Мы видим, что шестидневное творение есть действие Святой Троицы, а именно, что Отец повелевает: «Да будет!», и Сын творит.

Однако, при сотворении человека между Лицами Пресвятой Троицы имеет место как бы некий совет. Об этом свят. Василий пишет:

««Сотворим человека…» Это слово еще не было употреблено для какого-нибудь из устроенных существ; бысть свет, а повеление было простым: «рече Бог: да будет свет». Были созданы небеса, и не было смотрения ради небес… Вот, человека еще нет, и есть смотрение о человеке. Бог не сказал, как ради других существ: «Да будет человек!» Познай достоинство, которое принадлежит тебе. Он не вызывал твое происхождение повелением, но был совет в Боге, чтобы знать, как ввести в жизнь это живое существо, достойное чести…

Почему не сказал Бог: «Сотвори», но: «Сотворим»? Это для того, чтобы ты познал державность. Он желает, чтобы, обращая внимание к Отцу, не отрицал ты Сына; Он желает, чтобы ты знал, что Отец сотворил Сыном, и что Сын сотворил по воле Отца, и что тебе должно прославлять Отца в Сыне, и Сына в Святом Духе…

(Но) не сказал Он: «И сотворили», так, чтобы ты не мог вывести отсюда предлога для многобожия» (пер. с англ., свят. Василий, On the Origin of Man, 1:3-4, рр. 171-175).

Подобное сему говорит свят. Иоанн Златоуст:

«…почему, когда созидаемо было небо, не сказано: сотворим, но: да будет небо, да будет свет, и так – о каждой части творения; здесь же только прибавлено: «Сотворим», (чем выражается) совет, смотрение, и сообщение с Другим Кем-то равночестным? Кто же такой имеет быть сотворен, что удостаивается такой чести? Это человек – великое и дивное живое существо и для Бога драгоценнейшее всей твари… Был совет, смотрение и сообщение, – не потому, однако, будто Бог имеет нужду в совете, – этого да не будет, – но чтобы самым способом выражения показать нам достоинство творимого…

Кто же это, Кому говорит Бог: «сотворим человека»? Это – «Чуден, Советник, Бог крепкий, Властелин, Князь мира, Отец будущаго века» (Ис. 9, 6), Сам единородный Сын Божий. Ему-то он говорит: «сотворим человека по образу Нашему и по подобию». Не сказал: «по Моему и Твоему», или «по Моему и Вашему», но: «по образу Нашему», указывая на один образ и одно подобие» (Восемь слов на книгу Бытия, II, 1-2, сс. 735-737).

Свят. Григорий Богослов очень поэтично говорит о творении человека как смешении высшего и низшего миров, уже созданных Богом. Сперва:

«сотворен Богом умный мир (т. е. мир умных существ, ангелов – прим. авт.), сколько могу о сем любомудрствовать, малым умом взвешивая великое. Поелику те первые твари были благоугодны Богу, то измышляет другой мир – вещественный и видимый; и это есть стройный состав неба, земли и того, что между ними; удивительный по прекрасным качествам каждой вещи, и еще более достойный удивления по стройности и согласию целого, в котором и одно к другому и все ко всему состоит в прекрасном соотношении… А сим Бог показал, что Он силен сотворить не только сродное (т.е. ангельский, невидимый мир – прим. авт.), но и совершенно чуждое Себе естество. Сродны же Божеству природы умные и одним умом постигаемые, совершенно же чужды твари, подлежащие чувствам, а из сих последних еще далее отстоят от Божественного естества твари вовсе неодушевленные и недвижимые.

Итак, ум и чувство, столь различные между собою, стали в своих пределах, и изразили собою величие Зиждительного Слова, как безмолвные хвалители и ясноглаголивые проповедники великолепия. Но еще не было смешения из ума и чувства, сочетания противоположных – сего опыта высшей Премудрости, сей щедрости в образовании естеств; и не все богатство благости было еще обнаружено. Восхотев и сие показать, художническое Слово созидает живое существо, в котором приведены в единство то и другое, то есть невидимое и видимая природа, созидает, говорю, человека; и из сотворенного уже вещества взяв тело, а от Себя вложив жизнь (что в слове Божием известно под именем души и образа Божия), творит как бы некоторый вторый мир, в малом великий; поставляет на земле иного ангела, из разных пород составленного поклонника, зрителя видимой твари, таинника твари умосозерцаемой, царя над тем, что на земле, подчиненного горнему царству, земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого, ангела, который занимает средину между величием и низостью, один и тот же есть дух и плоть – дух ради благодати, плоть ради превозношения, дух, чтобы пребывать и прославлять Благодетеля, плоть, чтобы страдать, и страдая припоминать и поучаться, сколько ущедрен он величием; творит живое существо, здесь предуготовляемое и переселяемое в иный мир, и (что составляет конец тайны) чрез стремление к Богу достигающее обожения» (Второе слово на Пасху, гл. 6-7, сс. 127-128).

Что такое образ Божий? Разные св. Отцы подчеркивали разные стороны образа Божия в человеке: одни упоминали владычество человека над низшим творением (о котором специально упоминается в книге Бытия); другие – его разум; в то время, как третьи – его свободу. Наиболее четко подытоживает значение образа Божия свят. Григорий Нисский:

«Он творит человеческую жизнь не по чему-нибудь другому, не только потому, что Он благ. А будучи таковым, и из-за этого стремясь к созданию человеческой природы, Он показал силу Своей благости не наполовину – дав что-нибудь из присущего Ему, но завистливо отказав в причастии Себе. Напротив, совершенный вид благости состоит в том, чтобы привести человека из небытия в бытие и сделать его неоскудным в благах. А поскольку велик подробный перечень благ, то его не легко объять числом. Потому Слово гласом Своим совокупно обозначило все это, говоря, что человек создан по образу Божию. Это ведь все равно, что сказать, что человек сотворен по природе причастником всякого блага. Если Бог – полнота благ, а тот – Его образ, то образ в том и имеет подобие первообразу, чтобы быть исполненным всякого блага» (Об устроении человека, гл. 16).

Чем отличается «образ» и «подобие» Божие в человеке? Св. Отцы объясняют, что образ дан нам полностью и не может быть утрачен; в то время, как подобие сначала было дано лишь как возможность, а человеку самому надлежало трудиться над достижением совершенства в этом. Свят. Василий Великий учит:

««Сотворим человека по образу Нашему и по подобию». Мы обладаем одним по творению, приобретаем другое по свободной воле. В первоначальном устроении нам дано быть рожденными по образу Божию; по свободной воле формируется в нас существо по подобию Божию… «сотворим человека по образу Нашему»: да владеет творением, что есть по образу, но да сделается он также и в соответствии с подобием. Бог дал власть для этого; если бы Он сотворил тебя также и в подобии, в чем было бы твое преимущество? Почему бы ты увенчивался? И если бы Творец дал тебе все, как бы отверзлось для тебя Царствие Небесное? Но правильнее, что одна часть дается тебе, тогда как другая оставлена незавершенной: это так, чтобы ты мог завершить ее сам и мог бы быть достоин награды, происходящей от Бога» (On the Origin of Man, 1:16-17, рр. 207-211).

В самом отрывке из книги Бытия, который описывает сотворение человека, сказано, что Бог «мужа и жену сотвори их». В таком случае, не является ли это различие частью образа Божия?

Свят. Григорий Нисский объясняет, что Писание здесь имеет в виду двойственное сотворение человека:

«Нечто иное произошло по образу, и иное ныне оказывается бедственным. «Сотвори Богь», говорит, «человека, по образу Божию сотвори его». Творение созданного по образу обретает конец. Затем повторяется слово об устроении, и оно говорит: «мужа и жену сотвори их». Думаю, всякому видно, что это разумеется вне прототипа: «О Христе Иисусе», как говорит Апостол, «несть мужеский пол, ни женский» (Гал. 3, 28). Но Слово говорит, что человек разделен на мужской пол и женский. Следовательно, устроение нашей природы как-то двойственно: одно в нем уподобляется Божественному, а другое разделено этим различием. Ведь на нечто такое намекает Слово порядком написанного, сначала говоря: «Сотвори Богь человека, по образу Божию сотвори его», потом же добавляет к сказанному: «Мужа и жену сотвори их», что отлично от известного о Боге. Потому думаю я, что в говоримом Божественным Писанием преподается некое великое и возвышенное учение. И учение это таково. Человеческая природа есть середина между двумя крайностями, отстоящими друг от друга, природой божественной и бесплотной и жизнью бессловесной и скотской (это подобно представлениям свят. Григория Богослова, которые мы уже цитировали – прим. авт.). Ведь в человеческом составе можно усматривать и то, и другое из названного: от божественного – словесное и разумевательное, что не допускает разделения на мужское и женское, а от бессловесного – телесное устроение и расположение, расчлененное на мужское и женское. Ведь то и другое из этого обязательно есть во всем, причастном человеческой жизни. Но, как мы узнали от рассказавшего по порядку о происхождении человека, первенствует в нем умное, а вместе с ним прирождено человеку общение и сродство с бессловесными…

…Приведший все в бытие и собственною волею сформировавший всего человека по Своему образу… Он предвидел зрительною силою, что по своему произволению она (т.е. человеческая природа – прим. пер.) не пойдет прямой дорогой к прекрасному и поэтому отпадает от ангельской жизни; тогда, чтобы множество душ человеческих не сократилось при утрате того способа, которым ангелы размножаются до множества, Он устраивает в природе такой способ размножения, какой соответствует поползнувшейся в грех, вместо ангельского благорождения насадив в человечестве скотский и бессловесный способ взаимного преемства» (Об устроении человека, гл. 16, 17) .

Итак, образ Божий, который, как учат св. Отцы, следует искать в душе, а не в теле человека, не имеет никакого отношения к разделению на мужа и жену. В Божией идее человека, можно сказать, – человека как гражданина Небесного Царствия – нет различия на мужа и жену; но Бог, заранее зная, что человек падет, устроил это различие, являющееся неотделимой частью его земного существования. Однако реальность половой жизни не появлялась до грехопадения человека. Комментируя отрывок Бытия: «Адам же позна Еву жену свою, и заченши роди Каина» (Быт. 4, 1) – что произошло после грехопадения – свят. Иоанн Златоуст говорит:

«После преслушания, после изгнания из рая, – тогда начинается супружеское житие. До преслушания первые люди жили, как ангелы, и не было речи о сожитии. И как это могло быть, когда они были свободны от телесных потребностей? Таким образом, вначале жизнь была девственная; когда же по беспечности первых людей явилось преслушание, и вошел в мир грех, девство отлетело от них, так как они сделались недостойными столь великого блага, а вместо того вступил в силу закон супружества» (Беседы на книгу Бытия , XVIII, 4, сс. 160-161).

А преп. Иоанн Дамаскин пишет:

«В Раю процветало девство… После преступления… брак был изобретен ради того, чтобы человеческий род не был стерт с лица земли и уничтожен смертию, чтоб чрез деторождение род людской сохранялся в целости.

Но, быть может, скажут: итак, что хочет (выяснить) изречение: «мужа и жену…»; и это: «раститеся и множитеся»? На это мы скажем, что изречение: «раститеся и множитеся» не обозначает непременно умножения чрез брачное соединение. Ибо Бог мог умножить род людей и другим способом, если бы они сохраняли заповедь до конца неповрежденною. Но Бог, который, вследствие предведения Своего, «сведый вся прежде бытия их» (Дан. 13, 42), зная, что они имеют оказаться в преступлении и быть осуждены, наперед сотворил «мужа и жену» и повелел расти и умножаться» (Точное изложение Православной Веры, IV, 24, сс. 260-261).

В этом, как и в других отношениях, как мы увидим позже, человек – подобно прочему творению – до грехопадения находился в состоянии, некоторым образом отличном от того, в которое он пришел после грехопадения, хотя из-за Божия предведения грехопадения между этими двумя состояниями и имеется преемство.

Не должно, однако, думать, что кто-либо из св. Отцов смотрел на брак как на «необходимое зло» или отрицал, что это состояние благословлено Богом. Они расценивают его как добрую вещь в нынешнем нашем падшем состоянии, но добрая эта вещь вторична после высшего состояния девства, в котором Адам и Ева жили до грехопадения, и которое даже сейчас разделяют те, кто последовал совету Апостола Павла быть «якоже и аз» (1 Кор. 7, 8). Свят. Григорий Нисский, тот самый Отец, который так ясно учит о том, что брак имеет начало в нашем сродстве с животными, также защищает учреждение брака наияснейшим образом. Так, в своем трактате «О девстве», он пишет:

«Никто… не должен заключить, что мы отвергаем установление брака: ибо не безызвестно нам, что и он не лишен благословения Божия… Мы же относительно брака думаем так, что должно предпочитать оному заботу и попечение о Божественном, но и не презирать того, кто может воздержно и умеренно пользоваться учреждением брака…

…Тем, которые возвращаются ко Христу, (следует) оставить прежде всего, как бы последний какой ночлег, брак, поелику он оказывается последним пределом нашего удаления от райской жизни» (О девстве, гл. 8, 12, Творения, ч. 7, М, 1868, сс. 323, 326, 347).

«Раститеся и множитеся» – эти же самые слова Господь обратил уже к живущим в воде созданиям (Быт. 1, 22). Они показывают сродство человека с низшим творением и, чрез грехопадение, с их способом полового размножения. Но в этих словах есть и более глубокий смысл. Свят. Василий пишет:

«Есть два рода возрастания: тела и души. Возрастание души есть развитие ведения с целью совершенствования; возрастание тела есть развитие от малости к нормальному сложению.

Животным, лишенным разума, Он поэтому сказал: «раститеся» в соответствии с телесным развитием, в смысле завершения естества; но нам Он сказал: «раститеся» в соответствии с внутренним человеком, в согласии с преуспеянием, которое приводит к Богу. Это то, что делал Павел, «задняя (…) забывая, в предняя же простираяся» (Фил. 3, 13). Таково возрастание в духовном…

«Множитеся». Это благословение касается Церкви. Да не будет Божественное слово ограничено единственной личностью, но да будет Евангелие спасения проповедано по всей земле. «Множитеся»: к кому этот приказ обращен? К тем, кто рождает в соответствии с Евангелием…

Итак, эти слова приложимы равно хорошо к животным, лишенным разума, но они приобретают особенное значение, когда нам приходится иметь дело с существом (созданным) по образу, которым мы почтены» (On the Origin of Man, II, 5, рр. 235-239).

Притом, человеку надлежит обладать не только внешним творением, но и зверовидными страстями, которые таятся внутри него. Свят. Василий пишет:

«Ты обладаешь всяким родом диких зверей. Но, скажешь, нет ли диких зверей во мне? Есть, множество. Это, точно, громадная толпа диких зверей, которых ты носишь в себе. Не принимай это за обиду. Не есть ли гнев маленький свирепый зверь, который лает в твоем сердце? Не более он дик, чем любая собака? И разве обман, пресмыкающийся в вероломной душе, не более жесток, чем пещерный медведь?… Какого рода диких зверей нет в нас?… Ты был сотворен, чтобы обладать; ты владыка страстей, владыка диких зверей, владыка змей, владыка птиц… Будь владыкой помышлений внутри себя, чтобы стать владыкой всех существ. Итак, власть, данная нам, посредством живых существ готовит нас осуществлять господство над нами самими» (On the Origin of Man, I, 19, рр. 217-221).

Зверовидные страсти находятся внутри нас благодаря нашему сродству с животным творением чрез грехопадение. Свят. Григорий Нисский пишет:

«Но поскольку пришла в мир сей жизнь бессловесных, а человек по названной причине и от такой природы взял нечто – я говорю о рождении – то из-за этого он стал сопричастником и остального, усматриваемого в той природе. Ведь подобие человека Божественному – не по гневу, и не удовольствием отличается преимуществующая природа, а трусость и наглость, желание большего и ненависть к умалению и все тому подобное далеки от боголепных черт. Так что все это человеческая природа добавила к себе от бессловесной части» (Об устроении человека, гл. 18).

Это очень глубокое учение. Люди, верующие в идеи эволюции, говорят: «Человек происходит от обезьян; следовательно, вы – скотоподобное существо». Здесь говорится что-то похожее: что мы является смешанным творением, отчасти небесным, отчасти земным. С земной стороны, Бог дозволил скотоподобный способ воспроизведения; вот почему мы видим в себе столько животных черт, когда позволяем страстям управлять нами. Эти «животные» у нас внутри, но в нас есть и небесная сторона, вернуться к которой мы и подвизаемся.

Здесь говорится, что вначале, когда еще новыми были земля и твари, живущие на ней, а человек еще не пал, не только людям, но даже и животным в пищу была дана одна только трава зеленая. Звери не были предназначены быть, и вначале не были, плотоядными. Об этом свят. Василий говорит:

«Да не пренебрегает церковь ничем: все есть закон. Бог не сказал: «Я дал вам рыбы в снедь, Я дал вам скот, пресмыкающихся, четвероногих». Не для этого Он их сотворил, говорит Писание. Действительно, первоначальный закон позволял употреблять плоды, ибо мы еще считались достойными Рая.

Какая тайна запечатлевается для тебя под сим?

Тебе, диким животным и птицам, говорит Писание, (даны) плоды, растительность и травы… Мы видим, однако, множество диких животных, которые не едят плодов. Какой плод принимает пантера, чтобы напитать себя? Каким плодом может удовлетвориться лев?

Тем не менее, эти существа, подчиняясь закону естества, были питаемы плодами. Но когда человек изменил свой образ жизни и нарушил границу, ему предписанную, Господь, по потопе, зная, что люди изнурены, позволили им употреблять любую пищу: «яко зелие травное дах вам все» (Быт. 9, 3). Чрез это позволение другие животные также получили свободу есть все.

С тех пор лев плотояден, с тех же пор гриф высматривает падаль. Ибо грифы еще не озирали землю в то самое время, когда появились животные; действительно, ничто из того, что получило именование или существование, еще не умерло, чтобы грифы смогли бы его есть. Природа еще не разделилась, ибо она была во всей своей свежести; охотники не занимались ловом, ибо это не было еще в обычае у людей; звери, со своей стороны, еще не терзали свою добычу, ибо они не были плотоядными… Но все следовали жизни лебедей, и все щипали траву на лугах…

Такова была первая тварь, и таково будет восстановление после. Человек вернется к древнему своему устроению, отвергнув злобу, жизнь, обремененную заботами, рабство души по отношению к древним тревогам. Когда он отречется от всего этого, тогда возвратится к той райской жизни, которая не была порабощена страстям плоти, которая свободна, жизнь в близости к Богу, причастник жительства ангелов» (On the Origin of Man, II, 6-7, рр. 239-245).

Следует отметить, что жизнь первоначального творения не есть жизнь Рая, в который человек еще не был введен; это есть жизнь земли вне Рая, где Бог благословил жить человеку после грехопадения. Преп. Ефрем Сирин пишет об этом:

«Бог благословил прародителей на земле; потому что еще прежде, нежели согрешили они, уготовлял им землю в жилище; ибо прежде, чем согрешили, Бог знал, что согрешат… Благословил же (человека) до вселения в Рай, на земле, чтобы благословением, которым предварила благость, ослабить силу проклятия, каким правда вскоре поразила землю» (Толкование на книгу Бытия, гл. 1, с. 227).

Таким образом, вначале, до грехопадения человека, вся земля была словно некий Рай. Преп. Симеон Новый Богослов учит:

«Бог вначале, до того, как Он насадил Рай и передал его первозданным, в пять дней устроил землю и то, что на ней, и небеса и то, что в них. И в шестый день Он сотворил Адама и поместил его, как господина и царя всего видимого творения. Тогда не было еще Рая. Но сей мир был от Бога, как некий Рай, хотя он был вещественным и чувственным… Бог передал его власти Адама и всех его потомков, как говорит Божественное Писание (Быт. 1, 26-30)… Бог передал человеку вначале весь сей мир, как некий Рай… Адам был создан с телом, бывшим нетленным, хотя вещественным и не духовным еще, и был помещен Творцом Богом, как бессмертный царь над нетленным миром, не только над Раем, но и над всем творением, бывшим под небесами… Все это творение вначале было нетленным и было создано Богом подобным Раю. Но позднее оно было подчинено Богом тлению, и покорено суете человеков» (пер. с англ. Hom. 45, 1 and 4, The Sin of Adam, рр. 64, 67, 75).

Первая глава Бытия целиком посвящена шести дням творения. Во второй главе сотворение человека описано подробнее. Пожалуй, можно сказать, что первая глава описывает сотворение рода человеческого, и в возвышенном смысле, как образа Божия, и в его разделенном, земном аспекте, как мужа и жены; в то время как во второй главе изложено особо сотворение первого человека Адама и первой жены Евы. Во второй главе также упомянуты некоторые другие творения Шестоднева, но без строгого хронологического порядка, как в первой главе. Мы должны иметь это в виду, чтобы избежать элементарных ошибок рационалистической критики, которая находит между этими двумя «противоречия» и думает, что у них, должно быть, разные авторы.

Вот краткое описание состояния мира перед появлением человека. Оно подчеркивает, что без Бога ничего не было бы, что Он привел все из небытия в бытие. Свят. Иоанн Златоуст толкует этот фрагмент:

«Когда оно (Писание) говорит о небе и о земле, то разумеет все в совокупности, что есть на земле и на небе. Поэтому, как при повествовании о тварях (в первой главе) оно не говорит обо всех их по порядку, но упомянув о главнейших, затем не повествует нам о каждой в отдельности, так и всю эту книгу, хотя она содержит в себе много другого, называет книгою «бытия небесе и земли», предоставляя нам из упоминания об них заключать, что в этой книге должно содержаться все видимое, что только есть и на небе, и на земле… Дух Святый… (показал) то,… что произошло прежде, что потом, равно и то, что земля произрастила семена свои по слову и велению Господа и стала рождать, не имея нужды ни в содействии солнца…, ни в дождевой влаге, ни в возделывании со стороны человека, который еще не был сотворен… А все это для того, чтобы мы знали, что земля, для произращения своих семян, не нуждалась в содействии других стихий, но ей довольно было повеления Создателя» (Беседы на книгу Бытия, XII, 2, сс. 95-96).

Тут дано все, что мы можем знать о том, как сотворен человек. Не может быть никакого сомнения в том, что св. Отцы под «перстью» понимали в буквальном смысле земную персть; но, говоря о «руках» Божиих, которые «взяли» эту персть, они хотят подчеркнуть великое попечение Божие и Его прямое действие в этом акте творения. Блаженный Феодорит пишет:

«Когда мы в Моисеевой истории слышим, что Бог взял от земли персть и образовал человека, и отыскиваем смысл его изречения, мы находим в этом особенное благорасположение Божие к роду человеческому. Ибо, описывая творение, великий пророк замечает, что другие твари Бог всяческих создал словом, а человека образовал Своими руками… Мы не говорим, что Божество имеет руки… но утверждаем, что каждое из таких выражений показывает только большее, чем о других тварях, попечение Божие» (цит. по кн. Макарий, митр., Православно-догматическое Богословие, СПб, 1883, т.1, сс. 430-431).

Свят. Василий утверждает, что данный стих подчеркивает, как отличен человек по своему происхождению от животных:

«Выше слово говорит, что Бог сотворил; здесь оно говорит, как Бог творил. Если бы этот стих просто говорил, что Бог творил, ты мог бы подумать, что Он сотворил (человека) так же, как Он сделал это со зверями, с дикими животными, с растениями, с травою. Вот почему, чтобы избежать того, чтобы ты помещал его в разряд диких животных, Божественное слово сделало известным особое искусство, которое Бог употребил для тебя: Бог «персть (взем) от земли»» (On the Origin of Man, II, 4, р. 233).

Тот же Отец показывает разницу между творением человека и его «вылепливанием»:

«Бог сотворил внутреннего человека и вылепил внешнего человека. Вылепливание подходит глине, а сотворение тому, что по образу. Итак, плоть была вылеплена, но душа – сотворена» (Там же, II, 3, р. 233).

Сотворение человека показывает и величие его, и ничтожество:

««Бог взял от персти земной и вылепил человека». В этом слове я обнаружил два утверждения: что человек есть ничто и что он велик. Если коснешься одной природы, он – ничто и не имеет никакой ценности; но если рассмотришь честь, которой он был почтен, человек есть что-то великое… Если рассмотришь то, что взял (Бог), что такое человек? Но если помыслишь о Том, Кто создал, сколь велик человек! Так в одно и то же время он есть ничто по причине материала, и велик по причине чести» (Свят. Василий, там же, II, 2, рр. 229-231).

В обычном толковании св. Отцов то, что было «вдунуто» в человека, есть его душа. Свят. Иоанн Златоуст пишет:

««И созда, – сказано, – Бог человека, персть (взем) от земли, и вдуну в лице его дыхание жизни». Такой грубый образ речи употребил (Моисей) потому, что говорил людям, которые не могли слышать его иначе, как это возможно нам; и для того еще, чтобы показать нам, что человеколюбию Божию угодно было – этого, созданного из земли, сделать причастным разумного существа души, чрез что животное это явилось превосходным и совершенным. «И вдуну, – говорит, – в лице его дыхание жизни». То есть, вдуновение сообщило созданному из земли жизненную силу, и так образовалось существо души. Поэтому (Моисей) и прибавил: «и бысть человек в душу живу»; созданный из персти, приняв вдуновение, дыхание жизни, «бысть в душу живу». Что значит «в душу живу»? В душу действующую, которая имеет члены тела, как орудия своих действий, покорные ее воле» (Беседы на книгу Бытия, XIII, 5, сс. 99-100).

Преп. Серафим Саровский несколько иначе толкует это место Писания; в своей беседе с Мотовиловым он утверждает, что то, что было создано из персти земной, было целостным человеческим естеством – тело, душа и дух (здесь «дух» – высшая часть души) – а что было вдунуто в это естество, было благодатию Духа Святаго (см. С. Нилус, Великое в малом, Сергиев Посад, 1911, сс. 189-190). Это иной аспект сотворения человека (имеющийся у небольшого количества Отцов). На самом деле он не противоречит обычным толкованиям, что вдунута в человека была душа; придерживающиеся последнего взгляда также полагают, что человек был сотворен в благодати Божией.

Вот что говорит свят. Григорий Богослов о возвышенной природе человека, высшая часть которой происходит не из земли, но непосредственно от Бога:

«Душа есть Божие дыхание, и будучи небесною, она терпит смешение с перстным. Это свет, заключенный в пещере, однако ж Божественный и неугасимый… Рекло Слово, и, взяв часть новосозданной земли, бессмертными руками составило мой образ и уделило ему Своей жизни; потому что послало в него дух, который есть струя невидимого Божества» (Слово 7, О душе, сс. 197, 199).

Однако такие выражения не должны привести нас к ложному мнению, что душа сама по себе Божественна или есть часть Бога. Об этом свят. Иоанн Златоуст пишет вот что:

«Некоторые неразумные, увлекаясь собственными соображениями, ни о чем не мысля Богоприлично, не обращая внимания и на приспособительность выражений (Писания), дерзают говорить, что душа произошла из существа Божия. О, неистовство! О, безумие! Сколько путей погибели открыл диавол тем, кто хотят служить ему!… Итак,… когда слышишь, что Бог «вдуну в лице его дыхание жизни», разумей, что Он, как произвел бестелесные силы, так благоволил, чтобы и тело человека, созданное из персти, имело разумную душу, которая могла бы пользоваться телесными членами» (Беседы на книгу Бытия, XIII, 2, сс. 103-104).

В наше время есть такие, которые хотели бы использовать изложенный в этом стихе порядок сотворения человека, чтобы «доказать», что человек «эволюционировал» из низших животных: что первым по времени произошло тело или земное естество, а его душа или состояние бытия в Божией благодати появилось вторым. Если мы приемлем святоотеческое понимание творения человека, такое толкование вполне невозможно.

Для начала, мы увидели, что в видении св. Отцов «дни» творения – какой бы конкретной «продолжительностью» они ни обладали, – суть весьма краткие периоды времени; что дела Божии в эти дни скоры, буквально мгновенны; что к концу Шестоднева мир был все еще «новым» и еще не преданным тлению и смерти.

Во-вторых, св. Отцы настаивают на том, что сотворение человека не следует понимать хронологически, скорее, это онтологическое описание, говорящее о составе человека, а не о хронологическом порядке его появления. Когда свят. Иоанн Златоуст утверждает, что «до» того, как Господь вдунул в человека дыхание жизни, человек был «истуканом бездушным» (Беседы на книгу Бытия, XII, 5, с. 100) или преп. Серафим утверждает, что он не был «истуканом бездушным», но живым и активным человеческим существом – слово «до» следует понимать в онтологическом смысле как «без». Но само творение человека – и тела, и души его, вместе с благодатию, в которой человек был создан, – было мгновенным. Отцы считали необходимым изложить это учение вполне недвусмысленно, потому что об этом предмете в древности было два противоположных, но равно ложных учения: одно принадлежало оригенистам, утверждавшим, что души «предшествуют» телам и лишь входят в них, в чем состоит «падение» из высшего состояния; а другое говорило, что тело предсуществует душе и имеет, следовательно, более благородную природу. Преп. Иоанн Дамаскин учит, что Бог сотворил человека, «тело образовав из земли, душу же, одаренную разумом и умом, дав ему посредством Своего вдуновения, что именно, конечно, мы и называем Божественным образом… Тело и душа сотворены в одно время; а не так, как пустословил Ориген, что одна прежде, а другое после» (Точное изложение Православной Веры, II, 12, сс. 79-80).

А свят. Григорий Нисский, опровергнув противоположную ошибку Оригена, учит более подробно (имея в виду и первоначальное сотворение человека, и зачатие отдельных людей, как оно происходит сейчас):

«А другие, держась согласно Моисею порядка устроения человека, говорят, что душа вторая по времени после тела. Поскольку сперва Бог «персть (взем) от земли», создал человека, а потом уже одушевил его вдуновением. И этим словом они доказывают большую ценность тела, чем души, которая была присоединена к созданному раньше… Не должно утверждать также, будто человек был предварительно создан Словом как будто статуя из брения, и для этого-то изваяния появилась душа (ведь тогда умная природа окажется менее ценной, чем статуя из брения). Так как человек един, состоящий из души и тела, нужно предполагать одно общее начало его состава, так чтобы он не оказался ни старше, ни младше самого себя, когда телесное первенствовало бы в нем, а остальное последовало бы… Ведь по апостольскому наставлению, природа наша умопостигается двоякой: человека видимого и сокровенного (1 Петр. 3, 4). Тогда, если одно предсуществовало, а другое появилось после, то обличится известное несовершенство силы Создавшего, не достаточной для мгновенного создания всего, но разделяющей дело и занимающейся отдельно каждой из половин» (Об устроении человека, гл. 28, 29).

Представления об «эволюции» человека из низшего животного не могут быть согласованы с точкой зрения св. Отцов и Св. Писания на сотворение человека, но требуют резкого разрыва с ней. Если человек «эволюционирует» единственно по законам природы, тогда его разумное естество, его душа, образ Божий, отличается от зверей не качественно, но лишь количественно; тогда он существо только лишь земное, и тут нет места для святоотеческого взгляда, что он частью от земли, а частью от небес, что он «смешение» двух миров, говоря словами свят. Григория Богослова. Однако, если для того, чтобы избежать такого приземленного мудрования, христианин-эволюционист признает Божественное сотворение души человека –«когда тело его было для этого готово», как говорят некоторые, – он не только расходится во мнениях с учеными мыслителями, не допускающими Божественные деяния в рамки своих умозрений, но и не являет последовательного христианского взгляда, смешивая научные рассуждения с откровенным знанием самым случайным образом. С точки зрения Св. Писания и св. Отцов, весь Шестоднев есть серия Божественных деяний; с точки зрения ученых, стоящих за всеобщую эволюцию, первопричинами всего (насколько вглубь времен, как им кажется, они могут их проследить) являются одни лишь природные процессы. Эти два взгляда так противны друг другу, как никакие другие, и любое смешение их необходимо будет начисто произвольным и нереальным.