лебедя, а орел – орла. Однажды приказанное стало во всей вселенной обыкновением на все времена. С этих пор земля не прекратила приносить дань своего служения. Начальный вид живых существ воспроизведен на будущее время последующими поколениями данной природы» (Six Days, VI:3, р. 232).

Во все времена попытки животноводов и растениеводов создать новые виды путем скрещивания особей различных видов дают (если скрещивание успешно) результаты, которые лишь подтверждают святоотеческий принцип неизменяемости видов: такие «гибриды», все без исключения, бесплодны и не способны к воспроизведению. Свят. Амвросий использует такие примеры, чтобы предостеречь людей от «неестественных союзов», идущих против законов, установленных Богом в эти шесть дней творения:

«Какие чистые и непотускневшие поколения следуют без взаимного смешения одно за другим, так что тимьян производит тимьян, зубатка – зубатку. Морской скорпион также сохраняет незапятнанным свое брачное ложе… Рыба не знает никакого соединения с чуждым видом. У них нет неестественных обручений, какие преднамеренно вызываются между животными двух различных видов, как например, (между) ослом и кобылой, или же ослицей и конем, оба будучи примерами неестественных союзов. Конечно, это суть случаи, в которых природа страдает больше из-за осквернения, нежели от вреда, (нанесенного) особи. Отвечает за это человек, как содействовавший бесплодности гибрида. Он считает нечистокровное животное более ценным, чем чистопородное. Вы сливаете вместе чуждые виды и смешиваете различные семена» (Six Days, V:9, р. 166).

Положение об определенности и целости «семени» каждого «рода» в такой степени присуще Св. Писанию и писаниям св. Отцов, что в Евангелии оно служит основанием притчи Господа нашего Иисуса Христа об определенности добра и зла, добродетели и греха. Свят. Амвросий использует эту притчу (Мф. 13, 24-30) как пример целости семени каждого «рода»:

«Нет угрозы, что заповедь Божия, к которой приучилась природа, может стать недействительной в будущем из-за прекращения размножения, коль скоро ныне целость породы по-прежнему сохраняется в семенах. Мы знаем, что куколь и другие чуждые семена, которые часто рассыпаны среди плодов земных, в Евангелии называются «плевелами». Сии, однако, принадлежат к особому виду, а не дегенерировали в другой вид через процесс мутации из семени пшеничного растения. Господь поведал нам, что это так, когда сказал: «Уподобися Царствие Небесное человеку, сеявшу доброе семя на селе своем; спящим же человеком, прииде враг его и всея плевелы посреде пшеницы» (Мф. 13, 24-25). Мы заключаем из сего, что плевелы и пшеница безусловно представляются раздельными и по имени, и по роду. Отсюда, слуги тоже сказали Домовладыке: «Господи, не доброе ли семя сеял еси на селе твоем, откуду убо имать плевелы?» (Мф. 13, 27). Он сказал им: «Враг человек сие сотвори» (Мф. 13, 28). Одно есть семя диавола, другое – Христа, которое посеяно в согласии со справедливостью. Следовательно, Сын Человеческий посеял одно, а диавол посеял другое. По этой причине естество каждого раздельно, коль скоро сеятели противоположны. Христос сеет Царствие Божие, в то время как диавол сеет грех. Как, поэтому, может это Царствие быть того же самого рода, что и грех? «Подобно есть Царствие Небесное, – говорит Он, – зерну (…), еже взем человек всея на селе своем» (Мф. 13, 31)». (Six Days, III:10, рр. 99-100).

Как разграничение видов относится к разграничению добра и зла, совершенно так же смешение видов относится к нравственному релятивизму. Конечно, хорошо известно, как верующие в относительность добра и зла, добродетели и порока, пользуются космологической теорией всеобщей эволюции, чтобы защитить свои верования, будто бы «научные» и «основанные на фактах»: если человек был «однажды» низшим животным и «эволюционирует» во что-то другое, как можно заставлять его непостоянное естество подчиняться заповедям, данным лишь на отдельной ступени его «развития»? Марксистский атеизм привязывал себя с самого начала к этой теории эволюции и до сего дня проповедует ее как одну из кардинальных доктрин своей релятивистской философии.

Представление о постоянстве естества и целости и определенности «родов» проходит через всю святоотеческую литературу. Например, оно служит моделью воскресения человеческого тела. Свят. Амвросий пишет в трактате о воскресении:

«Природа во всем, что она производит, сообразна самой себе… Семена одного рода не могут быть изменены в другой род растения, ни изнести плод, отличающийся от собственных семян, так чтобы люди появлялись из змей, а плоть из зубов; насколько же более, воистину, следует верить, что все, что бы ни было посеяно, восстает опять в собственной своей природе, что злаки не отличаются от своих семян, что ни мягкое не появляется из жесткого, ни жесткое из мягкого, ни что яд превращается в кровь; но что плоть восстанавливается из плоти, кость из кости, кровь из крови, соки тела из соков. Можете ли вы тогда, вы, язычники, способные утверждать перемену, отрицать воскресение естества?» (пер. с англ., On Belief in the Resurrection, II:63, 70, рр. 184-5).

Похожие взгляды излагает свят. Григорий Нисский:

«В начале миротворения, как познаем это из Писания, сперва, как говорит слово, прорастила «земля былие травное» (Быт. 1, 12), потом из ростка произошло семя, от которого, когда пало на землю, взошел опять тот же самый род произросшего первоначально. Но сие, говорит Божественный Апостол, совершается и при воскресении. Не тому же только научаемся у него, что человечество пременится в большее велелепие, но и что уповаемое не иное что есть, как то же самое, что было вначале». (О душе и воскресении, сс. 322-323).

Странную параллель к современной теории всеобщей эволюции можно видеть в древнем языческом учении о переселении душ (перевоплощении). Реакция св. Отцов на такие представления, которые они повсеместно осуждали, показывает, как они были озабочены сохранением догмата о упорядоченности творения и определенности родов сотворенных существ. Свят. Григорий Нисский пишет:

«Переселяющие душу в разные естества, по моему мнению, сливают свойства естества, смешивают и путают между собою все вещи, бессловесное, словесное, чувствующее, бесчувственное, если только будут они друг в друге, никаким естественным сцеплением не отделенные друг от друга до неподвижности. Ибо утверждать, что душа одна и та же ныне делается словесною и разумною по такому-то покрову тела, потом опять кроется в норы с пресмыкающимися или присоединяется к стаду птиц, или переносит на себе тяжести, или делается плотоядным, или живет под водою, или же переходит в бесчувственное, коренистое и деревянистое, пускающее от себя отпрыски ветвей и на них возращающее или цвет, или иглу, или что-либо питательное, или ядовитое, – не что иное что значит, как все почитать за одно и то же, и в существах признать одно естество, смешанное в какой-то слитной и неразделимой общности с самим собою; потому что никакое свойство не отличает одного от другого» (О душе и воскресении, сс. 283-284).

Представление о том, что «во всех существах одно естество», конечно, лежит в сердцевине теории всеобщей эволюции. Эразм Дарвин (дед Чарльза) направил в эту сторону научное теоретизирование уже в конце XVIII-го века. Такое представление глубоко чуждо духу Св. Писания и св. Отцов.

VI. День шестый (Быт. 1, 24-31).

Учение св. Отцов о творении наземных животных в шестой день в основном повторяет то, что уже было сказано о других живых существах. Так, преп. Ефрем пишет:

«…земля по Божию повелению немедленно извела гадов, зверей полевых, зверей хищных и скотов, сколько нужно их было на служение тому, кто в тот же день преступил заповедь Господа своего» (Толкование на книгу Бытия, гл. 1, сс. 225-226).

Свят. Василий учит:

«…не из земли явилась сокрытая в ней душа бессловесных, но произошла вместе с повелением» (Шестоднев, IX, с. 140).

С сим актом творения все готово для появления человека, которому надлежит быть господином всего этого. Но не только для практической пользы человека предназначено это величественное творение. В нем есть нечто таинственное; будучи благим творением Всеблагого Бога, оно может возвести к Нему наши умы. Свят. Иоанн Златоуст пишет:

«…Бог создал все не для нашего только употребления, но и для того, чтобы мы, видя великое богатство созданий Его, изумлялись могуществу Создателя, и могли понять, что все это с премудростью и несказанною благостью создано для чести имеющего явиться человека» (Беседы на книгу Бытия, VII, с. 55).

Свят. Василий, дивясь великолепию Божия творения, говорит:

«…прославим наилучшего Художника, премудро и искусно сотворившего мир, и из красоты видимого уразумеем Превосходящего всех красотою; из величия сих чувственных и ограниченных тел сделаем наведение о Бесконечном, превысшем всякого величия, и по множеству Своея силы превосходящем всякое разумение. Хотя и не знаем природы сотворенного; но и то одно, что в совокупности подлежит нашим чувствам, столько удивительно, что самый деятельный ум оказывается недостаточным для того, чтобы изъяснить, как следует, самомалейшую часть мира, и чтобы воздать должную похвалу Творцу, Которому слава, честь и держава во веки веков» (Шестоднев, I, с. 21).

Бог создал мир, как учит преп. Иоанн Дамаскин, потому что «не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по преизбытку благости восхотел, чтоб произошло нечто, что в будущем пользовалось бы Его благодеяниями и было причастно Его благости» (Точное изложение Православной Веры, кн. 2, гл. 2, СПб, 1894, с. 45).

Кажется, нигде в Писании не выражено так хорошо вызывающее благоговейный страх величие Божие в Его творении и, в сравнении с ним, человеческое ничтожество, как в отрывке, где Господь говорит Иову из бури:

«Где был еси, егда основах землю? Возвести ми, аще веси разум. Кто положи меры ея, аще веси? Или кто наведый вервь на ню? На чемже столпи ея утверждени суть, ктоже есть положивый камень краеуголный на ней, егда (сотворены) быша звезды, восхвалиша Мя гласом велиим вси ангели Мои? Заградих же море враты, егда изливашеся из чрева матере своея исходящее, положих же ему облак во одеяние, мглою же пових е, и положих ему пределы, обложив затворы и врата, рех же ему: до сего дойдеши и не прейдеши, но в тебе сокрушатся волны твоя? Или при тебе составих свет утренний, денница же весть чин свой, ятися крил земли, оттрясти нечестивыя от нея, или ты, брение взем, от земли создал еси животно, и глаголиваго сего посадил еси на земли?» (Иов 38, 4-14).

Рассказ о сотворении человека находится в двух местах книги Бытия: в главе первой и в главе второй, их мы рассмотрим в следующей нашей главе.

Об этом «субботнем» покое Божием после творения свят. Иоанн Златоуст пишет:

«…Божественное Писание здесь показывает, что Бог почил от дел Своих, а в Евангелии Христос говорит: «Отец Мой доселе делает, и Аз делаю» (Ин. 5, 17); при снесении этих изречений не представляется ли какого-нибудь противоречия в них? Да не будет: в словах Божественного Писания нет никакого противоречия. Когда Писание здесь говорит: «и почи» Бог «от (…) дел Своих», то этим научает нас, что Он перестал в седьмой день творить и производить из небытия в бытие; а когда Христос говорит: «Отец Мой доселе делает, и Аз делаю», то этим указывает нам на непрерывный Его промысел, и деланием называет сохранение существующего, дарование ему продолжения (в бытии) и управление им во все время. В противном случае, как могла бы существовать вселенная, когда бы верховная рука не управляла и не распоряжалась всем видимым и человеческим родом?» (Беседы на книгу Бытия, X, 7, с. 82)

Видя совершающиеся каждый день чудеса, к которым мы так привыкли, что называем их «природой» – например, развитие полностью зрелого растения, животного или даже человеческого тела из крошечного семени – мы не можем не видеть продолжающуюся творческую деятельность Божества. Но это вовсе не то же самое, что было в те шесть дней, когда впервые пришло в бытие все. Первая глава книги Бытия описывает уникальное и неповторимое творение.

Привыкши к «делам» Бога в нынешнем мире, мы едва можем постигнуть тот, иной вид «дел», которые Он делал в те шесть дней. Затем, мир, хотя совершенный и полностью сформированный, был все еще «новым», свят. Григорий Богослов подчеркивает, что когда Бог восхотел сотворить Адама из персти, «Слово, взяв часть новосозданной земли, бессмертными руками составило мой образ» (Слово 7, О душе). Преп. Ефрем Сирин учит:

«Как дерева, травы, животные, птицы и человек были вместе и стары и молоды: стары по виду членов и составов их, молоды по времени своего сотворения; так и луна была вместе и стара и молода; молода, потому что едва была сотворена, стара, потому что была полна, как в пятнадцатый день» (Толкование на книгу Бытия, гл. 1, с. 224)

Преп. Ефрем (Толкование, гл. 1, с. 214) и другие Отцы подчеркивают эту новизну, утверждая свою веру в то, что мир был сотворен весной. Свят. Амвросий связывает это с тем фактом, что среди иудеев год начинался весной:

«Он сотворил небо и землю во время, когда начались месяцы, с коего времени подобает миру взять свое начало. Тогда было благорастворение весны, времени года подходящего для всего. Следовательно, год также имеет печать нарождающегося мира… Чтобы показать, что сотворение мира имело место весной, Писание говорит: «Месяц сей вам начало месяцей, первый будет вам в месяцех лета» (Исх. 12, 2). Подобало, чтобы начало года было началом происхождения» (Six Days, I:13, р. 13).

Теперь, бросив взгляд на весьма реалистическое святоотеческое понимание Шестоднева, давайте обратимся к более сложному вопросу создания венца творения Божия, человека.