1. Сознание и “научное” мировоззрение

Как это справедливо в отношении большинства слов, нет возможности дать определение “сознания” ни в терминах необходимых и достаточных условий, ни — на аристотелевский манер — с помощью родо-видового различия. Тем не менее, хотя мы и не можем дать некругового вербального определения, мне по-прежнему существенно важно сказать, что же я подразумеваю под этим понятием, ибо его часто путают с некоторыми другими понятиями. Например, по причине и этимологии, и употребления, “сознание” (consciousness) зачастую путают с “совестью” (conscience), “самосознанием” (self-consciousness) и “познанием” (cognition).

То, что я подразумеваю под “сознанием”, лучше всего продемонстрировать на примерах. Когда я просыпаюсь после лишенного сновидений сна, я вступаю в состояние сознания, которое продолжается, пока я бодрствую. Когда же я засыпаю, оказываюсь под общей анестезией или умираю, мои состояния сознания прекращаются. Если во время сна у меня есть сновидения, я становлюсь сознательным, хотя сознательные формы сновидений в целом значительно ниже по уровню интенсивности и живости, чем обычное бодрствующее сознание. Сознание способно варьироваться в степени во время нашего бодрствования, как, например, когда мы мы переходим от состояния бодрствования и настороженности к сонному или вялому состоянию, либо же просто к скучающему и невнимательному состоянию. Некоторые люди вводят различные химические вещества в свой мозг с целью создания измененных состояний сознания, но даже и без химической поддержки в обыденной жизни можно различить разные степени и формы сознания. Сознание есть переключатель типа “вкл/выкл”: та или иная система либо сознательна, либо нет. И если она сознательна, то данная система оказывается реостатом: имеются разные степени сознания.

Близким синонимом для “сознания” в моем смысле является “осведомленность” (awareness), но я не думаю, что они полностью эквивалентны по значению, поскольку “осведомленность” более тесно связана с процессом познания, со знанием, чем общее понятие сознания.

Далее, представляется возможным допущение случаев, когда можно быть осведомленным в чем-либо бессознательно (ср. Weiskrantz и др. 1974). Также стоит подчеркнуть, что до сих пор в моем объяснении сознания не было ничего, что бы предполагало само-сознание. Позднее (в главе VI) я обсужу связь между сознанием и самосознанием.

Некоторые философы (например, Блох в “Двух понятиях сознания”) заявляют, что имеется такой смысл данного слова, который вообще не предполагает чувствительность, смысл, в соответствии с которым полнейший зомби мог бы оказаться “сознательным”. Такой смысл мне неизвестен, но в любом случае это не тот смысл, в котором я употребляю данное слово.

Сознательные состояния всегда обладают содержанием. Никогда нельзя быть просто сознательным, скорее, когда некто сознателен, должен иметься ответ на вопрос “Что он осознает?” (What is one conscious of?). Но предлог “of” во фразе “осознает” (conscious of) не всегда является тем же, что “of” интенциональности. Если я осознаю стук в дверь, то мое сознательное состояние интенционально, поскольку оно указывает на нечто помимо себя, а именно на стук в дверь. Если же я осознаю боль, то боль не интенциональна, ибо она не представляет ничего помимо себя.

Основная цель этой главы заключается в том, чтобы определить местонахождение сознания в пределах всеобщей “научной” концепции мира, Поводом для выделения сознания в объяснении психики (mind) является то, что это центральное ментальное понятие. Так или иначе, но все другие ментальные понятия — вроде интенциональности, субъективности, ментальной каузальности, интеллекта и т.д. — могут быть в полной мере поняты как ментальные лишь по их отношениям к сознанию (больше об этом в главе VII). Поскольку в любой данный момент наших бодрствующих жизней только крошечный фрагмент ментальных состояний оказывается сознательным, может показаться парадоксальным считать сознание ментальным понятием, однако на протяжении этой книги я намереваюсь попытаться снять видимость парадокса. Как только мы определим местонахождение сознания в нашем общем взгляде на мир, мы сможем увидеть, что материалистические теории психики, которые мы обсуждали в главе II, столь же глубоко антинаучны, как и дуализм, который, как они полагали, они атакуют.

Мы обнаружим, что когда мы пытаемся устанавливать факты, давление на традиционные категории и терминологию становится почти невыносимым и они начинают раскалываться под нагрузкой. То, что я скажу, прозвучит почти что самопротиворечиво: с одной стороны, я буду утверждать, что сознание есть всего лишь обычное биологическое свойство нашего мира, но при этом я также попытаюсь показать, почему мы находим чуть ли не буквально немыслимым, чтобы это было именно так.

Наш современный взгляд на мир начал развиваться еще в семнадцатом столетии, и его развитие продолжается вплоть до конца двадцатого столетия. Исторически одним из ключей к этому развитию явилось исключение сознания из предмета науки Декартом, Галилеем и другими в семнадцатом столетии. Согласно картезианскому взгляду, собственно естественные науки исключили “сознание”, res cogitans и стали иметь дело только с “материей”, res extensa. Разделение сознания и материи оказалось в семнадцатом столетии полезным эвристическим инструментом, который в значительной степени способствовал прогрессу, имевшему место в науках. Тем не менее само это разделение вносит путаницу в философском отношении, и в двадцатом столетии оно стало серьезнейшим препятствием к научному пониманию места сознания в рамках окружающего мира. Одна из главных целей этой книги — попытаться убрать данное препятствие и вернуть сознание в предмет науки в качестве биологического феномена, подобного любому другому. Чтобы осуществить это, нам потребуется ответить на дуалистические возражения современных картезианцев.

Нет необходимости говорить о том, что наш “научный” взгляд на мир крайне сложен и включает в себя все общепринятые теории относительно того, какого рода местом является вселенная и как в ней все работает. То есть он включает теории, располагающиеся от квантовой механики и теории относительности до теории тектонических плит в геологии и теории ДНК для объяснения передачи наследственности. К примеру, в настоящее время он включает убеждение в существовании черных дыр, микробную теорию болезней и гелиоцентрическое объяснение солнечной системы. Некоторые черты этого взгляда на мир очень приблизительны, другие же хорошо установлены. По крайней мере, две черты его столь фундаментальны и так хорошо установлены, что уже не являются чем-то необязательным для разумных высокообразованных людей настоящей эры. В самом деле, они в значительной части являются определяющими для современного взгляда на мир. Это — атомарная теория материи и эволюционная теория в биологии. Разумеется, подобно любой другой теории, они могли бы быть опровергнуты последующим исследованием, но в настоящее время свидетельства в их пользу настолько велики, что их не так то просто охватить. Дабы поместить сознание в пределы нашего понимания мира, нам следует делать это, принимая во внимание эти две теории.

Согласно атомарной теории материи, вселенная полностью состоит из крайне малых физических феноменов, которые мы находим удобным, хотя это и не вполне точно, называть “частицами”. Все большие и среднего размера сущности в нашем мире, вроде планет, галактик, автомобилей и пальто, состоят из меньших сущностей, которые, в свою очередь, состоят из атомов, которые сами состоят из субатомных частиц. Примерами частиц служат электроны, атомы водорода и молекулы воды. Как это подтверждают данные примеры, большие частицы состоят из меньших; и по-прежнему много неясности и споров относительно идентификации изначально наименьших частиц. Мы, по крайней мере, по двум причинам несколько затрудняемся употреблять слово “частица”. Во-первых, представляется более точным описывать наиболее базисные из этих сущностей скорее как точки массы/энергии, чем как протяженные в пространстве сущности. И во-вторых, что более радикально, согласно квантовой механике, до тех пор, пока их не измеряют и им не препятствуют некоторым образом, “частицы” типа электронов ведут себя скорее как волны, нежели как частицы. Тем не менее для удобства я буду придерживаться слова “частица”.

Частицы, что продемонстрировали наши предыдущие примеры, организованы в более крупные системы. Было бы сложно попытаться определить само понятие системы, но наиболее простая интуитивная идея заключается в том, что системы суть собрания частиц, в которых пространственно-временные границы той или иной системы устанавливаются каузальными отношениями. Так, капля дождя представляет собой систему, но таковой же является и ледник. Дети, слоны и горные цепи также являются примерами систем. На основе этих примеров должно стать очевидным, что системы могут содержать подсистемы.

Существенно важной для объяснительного аппарата атомарной теории является не только идея, что большие системы состоят из меньших, но и то, что многие черты больших систем могут быть каузально объяснены поведением меньших систем. Такое понимание объяснения дает нам возможность, по сути дела требование, того, чтобы многие виды макрофеноменов объяснялись в терминах микрофеноменов. А это, в свою очередь, приводит к тому, что будут иметь место различные уровни объяснения одного феномена в зависимости от того обстоятельства, движемся ли мы слева направо — от макро к макро, от микро к микро, или снизу вверх — от микро к макро. Мы можем проиллюстрировать эти уровни на простом примере. Предположим, что я желаю объяснить, почему кипит эта кастрюля с водой. Одним объяснением — слева- направо макро-макро объяснением — было бы то, что я поставил кастрюлю на плиту и включил под ней горелку. Я называю подобное объяснение объяснением “слева-направо”, поскольку оно приводит более раннее событие с целью объяснения более позднего события, а также я называю его “макро-макро” объяснением, поскольку в нем и эксплананс, и экспланандум находятся на макроуровне. Другое объяснение — снизу-вверх микро-макро — заключалось бы в том, что вода кипит, поскольку кинетическая энергия, переданная путем окисления углеводорода молекулам Н2О, заставила их двигаться столь быстро, что внутреннее давление молекулярных движений оказывается равным давлению внешнего воздуха, которое, в свою очередь, объясняется движением тех молекул, из которых состоит внешний воздух. Я называю подобное объяснение “снизу-вверх микро-макро” объяснением, поскольку оно объясняет свойства и поведение поверхностных макрофеноменов в терминах микрофеноменов нижнего уровня. Я отнюдь не собираюсь предполагать, будто все перечисленное суть единственно возможные уровни объяснения. Есть также слева-направо микро-микро объяснения, и дальнейшие подразделения могут быть сделаны внутри каждого микро или макро уровня.

Тогда одним из главных уроков атомарной теории оказывается следующий: многие свойства больших вещей объясняются поведением маленьких вещей. Мы именно потому рассматриваем микробную теорию заболеваний или ДНК-теорию генетической передачи признаков как главные достижения, что они соответствуют этой модели. Если бы у кого-то было объяснение болезней в терминах движений планет, то мы никогда не приняли бы это в качестве полного объяснения, даже если бы оно применялось в диагностировании и лечении, пока не поняли бы, каким образом макро причины и действия на уровне планет и симптомов основывались на “снизу-вверх микро-макро” каузальных структурах.

Давайте сейчас к этим элементарным понятиям атомарной теории добавим принципы эволюционной биологии. На протяжении долгих периодов времени определенные типы живых систем эволюционируют определенными, весьма специфичными путями. На нашей маленькой планете типы рассматриваемых систем неизменно содержат основанные на углероде молекулы, и они также широко используют водород, азот и кислород. Пути их эволюции сложны, но основная процедура заключается в том, что конкретные свойства (token instances) этих типов причинно обусловливают появление сходных свойств. Так, после того, как исходные свойства будут уничтожены, тип или образец, который они представляют, продолжает существование в других свойствах и воспроизводится по мере того, как последующие поколения свойств сами производят другие свойства. Вариации в поверхностных чертах, фенотипах этих свойств предоставляют свойствам большие или меньшие шансы на выживание в зависимости от специфического окружения, в котором они оказываются. Те свойства, у которых большая вероятность выживания в зависимости от своего окружения, будут поэтому обладать большей вероятностью производства дальнейших, подобных им самим свойств, то есть свойств с тем же самым генотипом. И таким путем эволюционирует сам тип.

Отчасти интеллектуальная привлекательность теории эволюции, дополненной генетикой Менделя и ДНК, заключается в том, что она согласуется с той объяснительной моделью, которую мы извлекли из атомарной теории. А именно, обоснование генетических механизмов в молекулярной биологии допускает различные уровни объяснения биологических феноменов, соответствующие различным уровням объяснения физических феноменов, которые у нас имеются.

Для эволюционной биологии типично наличие двух уровней исследования: “функционального” уровня, на котором мы объясняем выживание видов в терминах “всесторонней приспособленности” (“inclusive fitness”), зависящей от фенотипических свойств, присущих представителям конкретного вида, и “каузального” уровня, где мы объясняем каузальные механизмы, с помощью которых рассматриваемые свойства действительно соотносят организм с его окружением. Мы можем проиллюстрировать это на простом примере. Почему зеленые растения поворачивают свои листья к солнцу? Вот функциональное объяснение: эта особенность имеет ценность в плане выживания. Усиливая способность растения осуществлять фотосинтез, она усиливает его способность к выживанию и воспроизведению. Растение отнюдь не поворачивается к солнцу с целью выживания; скорее оно стремится к выживанию, поскольку предрасположено в любом случае поворачиваться к солнцу. Вот и каузальное объяснение: биохимическая структура растения, детерминированная его генетическим строением, причинно обусловливает выделение им гармона роста ауксина, а разнообразные концентрации ауксина, в свою очередь, обусловливают поворот листьев в направлении источника света.

Если вы соедините вместе эти два уровня объяснения, то получите следующий результат: поскольку фенотип, возникший в результате взаимодействия генотипа с окружением, обладает ценностью в плане выживания по отношению к окружению, сам генотип выживает и воспроизводится. Таковы, описанные в очень краткой форме, механизмы естественного отбора.

Организмы как продукты эволюционного процесса состоят из подсистем, называемых “клетками”, а некоторые из этих организмов развивают подсистемы нервных клеток, которые мы рассматриваем как “нервные системы”. Далее, и это решающий момент, некоторые исключительно сложные нервные системы способны причинно обусловливать и поддерживать сознательные состояния и процессы. А именно, большие соединения нервных клеток , то есть мозги, причинно обусловливают и поддерживают сознательные состояния и процессы. Мы не знаем в деталях, как именно мозги причинно обусловливают сознание, но нам известен тот факт, что это происходит в человеческих мозгах, и у нас есть исчерпывающие свидетельства, что это также происходит в мозгах многих видов животных (Griffin 1981). В настоящее время мы не знаем, насколько далеко вниз по эволюционной шкале простирается сознание.

Базисной для нашего взгляда на мир оказывается идея, что человеческие существа и иные высшие животные суть часть биологического порядка, подобно любым другим организмам. Человеческие существа являются продолжением всей остальной природы. Но если так, то специфические биологические характеристики этих животных, подобные обладанию ими богатой системой сознания, равно как и большим интеллектом, способностью к языку, способностью к исключительно тонким перцептуальным различениям, способностью к рациональному мышлению и т.д., суть биологические феномены, как и любые другие биологические феномены. Далее, все эти свойства являются фенотипами. Они результат биологической эволюции, подобно любому другому фенотипу. Короче говоря, сознание, есть биологическое свойство мозга человека и определенных животных. Оно причинно обусловлено нейробиологическими процессами и в той же степени является частью естественного биологического порядка, как и любые другие свойства вроде фотосинтеза, пищеварения или деления клетки (mitosis).Этот: принцип представляет собой первую стадию понимания места сознания в рамках нашего взгляда на мир. Основной тезис данной главы до сих пор сводился к тому, что как только вы поймете, что атомарная и эволюционная теории занимают центральное место в современном научном взгляде на мир, тогда сознание естественно займет свое место как возникшая в результате эволюции фенотипическая черта определенных типов организмов с высокоразвитыми нервными системами. В данной главе я не ставлю себе целью защиту этого взгляда на мир. В самом деле, многие мыслители, чьи мнения я уважаю, среди них в особенности Витгенштейн, рассматривают этот взгляд как в той или иной степени отталкивающий, деградирующий и даже отвратительный. Им представляется, будто он не оставляет места — или, по крайней мере, дополнительного места — для религии, искусства, мистицизма и вообще “духовных” ценностей. Но, нравится ли он или нет, это именно тот взгляд на мир, который нам присущ. Учитывая то, что мы знаем об особенностях нашего мира, то есть о таких, например, вещах, как место элементов в периодической таблице, число хромосом в клетках различных видов и природа химической связи, этот взгляд отнюдь не является предметом выбора. Его не так-то легко схватить вместе с множеством соперничающих взглядов на мир. Наша проблема не в том, что нам почему-то не удалось придумать убедительное доказательство существования Бога или что гипотеза загробной жизни остается весьма сомнительной, а скорее в том, что даже в самых глубоких размышлениях мы не можем принять всерьез подобные мнения. Когда мы сталкиваемся с людьми, утверждающими, будто они убеждены в подобных вещах, мы можем позавидовать тому комфорту и безопасности, которые, как они заявляют, проистекают из этих убеждений, но в глубине-то мы остаемся при своем убеждении, что они либо не слышали последние новости, либо находятся под властью веры. Мы остаемся убежденными в том, что для веры в подобные вещи они должны как бы разделять свои сознания по отдельным ячейкам. Когда я выступал с лекциями по проблеме сознания и тела в Индии, и несколько присутствующих заверили меня в том, что мои взгляды должны быть ошибочными, ибо они лично существовали в предыдущих жизнях как лягушки, слоны и т.д., я ведь не подумал: “Вот свидетельство в пользу альтернативного взгляда на мир” или даже: “Кто знает, возможно они правы”. И моя невосприимчивость была чем-то большим, нежели простым культурным провинциализмом: учитывая то, что мне известно о функционировании нашего мира, я не мог бы рассматривать их взгляды в качестве серьезных претендентов на истину.

Лишь только вы примете наш взгляд на мир, единственным препятствием для гарантирования сознанию его статуса как биологического свойства организмов останется устаревшее дуалистическо-материалистическое предположение, будто “ментальный” характер сознания делает невозможным, чтобы оно было “физическим” свойством.

Я обсудил лишь отношение сознания к основанным на углероде живым системам того вида, которые мы имеем на земле, но, разумеется, мы не можем исключить той возможности, что сознание могло эволюционировать и на других планетах, в других солнечных системах, в других частях вселенной. Учитывая абсолютный размер вселенной, было бы удивительным в статистическом плане, если бы мы были в ней единственными носителями сознания. Далее, мы отнюдь не хотим исключать той возможности, что сознание могло эволюционировать в системах, не основанных на углероде, но использующих вместо этого какую-либо иную разновидность химии. Исходя из всего того, что мы знаем на настоящий момент, не должно быть теоретических препятствий развитию сознания в системах, состоящих из других элементов. В настоящее время мы еще очень далеки от того, чтобы иметь адекватную теорию нейрофизиологии сознания; и пока у нас не будет таковой, мы должны оставаться непредубежденными в отношении возможных химических оснований сознания. Моим собственным предчувствием было бы то, что нейробиология сознания в конце концов окажется столь же ограниченной, как и, скажем, биохимия пищеварения. Есть разные виды пищеварения, но отнюдь не все может перевариваться чем угодно. Сходным образом, мы, как мне представляется, вероятно, обнаружим, что хотя и могут быть биохимически различные виды сознания, однако, отнюдь не все возможно.

Далее, поскольку сознание полностью обусловливается поведением биологических феноменов более низкого уровня, в принципе было бы возможно искусственно создавать его в лабораторной ситуации путем дублирования каузальных способностей мозга. Мы ведь знаем, что многие биологические феномены были созданы искусственно. Можно синтезировать определенные органические соединения, и даже искусственно создавать определенные биологические процессы вроде фотосинтеза. И если мы способны искусственно создавать фотосинтез, то почему бы не создать и сознание? Что касается фотосинтеза, то искусственная форма данного феномена была создана путем реального дублирования химических процессов в лаборатории. Так же, если бы мы собирались искусственно создать сознание, то естественным способом осуществить это было бы дублирование реального нейробиологического основания, которое присуще сознанию в организмах, подобных нашим. Но поскольку в настоящее время мы точно не знаем, каково это нейробиологическое основание, перспективы подобного “искусственного интеллекта” весьма далеки. Далее, как я уже ранее утверждал, могло бы быть возможным создать сознание, используя совершенно иной тип химии, нежели тот, который на самом деле использует наш мозг. Тем не менее одно мы знаем еще до того, как начнем исследование, а именно , что любая система, способная причинно обусловливать сознание, должна быть способна дублировать каузальные возможности мозга. Если, к примеру, это делается путем замены нейронов силиконовыми чипами, то только потому, что химия силиконовых чипов способна дублировать специфические каузальные возможности нейронов обусловливать сознание. Тривиальным логическим следствием того факта, что мозг причинно обусловливает сознание, оказывается то, что любая другая система, способная обусловливать сознание, но использующая совершенно иные механизмы, должна была бы иметь возможности, по крайней мере, эквивалентные возможностям мозга делать это. (Сравните: самолетам для того, чтобы летать, не нужны перья, но им необходимо разделять с птицами способность преодолевать силу притяжения в земной атмосфере).

Если подвести итог, то окажется, что наша картина мира, хотя она и крайне сложна в деталях, предоставляет достаточно простое объяснение способа существования сознания. Согласно атомарной теории, мир состоит из частиц. Эти частицы организованы в системы. Некоторые из этих систем являются живымии, и типы живых систем эволюционировали на протяжении долгих периодов времени. Среди них некоторые путем эволюции привели к мозгу, способному причинно обусловливать и поддерживать сознание. Таким образом, сознание является биологическим свойством определенных организмов в совершенно том же самом смысле “биологического”, в котором фотосинтез, деление клетки, пищеварение и воспроизводство являются биологическими свойствами организмов.

С помощью наиболее простых терминов я попытался описать положение сознания в нашей общей картине мира, поскольку хотел бы, чтобы оно представлялось со всей очевидностью. Каждый, кто получил хоть чуточку “научного” образования приблизительно после 1920 года, не должен был бы найти ничего вздорного или противоречивого в том, что я только что сказал. Следует также подчеркнуть, что все это было сказано совершенно без использования традиционных картезианских категорий. Не поднимались вопросы дуализма, монизма, материализма или чего-либо еще подобного рода. Далее, не ставился вопрос о “натурализации сознания”; оно и так уже является совершенно натуральным. Сознание, если повторить сказанное, есть естественный биологический феномен. Исключение сознания из мира природы послужило в семнадцатом столетии полезным эвристическим приемом, поскольку это позволило ученым сконцентрировать свое внимание на тех явлениях, которые были измеряемыми, объективными и лишенными цели (meaningless), то есть свободными от интенциональности. Но исключение сознания было основано на заблуждении. Оно базировалось на ложном убеждении, будто сознание не является частью мира природы. Одно это ложное убеждение более, чем что-либо другое, даже более чем явная трудность изучения сознания доступными нам научными средствами, воспрепятствовало достижению понимания сознания.

 

2. Субъективность

Сознательным ментальным состояниям и процессам присуща особая черта, которой не обладают другие естественные феномены, а именно, субъективность. Как раз эта черта сознания и делает его изучение столь не поддающимся общепринятым методам биологического и психологического исследования, а также наиболее загадочным для философского анализа. Есть несколько различных смыслов “субъективности” — ни одно из них не является полностью ясным, — и я должен, хотя бы кратко, сказать об этом, дабы прояснить тот смысл, в котором я утверждаю, что сознание субъективно.

Мы часто говорим о суждениях как о “субъективных”, когда подразумеваем, что их истинность или ложность не может быть установлена “объективно”, поскольку истинность или ложность не есть просто вопрос факта, но зависит от определенных установок, мнений и точек зрения тех, кто высказывает суждения, и тех, кто их слышит, Примером подобного суждения могло бы быть: “Ван Гог как художник лучше Матисса”. В этом смысле “субъективености” мы противопоставляем такие субъективные суждения совершенно объективным суждениям, подобным суждению: “Матисс жил в Ницце в течение 1917 года”. Для объективных суждений мы способны устанавливать, какого рода факты в мире делают их истинными или ложными независимо от чьих-либо установок или мнений о них.

Так вот смысл, в котором мы говорим об “объективных” и “субъективных” суждениях, не является тем смыслом “субъективного”, в котором я говорю о сознании как о субъективном. В том смысле, в котором я употребляю здесь данный термин, “субъективный” указывает на онтологическую категорию, а не на эпистемическую форму. Рассмотрим, к примеру, утверждение “Сейчас у меня боль в нижней части спины”. Данное утверждение совершенно объективно в том смысле, что оно делается истинным благодаря существованию реального факта и не зависит от какой-либо позиции, установок или мнений наблюдателей. Тем не менее сам этот феномен, реальная боль сама по себе существует субъективным образом, и как раз в этом смысле я и говорю, что сознание субъективно.

Что еще мы можем сказать относительно этого субъективного способа существования? Ну, во-первых, важно понимать, что как следствие ее субъективности, боль не в равной степени доступна любому наблюдателю. Мы могли бы сказать, что ее существование есть существование от первого лица. Чтобы быть болью, она должна быть чьей-то болью; и это сказано в значительно более сильном смысле, чем тот смысл, в котором, к примеру, нога должна быть чьей-то ногой. Пересадки ног возможны, а вот пересадки боли в этом смысле — нет. И то, что истинно в отношении болей, истинно и в отношении состояний сознания в целом. Любое состояние сознания всегда есть чье-то состояние сознания. И подобно тому, как мне присуще особое отношение к моим собственным состяниям сознания, которое отличается от моего отношения к состояниям сознания других людей, так же, в свою очередь, им присуще отношение к их состояниям сознания, которое отличается от моего отношения к их состояниям сознания. Другим следствием субъективности является то, что все мои сознательные формы интенциональности, дающие информацию о независимом от меня мире, всегда связаны с моей особенной точкой зрения. Мир сам по себе не имеет точки зрения, но мой доступ к миру с помощью сознательных состояний всегда осуществляется в той или иной перспективе, всегда с моей точки зрения.

Трудно преувеличить те разрушительные последствия, которые оказала на философские и психологические исследования последней половины столетия неспособность примириться с фактом субъективности сознания. Отнюдь не очевиден на поверхности крах большинства исследований в области философии сознания и значительное бесплодие академической психологии за последние более чем пятьдесят лет, то есть более чем за всю мою интеллектуальную жизнь, из-за постоянной неспособности признать и примириться с тем фактом, что онтология ментального является нередуцируемой онтологией от первого лица. Существуют очень глубокие причины, многие из которых заключены в нашей бессознательной истории, почему мы находим трудным, если не невозможным, принять ту идею, что реальный мир, то есть мир, описываемый физикой, химией и биологией, содержит неэлиминируемый субъективный элемент. Как подобное могло произойти? Как мы, вероятно, могли бы получить связную картину мира, если мир содержит эти мистические сознательные сущности? И тем не менее мы знаем, что большую часть своих жизней мы сознательны и что другие люди вокруг нас также сознательны. И если только мы не ослеплены плохой философией или некоторыми формами академической психологии, то на самом деле у нас нет никаких сомнений, что собаки, кошки, обезьяны и маленькие дети сознательны и что их сознание столь же субъективно, как и наше.

Так что давайте вначале попытаемся несколько более детально описать ту картину мира, которая содержит субъективность как элемент твердого основания, а затем попытаемся описать некоторые из тех трудностей, которые препятствуют примирению с этой картиной мира. Если мы рассматриваем мир как состоящий из частиц, эти частицы — как организованные в системы, некоторые из этих систем — как биологические системы, некоторые из таких биологических систем-как сознательные, а сознание-как, в сущности, субъективное, тогда что же нас просят вообразить, когда мы воображаем субъективность сознания? Ведь, в конце концов, все другие вещи, которые мы воображали, — частицы, системы, организмы и т.д. — были абсолютно объективными. И как следствие этого они в равной степени доступны всем компетентным наблюдателям. Так что же нас просят вообразить, если мы собираемся бросить в этот метафизический котел нечто нередуцируемо субъективное?

На самом деле то, что нас просят “вообразить”, есть просто тот мир, который, как нам известно, существует. Я знаю, к примеру, что сейчас нахожусь в сознательном состоянии, и что это мое состояние обладает той субъективностью, на которую я указывал, и я знаю, что значительное число других организмов, подобных мне, так же сознательны и им присущи похожие субъективные состояния. Тогда почему кажется, будто я прошу вообразить нечто, что сложно или в некотором роде контринтуитивно, когда все, что я делаю, так это напоминаю о фактах, которые все время прямо перед нами? Отчасти — но только отчасти — ответ имеет отношение к тому факту, что я весьма наивно прибегнул в предыдущем параграфе к слову “наблюдатель”. Когда нас просят сформировать взгляд на мир или картину мира, мы формируем их на основе модели зрения. Мы буквально стремимся сформировать образ реальности, состоящей из очень маленьких кусочков материи, “частиц”, а затем воображаем, как они организуются в системы, которым опять же присущи крупные видимые свойства. Но когда мы в воображении рисуем мир с помощью этого внутреннего глаза, мы ведь не можем видеть сознание. В самом деле, как раз субъективность сознания и делает его полностью невидимым. Если мы пытаемся нарисовать образ чьего-либо сознания, то мы осуществляем это, просто нарисовав другого человека (возможно с надувным шариком, вырастающим из его головы). Если же мы пытаемся нарисовать свое собственное сознание, то мы осуществляем это, нарисовав все то, что мы осознаем. Если сознание есть твердопородное эпистемическое основание для того, чтобы добраться до реальности, то мы не можем таким же образом добраться до реальности самого сознания. (Вот альтернативная формулировка: мы не можем добраться до реальности сознания тем же путем, каким, используя сознание, мы способны добраться до реальности других феноменов).

Важно достаточно медленно рассмотреть сказанное, а не просто промчаться по обыкновению, так что позвольте мне шаг за шагом проделать это на небольшой скорости. Если я пытаюсь наблюдать за сознанием другого, то я наблюдаю не его субъективность, но лишь его сознательное поведение, его строение (structure) и каузальные отношения между строением и поведением. Далее, я наблюдаю каузальные отношения между строением и поведением, с одной стороны, и окружением, которое сталкивается с ним и с которым он, в свою очередь, сталкивается, с другой. Так что не существует способа, с помощью которого я мог бы наблюдать чье-либо сознание как таковое; скорее то, что я наблюдаю, это он сам, его поведение и отношения между ним, его поведением, строением и окружением. Ну, а как насчет моих собственных внутренних поступков? Способен ли я их наблюдать? Сам факт субъективности, который мы стремились рассмотреть, делает подобное наблюдение невозможным. Почему? Потому что там, где это касается сознательной субъективности, не существует различия между наблюдением и наблюдаемой вещью, между восприятием и воспринимаемым объектом. Модель зрительного восприятия работает на основе предпосылки, что имеется различие между видимой вещью и видением ее. Но для “интроспекции” просто невозможно осуществлять подобное разделение. Любая, присущая мне интроспекция моего собственного сознательного состояния, сама есть это сознательное состояние. Это не значит сказать, что мои сознательные ментальные феномены не проявляются на многих различных уровнях и в различных вариациях — у нас позднее будет повод изучить некоторые из них детально — просто это означает сказать, что стандартная модель наблюдения не работает по отношению к сознательной субъективности. Она не работает по отношению к сознанию других людей, равно как и по отношению к своему собственному. В силу этого сама идея того, что мог бы быть особый метод исследования сознания, а именно “интроспекция”, которая, как полагают, есть нечто вроде внутреннего наблюдения, была изначально обречена на неудачу, и потому нет ничего удивительного в том, что интроспективная психология потерпела банкротство.

Мы находим сложным примириться с субъективностью, и не только потому, что выросли с идеологией, твердящей, что изначальная реальность должна быть абсолютно объективной, но и потому, что наша идея объективно наблюдаемой реальности предполагает понятие наблюдения, которое само неизбежно субъективное и не может стать объектом наблюдения, подобно тому, как таковыми могут стать объективно существующие объекты и положения вещей в мире. Короче говоря, для нас не существует способа отобразить субъективность как часть нашего взгляда на мир, поскольку интересующая нас субъективность и есть, так сказать, само отображение. Решение же будет заключаться не в том, чтобы попытаться разработать особую разновидность отображения — нечто вроде сверхинтроспекции, но скорее в том, чтобы на этом полностью прекратить попытки отображения и просто признать факты. Факты же заключаются в том, что биологические процессы порождают сознательные ментальные феномены, а последние нередуцируемо субъективны.

Философы изобрели и другую метафору для описания определенных черт субъективности, которая представляется мне даже более путаной, нежели метафора здравого смысла об интроспекции, и это метафора “привилегированного доступа”. Визуальную метафору интроспекции мы склонны заменять пространственной метафорой привилегированного доступа , то есть моделью, наводящей на мысль, что сознание подобно изолированной комнате, войти в которую позволено только нам. Только я сам могу входить внутрь пространства моего собственного сознания. Однако эта метафора также не работает, поскольку для того, чтобы было нечто, к чему я имею привилегированный доступ, я должен был бы отличаться от пространства, в которое я вхожу. Но подобно тому, как потерпела неудачу метафора интроспекции, когда единственной вещью для наблюдения оказалось само наблюдение, так же и метафора изолированного внутреннего пространства терпит неудачу, когда мы начинаем понимать, что не существует ничего подобного пространству, в которое я могу войти, ибо я не способен провести необходимые различения между тремя элементами, а именно, самим собой, актом вхождения и пространством, в которое, как предполагается, я должен войти.

Мы могли бы суммировать эти положения, сказав, что наша современная модель реальности и отношения между реальностью и наблюдением не может включить в себя сам феномен субъективности. Это модель того, как объективные (в эпистемологическом смысле) наблюдатели наблюдают объективно (в онтологическом смысле) существующую реальность. Но, в соответствии с данной моделью, нет способа, с помощью которого можно было бы наблюдать акт наблюдения сам по себе. Ибо акт наблюдения есть субъективный (онтологический смысл) доступ к объективной реальности. Хотя мне нетрудно наблюдать другого человека, я неспособен наблюдать его субъективность. И, что еще хуже, я неспособен наблюдать свою собственную субъективность, ибо любое наблюдение, которое я пожелал бы предпринять, само является тем, что предполагалось наблюдать. В целом идея наблюдения реальности, как раз и есть идея (онтологически) субъективных представлений реальности. Онтология наблюдения — как противоположная его эпистемологии — есть именно онтология субъективности. Наблюдение всегда есть чье-то наблюдение; оно в общем сознательно, всегда осуществляется с определенной точки зрения, ему присуще субъективное чувство и т.д.

Я как раз хотел бы прояснить, что же именно я говорю и чего не говорю. Я отнюдь не высказываю старое путаное положение, приводящее к заключению, будто при исследовании субъективности возникает парадокс самореференции. Подобные парадоксы вообще не беспокоят меня. Мы можем использовать глаз для изучения глаза, мозг для изучения мозга, сознание для изучения сознания, язык для изучения языка, наблюдение для изучения наблюдения и субъективность для изучения субъективности. Нет проблем ни в одном из этих случаев. Дело скорее в том, что из-за онтологии субъективности наши модели “изучения”, то есть модели, опирающиеся на различие между наблюдением и наблюдаемой вещью, не работают в отношении самой субъективности.

Отсюда имеется смысл, в котором мы находим, что субъективность трудно постигнуть. Исходя из нашего понятия о том, на что должна быть похожа реальность и что означало бы познать эту реальность, нам представляется непостижимым, чтобы во вселенной существовало нечто нередуцируемо субъективное. Тем не менее мы все знаем, что субъективность существует.

Надеюсь, сейчас мы можем несколько более ясно представить, что же происходит, когда мы пытаемся описывать вселенную, опуская субъективность. Предположим, мы настаиваем на необходимости объяснения мира, которое будет полностью объективным не только в эпистемологическом смысле, а именно, что его утверждения независимо проверяемы, но и в онтологическом смысле, а именно, что феномены, которые описываются, обладают существованием, независимым от любой формы субъективности. Как только вы примете эту стратегию (основную стратегию в философии сознания за последние пятьдесят лет), тогда становится невозможным описывать сознание, поскольку становится буквально невозможным признавать субъективность сознания. Примеры этого и в самом деле слишком многочисленны, чтобы их упоминать, но я все же процитирую двух авторов, которые явно обращаются к проблеме сознания. Так, Армстронг (1980) молчаливо элиминирует субъективность, трактуя сознание лишь как способность устанавливать различия в отношении своих собственных внутренних состояний, а Шанжё, французский нейробиолог, определяет сознание просто как “глобальную регуляторную систему, имеющую дело с ментальными объектами и обработками (computations), использующими эти объекты” (1985, р. 145). Оба приведенные мнения предполагают понимание реальности с позиции третьего лица, то есть такое понимание реальности, которое не только эпистемологически объективно, но также и онтологически объективно. И в подобной реальности нет места для сознания, поскольку в ней нет места для онтологической субъективности.

 

3. Сознание и проблема “сознание-тело”

Я постоянно говорил о том, что проблема сознания и тела имеет достаточно простое решение, по крайней мере, в общих чертах, и что препятствием к полному пониманию отношения сознания и тела служат наши философские предрассудки, связанные с предположением, будто ментальное и физическое суть две отдельные области, а также наша неосведомленность в отношении работы мозга. Если бы у нас имелась адекватная наука о мозге, такой подход к мозгу, который дал бы нам каузальные объяснения сознания во всех его формах и разновидностях, и если бы мы преодолели наши концептуальные ошибки, то не осталось бы никакой проблемы сознания и тела. Тем не менее возможность какого-либо решения проблемы сознания и тела была в течении ряда лет самым серьезным образом поставлена под сомнение в работах Томаса Нейгела (1974,1986). Свою позицию он аргументирует следующим образом: в настоящее время мы не обладаем концептуальным аппаратом даже для того, чтобы представить себе решение проблемы сознания и тела. И это происходит из-за следующей причины: каузальным объяснениям в естествознании присуще нечто вроде каузальной необходимости. Мы понимаем, к примеру, каким образом поведение молекул Н2О причинно обусловливает пребывание воды в жидкой форме, поскольку находим, что жидкий характер есть необходимое следствие поведения молекуля. Молекулярная теория не просто показывает, что системы молекул Н2О будут в жидком состоянии при определенных условиях; скорее она показывает, почему конкретная система должна быть в жидкой форме. Учитывая, что мы понимаем физику всего этого, немыслимо, чтобы эти молекулы вели себя подобным образом, а вода при этом не была бы в жидком состоянии. Короче говоря, Нейгел доказывает, что объяснения в науке предполагают необходимость, а необходимость предполагает немыслимость противоположного.

Итак, говорит далее Нейгел, мы не можем добиться такого типа необходимости во взаимоотношении материи и сознания. Никакое возможное сообщение о поведении нейронов не могло бы объяснить, почему, если дано такое-то поведение, мы должны, к примеру, испытывать состояние боли. И никакая причина не смогла бы объяснить, почему боль оказалась необходимым следствием определенной стимуляции нейронов. Доказательством того, что это сообщение не поясняет нам каузальную необходимость, служит то, что мы всегда можем представить себе противоположное. Мы можем представить положение дел, в котором нейрофизиология ведет себя так, как вы пожелаете, однако, все равно эта система не испытывает боли. Если адекватное научное объяснение предполагает необходимость, а необходимость предполагает немыслимость противоположного, тогда наоборот, мыслимость противоположного предполагает, что нам не присуща необходимость, а это, в свою очередь, предполагает, что у нас нет объяснения. Полное отчаяния заключение Нейгела состоит в том, что нам потребовался бы капитальный ремонт нашего концептуального аппарата, если бы когда-либо мы оказались способны разрешить проблему сознания и тела.

Меня эта аргументация не убеждает. Во-первых, следовало бы отметить, что отнюдь не всем объяснениям в науке присущ тот вид необходимости, который мы обнаружили в отношении между молекулярным движением и жидким состоянием. Например, закон обратной пропорциональности квадрату (расстояния) есть описание гравитации, но он не показывает, почему тела должны обладать гравитационным притяжением. Во-вторых, кажущаяся “необходимость” любого научного объяснения может быть всего лишь функцией того факта, что мы находим объяснение столь убедительным, что уже не можем, к примеру, одновременно представить движущиеся определенным образом молекулы и Н2О, не являющееся жидкостью. Человек античности или средневековья мог бы и не считать, что объяснение связано с “необходимостью”. “Тайна” сознания находится сегодня приблизительно в том же состоянии, что и тайна жизни до развития молекулярной биологии или тайна электромагнетизма до появления уравнений Клерка-Максвелла. Оно кажется таинственным, поскольку мы не знаем, как работает система нейрофизиология/сознание, а адекватное знание этого могло бы устранить саму тайну. Далее, утверждение, будто мы всегда были бы способны представить возможность того, что определенные состояния мозга могли бы и не обусловить соответствующие состояния сознания, могло бы просто зависеть от нашего незнания работы мозга. В случае же полного понимания работы мозга, мне представляется наиболее вероятным, что мы бы посчитали очевидным, что если мозг был в состоянии определенного рода, он должен был быть сознательным. Обратите внимание, что мы уже признаем эту форму каузальной необходимости состояний сознания в отношении больших молярных феноменов. К примеру, если я вижу кричащего человека, попавшего под штамповальный пресс, то знаю, что этому человеку ужасно больно. Мне в известной мере невозможно представить, чтобы нормальное человеческое существо оказалось в подобной ситуации и не чувствовало бы ужасной боли. Физические причины делают необходимой саму боль.

Тем не менее ради аргументации давайте допустим правильность положения Нейгела. Фактически это ничего не изменит в том, как функционирует наш мир. То ограничение, на которое указывает Нейгел, есть только ограничение наших познавательных способностей. Даже допуская, что он прав, его аргументация всего лишь показывает, что в случае наличия определенного отношения между материальными феноменами, мы способны субъективно отобразить обе стороны отношения; однако, в случае наличия отношений между материальными и ментальными феноменами, одна сторона отношения уже субъективна и потому мы не можем так отобразить ее отношение к материальному, как мы способны, к примеру отображать отношение между жидким характером и молекулярным движением. Короче говоря, аргументация Нейгела лишь показывает, что мы неспособны преодолеть субъективность нашего сознания, чтобы постигнуть его необходимое отношение к своему материальному базису. Мы формируем образ необходимости, основанный на нашей субъективности , но мы не можем таким же путем сформировать образ необходимости отношения между субъективностью и нейрофизиологическими феноменами, поскольку мы уже находимся в пределах субъективности, а отношение отображения потребовало бы, чтобы мы оказались вне его. (Если бы твердость была сознательной, ей бы показалось загадочным, что она обусловлена вибрационными движениями молекул в решетчатых структурах, тем не менее эти движения объясняют твердость).

Вы можете оценить данное возражение Нейгелу, если представите другие способы установления каузально необходимых отношений. Предположим, что Бог или некоторая машина могли бы без труда определять каузально необходимые отношения, тогда для Бога или машины не было бы разницы между формами необходимости типа материя/материя и формами необходимости типа материя/сознание. Далее, даже если мы допускаем, что неспособны так отображать обе стороны отношения сознания и мозга, как мы отображаем обе стороны отношения жидкого характера и молекулярного движения, мы, тем не менее, могли бы окольными путями добраться до каузальных отношений, вовлеченных в формирование сознания. Предположим, что у нас действительно имелось объяснение тех нейрофизиологических процессов в мозге, которые причинно обусловливают сознание. Отнюдь не невозможно, чтобы мы достигли подобного объяснения, ибо обычные тесты на наличие каузальных отношений могут осуществляться на отношениях мозг/сознание, равно как и на любых других естественных феноменах. Знание законоподобных каузальных отношений сообщит все, что требуется, о каузальной необходимости. В самом деле, нам уже доступны начала подобных законоподобных отношений. Как я уже отмечал в главе 3, стандартные учебники нейрофизиологии, как положено, объясняют, к примеру, сходства и различия зрительного восприятия вещей кошками и людьми. Нет сомнения, что определенные виды нейрофизиологических сходств и различий каузально достаточны для объяснения определенных видов сходств и различий в визуальном опыте. Далее, мы можем разбить и обязательно разобьем один большой вопрос: “Каким образом мозг причинно обусловливает сознание?” на множество меньших вопросов (например, “как кокаин вызывает определенные характерные ощущения?”). И подробные ответы, которые мы уже готовы давать (например, “кокаин затрудняет способность определенных синаптических рецепторов реабсорбировать норепенефрин”) допускают, чтобы каузальную необходимость сопровождали определенные выводы ( к примеру, “если вы увеличите дозу кокаина, то вы увеличите его действие”). 51 прихожу к заключению, что Нейгелу не удалось показать неразрешимость проблемы сознания и тела даже в рамках нашего современного концептуального аппарата и взгляда на мир.

Колин Макгинн (1991) продвигает аргументацию Нейгела на шаг дальше и доказывает, что нам в принципе невозможно когда-либо стать способными понять, каково решение проблемы сознания и тела. Его аргументация выходит за пределы аргументации Нейгела и предполагает такие допущения, которых Нейгел не делает, по крайней мере, в явной форме. Поскольку допущения Макгинна широко разделяются философской традицией дуализма, и поскольку в данной книге я, среди всего прочего, пытаюсь преодолеть эти допущения, то сформулирую их в явной форме и постараюсь показать их ложность. Макгинн утверждает:

1 Сознание есть разновидность “вещества”.

2 Это вещество известно как “способность интроспекции”.

Сознание в такой же мере является “объектом” интроспективной способности, как и физический мир объектом перцептуальной способности (p. 14ff. и р. 61ff.).

Это следствие 1 и 2, хотя я не уверен, подписывается ли под ним Макгинн, что сознание как таковое, как познаваемое в интроспекции, не является пространственным; в противоположность физическому миру, который как таковой, как известный в восприятии, пространственен.

3. Для того, чтобы придти к пониманию отношений сознания и тела, нам следовало бы понять “связь” между сознанием и мозгом (в различных местах).

Макгинн не сомневается, что подобная “связь” существует, но он полагает, что нам в принципе невозможно ее понять. Используя кантовский термин, он говорит, что для нас данное отношение является “ноуменальным”. Нам невозможно понять эту связь, и отсюда невозможно понять отношения между сознанием и телом. Предположение Макгинна заключается в том, что связь обеспечивается скрытой структурой сознания, которая недоступна интроспекции.

Указанные три допущения суть картезианские допущения, а предполагаемое “решение” является картезианским по стилю (с тем дополнительным недостатком, что такая скрытая структура в принципе непознаваема. Ведь шишковидная железа была, по крайней мере, доступна!). Однако, как и в случае с шишковидной железой, данное решение отнюдь не является решением. Если вам требуется связь между сознанием и мозгом, то вам требуется связь между скрытой структурой сознания и мозгом. Само постулирование скрытой структуры, даже если бы оно было понятным, никуда нас не ведет.

Реальная проблема связана с данными тремя допущениями; в самом деле, я убежден, что они воплощают большинство ошибок традиционного дуализма за последние более чем триста лет. В частности,

1. Сознание не есть “вещество”, это черта (feature) или свойство (property) мозга в том смысле, в каком, к примеру, жидкий характер является чертой воды.

2. Сознание отнюдь не познается с помощью интроспекции аналогично тому, как объекты в мире познаются в восприятии. Я разовью это положение в следующем параграфе, хотя уже начал обсуждать его в данном параграфе, так что здесь я буду утверждать его в очень простой форме: модель “узрения внутрь”, то есть модель внутреннего наблюдения, требует различения между самим актом наблюдения и наблюдаемым объектом, но мы ведь не можем провести подобного различения для сознания.

Учение об интроспекции является хорошим примером того, что Витгенштейн называет околдовыванием нашего разума средствами языка.

Далее, как только вы избавитесь от идеи, будто сознание является веществом, то есть “объектом” интроспекции, нетрудно будет понять его пространственность, поскольку оно локализировано в мозге. В нашем сознательном опыте мы не осведомлены ни о пространственной локализации, ни об объеме своего сознательного опыта, но почему бы нам быть осведомленными в этом? Это крайне запутанный нейрофизиологический вопрос, отрешения которого мы далеки, точно указать, каково место сознательного опыта в нашем мозге. Из всего, что нам известно, следует, что оно могло бы быть распределено по большим участкам мозга.

3. “Связь” между сознанием и мозгом не существует, как и связь между жидким характером воды и молекулами Н,О. Если сознание есть свойство мозга высшего уровня, то не может быть никакого сомнения в наличии связи между данным свойством и системой, свойством которой оно является.

 

4. Сознание и селекционное преимущество

Моему подходу к философии сознания и биологическому натурализму иногда противопоставляется следующее сомнение: если бы мы могли вообразить, как то же самое или сходное с человеческим поведение осуществляется бессознательным зомби, то тогда зачем эволюция вообще произвела сознание? И в самом деле, это сомнение часто представляется в форме утверждения, что, возможно, сознание даже и не существует. Разумеется, я не собираюсь продемонстрировать существование сознания. Если некто не обладает сознанием, я ему никак не смогу продемонстрировать существование сознания. Если же он обладает сознанием, то весьма маловероятно, чтобы он мог всерьез сомневаться в том, что он сознателен. Я не говорю, будто нет людей, которые не были бы столь запутавшимися философски и не говорили бы, что сомневаются в обладании ими сознанием, однако, я нахожу, что нельзя с полной серьезностью относиться к подобным утверждениям.

Отвечая на вопрос об эволюционной роли сознания, я хотел бы отвергнуть неявное предположение, будто каждая биологически унаследованная черта должна давать организму некоторое эволюционное преимущество. Это представляется мне крайне грубой формой дарвинизма, и сейчас у нас имеются самые разнообразные подходящие поводы для отказа от нее. Если бы было истинным, что каждая врожденная предрасположенность организма являлась результатом некоторого селекционного давления, то я должен был бы заключить, что моя собака была отобрана специально для того, чтобы ловить теннисные мячи. Ей присуща страсть к ловле теннисных мячей, которой она, очевидно, не училась, однако, это еще не повод для предположения, будто эта страсть должна быть выгодна биологически. Или, если обратиться к тому, что нам ближе, то я полагаю, что страть, которая присуща людям к горным лыжам, имеет биологическое основание, не являющееся результатом тренировки или закаливания. Распространение катания на лыжах оказалось просто феноменальным, и те жертвы, которые люди готовы приносить в деньгах, комфорте и времени во имя нескольких часов на лыжном склоне, служат достаточно хорошим свидетельством того, что они получают от этого удовлетворение, присущее их биологической природе. Однако просто не может быть, чтобы мы были отобраны эволюцией в нашем предпочтении горных лыж.

Учитывая эти оговорки, мы по-прежнему можем ставить вопрос: “Каково эволюционное преимущество сознания?” И ответ будет заключаться в том, что сознание делает разного рода вещи. Начнем с того, что есть всякие разновидности форм сознания, подобные зрению, слуху, вкусу, запаху, жажде, болям, щекотке, чесотке и волевым действиям. Во-вторых, в пределах каждой из этих областей может быть разнообразие функций, осуществляемое сознательными формами этих различных модальностей. Тем не менее, говоря самым общим образом, представляется ясным, что сознание служит для того, чтобы организовать определенный набор взаимоотношений между организмом и его окружением и собственными состояниями. И опять же, говоря самым общим образом, такая форма организации могла бы быть описана как “репрезентация”. К примеру, благодаря сенсорным модальностям, организм получает сознательную информацию относительно состояния мира. Он слышит звуки вблизи себя; он видит объекты и положения дел в своем поле зрения; он обоняет специфические запахи определенных черт своего окружения и т.д. В дополнение к своему сознательному сенсорному опыту организм также будет иметь специфический опыт действий. Он будет бежать, идти, есть, бороться и т.д. Эти формы сознания не предназначены в первую очередь для цели получения информации о мире; скорее это случаи, когда сознание дает возможность организму самому действовать на мир, производить в нем определенные изменения. Говоря опять весьма приблизительно, — а мы позднее обсудим эти положения в более тонких терминах, — мы можем сказать, что в сознательном восприятии организм обладает репрезентациями, обусловленными положениями дел в мире, а в случае интенциональных действий он сам обусловли вает положения дел в мире с помощью своих сознательных репрезентаций.

Если данная гипотеза правильна, то мы можем сделать общее утверждение относительно селекционного преимущества сознания: сознание дает нам значительно большие возможности для установления различий, чем это могли бы сделать бессознательные механизмы.

Конкретные случаи, исследованные Пенфилдом (1975), подтверждают это. Некоторые из его пациентов страдали от формы эпилепсии, известной petit mal. В определенных случаях подобного рода эпилептический припадок делал пациента совершенно бессознательным, и, тем не менее, пациент продолжал демонстрировать то, что обычно было бы названо целеориентированным поведением. Вот некоторые примеры:

Один из пациентов, которого я назову А, основательно изучал игру на фортепьяно и был подвержен автоматизмам типа тех, что называют petit mal. Он был склонен к тому, чтобы делать небольшие перерывы в своих практических занятиях, которые его мать опознавала как начало “отсутствия”. Затем он некоторое время продолжал играть с большим умением. Пациент В был подвержен эпилептическому автоматизму, который начинался со снятия напряжения (разряжения) в височной доли. Зачастую приступ наступал у него тогда, когда он шел с работы домой. Возвращаясь домой, он продолжал идти и прокладывать свой путь через оживленные улицы. Позднее он мог бы осознать, что у него был приступ, поскольку в его памяти оказался провал, касающийся части путешествия, скажем, от проспекта X до улицы Y. Если же пациент С управлял машиной, он бы продолжал управлять, хотя позднее мог бы обнаружить, что проехал на один или более красных цветов (р. 39).

Во всех этих случаях мы имеем сложные формы пo-видимости целенаправленного поведения без какого-либо участия сознания. Так почему бы и всему поведению не быть подобным этому? Что же такое добавляет сознание? Обратите внимание, что в приведенных случаях пациенты выполняли типы действий, которые были привычными, шаблонными и запоминающимися. В мозге человека, вероятно, были прочно сложившиеся нервные пути, соответствующие его знанию дороги домой; сходным образом, у пианиста, вероятно, было знание того, как играть конкретную музыкальную пьесу, которое реализовалось в нервных путях в его мозге. Сложное поведение может быть перепрограммировано в структуре мозга, по крайней мере, насколько мы вообще что-либо знаем о том, как в подобных случаях работает мозг. Видимо, раз начавшись, такая активность может продолжать идти своим путем даже в случае приступа petit mal. Однако нормальное человеческое поведение обладает такой степенью гибкости и креативности, которая отсутствует в приводимых Пенфилдом случаях бессознательного водителя и бессознательного пианиста. Сознание прибавляет гибкость и способность устанавливать различия даже к запоминающимся привычным активностям.

По-видимому, это просто факт биологии, что организмы, обладающие сознанием, в общем имеют большие возможности различения, чем те, которые им не обладают. Например, тропизмы растений, которые чувствительны к свету, значительно менее способны делать тонкие различения и куда менее гибки, чем, скажем, визуальная система человека. Таким образом, гипотеза, которую я выдвигаю, заключается в том, что одним из эволюционных преимуществ, предоставленных нам сознанием, оказывается значительно большая гибкость, чувствительность и креативность, которые мы извлекаем из своей сознательности.

Бихевиористская и механистическая традиции, которые мы унаследовали, не позволяют нам увидеть эти факты. И в самом деле, они делают невозможной даже правильную постановку вопросов, поскольку постоянно ищут такие формы объяснения, которые трактуют ментальное-нейрофизиологическое как просто предоставляющее механизм входа и выхода, как некоторую функцию отображения привходящих стимулов в исходящем поведении. Сами термины, в которых ставятся вопросы, препятствуют введению тем, существенных для понимания сознания, как, например, темы креативности.