Целью данной главы является объяснение отношений между бессознательными ментальными состояниями и сознанием. Объяснительная сила понятия бессознательного столь велика, что мы не можем обойтись без него, хотя само это понятие далеко не такое ясное. Как мы увидим, подобная неясность имела плачевные последствия. Я также расскажу о фрейдовской концепции отношения между сознанием и бессознательным, поскольку полагаю, что в своей основе она непоследовательна. И я буду опираться на различия между эпистемологией, каузальностью и онтологией, которые объяснил в 1 главе.
1. Бессознательное
Предыдущие поколения, то есть те, кто, говоря приблизительно, жили до двадцатого века, — находили понятие сознания непроблематичным, а понятие бессознательной психики (mind) загадочным и, вероятно, даже самопротиворечивым. Мы же поменяли их ролями. Вслед за Фрейдом мы привычно обращаемся к бессознательным ментальным феноменам для объяснения человеческих существ, а понятие сознания находим загадочным и, возможно, даже ненаучным. Этот сдвиг акцента в объяснении принял различные формы, однако, общая тенденция в когнитивной науке заключалась в том, чтобы вбить клин между сознательными, субъективными ментальными процессами, которые не считаются надлежащим объектом научного исследования, и теми процессами, которые рассматриваются в качестве подлинного предмета когнитивной науки и которые, следовательно, должны быть объективными. Общая тема, поэтому, такова: бессознательные ментальные процессы важнее сознательных. Вероятно, наиболее сильное утверждение обнаруживается в заявлении Лэшли: “Никакая активность психики никогда не является сознательной” (курсив Лэшли). Другая крайняя версия такого подхода обнаруживается в заявлении Рея Джекендорфа (1987) о том, что фактически имеется два “понятия сознания (mind)”: “компьютерное (computational) сознание” и “феноменологическое сознание”.
Я полагаю, что несмотря на присущую нам уверенность в употреблении понятия бессознательного, у нас все же нет ясного понятия бессознательных ментальных состояний, и моя задача по его прояснению будет заключаться в объяснении отношений между бессознательным и сознанием. Утверждение, которое я сделаю, можно выразить одним предложением: “Понятие бессознательного ментального состояния предполагает его доступность сознанию”. У нас не может быть никакого иного понятия бессознательного кроме того, которое потенциально сознательно.
Наше наивное, дотеоретическое понятие бессознательного ментального состояния сводится к идее сознательного ментального состояния минус само сознание. Что же именно это означает? Как мы могли бы “вычесть” сознание из ментального состояния и по-прежнему иметь в остатке ментальное состояние? После Фрейда мы настолько привыкли говорить о бессознательных ментальных состояниях, что упустили из виду тот факт, что ответ на этот вопрос ни в коем случае не является очевидным. И тем не менее ясно, что мы в самом деле думаем о бессознательном по образцу сознательного. Наша идея бессознательного состояния есть идея такого ментального состояния, которое лишь случайно оказывается в данный момент бессознательным, однако мы продолжаем понимать его по образцу сознательного состояния в том смысле, что думаем о нем именно как о сознательном состоянии или же о таком, которое в некотором смысле могло бы быть сознательным. Это безусловно верно, например, по отношению к Фрейду, чьи понятия “подсознательных” и “бессознательных” состояний сформулированы по подобию довольно простой модели сознательных состояний (Freud 1949, особенно с. 19-25). В самом упрощенном виде все это можно представить так: бессознательные ментальные состояния в психике (mind) подобны рыбам в морской глубине. Рыбы, которых мы не можем видеть на глубине, имеют совершенно ту же форму, когда находятся на поверхности. Уходя под воду, рыбы не теряют своей формы. Вот другое сравнение: бессознательные ментальные состояния подобны объектам, хранящимся на чердаке психики. Эти объекты все время сохраняют свои формы, даже тогда, когда вы не можете их видеть. Возможно, мы улыбнемся в связи с этими простыми аналогиями, однако, я полагаю, что нечто подобное лежит в основе нашего понимания бессознательных ментальных состояний. Поэтому-то и важно увидеть, что правильно, а что ошибочно в таком понимании.
Как я уже упоминал ранее, в последние десятилетия были приложены весьма основательные усилия по разведению понятий сознания и интенциональности. Связь между ними была постепенно утеряна, причем не только в когнитивной науке, но и в лингвистике и философии. Я полагаю, что лежащей в основе — и, возможно, бессознательной — мотивации для побуждения отделять интенциональность от сознания, является то, что мы не знаем, как объяснить сознание, но хотели бы получить такую теорию психического, которую не дискредитировал бы тот факт, что ей не хватает теории сознания. Поэтому идея заключается в том, чтобы рассматривать интенциональность “объективно”, как если бы субъективные свойства сознания на самом деле не были важны для него. Например, многие функционалисты признают, что не могут “управиться” (“handle”) с сознанием (это называется проблемой qualia; см. главу II), но они считают, что данный вопрос не имеет значения для их объяснений убеждения, желания и т.д., поскольку эти интенциональные состояния не имеют quale, особых сознательных качеств. Их можно трактовать так, как если бы они были совершенно независимыми от сознания. Сходным образом и идея некоторых лингвистов о том, что существуют правила синтаксиса, которые психологически реальны, но совершенно не доступны сознанию, и идея некоторых психологов о том, что в процессе восприятия делаются сложные выводы, являющиеся подлинными психологическими выводными процессами, которые, однако, не доступны сознанию, — обе предполагают разделение интенциональности и сознания. Идея в обоих случаях заключается не в том, что вообще имеются ментальные феномены, которые всего лишь случайно оказываются бессознательными, но что как-то, каким-то образом эти феномены в принципе не доступны сознанию. Они отличны от того рода вещей, которые когда-либо были или вообще могли бы быть сознательными.
Я считаю эти недавние разработки ошибочными. В силу глубоких причин наше понятие бессознательного ментального состояния паразитирует на нашем понятии сознательного состояния. Разумеется, в любой данный момент человек может оказаться бессознательным: он может спать, он может находиться в коме и т.д. Конечно, многие ментальные состояния никогда не становятся достоянием сознания. Без сомнения, имеется немало таких состояний, которые не могли бы стать достоянием сознания по той или иной причине: к примеру, они могут быть слишком мучительными и потому слишком глубоко вытесненными (repressed), чтобы мы подумали о них. Все же не каждое состояние действующего лица есть ментальное состояние, и не каждое состояние мозга, которое существенным образом участвует в производстве ментальных феноменов, само является ментальным феноменом. Так что же делает нечто ментальным, когда оно не является сознательным? Для того, чтобы некоторое состояние было ментальным состоянием, и a fortiori, чтобы оно было интенциональным ментальным состоянием, должны выполняться определенные условия. Каковы они?
Для исследования этих вопросов давайте прежде всего рассмотрим явления, которые безусловно ментальны, хотя и бессознательны, и сопоставим их с явлениями, которые “бессознательны”, поскольку они не суть ментальные вообще. К примеру, подумайте о различии между моим убеждением (когда я не думаю о нем), что Эйфелева башня находится в Париже, и миелинизацией аксонов в моей центральной нервной системе. В обоих случаях речь идет о бессознательном. Но между ними имеется и большая разница, коль скоро структурные состояния моих аксонов сами не могли бы быть сознательными состояниями, ибо в них нет ничего ментального. Я допускаю, что миелинизация самым существенным образом участвует в производстве моих ментальных состояний, но даже если бы миелинизированные аксоны были объектами восприятий, и если бы я мог внутренне ощущать состояние миелинизированных оболочек, реальные (actual) структуры по-прежнему не были бы ментальными состояниями. Не каждое ментальное свойство моего мозга, которое (подобно миелинизации) играет существенную роль в функционировании моей ментальной жизни, само является ментальным свойством. Но вот убеждение, что Эйфелева башня находится в Париже, является подлинным ментальным состоянием, даже несмотря на то, что оно такое ментальное состояние, которое большую часть времени не присутствует в сознании. Итак, вот два моих состояния — мое убеждение и моя аксонная миелинизация: оба имеют кое-какое отношение к моему мозгу, и ни то, ни другое не является сознательным. Лишь одно из них ментально, и нам требуется прояснить, что же именно делает его ментальным и какова связь между этим свойством — чем бы оно ни было — и сознанием. Только для того, чтобы сохранить это различение ясным, я в данной главе предлагаю называть феномены, подобные миелинизации, которые вообще не имеют ментального амплуа, “несознательными”, а феномены, подобные ментальным состояниям, и о которых я не размышляю или которые я вытеснил, “бессознательными”.
Существует, по крайней мере, два ограничения в отношении нашего понимания интенциональности, которые любая теория бессознательного должна быть способна объяснить. Во-первых, она должна быть способна объяснить различие между феноменами, которые в подлинном смысле интенциональны, и теми, которые в некоторых отношениях ведут себя так, как если бы они были интенциональными, но на самом деле они таковыми не являются. Это различие, на которое я уже указывал в конце третьей главы, а именно различие между внутренними (intrinsic) и “как если бы” формами интенциональности. И во-вторых, теория бессознательного должна быть способна объяснить тот факт, что интенциональные состояния репрезентируют свои условия выполнимости только в определенных аспектах, имеющих значение для агента. Мое бессознательное убеждение, что Эйфелева башня находится в Париже, удовлетворяет обоим этим условиям. Наличие у меня данного убеждения — это вопрос, касающийся внутренней интенциональности, а не вопрос о том, что кто-либо другой предпочитает сказать обо мне, или о том, как я себя веду, или какого рода позицию некто мог бы занять по отношению ко мне. И убеждение, что Эйфелева башня находится в Париже репрезентирует свои условия выполнимости в одних определенных аспектах, но не в других. Оно, к примеру, отличиется от убеждения, что высочайшая железная конструкция, возведенная во Франции до 1900 года, расположена во французской столице, даже допуская, что Эйфелева башня идентична высочайшей железной конструкции, возведенной во Франции до 1900 года, а Париж идентичен французской столице. Мы могли бы сказать, что каждое интенциональное состояние обладает определенной аспектуальной формой и эта форма составляет часть своей идентичности, часть того, что делает его именно тем состоянием, которым оно является.
2. Аргументация в пользу принципа связи
Эти два свойства — тот факт, что бессознательное интенциональное состояние все же должно быть в сущности ментальным, и тот факт, что оно должно обладать определенной аспектуальной формой — имеют важные последствия для нашего понимания бессознательного. Они служат основой аргументации, показывающей, что мы постигаем понятие бессознательного ментального состояния только в качестве возможного содержания сознания, только в качестве такого рода вещи, которая хотя и не является сознательной, и которую в силу различных причин, вероятно, невозможно перевести в сознание, тем не менее и есть та разновидность вещи, которая могла бы быть или уже была сознательной. Идею, что все бессознательные ментальные состояния могут быть доступны сознанию, я называю принципом связи, и сейчас я приведу более детальную аргументацию в его пользу. Для большей ясности я перечислю главные шаги аргументации, хотя и не предполагаю, что данная аргументация представляет собой простую дедукцию из аксиом.
1 Имеется различие между внутренней интенциональностью и “как если бы” интенциональностью; только внутренняя интенциональность является подлинно ментальной. И в данной книге, и в указанных работах, написанных раньше, я уже приводил достаточно подробные аргументы в пользу этого довольно очевидного различения, так что здесь не стану повторять эти аргументы. Я считаю проведенное различение правильным и полагаю, что отказ от него привел бы к тому, что все стало бы ментальным, поскольку по отношению к той или иной цели что угодно может рассматриваться как если бы это было ментальным. Например, вода, стекающая вниз под гору, может быть описана как если бы она обладала интенциональностью: она пытается достичь подножия горы, изобретательно ища линию наименьшего сопротивления, она осуществляет переработку информации, вычисляет размер камней, угол наклона, гравитационную тягу и т.д. Но если вода ментальна, тогда и все ментально.
2 Бессознательные интенциональные состояния являются внутренними. Когда я говорю тому, кто спит, что Джордж Буш является президентом Соединенных Штатов, или когда я говорю тому, кто бодрствует, что ему присуща бессознательная, но подавленная ненависть к его отцу, то я говорю вполне буквально. В этих приписываниях (attributions) нет ничего метафорического или “как если бы”. Любые приписывания бессознательного теряют свою объяснительную силу, если мы не воспринимаем их буквально.
3. Внутренние интенциональные состояния — сознательные или бессознательные — всегда имеют аспектуальные формы. Для того, чтобы выделить универсальное свойство сознания, я употреблял термин искусства — “аспектуальная форма”. Его можно пояснить следующим образом: всякий раз, когда мы что-либо воспринимаем или думаем о чем-то, мы всегда делаем это в одних аспектах, а не в других. Аспектуальные свойства существенны для интенционального состояния; они составляют часть того, что делает его именно данным ментальным состоянием. Наличие аспектуальной формы наиболее очевидно в случае сознательных восприятий: задумайтесь, например, о том. как вы видите машину. Когда вы видите машину, то это не просто вопрос о регистрации объекта с помощью вашего перцептуального аппарата; скорее вам действительно присуще сознательное восприятие объекта с определенной точки зрения и с определенными свойствами. Вы видите данную машину как имеющую определенную форму, определенный цвет и т.д. И то, что характерно для сознательных восприятий, характерно и для интенциональных состояний в целом. К примеру, человек может полагать, что звезда на небе — это Утренняя звезда, не полагая при этом, что она же является Вечерней звездой. Он может, например, желать выпить стакан воды, не желая при этом выпить стакан Н2O. Имеется неограниченно большое число истинных описаний Вечерней звезды и стакана воды, однако нечто полагают или нечто желают в отношении них только в некоторых определенных аспектах, а не в других. Каждое убеждение (belief) и каждое желание, да и вообще каждый интенциональный феномен, обладает аспектуальной формой.
Далее обратите внимание на то, что аспектуальная форма должна иметь значение для агента. Например, именно с точки зрения агента мы можем желать воды, не желая при этом Н2О. В случае же сознательных мыслей, значение аспектуальной формы состоит в том, что она определяет способ, каким агент размышляет о своем предмете или воспринимает его: я могу думать о своей жажде воды, вообще не думая о ее химическом составе. Я могу думать о ней как о воде, не думая о ней как об Н2О.
Достаточно ясно, как сказанное применимо к сознательным мыслям и восприятиям, но вот как это применимо к бессознательным ментальным состояниям? Один из способов докопаться до сути нашего вопроса — это спросить, какой факт относительно бессознательного ментального состояния придает ему именно данную аспектуальную форму, то есть какой факт о нем делает его именно этим ментальным состоянием?
4. Аспектуальное свойство не может быть полностью или исчерпывающим образом охарактеризовано исключительно в терминах третьего лица, поведенческих или даже нейрофизиологических предикатах. Ничего из этого не достаточно для того, чтобы дать исчерпывающее объяснение аспек-туальной формы. Поведенческие (behavioral) свидетельства, касающиеся существования ментальных состояний, включая даже свидетельства относительно причинности человеческого поведения, вне зависимости от их полноты всегда оставляют недоопределенным аспектуальный характер интенциональных состояний. Всегда будет существовать пропасть для логических выводов между поведенческими эпистемическими основаниями присутствия аспекта и онтологией самого данного аспекта.
Человек и в самом деле может демонстрировать поведение по поиску воды, но любое подобное поведение будет также поведением по поиску Н2О. Таким образом, поведение, объясняемое без указания на ментальный компонент, никак не может определять желание именно воды, а не Н2О. Заметьте, что отнюдь не достаточно говорить, что мы могли бы побудить человека положительно ответить на вопрос: “Желаете ли вы воды?” и отрицательно на вопрос: “Желаете ли вы Н2О?”, поскольку положительный и отрицательный ответы сами по себе не достаточны для закрепления той аспектуальной формы, в которой человек интерпретирует и вопрос, и ответ. Исходя из поведения, никак нельзя определить, подразумевает ли данный человек под “Н2О” то же, что и я, а также подразумевает ли он под “водой” то же, что и я. Никакое количество поведенческих актов не устанавливает того факта, что человек представляет желаемое в одном аспекте, а не в другом. И это не эпистемическое положение.
В равной степени истинно, хотя и менее очевидно, что никакое количество нейрофизиологических фактов в нейрофизиологических описаниях не может устанавливать аспектуальные факты. Даже если бы у нас была совершенная наука о мозге, и даже если бы подобная наука позволяла нам надеть наш “мозгоскоп” на череп человека и увидеть, что он хочет воды, а не Н2О, все равно имел бы место вывод: мы по-прежнему должны были бы иметь законоподоб-ную связь, которая позволила бы нам выводить из наших наблюдений архитектуры нервной системы и возбуждений нейронов, что они суть реализации желания именно воды, а не Н2О.
Поскольку нейрофизиологические факты всегда каузально достаточны для любого набора ментальных фактов, то кто-либо, обладающий совершенным познанием каузальности, был бы способен делать вывод от нейрофизиологического к интенциональному, по крайней мере, в тех немногих случаях, где существует законоподобная связь между фактами, конкретизируемыми в не-вральных терминах, и фактами, конкретизируемыми в интенциональных терминах. Но даже в этих случаях, если таковые вообще бывают, по-прежнему имеет место вывод, а конкретизация нейрофизиологического в нейрофизиологических терминах еще не есть конкретизация интенционального.
5. Однако онтология бессознательных ментальных состояний в то время, когда они бессознательны, полностью заключается в существовании чисто нейрофизиологических феноменов. Вообразим себе человека, пребывающего в крепком сне без сновидений. Итак, пока он пребывает в подобном состоянии, будет истинным сказать о нем, что ему присуще некоторое число бессознательных ментальных состояний. Например, он убежден, что Денвер является столицей штата Колорадо, Вашингтон — столицей Соединенных Штатов и т.д. Но какой же факт относительно него делает так, что у него оказываются эти бессознательные убеждения? Единственными фактами, которые могли бы существовать, пока он совершенно бессознателен, являются нейрофизиологические факты. Единственными вещами, протекающими в его бессознательном мозге, оказываются нейрофизиологические события, происходящие в нейронных структурах (architectures). В то время, когда эти состояния полностью бессознательны, там нет ничего, кроме нейрофизиологических состояний и процессов.
А сейчас мы, кажется, столкнулись с противоречием: онтология бессознательной интенциональности полностью состоит из объективных нейрофизиологических феноменов в третьем лице, тем не менее этим состояниям присуща аспектуальная форма, которая не может определяться подобными фактами, ибо на уровне нейронов и синапсов не бывает аспектуальной формы.
Я полагаю, что у этой проблемы может быть только одно решение. Видимое противоречие разрешается указанием на то, что:
6. Понятие бессознательного интенционального состояния являетсяпонятием такого состояния, которое есть возможная сознательная мысль или опыт. Существует много бессознательных ментальных феноменов, но в той мере, в какой они подлинно интенциональны, они должны в некотором смысле сохранять свою аспектуальную форму, даже будучи бессознательными. Правда, единственный смысл, который мы можем придать понятию о том, что они сохраняют свою аспектуальную форму, будучи бессознательными, это тот, что они суть возможные содержания сознания.
И это наше первое главное заключение. Но ответ на наш первый вопрос немедленно поднимает другой вопрос: что подразумевается под “возможным” в двух предыдущих предложениях? В конце концов, ведь действительно могло бы быть невозможно для такого состояния происходить сознательно из-за повреждения мозга, вытеснения и других причин. Таким образом, в каком конкретном смысле это должно быть возможным содержанием мысли или опыта? Данный вопрос приводит нас к следующему заключению, которое на самом деле представляет собой дальнейшее объяснение шага 6 и совместно подразумевается шагами 5 и 6:
7 Онтология сознания заключается в объективных свойствах мозга, способных причинно обусловливать субъективные сознательные мысли. Когда мы описываем нечто как бессознательное ментальное состояние, то мы характеризуем объективную онтологию на основании ее каузальной способности порождать сознание. Но само существование этих каузальных свойств совместимо с тем фактом, что в любом данном случае их каузальные способности могут быть заблокированы другими вклинивающимися (interfering) причинами вроде психологического вытеснения или повреждения мозга.
Возможность возникновения помех из-за различных форм патологии не изменяет того факта, что любое бессознательное интенциональное состояние есть такого рода вещь, которая в принципе доступна сознанию. Это состояние может быть бессознательным не только в том смысле, что не оказывается сознательным на данный момент, но также и в том смысле, что в силу той или иной причины агент просто не мог бы перенести его в сознание, однако, оно должно быть такого рода вещью, которую можно перенести в сознание, поскольку ее онтология есть онтология нейрофизиологии, охарактеризованная в терминах своей способности причинно обусловливать сознание.
Парадоксально то, что наивный ментализм моего взгляда на сознание приводит к некоторой разновидности диспозиционального анализа бессознательных ментальных феноменов; только это не диспозиция к “поведению”, а “диспозиция” — если это в самом деле подходящее слово — к сознательным мыслям, включая сознательные мысли, проявляющиеся в поведении. Это парадоксально, даже иронично, ибо само понятие диспозионального объяснения ментального было введено именно для того, чтобы избавиться от обращения к сознанию; и я, в сущности, пытаюсь поставить эту традицию на голову, доказывая, что бессознательные убеждения в действительности суть диспозициональные состояния мозга, но они диспозиции для порождения сознательных мыслей и сознательного поведения. Такая разновидность диспозиционального приписывания каузальных способностей достаточно знакома нам, если отталкиваться от здравого смысла. Когда, к примеру, мы говорим о некотором веществе, что оно является отбеливателем или ядом, то мы приписываем химической онтологии диспозициональ-ную каузальную способность вызывать определенные действия. Сходным образом, когда мы говорим о человеке, который, пребывая в бессознательном состоянии, убежден, что Буш является президентом, мы приписываем нейробиологической онтологии диспозициональную каузальную способность вызывать определенные действия, а именно, сознательные мысли с присущими им характерными аспектуальными формами. Таким образом, понятие бессознательной интенциональности — это понятие о скрытом состоянии (latency), соотносимом с его проявлением в сознании.
В итоге мы имеем следующее: данная аргументация в пользу принципа связи оказалась несколько усложненной, но лежащий в ее основе пафос (thrust) достаточно очевиден. Стоит всего лишь спросить себя, какой факт относительно мира предполагается соответствующим вашим убеждениям. Когда вы делаете утверждение о бессознательной интенциональности, то не существует никаких имеющих отношение к данному случаю фактов, помимо фактов нейрофизиологических. Здесь нет ничего другого, кроме нейрофизиологических состояний и процессов, описываемых в нейрофизиологических терминах. Однако интенциональные состояния, сознательные либо бессознательные, обладают аспектуальными формами, а вот на уровне нейронов нет никаких аспек-туальных форм. Итак, единственным фактом о нейрофизиологических структурах, который соответствует приписыванию внутренней аспектуальной формы, является тот факт, что система обладает каузальной способностью порождать сознательные состояния и процессы, где и проявляются эти особые аспектуальные формы.
Вырисовывается такая картина. В моем мозге не происходит ничего, кроме нейрофизиологических процессов, одни из которых сознательны, другие — бессознательны. Среди бессознательных нейрофизиологических процессов одни ментальны, другие — нет. Различие между ними лежит не в сознании, поскольку, согласно гипотезе, ни одно из них не сознательно; различие состоит в том, что только ментальные процессы могут превратиться в сознание, ибо они способны каузально обусловливать сознательные состояния. Это все, однако. Моя ментальная жизнь проходит в мозге. Но что же именно, происходящее в моем мозге, является “ментальной жизнью”? — Лишь две вещи: сознательные состояния и те нейрофизиологические состояния и процессы, которые при наличии подходящих условий, способны порождать сознательные состояния. Давайте назовем состояния, которые в принципе доступны сознанию, “неглубинным бессознательным”, а те, которые не доступны даже в принципе, “глубоким бессознательным”. Главным выводом данной главы на данный момент является то, что не существует глубоко бессознательных интенциональных процессов.
3. Два возражения принципу связи
Я хотел бы обсудить два возражения. О первом я додумался сам, хотя и другие люди также предложили мне его различные версии. Второе обязано Неду Блоку.
Первое возражение. Предположим, что у нас есть совершенная наука о мозге. Затем предположим, например, что мы могли бы поместить наш “мозгоскоп” на чей-то череп и увидеть, что этот человек хочет воды. Также предположим, что конфигурация “я хочу воды” в его мозге является универсальной. Люди хотят воды, если и только если у них имеется подобная конфигурация. Разумеется, это полнейшая научная фантастика, но давайте сделаем вид, будто это действительно так. А сейчас предположим, что мы обнаружили такую группу населения, которой присуща точно такая же конфигурация, но которая “в принципе” не могла бы перевести в сознание какое-либо желание воды. Они участвуют в поиске воды, однако, они “в принципе” не способны осознавать свое желание воды. В них нет ничего патологического, просто подобным образом устроены их мозги. Итак, если это возможно, — - а почему бы и нет? — то мы нашли контрпример принципу связи, поскольку нашли пример бессознательного желания воды, которое в принципе невозможно перевести в сознание.
Мне нравится этот пример, но я не думаю, что это именно контрпример. Для естественных наук типично определять поверхностные явления в терминах их микропричин. Так, к примеру, мы можем определять цвета в терминах длин волн определенных нанометров. Если бы у нас была совершенная наука о мозге того рода, как мы вообразили, то мы, конечно, могли бы идентифицировать ментальные состояния по их микропричинам в нейрофизиологии мозга. Но — и это решающий пункт — переопределение служит идентификацией бессознательного ментального феномена только в той мере, в какой мы продолжаем предполагать, что бессознательная нейрофизиология по-прежнему. так сказать, идет по следам соответствующих сознательных ментальных феноменов с присущей им соответствующей аспектуальной формой. Поэтому вся сложность связана с употреблением выражения “в принципе”. В нашем воображаемом случае нейрофизиология фразы “я-хочу-воды” и в самом деле способна причинно обусловливать сознательный опыт. Только на основе этого предположения мы получили пример, приведенный в первую очередь. Воображаемые нами случаи — это просто случаи блокировки определенного рода. Они подобны примерам “слепого поля зрения” (“blind sight”) Вайскранца. только без патологии. Однако в этом нет ничего “в принципе” недоступного для сознания относительно рассматриваемых феноменов, и вот почему это не служит контрпримером для принципа связи.
Второе возражение: из приведенной аргументации следует, что не могло бы быть совершенно бессознательного зомби, которому присуща интенциональность. Но почему же этого не могло быть? Если подобное было бы возможно, — а почему бы и нет? — то это означало бы, что из принципа связи вытекает ложное положение, и, следовательно, ложен и он сам.
Действительно, не могло бы быть зомби с интенциональностью, и знаменитый куайновский аргумент в пользу неопределенности перевода (Quine 1960. ch.2) непреднамеренно снабдил нас доказательством этого: для зомби, в отличие от сознательного агента, просто не существует относящихся к делу фактов по поводу того, какие именно аспектуальные формы присущи его мнимым интенциональным состояниям. Предположим, мы создали “разыскивающего воду” зомби. Итак, какой же факт относительно зомби обусловливает то, что он ищет вещество в аспекте “вода”, а не в аспекте “Н2О”? Обратите внимание, что было бы недостаточно ответить на этот вопрос, сказав, что мы могли бы запрограммировать зомби говорить: “Я, конечно, хочу воды и не хочу никакого Н2О”, ибо это только заставит наш вопрос вернуться на шаг назад: какой факт относительно зомби обусловливает, что под “водой” зомби подразумевает то, что и мы подразумеваем под “водой”, а под “Н2О” то же, что и мы подразумеваем под “Н2O”. И даже если мы усложним его поведение, дабы попытаться ответить на этот вопрос, всегда будут возможны альтернативные пути интерпретации его вербального поведения, совместимые со всеми фактами относительно вербального поведения, но которые ведут к несовместимым приписываниям ему значения и интенциональности. И, как это во всех деталях показал Куайн, проблема не в том, что мы не могли бы знать наверняка, что зомби, к примеру, подразумевал “кролика” в противоположность “этапу в истории жизни кролика”, или же “воду” в противоположность “Н2О”, а просто в том, что вообще не будет относящегося к делу факта, который бы подразумевал зомби. Там, где отсутствует относящийся к делу факт об аспектуальной форме, там отсутствует и сама аспектуальная форма, а где нет аспектуальной формы, там нет и интенциональности. Мы могли бы сказать, что у Куайна есть теория значения, подходящая для осуществляющих вербальное поведение зомби. Однако мы ведь не зомби, и наши высказавания, по крайней мере иногда, действительно обладают определенными значениями с определенными аспектуальными формами, как и наши интенциональные состояния часто обладают определенным интенциональным содержанием с определенными аспектуальными формами (Searle 1987). Но все это предполагает наличие сознания.
4. Могут ли быть бессознательные боли?
Дальше я хочу проиллюстрировать принцип связи, вообразив случай, когда мы нашли бы применение понятию “бессознательной боли”. Обычно мы не думаем о бессознательных болях, и многие люди, как я полагаю, согласились бы с картезианским положением, что для того, чтобы нечто стало подлинной болью, оно должно быть сознательным. Однако, я думаю, было бы несложно прибегнуть к противоположным интуициям. Рассмотрим следующее: существует весьма ошибочное мнение у людей, страдающих от хронических болей, например, болей в спине, что иногда такая боль мешает им уснуть. В самом деле, после того, как они заснули, иногда в течение ночи случается, что то состояние заставляет их просыпаться. Итак, как же именно мы будем описывать подобные случаи? Ради данного примера мы допускаем, что во время сна больные совершенно бессознательны; они вообще не осознают какую-либо боль. Скажем ли мы тогда, что во время сна действительно не было никакой боли, но что боль возникла лишь тогда, когда они проснулись, и что они были разбужены нейрофизиологическими процессами, которые обычно вызвали бы боль, однако, эти процессы не вызвали боль, поскольку в то время больные спали? Или же, с другой стороны, мы должны сказать, что боль, то есть боль сама по себе, имела место до, в течение и после их сна, но что они во время сна не были сознательно осведомлены о ней? Мои интуиции находят второе предположение столь же естественным, вероятно, даже более естественным, чем первое. Тем не менее важно понимать, что здесь не затрагивается что-либо существенное. Мы просто принимаем альтернативный словарь для описания той же совокупности фактов. А сейчас обратимся ко второму словарю. Согласно ему, мы говорим, что боль некоторое время была осознанной, затем она была бессознательной, а затем снова стала осознанной. Итак, та же боль, но разные состояния сознания. Мы могли бы усилить свое желание говорить подобным образом, если обнаружили бы, что данная личность, хотя она и полностью бессознательна, во время сна делала телодвижения с целью защиты части ее тела от доставляющей ей боли.
Итак, какова же именно онтология боли, когда боль совершенно бессознательна? Ответ представляется мне вполне очевидным. О том, что боль продолжала существовать, даже будучи бессознательной, нас побуждает говорить то, что в ее основе лежал нейрофизиологический процесс, способный порождать сознательное состояние и поведение, свойственное тому, кто находился в сознательном состоянии. Как раз это и имело место в описанном примере.
Но если я не ошибаюсь в отношении всего этого, то будет сложно понять, как могло бы содержаться нечто фактически значимое в старых спорах между фрейдистами и их оппонентами относительно того, действительно ли существуют бессознательные ментальные состояния. Если вы до сих пор принимали мою аргументацию, то я не способен представить себе, как это могло бы быть чем-то иным, помимо чисто терминологического вопроса, отличающегося только своей сложностью от только что описанного вопроса о существовании бессознательных болей. Одна сторона настаивала на том, что действительно существуют бессознательные ментальные состояния; другая — на том, что если они действительно ментальные, тогда они должны быть сознательными. И какие же факты в мире предполагаются соответствующими этим двум различным утверждениям?
Приведенные фрейдистами сведения включали каузальные истории, соответствующее поведение и сознательные признания агентов, и все это казалось доступным интерпретации только при допущении бессознательного ментального состояния, которое было совсем как сознательное состояние за исключением того, что оно бессознательно. Рассмотрим типичный случай. Человек под гипнозом получает постгипнотическое внушение, вследствие которого после выхода из гипнотического транса он должен ползать по полу. Позднее, будучи в сознании, он дает совершенно не относящееся к сути дела, хотя по видимости рациональное, обоснование своему поведению. К примеру, он говорит: “Я полагаю, что мог потерять свои часы где-то на этом полу”, после чего он продолжает ползать по полу. Итак, мы, на мой взгляд, с достаточным на то основанием предполагаем, что он бессознательно подчиняется приказу и бессознательно намеревается ползать по полу, ибо так ему приказал действовать гипнотизер, и что обоснование, которое он дает своему поведению, вообще не является подлинным обоснованием.
Но если допустить, что он совершенно не осознает свои реальные мотивы, то какая же тут предполагается онтология бессознательного? Повторяя наш ранний вопрос, какой факт соответствует приписыванию бессознательного ментального состояния тогда, когда агент действует в силу причины, которую он совершенно не осознает? Если его состояние действительно бессознательно, тогда единственным таким фактом является само существование нейрофизиологических состояний, способных порождать сознательные мысли и ту разновидность поведения, которая соответствует наличию таких мыслей.
Зачастую между скрытым бессознательным ментальным состоянием и внешним проявлением сознательной интенциональности может быть несколько шагов рассуждений. Так, например, нам говорят, что юноша, бунтующий против авторитета своей школы, имеет бессознательный мотив к этому, обусловленный ненавистью к своему отцу. Его школа выступает для него символом отца. Но опять же, как и в примере с гипнозом, нам следует спросить, какой же в этом случае мыслится онтология бессознательного? И, как при гипнозе, здесь приписывание определенной аспектуальной формы бессознательному должно предполагать, что нейрофизиология способна порождать сознательные мысли именно с такой-то аспектуальной формой.
Когда станет понятно, что описание ментального состояния как “бессознательного” есть описание нейрофизиологической онтологии в терминах ее каузальной способности порождать сознательные мысли и поведение, тогда, я считаю, не останется никакого фактического содержания в онтологическом вопросе: “Действительно ли существуют бессознательные ментальные состояния?” Вот что мог бы означать данный вопрос: “Существуют ли несознательные (nonconscious) нейрофизиологические состояния мозга, способные порождать сознательные мысли и виды поведения, подходящие тому, у кого присутствуют такие мысли?” Конечно, ни одна из сторон в дискуссии не рассматривала этот вопрос подобным образом, но, возможно, напряженность в споре отчасти проистекает из факта, что то, что выглядело как явно онтологический вопрос, — существуют ли бессознательные состояния? — вовсе и не было онтологическим вопросом.
Если я прав во всем этом, тогда старые фрейдистские аргументы, касающиеся различных свидетельств о гипнотизме, неврозах и т.д., оказываются не столько убедительными или неубедительными, сколько пустыми в фактическом отношении. Данный вопрос не менее важен от того, что он концептуальный или терминологический. Нам следовало бы понять также, что это не фактуальный вопрос о существовании ментальных сущностей, которые не являются ни физиологическими, ни сознательными.
5. Фрейд о бессознательном
Я хотел бы завершить эту главу сравнением своей концепции бессознательного и его отношения к сознанию с концепцией Фрейда. Следует подчеркнуть, что внутри наших черепов находится огромное количество нейронов, погруженных в глиальные клетки, и, на мой взгляд, иногда эта обширная и тончайшая система оказывается сознательной. Сознание причинно обусловливается поведением элементов низшего уровня, предположительно на нейронном, си-напсическом и столбчатом (columnar) уровнях, и как таковое оно есть свойство высшего уровня всей системы. Я отнюдь не собираюсь предполагать, будто сознание и нейрофизиология легко доступны для понимания. Мне представляется, что они в огромной степени сложны, в частности, сознание, как мы видели, предстает в разнообразных модальностях: восприятие, эмоция, мысль, боль и т.д. Но, по моему мнению, все, что имеет место внутри мозга, это нейрофизиологические процессы и сознание. Я полагаю, что разговор о бессознательной психике (mind) — всего лишь разговор о способности нейрофизиологии причинно обусловливать сознательные состояния и сознательное поведение.
О моем взгляде сказано достаточно. А что же насчет Фрейда? Там, где я усматриваю истинные приписывания бессознательной ментальной жизни как соответствующие объективной нейрофизиологической онтологии, но описываемые в терминах ее способности причинно обусловливать сознательные, субъективные ментальные феномены, Фрейд трактует эти приписывания как соответствующие тем ментальным состояниям, которые существуют в качестве ментальных состояний в данный момент. То есть Фрейд полагает, что наши бессознательные ментальные состояния существуют и как собственно бессознательные, и как внутренние интенциональные состояния, проявляющиеся даже тогда, когда они бессознательны. Их онтология есть ни что иное как онтология ментального даже в бессознательном состоянии. Может ли Фрейд сделать подобную картину непротиворечивой? Вот что он сам говорит: все ментальные состояния являются “бессознательными в себе”. И доведение их до сознания просто напоминает восприятие объекта (1915, перепечатано в 1959, т.4, особ. с. 104 и далее). Итак, различие между сознательными и бессознательными ментальными состояниями не является различием между двумя видами ментальных состояний или даже различием между двумя разными способами существования ментальных состояний, но скорее все ментальные состояния в действительности бессознательны в себе (an sich), и то, что мы называем “сознанием”, есть всего лишь способ восприятия состояний, которые бессознательны в своем виде существования. Это как если бы бессознательные ментальные состояния на самом деле были подобны мебели на чердаке психики, и для того, чтобы перевести их в сознание, мы поднялись бы на чердак и посветили фонарем нашего восприятия на них. Так что, подобно тому, как мебель в себе невидима, ментальные состояния “в себе” бессознательны.
Возможно, я неверно понимаю Фрейда, однако, я не могу найти или изобрести непротиворечивую интерпретацию его теории. Даже если мы не будем учитывать сознательные состояния восприятия и ограничимся пропозициональными интенциональными состояниями вроде убеждений и желаний, мне все же представляется, что данная теория непоследовательна, по крайней мере, в двух отношениях. Во-первых, я не могу согласовать фрейдовское объяснение онтологии бессознательного с тем, что мы знаем о мозге, и во-вторых, я не способен сформулировать непротиворечивую версию аналогии между восприятием и сознанием.
Вот первая трудность: предположим, что у меня целая серия бессознательных состояний. Когда я совершенно бессознателен, единственное, что имеет место в моем мозге, так это нейрофизиологические процессы, происходящие в определенных нейронных структурах. Так какой же факт относительно этих нейрофизиологических процессов и структур может считаться определяющим то, что они суть бессознательные ментальные состояния? Обратите внимание на те свойства, которыми должны обладать бессознательные ментальные состояния qua ментальные состояния. Во-первых, они должны обладать аспектуальной формой, и во-вторых, они в некотором смысле должны быть “субъективными”, поскольку они мои ментальные состояния. Легко увидеть, каким образом эти условия выполняются для сознательных состояний: такие состояния воспринимаются как имеющие аспектуальную форму. Труднее, но все же возможно, увидеть, как они выполняются для бессознательных состояний, если мы рассуждаем об онтологии бессознательного так, как я предположил, то есть как об имеющейся нейрофизиологии, способной причинно обусловливать сознательные состояния и события. Но как может несознательная нейрофизиология в то же время обладать аспектуальной формой и субъективностью? Такая нейрофизиология и в самом деле допускает различные уровни описания, но ни один из этих объективных нейрофизиологических уровней описания от микроанатомии синапсической щели (cleft) вплоть до больших молярных органов вроде гиппокампа, не является уровнем аспектуальной формы или субъективности.
Фрейд, очевидно, полагает, что в дополнение к любым нейрофизиологическим свойствам, присущим моему мозгу, есть также некоторый уровень описания, где мои бессознательные ментальные состояния, хотя они и совершенно бессознательны, обладают каждым из свойств моих сознательных ментальных состояний, включая интенциональность и субъективность. У бессознательного есть все, что имеется у сознательного, только минус сознание. Однако Фрейд для того, чтобы конституировать бессознательную субъективность и интенциональность, не сделал понятным, какие именно события могли бы иметь место в мозге в дополнение к нейрофизиологическим события.
Свидетельство, которое он приводит в пользу существования бессознательного, постоянно сводится к тому, что больной ведет себя так, как если бы ему было присуще определенное ментальное состояние, но поскольку мы независимо знаем, что у больного нет каких-либо сознательных ментальных состояний, то Фрейд постулирует бессознательное ментальное состояние в качестве причины такого поведения. Верификационист сказал бы, что единственным значением этого постулирования может быть то, что больной ведет себя так-то и так-то, и что подобное поведение обычно вызывалось сознательным состоянием. Но Фрейд не верификационист. Он полагает, что внутри нас есть нечто, обусловливающее поведение и не являющееся ни нейрофизиологическим, ни сознательным. Я не способен согласовать это с тем, что нам известно о мозге, да и трудно интерпретировать это иначе, как подразумевая дуализм, поскольку Фрейд постулирует существование класса не-нейрофизиологических ментальных феноменов, и из этого вытекает, что он отказывается от своего раннего проекта научной психологии (1895).
А как насчет аналогии между сознанием и восприятием? Если придерживаться того взгляда, что ментальные состояния одновременно ментальны в себе и бессознательны в себе, то будет непросто объяснить, как в эту картину вписывается сознание. Похоже на то, как если бы взгляд, согласно которому ментальные состояния бессознательны в себе, имел бы своим следствием, что сознание есть совершенно внешняя, несущественная часть любого сознательного состояния или события. Фрейд, мне кажется, принимает данное следствие, и аналогия между сознанием и восприятием оказывается способом попытаться вписать сознание в эту картину, если действительно сознание есть внешнее, несущественное свойство любого сознательного состояния. Когда сформулирована подобная теория бессознательного, то аналогия с восприятием представляется неизбежной. Тогда для объяснения самого факта сознания вместе с теорией бессознательного, мы вынуждены будем постулировать, что сознание является чем-то вроде восприятия состояний и событий, которые по своей внутренней природе бессознательны.
Однако подобное решение бросает нас из огня да в полымя. Как мы видели в ходе нашего обсуждения интроспекции, указанная модель восприятия работает лишь при допущении, что существует различие между воспринимаемым объектом и актом его восприятия. Это допущение требуется Фрейду для объяснения того следствия, что сознание есть нечто внешнее (extrinsic), что, к примеру, сама символическая сознательная мысль могла бы существовать и без сознания. Попытаемся всерьез принять данную аналогию. Предположим, я вижу велосипед. В подобной перцептуальной ситуации существует различие между воспринимаемым объектом и актом восприятия. Если я вычту восприятие, то останусь с велосипедом; если же я вычту велосипед, то останусь с восприятием, не имеющим своего объекта, как например, в случае с галлюцинацией. Но как раз такие различения мы и не можем делать в отношении сознательных мыслей. Если я пытаюсь вычесть сознательное мышление из конкретной мысли, скажем, что Буш является президентом, то я ведь в этом случае ничего не оставляю. Если же я пытаюсь вычесть конкретное проявление мысли из сознательного мышления о ней, то я вообще ничего не вычитаю. Различие между актом восприятия и воспринятым объектом не применимо к сознательным мыслям.
Далее, мы, кажется, впадаем в порочный регресс, если считаем, что феномен перевода бессознательных состояний в сознание заключается в восприятии ранее бессознательных феноменов, которые в себе бессознательны. Ибо затем возникает вопрос: как насчет самого акта восприятия — ментальный ли это феномен? Если это так, то он должен быть бессознательным “в себе”, и из этого следовало бы, что для осознания этого акта мне потребовался бы акт более высокого уровня для восприятия моего акта восприятия. Я не совсем уверен, но кажется, что все это угрожает аргументации Фрейда бесконечным регрессом.
Последняя трудность, связанная с перцептуальной аналогией, следующая: восприятие возможно при допущении, что воспринимаемый объект оказывает каузальное воздействие на мою нервную систему, которая обусловливает мое восприятие объекта, так что когда я прикасаюсь к чему-то или что-то ощущаю, объект восприятия обусловливает определенное восприятие. Но как же это могло бы происходить в том случае, когда воспринимаемый объект сам является бессознательным восприятием?
Если подвести итог, то мне представляется, что есть два возражения предложенному Фрейдом объяснению. Во-первых, у нас отсутствует ясное понимание того, как онтология бессознательного должна была бы согласовываться с онтологией нейрофизиологии. Во-вторых, у нас отсутствует ясное понимание того, как применить перцептуальную аналогию к взаимоотношению сознания и бессознательного, и мы, вероятно, пришли бы к абсурду и бесконечному регрессу, если бы попытались принять ее всерьез.
6. Следы бессознательного
Что же осталось от бессознательного? Ранее я уже говорил, что наше наивное дотеоретическое представление о бессознательном подобно образу рыб в глубинах моря или образу мебели, хранящейся на темном чердаке нашей психики. Они сохраняют свои формы даже тогда, когда бессознательны. Но сейчас мы уже способны понять, что эти образы в принципе неадекватны, поскольку они основываются на идее постоянной ментальной реальности, которая то появляется, то исчезает. Однако погруженное в глубины психики убеждение, в отличие от погруженной в воду рыбы, будучи бессознательным, не может сохранить свою сознательную форму, ибо единственной проявляющейся реальностью этой формы служит форма сознательных мыслей. Наивное представление о бессознательных состояниях смешивает каузальную способность обусловливать сознательное интенциональное состояние с самим сознательным состоянием, то есть смешивает латентное состояние с его внешним проявлением. Это как если бы мы считали, что стоящая на полке бутылочка с ядом в подтверждение того, что там яд, должна все время что-то отравлять. Повторю: онтология бессознательного, строго говоря, есть онтология нейрофизиологии, способной порождать сознательное.
Последний вывод, который хочу сделать из этого обсуждения, заключается в том, что у нас нет единого понятия бессознательного. Существует по крайней мере четыре различных понятия.
Во-первых, бывают метафорические “как если бы” приписывания мозгу интенциональности, которые не следует принимать буквально. Например, мы могли бы сказать, что продолговатый мозг (medulla) желает поддерживать нас в живом состоянии, поэтому он поддерживает наше дыхание даже тогда, когда мы спим.
Во-вторых, есть фрейдистские случаи поверхностных (shallow) бессознательных желаний, убеждений и т.д. Лучше всего рассматривать эти случаи как примеры вытесненного сознания, поскольку они всегда “булькают” на поверхности, хотя зачастую и в замаскированной форме. В своем логическом поведении фрейдистское понятие бессознательного достаточно сильно отличается от соответствующего понятия когнитивной науки в том важном отношении, что фрейдистские бессознательные ментальные состояния потенциально сознательны.
В-третьих, встречаются (относительно) непроблематичные случаи поверхностных ментальных феноменов, которые, как оказывается, просто не формируют содержание моего сознания в любой данный момент времени. Таким образом, большая часть моих убеждений, желаний, тревог и воспоминаний не присутствует в моем сознании в любой данный момент. И тем не менее все они потенциально сознательны в том смысле, который я уже разъяснил (это именно то, что Фрейд, если я правильно его понимаю, подразумевал под “подсознательным” как противоположном “бессознательному” (Freud 1949)).
В-четвертых, предполагается, что есть множество глубоко бессознательных ментальных интенциональных феноменов, которые не только бессознательны, но и в принципе не доступны для сознания. Однако, как я доказывал, таковые не существуют. Не только нет никаких свидетельств в пользу их существования, но и само постулирование их существования нарушает логическое ограничение, наложенное на понятие интенциональности.