Отмеченная связь богини с властью поможет нам лучше понять один чрезвычайно важный аспект истории средневекового Новгорода. В новгородских летописях неоднократно встречаются упоминания о том, что София вместе с богом спасли город от того или иного бедствия. Рассказывая о татарском нашествии в 1327 г., летописец отмечает, что кочевники опустошили всю Русь, «толко Новъгород ублюде богъ и святая Софья»700. Эта божественная пара берегла город не только от внешней опасности, но также от внутренних междоусобиц и стихийных бедствий. Под 1384 г. летописец сообщает, что «ублюде богъ и святая Софѣя от усобныя рати»701, а в 1390 г. «божьею же милостью и святыя Софѣя»702 в городе кончилось моровое поветрие. Если избавление от грозящей опасности в Средневековье традиционно приписывалось христианскому богу, то упоминание Софии как второй сверхъестественной хранительницы города является специфически новгородской особенностью, не имеющей аналогов в других русских землях. Как видим, София во всех этих примерах выступает как второй по значимости после бога защитник Новгорода, являясь в буквальном смысле этого слова его берегиней. Выступает она и как начало, к высшему суду которого аппелируют жители северной республики. Так, при описании событий 1218 г. летописец констатирует: «Твердиславъ же, позря на святую Софию, и рече: «даже буду виновать, да буду ту мертвъ; буду ли правъ, а ты мя оправи, Господи»703. Через два года возвращается ранее изгнанный архиепископ Митрофана, который «оправивъся Богом и Святой Софиею»704. Смерть в бою за нее открывала новгородцам путь в рай и летописец включает в текст своего труда молитву за мужей «главами своими покывающе за святую Софью»: «Буди господи боже милостивыи человѣколюбче, в ономь вѣцѣ стати со всѣми угодившими ти от вѣка, иже кровь свою прольяша за святую Софью, животъ свои отдавше честно» или «А покои, господи, в царствии своем душа тѣхъ, иже у города того головою своя положиша за святую Софью»705. Поэтому в ответ на внешнюю угрозу новгородцы бесстрашно отвечали: «изъмрем честно за святую Софью; у нас князя нѣтуть, но богъ и правда и святая Софья»706. Эту особенность мировосприятия жителей северной республики хорошо знали в других частях Руси и искавшие расположения новгородцев князья посылали к ним своих послов со словами «кланяюся святои Софьи и мужемъ новгородцемъ»707.

Однако София была не только небесной хранительницей города. Уже в начале ХХ в. Б.Д. Греков показал, что в XII–XV вв. государственная казна Новгорода хранилась в Софийском соборе, а земля этой северной республики была одновременно и землей св. Софии. Определенной аналогией этого является внутреннее устройство античных Афин, в которых городская казна также считалась казной богини Афины. К этому следует добавить, что и архиепископов, этих носителей верховной духовной власти в Новгороде, избирали посредством жребия, который тянулся именно в храме Св. Софии. Считалось, что именно она избирала самого достойного кандидата. Данный обычай был традиционным и неоднократно упоминается в новгородской летописи под 1308, 1388, 1415, 1421, 1424 и 1429 гг., однако наиболее полно его проведение описывается под 1359 г.: «Того же лѣта владыка Моисии съиде съ владычьства по своеи воли… Много же гадавше посадникъ и тысячкои и весь Новъград, игумени и попове, и не изволиша [себѣ от человѣкъ избрания сътворити, нъ изволиша] собѣ от бога прияти извѣщение и уповати на милость его, кого богъ въсхощеть и святая Софѣя, того знаменаеть; и избраша три мужи: Олексѣя чернца, ключника дому святыя Софѣя, и Саву, игумена Онтонова манастыря, и Ивана, попа святыя Варвары; и положиша три жребиа на престолѣ въ святѣи Софѣи. Утверьдивше себѣ слово: егоже въсхощеть богъ и святая Софѣя, премудрость божия, своему престолу служебника имѣти, того жребии да оставит на престоле своемъ. И избра богъ, святая Софѣя святителя имѣти мужа добра, разумна и о всемь расмотрелива Олексиа сернца, и остави жребии его на престолѣ своемъ, и възведоша его на сѣни честьно всь Новъградъ…»708

Таким образом, София была не просто защитницей и верховной правительницей северной республики, в каком-то смысле она была самим этим городом. София становится главным символом вольности и независимости средневекового Новгорода, и это представление вылилось в крылатое выражение на этот счет ее жителей «къде святая София, ту Новгородъ»709. В конечном итоге это привело к тому, что на новгородских серебряных монетах с 1420 г. и вплоть до утраты ими независимости изображалась увенчанная пятизубчатым венцом сидящяя на престоле женщина и коленопреклоненный перед ней человек, который что-то то ли получает от нее, то ли вручает ей. А.В. Арциховский в свое время доказал, что женщина в короне – это святая София. Таким образом, новгородцы не только в летописи, но и посредством монет подчеркивали, что именно она является истинной правительницей города. Впоследствии B.Л. Янин показал, что эта композиция является репликой традиционного сюжета средневековых венецианских монет, на которых покровитель Венеции святой Марк вручает символы власти коленопреклоненному дожу710. Действительно, идея небесного покровительства была достаточно развита в городских республиках Италии: Милан считался городом святого Амвросия, Флоренция – Иоанна Крестителя, Венеция – республикой святого Марка. Однако не следует забывать, что идея вручения женским божеством дара предстоящим перед ним всадникам была широко распространена и на северорусских вышивках, которые если не иконографически, то, во всяком случае, семантически близки изображению на новгородских монетах. Следовательно, сама эта идея издревле присутствовала на севере Руси, и итальянское влияние сказалось на оформлении изображения на деньгах, а не принесло идею в готовом виде в Новгород.

Кем же была в сознании новгородцев эта могущественная София? Ответить на этот вопрос одновременно и легко, и сложно. В христианской традиции она является персонификацией Премудрости Божьей и, как мы видели из летописного описания процедуры избрания владыки, это определение было известно новгородцам. Как отмечают исследователи, христианский образ Софии Премудрости Божией сложился в результате совмещения образа древнегреческой богини Афины (который уже Гесиодом осмыслялся как перевоплощение изначальной Мудрости, а сам собственно термин «софия», от которого и было образовано название христианского персонажа, встречается у Гомера в «Илиаде» (ХV, 410–413) как мудрость, проистекающая от все той же богини Афины) и ветхозаветного образа Премудрости (hkmh, hkmwt)711. Однако все было не так просто. Образ божественной Премудрости является достаточно сложной богословской абстракцией, в результате чего не только в ХIII в., но и в более поздний период возникали разные мнения, кем же на самом деле является эта самая Премудрость. Кто была София, точно в Древней Руси никто сказать не мог. Когда в XVI в. Зиновий Отенский, новгородский монах из Отенского монастыря, написал специальное «Сказание известно, что есть Софеи Премудрость», то начал он его с сетования о том, что новгородцы не знают, «что есть Софеи Премудрость»: «С воздыханием от среды сердца востонаху забвению нашему и неведению родитель наших, от них же нам вся злая произведалася, понеже неведением погрузишася, яко таковое великое дело, а не ведати Премудрость Божию составную Господа нашего Иисуса Христа забвением покрывати»712. В древних «толковниках» ее понимали и как Иисуса Христа («слово божье»), и как церковь, и как Богородицу. Подобный разнобой во мнениях сказался и на отечественной иконографии этого образа. Искусствоведы выделяют четыре варианта древнерусской иконографии Софии: новгородский, киевский, ярославский (холмогорский), а также композицию «Премудрость созда себе дом». В новгородской иконографии София традиционно изображается как огненноликий крылатый ангел, в киевской – как Богородица, в ярославской – как церковь, а в последней композиции – как символическое изображение евхаристии.

Евангелие от Иоанна начинается знаменитой фразой: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1, 1). Апостол Павел в послании к коринфинянам прямо называет Христа «Божией Премудростью» (I Кор., I, 24). Еще дореволюционные исследователи отмечали, что еще в катакомбах Александрии встречается изображение крылатого ангела. Сопровождающая его фигуру подпись Sofíá IС ХС не оставляет никаких сомнений в том, что под Софией создатель данного изображения имел в виду Иисуса Христа713. На Руси посвященные Софии соборы стали возводить в подражание собора Св. Софии в Константинополе. Как пишет в своем исследовании Г.В. Флоровский, в Византии, откуда на Русь и пришел ее культ, всегда и неизменно считали константинопольскую Софию храмом Слова и именно в таком качестве ее воспринимали и посещавшие Царьград наши далекие предки. Так, например, Антоний Новгородский, посетивший Константинополь в начале XIII в. и оставивший описание своего хождения, при описании собора Софии специально отмечает, что «иже есть премудрость Присносущное слово»714. Согласно древним сказаниям, первое изображение Софии в Константинопольском храме отразило отождествление ее с Логосом, Спасом, Иисусом Христом715. Таким образом, в строго ортодоксальном смыле София была тождественна Иисусу Христу как Слову-Логосу. Как отмечает А.И. Яковлева, в самом древнем из известных ей толковников XV в. София – это Христос, и именно как Христос она изображена на олсуфьевской пелене716.

Однако, несмотря на это ортодоксальное понимание Софии, основывающееся на незыблемом для средневекового христианина авторитете Библии и недвусмысленных указаниях евангелиста Иоанна и апостола Павла о тождестве Слова и Премудрости с Иисусом Христом, новгородские летописцы воспринимают ее как отдельную от бога сущность, что вытекает из самой многократно повторяемой ими формулы «Бог и святая София». Это устойчивое выражение показывает, что для новгородцев София была не тождественная христианскому богу, хоть явно с ним и связана. Встречающиеся в Средневековье другие толкования сущности Софии отождествляли с нею Богоматерь или церковь не как храм или организацию, а как мистическое единение верующих и самого Христа. Однако Богоматерью для новгородцев София быть также не могла, как это с очевидностью следует из текста летописи. Так, победу над шведами в знаменитой Невской битве 1240 г. новгородцы одержали «силою святыя Софья и молитвами владычица нашея богородица и приснодѣвица Мария»717, в Раковорстсом сражении 1268 г. «силою креста честнаго и помощью святыя Софья, молитвами святыя владычица нашея Богородица приснодѣвица Мария и всѣх святых, пособи бог»718, а в 1348 г. Орехов был взят «милостью божьею и святѣи Софѣи заступлением, и молитвами пресвятыя владычиця богородица нашея, силою креста честнаго… и святою мученику христову Бориса и Глѣба помощью»719. Как будет показано ниже, в новгородской иконописи София традиционно изображалась вместе с Иисусом Христом и Богоматерью и, следовательно, не тождественна им. Теоретически, летописец мог иметь в виду и храм, посвященный святой Софии, однако то, что в летописи София упоминается наряду с Богом, Богоматерью и святыми как могущественное сверхъестественное начало, помощь которого чрезвычайно действенна, не позволяет видеть в ней простое архитектурное сооружение.

Таким образом, единственно возможным из всех существовавших христианских толкований применительно к новгородскому летописанию является отождествление Софии с церковью. Именно к такому выводу пришел А.С. Хорошев. Кроме логического исключения всех остальных вариантов в пользу такого понимания говорит как будто лишь одно летописное свидетельство. Рассказывая о спасении Новгорода от нашествия Батыя в 1238 г., летописец пишет: «Новъгородъ же заступи богъ и святая великая и зборная апостольская церквы святая Софья и святыи Кюрилъ и святыхъ правовѣрных архиепископъ молитва и благовѣрныхъ князии и преподобьныъх черноризець иерѣискаго сбора»720. Однако что могло значить для жителя Новгорода такое понимание данного образа? Новгородская церковь была частью общерусской, а та, в свою очередь, – частью вселенской православной церкви. Означало ли это, что новгородцы считали своим верховным правителем и судьей, собственником городской казны и земель православную церковь как таковую и были готовы в массовом порядке сложить за нее свои головы? Факты свидетельствуют об обратном. Во-первых, пониманию Софии как христианской церкви как таковой противоречит самое первое ее упоминание на страницах новгородской летописи. Ее автор, описывая события 1215 г., отмечает: «Князь же Мьстиславъ створи вѣцѣ на Ярослали дворѣ: «и поидемъ, рече, поищемъ муж своихъ, вашеи братьи, и волости своеи; да не будеть Новыи търгъ Новгородомъ, ни Новгородъ Тържькомъ; нъ къде святая София, ту Новгородъ; а и въ мнозѣ богъ, и въ малѣ богъ и правда»721. Однако жители Торжка точно так же, как и новгородцы были частью христианской цервкви, и в предложенном смысле противопоставление одного русского православного городу другому не имело никакого смыла. Тем не менее летописец совершенно четко противопоставляет жителей Торжка новгородцам, подчеркивая одновременно нерушимую связь Новгорода и Софии в территориальном плане. Последовавшие вскоре после этого события полностью подтверждают в глазах летописца правильность обозначенной позиции новгородского князя: «И тако, божиею силою и помочью святыя София одолѣ Мьстиславъ, а Ярославъ вда плеци, и пълкъ его»722.

Во-вторых, в 1071 г. при появлении волхва в Новгороде он, по признанию христианского летописца, «многы прельсти, мало не всего града». Более чем показательно и разделение жителей города в ходе начавшегося мятежа: «И раздѣлишася надвое: князь бо Глѣбъ и дружина его идоша и сташа у епископа, а людье вси идоша за волхва»723. Конфликт кончился тем, что вышедший якобы для переговоров князь Глеб вероломно зарубил волхва топором, после чего следовавшие за ним люди разошлись. Тот факт, что почти сто лет спустя после крещения почти все население Новгорода с готовностью вернулось к старой вере и пошло за волхвом, в то время как христианство держалось исключительно на мечах и копьях дружины пришлого князя, красноречиво говорит об укорененности в городе язычества и чрезвычайно высоком авторитете его служителей, явно стоявших в глазах горожан гораздо выше официальных духовных и светских правителей.

В-третьих, мышление средневекового человека было достаточно конкретно, а что касается древнего Новгорода, то различные исследователи неоднократно отмечали деловой и трезвый характер мышления его жителей, которым отнюдь не были свойственны сложные метафизические построения и отвлеченные абстракции. Н.Г. Порфиридов подчеркивал деловой склад характера и культуры новгородцев, «никогда не отличавшихся склонностью к богословско-философским абстракциям»724. Описывая мысли и устремления жителей северной республики, куда приехал Феофан Грек, В.Н. Лазарев отмечал, что после родного ему византийского общества «новгородцы… должны были поразить его своей деловитостью, своим трезвым и ясным образом мышления, своим полным равнодушием к отвлеченным теологическим проблемам»725. Весьма показательна в этом отношении фигура новгородского архиепископа Василия Калики, достаточно тесно связанного с народной средой. Когда в 1348 г. от шведского короля Магнуса пришло предложение принять участие в диспуте о преимуществах веры – занятию, которому на протяжении почти всего средневековья католические и православные богословы предавались с упоением – глава православной церкви Новгорода отослал его в Царьград, «ибо мы приняли Закон от греков и не намерены входить в суетные споры». Зато тот же архиепископ написал специальное «Послание тверскому епископу Федору о земном рае». В противовес официальной церковной доктрине о том, что место в раю на небе должно заслужить благочестивыми, с точки зрения христианства, делами и обрести его в загробной жизни, Василий, со ссылкой на новгородского морехода Моислава, утверждал посюсторонность рая, до которого в своей земной жизни может, в принципе, добраться любой смелый путешественник. Идея Премудрости Божией и так была достаточно абстрактна, а идея Премудрости как Церкви была абстрактна вдвойне и вряд ли могла укорениться в массовом сознании да еще настолько, чтобы отождествлять с ней родной город и идти за эту идею на смерть. Таким образом, все эти факты в своей совокупности не позволяют рассматривать Софию и как христианскую церковь в целом.

Таким, образом, мы видим, что контекст упоминаний о Софии в новгородской летописи не соответствует не только ортодоксальному пониманию Премудрости Божией как Иисуса Христа, но также и всем остальным возможным христианским толкованиям этого понятия. В данной религии оно является в высшей степени абстрактным понятием, относительно подлинной сущности которого у русских церковников не было ясного понимания даже в XVI в. В свое время Т.А. Сидорова совершенно справедливо отметила, что в глазах новгородцев святая София являлась «особым божественным существом, палладиумом и патронессой города, наподобие того, чем была Афина Парфенос для древних Афин. (…) Однако сущность новгородского верования в это загадочное существо остается нераскрытой до сих пор»726. Следует отметить, что к моменту возникновения культа Софии перед глазами новгородцев не было ни ее изображения (самые первые из них появляются на Руси лишь в XIV–XVI вв., т. е. спустя столетие после возникновения в летописи интересующей нас формулы), ни посвященного ей праздника, ни составленной в ее честь литургии, что делает еще более странным ее выбор на роль небесной покровительницы города. Понятно, что сам образ св. Софии был заимствован на Русь вместе с христианством из Византии. Однако, как отметил А.В. Арциховский, «византийское искусство почти вовсе не знало изображений Софии; единственным исключением являются рисунки, где она в виде женской фигуры вдохновляет евангелистов. (…) Но в Византии этот сюжет крайне редок»727. Сам сюжет подобных рисунков восходил к античным изображениям поэта и вдохновляющей его музы. Он хоть и присутствует в отечественном иконописании, однако не получил там большого распространения. Как будет показано ниже, отечественная традиция создала собственную иконографию Софии, практически не имеющую аналогов в других странах. Данное восприятие Софии было специфически новгородской чертой. Как уже отмечалось выше, кроме новгородского варианта в Древней Руси известно еще целых три варианта иконографии Софии, в которых она представала как Богородица, церковь и символическое изображение евхаристии.

Если обратиться к истокам ее культа, то в летописи упоминание Софии как небесной покровительницы города начинаются с 1216 г. Однако еще задолго до этого русский художник Олисей, участвовавший в росписи новгородского Софийского собора, который строился в 1045–1050 гг., а был освящен в 1052 г., сделал в соборе надпись «Олисей молится святой Софии»728. По написанию букв, а также на основании того, что одна из надписей Олисея была сделана по еще не вполне просохшей штукатурке, интересующая нас надпись датируется XI в. Следует отметить, что это не единственное обращение к Софии, вырезанное на стенах посвященного ей собора. Надпись № 200, датируемая XII–XIII вв., гласит: «Хотец писал в беде тот. О святая Софья, избави мя от беды»729. Таким образом, мы видим, что простые новгородцы стали обращаться молитвами к Софии задолго до того, как о ней стала упоминать новгородская летопись. Кроме того, авторы этих надписей обращались к одной Софии, а формула «Бог и святая София» впервые возникает в поучении новгородского владыки Ильи, с архиепископством которого была связана знаменитая победа над суздальцами: «Язъ надѣюся на Бога и на святую Софию…»730 Интересно отметить, что это единственное упоминание Софии в данном сочинении, в то время как Богородица упоминается там трижды. Граффити на стенах Софийского собора показывают, что София с самого основания храма воспринималась расписывавшим его художником в качестве сверхъестественной покровительницы. Эти же граффити показывают на народные истоки культа святой Софии в Новгороде, который стихийно возник в этом городе, а не был спущен сверху церковными иерархами. Вклад последних сводится к тому, что они поставили ее на второе место после христианского бога, выведя формулу «Бог и святая София».

Выбор Софии на роль верховной правительницы Новгорода и второй после Бога его хранительницы и широкое проникновение этого представления в народное сознание представляется еще более странным, особенно если учитывать некоторые другие моменты истории этого города. Летопись фиксирует наличие в Новгороде культа Перуна, идол которого, после его свержения в Волхов, бросил свою палицу на мост, соединяющий обе части города. Поскольку в сражении с суздальцами 25 февраля 1170 г. вражеская стрела попала в икону Богородицы и именно благодаря ее вмешательству была одержана та знаменательная победа, сохранившая независимость Новгорода от деспотических посягательств Андрея Боголюбского, естественно было бы ожидать, что именно Богородица будет объявлена небесной покровительницей этого города. Однако ни Богородица, ни Илья-пророк, заменивший в христианскую эпоху громовержца Перуна, так и не стали небесными патронами этого города. Вместо них покровительницей Новгорода стала считаться святая София. Все эти факты, взятые в своей совокупности, указывают на то, что в основе новгородского культа Софии может лежать какое-то языческое божество, не менее важное для народного сознания, чем Мать Сыра Земля или громовержец Перун, замененные в христианскую эпоху образами Богородицы и Ильи-пророка.

В пользу этого говорит и особенности распространения культа Софии как в христианском мире, так и собственно на Руси. Хоть образ Премудрости Божией непосредственно зафиксирован в Библии, однако на первом этапе он распространяется только в Византии и не получает особого распространения в других частях христианского мира. Причина понятна: если в Греции он наложился на античные представление об Афине и Слове-Логосе, то в Западной Европе подобная языческая подоснова нового культа отсутствовала, в результате чего он и не получает там широкого распространения. Похожую картину мы видим и после Крещения Руси. В подражание Константинополю и в нашей стране в ХI в. храмы в честь св. Софии строятся в Киеве, Новгороде и Полоцке, однако подлинно народным ее культ стал лишь на севере Руси. Можно, конечно, предположить, что культ Софии в Новгороде есть результат проникновения христианских идей, причем достаточно отвлеченного свойства, в самую глубь народного сознания в отличие от Киева и других русских земель. Однако с учетом того, что юг Руси был издавна подвержен христианским влияниям из Византии и Болгарии, а на севере дольше всего сохранялись пережитки язычества, такое предположение вряд ли оправданно. Скорее всего, причина и здесь кроется в наложении христианского образа на относительно схожие с ним языческие представления, что существенно облегчалось изначальным «двоеверным» характером Софии в христианской традиции, вобравшем в себя помимо ветхозаветных идей еще и образ древнегреческой богини мудрости. Все это и привело к широкому проникновению в народное сознание данного культа в Греции и Новгороде и, с другой стороны, отсутствие схожих представлений оказалось непреодолимым препятствием к широкому распространению поклонения Софии Премудрости Божией в других частях христианского мира.

Чтобы выяснить истоки новгородского образа Софии в первую очередь нам следует обратиться к соответствующим индоевропейским аналогам, а затем рассмотреть восприятие Софии в отечественной народной традиции. Культ Софии в христианстве был неразрывно связан с божественной премудростью и словом. Однако с этими же понятиями помимо греческой Афины был тесно связан еще целый ряд персонажей индоевропейской мифологии. Наибольший интерес представляет образ иранского верховного (а по Заратуштре – единственного) бога Ахура Мазда, чье имя, как уже говорилось выше, буквально и означает «господь премудрый». Если богиня Афина в греческой мифологией является «градодержицей» и «градохранительницей» различных городов и, в первую очередь, основанных ею Афин, то в иранской мифологии Ахура Мазда является создателем и хранителем всего мира. На основании двух этих примеров мы видим, что еще в индоевропейскую эпоху возникает образ бога или богини-олицетворения Мудрости, который, вместе с тем, осуществляет и функцию защиты созданного им города или мира. Судя по всему, мудрость была неразрывно связана с божественным началом еще со времен индоевропейской общности. Помимо названия верховного бога древних иранцев об этом говорит и введенный в Греции Пифагором термин философ, т. е. «любящий мудрость», поскольку, по его мнению, истинная мудрость принадлежит одному лишь богу, а смертный человек может лишь любить ее и стремиться к ней: «…Пифагор впервые назвал философию (любомудрие) этим именем и себя – философом, разговаривая в Сикионе с сикионским или флиунтским тираном Леонтом: по его словам, никто не мудр, кроме бога»731. Об аналогичном мирочувствовании у славян говорят бытовавшие вплоть до ХIХ в. на Руси поговорки «Всякая мудрость от Бога» или «Без Бога не помудреешь», однозначно указывающие на бога как на источник человеческой мудрости.

С другой стороны, в древней Индии существовал культ богини речи Вач, которая в РВ описывается как мироустрояющее начало. В посвященном ей гимне богиня описывает себя следующим образом:

Вач не только пропитала собой небо и землю, но, вея как ветер, охватывает собой все миры, и ее величие оказывается по ту сторону неба и по ту сторону земли. Кроме этого, она несет основных богов ведийского пантеона. Гимн рисует ее всеобъемлющим началом:

Таким образом, Вач оказывается носительницей всего многообразия форм, который и образует Вселенную. В знаменитом ведийском космогоническом гимне-загадке о божественной Речи говорится следующее:

Данный гимн однозначно связывает эту богиню с водным началом и видит в ней источник все жизни. Хоть богиню речи и породили боги, тем не менее она является «повелительницей богов» (РВ VIII, 100, 10) – титул, в определенной степени перекликающейся с новгородским образом Софии как правительницы города. Интересно отметить, что в «Атхарваведе» богиня Вач отождествляется с Вирадж – женской ипостасью Первобога-Пуруши, из тела которого была создана нынешняя Вселенная. Далее в индийской традиции богиня Речи отождествляется не только с космогоническим началом, но и с высшей мудростью: «Тайттирия-брахмана» именует Вач «матерью вед», т. е. священного знания, а в эпический период она становится богиней мудрости и красноречия732.

Лингвисты полагают, что этимологически само имя древнеиндийской Вач родственно др. – греч. εποζ «слово», «речь», однако семантически наиболее близкой параллелью богини Речи там оказывается чрезвычайно многогранное понятие Логоса. Как философское понятие вселенского характера мы встречаем его впервые в учении Гераклита. Уже в VI–V вв. до н. э. в греческом языке существительное ο λογοζ имело около двадцати различных значений, однако тот контекст, в котором Гераклит его употребляет, не оставляет сомнений, что он под ним понимал именно Слово. Само свое сочинение этот философ начинает следующим показательным утверждением: «Эту вот Речь (Логос) сущую вечно люди не понимают и прежде, чем выслушать [ее], и выслушав однажды. Ибо, хотя все [люди] сталкиваются напрямую с этой-вот Речью (Логосом), они подобны незнающим [ее] …»733 Осуждая «не умеющих ни слушать, ни говорить», «глухим подобных» своих современников, которые «слышали, но не поняли» Гераклит отчетливо показывает, что в его представлении Логос неразрывно связан со словом и речью. Со словом оказывается неразрывно связана и мудрость, поскольку, как он утверждает далее, «мудрость же в том, чтобы говорить истину и действовать согласно природе»734. Действительно, речь как бы удваивает в человеческом сознании весь окружающий его мир, в связи с чем становится понятной творящая Вселенную роль слова в мифологии и на ранней стадии развития философии. Значение речи для развития человечества трудно переоценить. Во-первых, осмысленная речь является, наряду с овладением огнем, одним из важнейших признаков, выделяющих человека из животного мира. По оценке целого ряда ученых, формирование членораздельной речи происходит у кроманьонцев в эпоху позднего палеолита, и с тех пор она становится как одной из основных форм проявления человеческого сознания, так и орудием мышления. Складывающийся язык начинает выражать всю совокупность знаний и представлений человека о мире. Помимо этого речь становится одним из важнейших средств общения между людьми, а также обеспечивает передачу знаний и преемственность поколений, объединяя народ в пространстве и времени. Понятно, что такие фундаментальнейшие изменения в образе жизни, произошедшие после появления человеческой речи и слова как ее основной единицы, вполне могли оставить свой след и в мифологических представлениях. По мнению некоторых исследователей, индийский и греческий материал свидетельствует о существовании у индоевропейцев еще в эпоху их общности образа богини Слова. Рассмотренный в контексте индоевропейской традиции, новгородский образ Софии занимает примерно среднее положение между творящим мир божественным словом (индийская богиня Вач, греческий Логос) и хранящий мир или отдельную городскую общину обожествленной мудростью (греческая Афина, римская Минерва, иранский Ахура Мазда).

Если мы обратимся к русской традиции, то в связанных с Софией сюжетах народного фольклора нам также встретятся отзвуки индоевропейского представления о творящем мир Слове. Несмотря на то, что не только в христианской, но и в античной греческой традиции Мудрость выступала в виде женского девственного начала, в русском духовном стихе о Егории Храбром именно София является матерью главного героя и его сестер. Хоть сам Егорий несет на себе ярко выраженные черты языческого бога солнца, в целом ряде вариантов данного духовного стиха он наделяется чертами космического Первобога, из тела которого образуется впоследствии Вселенная:

Таким образом, через это София-Слово оказывается матерью всего окружающего человека мироздания. Тема творящей мир речи проявляется и в ее сыне, который впоследствии одними только словами устрояет Святую Русь. Взятые вместе с индоевропейскими параллелями, эти обстоятельства свидетельствуют в пользу того, что отступление авторов стиха от традиционного представления о девственном характере Софии не было случайным и было обусловлено более ранними языческими представлениями об универсальной роли Слова. Если же мы примем во внимание солярную природу самого Егория, то образ Софии духовного стиха оказывается родственен образу солнцевой матери-судьбички в чешском и русском фольклоре.

Нечего и говорить, что представление о рождающей сына и дочерей Софии полностью исключает возможность отождествления ее с образом Иисуса Христа в народном сознании. Это подтверждается и материалом русских заговоров: в одном из них Вера, Надежда, Любовь и мать их Софья исцеляют детей от родимчика и всех болезней (точно такая же функция имеется в заговорах и у Пятницы), а в другом в форме Совья (искаженная София) она фигурирует вместо бабушки или матушки Соломонии, апокрифической повитухи, защищает младенцев от болезней и помогает при родах736. Вместе с тем следует отметить, что, по мнению искусствоведов, в новгородской иконографии данного образа также отразились представления о порождении ею вселенной: «Здесь на иконе выступает космогоническая роль Софии и вместе с ней и Богородицы. В образе Премудрости, возвышающейся на фоне небесных кругов, тоже изображен акт сотворения вселенной, но как бы изнутри, из глубины, из лона. При этом очевидно сопоставление небесного фона Софии с чревом Богородицы. Лоно Богородицы, «вместившей невместимое» (Христа) разрастается до образа вселенной, а космос оформлен как материнская утроба»737.

Отзвуки этой роли мы видим и в сказке о Василисе Премудрой, перекликающейся своим прозвищем с Софией, творящей мир если не словом, то в обрядовом танце: «Потом как встали из-за стола, то заиграла преогромная музыка, и лягушка пошла танцевать; и как одним рукавом махнула, то вдруг сделалось на аршин высоты воды в той зале, потом как махнула другим рукавом, то поплыли по воде гуси и лебеди, что видя, все не могли надивиться ее хитрости. И как она оттанцевала, то все оное и пропало». Когда же Иван-богатырь, сжигает лягушечью кожу своей жены, та исчезает, напоследок сказав ему: «…Ищи меня за тридевять земель, в тридесятом царстве, в Подсолнечном государстве, и знай, что меня зовут Василиса Премудрая»738. Представление о творящем мир танце, а через него и музыки, мы видим как в индийском мифе о Шиве, так и в воззрениях Пифагора.

Еще больший интерес представляет для нас собственно новгородская легенда, непосредственно отражающая народное представление жителей этого города на образ Софии. Речь в ней идет про Гостева, который целых сорок лет дальше всех плавал на своих ладьях по Студеному морю. «Уже честная седина пала в бороду Гостева, и тут прямой его ум исказила поперечная дума: «Берег я прибрал себе самый удаленный, путь туда грубый и долгий. Не сыскать ли промысел поближе, чтобы дорога была покороче…». В таком смятении ума стоит Гостев у кормила лодейного: «Кому надобны неиссчетные версты моих путеплаваний? Кто сочтет морской путь и морской труд?»

…Перед глазами бескрайное море, волны рядами-грядами. И видит Гостев: у середовой мачты стоит огнезрачная девица. У нее огненные крылья и венец, на ней багряница, истыканная молниями. Она что-то считает вслух и счет списывает в золотую книгу.

– Кто ты, о госпожа? – ужаснулся Гостев. – Что ты считаешь и что пишешь?

Девица повернула к Гостеву свое огненное лицо. Ответ ее был как бы говор многих вод:

– Я премудрость божья, София Новгородская. Я считаю версты твоего морского хода. О кормщик! Всякая верста твоих походов счислена, и все пути твоих лодей исчислены и списаны в книгу жизни Великого Новгорода.

– Ежели так, о госпожа, – воскликнул Гостев, – то и дальше дальних берегов пойду и пути лодей моих удвою!»739

Ближайшим аналогом Софии, пишущей книгу жизни всего Новгорода, является упоминавшееся выше хорутанское предание о книге Рожденник, в которой записаны грядущие события в жизни каждого человека. Единственное отличие между ними заключается лишь в том, что у Рожденник все будущие события уже записаны в книгу судьбы, а новгородская София записывает в книгу жизни происходящие в данный момент события. Соотнесенность Софии в данной легенде с судьбой подтверждается тем, что в том же Новгороде архиепископов избирали посредством жребия, который тянулся не где-нибудь, а именно в храме св. Софии. Аналогия с хорутанским преданием позволяет нам уточнить генетические связи богини мудрости новгородцев с другими персонажами славянской мифологии. Как было показано в главе о рожаницах, представлении о книге судеб является достаточно поздним, и первоначально речь шла о прядении ими нити жизни. Переходный образ мы встречаем в сербской традиции. Там описывается дева, светлая как само солнце, которая, сидя над озером, вышивала солнечными лучами по основе, сделанной из юнацких волос. Сама эта дева имела в голове червленый как кровь волос. Когда этот волос разрезали надвое, то нашли, что в нем было записано много славных деяний, совершившихся от начала света740. Данный образ весьма напоминает и рассмотренную выше «прекрасноткущую» Илифию-«освободительницу» в ее ипостаси богини судьбы. Еще более раннюю форму этого представления мы находим на Украине: «По украинским поверьям, после шестой из 12 пятниц Пятница явится во сне и откроет человеку половину его будущего; после двенадцатой пятницы она изложит ему все будущее»741. Как видим, здесь представление о прорицающей будущее богине связано с соблюдением посвященного ей календаря, однако будущее прорицается человеку уже непосредственно, во сне, безо всяких книг и вышивок. Украинское предание ценно еще и тем, что показывает тождество Софии и Пятницы, связь их обеих с темой судьбы.

Аналогия новгородского и сербского предания достаточно точная. В обоих случаях центральную роль в них играет светоносное женское начало, записывающая или, что является более ранним вариантом, вышивающая славные деяния людей. Эти примеры показывают общеславянское происхождение подобного образа. Кроме того, сербская параллель позволяет лучше понять новый аспект новгородской Софии, который оказывается связан не только со словом и божественной премудростью, но выступает в роли хранительницы славы нелегкого труда первопроходцев и открывателей новых земель. О самом непосредственном отношении Софии к славе на Руси свидетельствует не только новгородский фольклор, но и обстоятельства посвящения ей первого храма в Киеве. Летопись сообщает, что он был заложен Ярославом в 1037 г. вне города на том самом месте, где он одержал победу над печенегами: «Печенѣзи приступиша и почаша. и сступишася на мѣсто. идеже стоить нынѣ _стая Софья. митрополья Русьская. бѣ бо тогда поле внѣ града. и быс сѣча зла. и одва одолѣ к вечеру Ярославъ. и побѣгша Печенѣзи разно»742. С этим сообщением необходимо сопоставить известие этого же источника о том, что отец Ярослава Владимир на месте своей победы над этими же кочевниками в 992 г. заложил город, дав ему многозначительное название Переяславль в честь того, что победивший печенежского богатыря русский отрок-кожемяка «зане перея славу отроко тъ», а сам великий князь «възвратися въ Кыевъ. с побѣдою и съ славою великою»743. Таким образом, как город с характерным названием Переяславль, так и киевский храм Софии были призваны отметить место ратной славы русского оружия и в интересующем нас случае, знаменующем самое начало вхождения данного культа в отечественную традицию, заложенный во имя Божьей Премудрости собор стал зримым напоминанием об одержанной победе. Однако в Киеве, в отличие от Новгорода, в народном сознании не было соответствующего языческого образа, в результате чего персонаж новой христианской религии там не получил своего дальнейшего развития.

Рис. 15. «София Премудрость Божия», новгородская икона

С другой стороны, чрезвычайно распространенный в Новгороде в христианский период «двоеверный» культ Софии Премудрости Божией, являющейся одновременно символом и хранительницей северной столицы Руси, свидетельствует о существовании у языческих предков новгородцев если не культа Слова или Славы, то, во всяком случае, предпосылок для его зарождения. Афина в античной традиции была устроительница и защитница городов, «Градодержица» (poliouxos). Параллель с Грецией становится еще более явной, если мы учтем, что, подобно тому, как богиня Афина дала имя покровительствуемому ей городу, то и та часть Новгорода, где стоял храм Св. Софии, звался Софийской стороной. Понятно, что подобное название появляется лишь после насильственной христианизации города, однако, если мы примем во внимание, что предполагаемый языческий прототип Софии представлял собой женскую богиню Слова или Славы, то и ему в качестве географического названия соответствует Славенский конец Новгорода. Название это, судя по всему, достаточно древнее, и ему соответствует Славия, которая неоднократно упоминается арабскими географами. Вот что, например, сообщает Абу-Исхак аль-Истахри аль-Фарси в своей «Книге климатов», написанной им в середине X века: «Русы состоят из трех племен, из коих одно ближе к Булгару, а царь его живет в городе, называемом Куяба, который город больше Булгара; другое племя называют Славия, и еще племя называют Артания, а царь его находится в Арте. Купцы прибывают в Куябу»744. Дополнительные подробности о трех центрах языческой Руси встречаются у ал-Идриси: «Русов три группы. Одна группа их называется рус, и царь их живет в городе Куйаба. Другая группа их называется ас-Славийа, и царь их живет в городе Славе, и этот город на вершине горы. Третья группа называется ал-Арсанийа, и царь имеет местопребывание в городе Арсе. (…) И доходят мусульманские купцы из Армении до Куйабы»745. Подавляющее большинство исследователей полагают, что под Куявией упоминается Киев, а под Славией – область ильменских словен еще до образования Новгорода. Как Славия арабских географов, так и название Славенского конца устойчиво пишутся через а, а не через о, что может указывать на то, что еще до образования Новгорода языческий прототип Софии соотносился не только с понятием слова, но уже и славы.

Применительно к новгородской Софии мы видим, как постепенно выстраивается целая цепочка связанных друг с другом смыслов: знание судьбы дает мудрость, изрекается она с помощью слова (а после широкого внедрения письменности в общественную жизнь уже и записывается в особую книгу), а сама судьба может быть славной или же нет. Понятно, что говорить о самом существовании богини Слова, этой премудрой богини речи, переходящей постепенно уже в образ богини Славы, мы можем со значительной долей осторожности, поскольку отсутствуют непосредственные доказательства ее существования в языческий период и сам облик которой мы вынуждены реконструировать лишь на основании более поздних косвенных данных. Однако с учетом существования у индоевропейцев образа обожествленного Слова представляется достаточно странным тот факт, что единственный, за исключением албанцев, народ из данной языковой семьи, самоназвание которого было образовано от понятия «слово», не имел бы в своем пантеоне бога или богиню, это слово олицетворяющее при том, что, судя по «Слову о полку Игореве», персонифицировал в образе девы даже менее значимое понятие Обиды. Возникнув во времена матриархата, богиня Слова в период, непосредственно предшествующий христианизации славян, была оттеснена на второй план мужскими божествами, что и объясняет молчание о ней источников. Тем не менее на северной окраине Руси корни ее культа были настолько мощны, что после 988 г. ее образ оказал значительное влияние на восприятие Софии Премудрости Божией новгородцами как правительницы и берегини их родного города и появлении в сказках Василисы Премудрой.

Определенную информацию о сущности этой богини мы можем получить и из иконографии Софии. Как уже отмечалось выше, из-за неясности истинной сущности этого начала в русской иконописи София в разных регионах страны изображалась совершенно по-разному. Для нас, естественно, наибольший интерес представляет именно новгородское восприятие Софии. Самым ранним изображением Софии не только в Новгороде, но и вообще в Древней Руси является ее изображение на фреске в церкви Успения на Волотовом поле близ Новгорода, построенной в 1363 г. Там она была изображена в композиции на тему «Премудрость создала себе дом» – сюжета на тему евхаристии. Однако наибольший интерес представляют для нас посвященные собственно Софии иконы, на которых иконописцы северной столицы Руси традиционно изображали ее в виде ангела (рис. 15). Поскольку в Западной Европе подобные изображения также крайне редки, А.В. Арциховский закономерно отметил, что представление данного персонажа христианской религии в этом виде возникло на отечественной почве: «Изображение Софии в виде ангела сложилось самостоятельно на Руси, и именно в Новгороде. За рубежом единичной случайной аналогией является фреска XII в. в Солето в Южной Италии, где Софию представляет ангел с крещатым нимбом. (…) Новгородская София на иконе представлена в виде ангела с ярко-красным, т. е. огненным лицом и такими же ярко-красными крыльями, на голове ее пятизубчатый золотой венец (второй и четвертый зубцы низки). Облачена она в царский далматик с бармами и омофором. В правой руке ее длинный жезл-кадуцей, в левой руке – свернутый маленький свиток. Сидит она на золотом престоле, ноги покоятся на камне. Изображение это вписано в золотую восьмиконечную звезду, лежащую на голубых концентрических кольцах, испещренных золотыми звездами. Перед Софией стоит дева Мария и Иоанн Предтеча, а сверху ее благословляет Иисус»746. Таким образом, оригинальная новгородская иконография подчеркивала как наличие царской власти у данного достаточно абстрактного персонажа новой религии, так и его космический характер. Ее исключительное положение дополнительно подчеркивалось тем, что в качестве предстоящих перед ней изображались сама Богоматерь и Иоанн Креститель. Как отмечает А.И. Яковлева, если образ Богородицы один из самых распространенных в софийной иконографии, то Иоанн Предтеча встречается в ней впервые только на русских иконах. Касаясь общей композиции икон этого типа, искусствоведы отмечают: «Богородица и Предтеча – «софийны», премудры, и различие женского и мужского в них, выраженное противостоянием, снимается в Софии. В Софии выступает аспект выравнивания различного, поглощение противоположного. Она, разделяя, соединяет. Ее место на иконе – центральное. Являясь вертикальной осью симметрии, она делит композицию на две равные части. Но в подобных иконах существует не только вертикальная координата, но и горизонтальная»747. Однако следует принять во внимание еще один момент в символике изображенных на иконе персонажей. Как уже неоднократно показывалось выше, в «народном православии» Богородица устойчиво отождествлялась с Матерью Сырой Землей. Не менее традиционным было отождествление Иоанна Крестителя с дневным светилом. В тексте повести о происхождении под Смоленском каменных баб, приводившемся в первой главе, он был прямо назван «Пресветлым Солнцем». Таким образом, центральное положение Софии между Богородицей и Иоанном Крестителем имеет свою аналогию в положении Зари-Заряницы между землей и солнцем. Данная аналогия дополнительно подчеркивается и огненно-красным цветом, в который была окрашена на иконах фигура Софии. Выше была уже показана соотнесенность данного «двоеверного» персонажа с судьбой в новгородской традиции, в связи с чем не лишним будет вспомнить, что, согласно сербским представлениям, именно на рассвете счастье отделяется от несчастья. Выше было уже показано существование у наших предков представлений, согласно которым «двоеверная» Пятница, заместившая собой языческую Мокошь, могла предсказывать, изменять и предопределять судьбу человека. Интересен и белорусский обычай, зафиксированный в памятниках XV–XVI вв. присягать именами Бога, Божьей Матери и святой Пятницы748. Наличие в этом перечне «двоеверного» персонажа, соотнесенного с планетой Венерой, вместо Софии, культ которой был ограничен новгородскими землями, показывает, какой именно языческий персонаж мог скрываться под этим обликом.

Рис. 16. Богиня с головой быка на русской вышивке

Имеются ли какие-нибудь другие данные, подтверждающие предположение о том, что на формирование образа Софии в Новгороде в христианский период повлияла славянская языческая богиня, соотносящаяся с планетой Венерой? Такие данные имеются. Касаясь утверждения одного своего современника о связях новгородских словен с западными славянами и их прибытия из Вандалии, В.Н. Татищев писал: «Ректор Апиц во утверждение сего приводит, якобы новагородцы древле герб имели воловью голову, как и мекленбургский; токмо я сего нигде не нахожу, токмо что идола Мокоса имели с воловьею главою»749. Поскольку это указание может помочь нам точно определить языческий прототип новгородской Софии, внимательно взвесим все аргументы за и против его достоверности. С одной стороны, В.Н. Татищев жил и творил в ХVIII в., в результате чего сообщение это является весьма поздним, и, самое главное, непонятно, на каких источниках оно было основано. Есть и другие основания для сомнения в достоверности этого сообщения. Хоть имеются достаточные основания предполагать существование в Новгороде культа какой-то языческой богини, однако ни один средневековый источник не отмечает существование там поклонения именно Мокоши. Кроме того, по фольклорным материалам последняя была связана с прядением, а не властью, и, кроме того, в Новгороде уже почиталась Параскева Пятница, заменившая в христианскую эпоху эту богиню. Однако при ближайшем рассмотрении эти возможные возражения не являются столь безусловными. Мокошь в записях ХIХ в. явно представляет собой «сниженный» вариант изначального образа, из которого крестьянки сохранили в первую очередь те его стороны, которые были близки именно им. Можно быть уверенным, что в пантеон Владимира Мокошь была включена явно не как только покровительница прях. Что касается последнего возражения, то на примерах других языческих богов мы видим, что их черты могли переходить не к одному, а к нескольким христианским святым. Так, например, черты бога-кузнеца Сварога мы видим не только у Кузьмы-Демьяна, но и у Касьяна, явно языческие солярные черты присутствуют не только у Егория или Иоанна Крестителя, но и у Михаила и Бориса и Глеба. Выше было показано, что одни и те же языческие представления о связи богини с водой перешли в христианское время и на Богородицу, и на Параскеву Пятницу. Таким образом, единственным аргументом против достоверности указания В.Н. Татищева является то, что оно было сделано много веков спустя после свержения в Новгороде языческих богов.

Рис. 17. Женский идол из Ладоги Х в.

Однако есть ряд данных, подтверждающих его достоверность. Упоминание воловьей головы у идола Мокоши можно понимать в нескольких смыслах: и как указание на то, что эта богиня целиком изображалась в облике коровы, и как то, что ее антропоморфный идол имел вместо человеческой воловью голову, и, наконец, как указание на то, что воловья голова находилась у идола, наподобие того, как Радигост в Мекленбурге имел на щите черную голову буйвола. Последний вариант понимания сообщения В.Н. Татищева находит свое подтверждение в материалах северорусской вышивки: «Есть удивительные изображения, где женщина стоит в небесных сферах с жестом адорации перед великим светилом солнца, а пред нею предстоят небесные, очевидно, посвященные ей неземные кони, так как под ногами их свастичные знаки. Внизу той же картины возвышается алтарь с возложенною на него головою быка и предстоящими пред ним, уготовленными для жертвы или трапезы ей, двумя оленями. Это – этимастия, уготованная для великой женщины»750. Итак, мы видим, что совершенно независимо от В.Н. Татищева данные русской вышивки (рис. 16) указывают на связь языческой богини с головой быка именно на севере Руси. Наконец, происходящий все из того же региона еще один источник указывает на связь какого-то женского персонажа с коровами. Во время своего путешествия в 1859 г. П. Якушкин записал от одного старика следующую легенду о происхождении Перынского скита: «А вот видишь ты, какое дело было, – начал рассказчик, – был зверь-змияка, этот зверь-змияка жил на этом самом месте, вот где теперь скит святой стоит, Перюньский. Кажинную ночь этот зверь-змияка ходил спать в Ильмень озеро с Волховскою коровницею»751. Сам Перынский скит расположен непосредственно в окрестностях Новгорода, и, как было установлено раскопками В.В. Седова, в языческое время там находилось капище Перуна. Кто такая была эта Волховская коровница, к которой в облике змея ходил спать в Ильмень озеро сам Перун, рассказчик, к сожалению, не уточнил, однако западнославянские материалы указывают на близкое соседство урочищ, названных в честь Перуна и Мокоши. Следует отметить, что традиция связывать между собой оба этих персонажа сохранилась и в «двоеверный» период. Около Ферапонтова монастыря рядом с церковью Ильи-пророка была построена часовня Параскевы Пятницы – двух христианских персонажей, перенявших многие черты языческих Перуна и Макоши. Интересно отметить, что именно в Перыни был найден неолитический сосуд, на котором вместе с уточками была изображена женская фигура в уборе в виде рогов752, что свидетельствует о более чем древних истоках образа Волховской коровницы. Весьма показательно, что и в бывших новгородских землях оба эти святых оказались связаны между собой: в уже упоминавшейся ильешевской церкви два предельных алтаря были посвящены пророку Илье и великомученице Пятнице753. Кроме того, само название Ильеши прямо указывает на данного популярного персонажа «народного» православия. Все это помогает нам понять, кем же был на самом деле тот сладострастный бес, от преследований которого в христианскую эпоху Пятница была вынуждена спасаться на березе.

Следует также отметить, что образы змея и коровы, фигурирующие в легенде о Перынском ските, указывают на архаику этих образов, значение которых явно уже не осознавалось в ХIХ в. О древних истоках легенды говорит не только открытие в Перыни языческого святилища, но и то, что в соседней с Новгородом Ладоге был найден деревянный мужской идол, датируемый Х в. На идоле была изображена идеограмма дождя, а сам он был изображен одноногим и безруким. На основании всестороннего тщательного анализа Д.К. Лаушкин отождествил это изображение с Перуном, отметив при этом: «Одноногие боги имеют в своем истоке тереморфный образ – змею…»754 Весьма показательно, что в той же Ладоге было обнаружено еще одно святилище: «К Х в. относится и «Большая постройка», при изучении которой обнаружена резная деревянная фигурка на постаменте, видимо женская. Прямоугольное в плане здание площадью 120 м2 со следами своеобразной конструкции носило следы преднамеренного разрушения. Его обгоревшие стены подрублены и завалены внутрь. Пол земляной, кровли, очевидно, не было. Внутри постройки зафиксировано большое число черепов и костей животных, чаще всего располагавшихся вдоль стен, деревянные чаши, ковши, миски. Здесь же были найдены бронзовая подвеска-амулет с рунической надписью и деревянная скульптура, символизирующая какое-то божество, возможно Макошь, в честь которого в культовом здании совершались обрядовые действия с принесением жертв и распитием ритуальных напитков. Скульптура представляет собой полную человеческую фигуру, практически единственную в этой категории вещей. Четко показаны голова, согнутые в локтях расположенные на груди руки. Слабо, но намечены на стояне ноги с повернутыми вправо ступнями»755. Непропорционально большая голова женского идола (рис. 17) с одной стороны перекликается с описанием внешнего вида Мокоши в ХIХ в., однако у той упоминаются еще и большие руки – деталь, не свойственная ладожскому идолу. С другой стороны, большая голова могла указывать и на мудрость ее обладательницы, что отсылает нас к более позднему образу новгородской Софии Премудрости Божьей. Само святилище, судя по всему, было уничтожено при Крещении Руси.

Интересно отметить, что идол Перуна был найден в небольшом помещении Х в., внутренняя полезная площадь которого составляла 16 м2. Оно отличалось от других жилых построек тем, что кроме обычной печки-каменки имело еще в специально выделенном помещении очаг-жертвенник, около которого и была найдена фигура, а также специфический набор вещей. Кроме того, в еще более раннем слое, датируемом IX в., было найдено изображение еще одного мужского божества. Исходя из условий его залегания (она была найдена в толще навоза, оставшегося от хлева), исследователи связывают самый древний идол со «скотьим богом» Волосом. То, что женский идол был найден в гораздо большем помещении, нежели идолы мужских божеств, косвенно указывает на главенство женского божества у ильменских словен – обстоятельство, которое мы предположили ранее при анализе «двоеверного» культа Софии в Новгороде.

Все эти данные в своей совокупности позволяют утверждать, что в языческую эпоху у жителей севера Руси женское божество действительно играло чрезвычайно значительную роль в их пантеоне. В.Н. Татищев однозначно не мог знать о ладожской находке, свидетельствующей о весьма высоком положении языческой богини среди других божеств в новгородской земле. Такая весьма специфичная деталь в его сообщении, как бычья голова у богини, также подтверждается северорусской вышивкой. Все это вместе взятое заставляет с вниманием отнестись к сообщению В.Н. Татищев. Проанализированные факты говорят о том, что этой богиней новгородцев-язычников была Мокошь, отождествляемая с Зарей и планетой Венерой, целый ряд черт которой впоследствии перешел на христианскую Софию, обусловив ее восприятие как богини-берегини города, не имеющего аналогов в других землях Древней Руси. Однако эти аналоги нам встречаются в землях западных славян. На основании целого комплекса независимых друг от друга археологических, антропологических и лингвистических данных исследователи уже давно пришли к выводу об исключительно тесной связи жителей севера Руси и современной Белоруссии с западными славянами. Указывалось, что, по крайней мере, часть населения Новгорода и других северорусских городов имеет западнославянское происхождение. Связи северорусского региона с западнославянским в мифологической сфере были подробно рассмотрены автором данных строк в его исследовании о «Голубиной книге». Поскольку само название Новгорода как «нового города» предполагает существование какого-то предшествовавшего ему «старого города», исследователями уже давно выдвигались самые разнообразные гипотезы на этот счет. В самой Новгородской земле мы видим Старую Руссу, Старую Ладогу, однако, во-первых, их определения как «старых» фиксируются в документах гораздо позднее первого упоминания Новгорода и, во-вторых, старыми они оказываются не относительно города на Волхове, а относительно перенесенных на новое место городов с аналогичными названиями – Руссе и Новой Ладоги. В силу этого естественной оппозицией Новгороду оказывается Старград на другой стороне славянского мира, у западнославянского племени вагров. В свете этого чрезвычайно интересным является утверждение немецких писателей о том, что некогда Старград назывался Сиваном в честь богини Сивы756. Поскольку она была верховной богиней полабов, в этом нет ничего удивительного. Кроме того, в западнославянской традиции мы видим и другие примеры тесной связи богинь с отдельными городами. Уже знакомый нам Козьма Пражский упоминает, что в Чехии, недалеко от Праги, был воздвигнут город Девин, получивший свое название от слова дева757. Его возникновение он связывает с историей о войне женщин против мужчин. Однако еще об одной крепости с аналогичным названием в Словакии упоминает «Хроника нотария венгерского Короля Белы» XIII в.: «Это название – от слова «девушка» (Девония). Древние славяне-язычники богиню Венеру, почитая ее в образе девы, называли Девойна, Девина или Дева»758. Город Магдебург, упоминаемый в источниках с 805 г. в форме Magatheburg, был пограничным пунктом Карла Великого на границе со славянами. Как полагают специалисты, название города было образовано от женского имени «город Магды». Однако кем была эта Магда, неясно, и в литературе упоминаются версии о личном феодальном владении, культовом посвящении либо влиянии кельтского субстрата, в связи с чем упоминается кельтское языческое божество Mogon. Кроме того, вполне возможна немецкая калька славянского названия этого места: чехи называли Магдебург Девич град, а др.-в. – нем. magath как раз и означает «дева»759. В пользу последней версии говорит и свидетельство Адальберта Кранца в его книге, изданной в 1572 г.: «Идол, подобный Венере, стоящей на колеснице с тремя Грациями, был в Магдебурге, городе, который от этой богини славяне также называли Девин»760. Наконец, согласно поздней легенде, польский город Торунь был основан римлянином Тарандом, который воздвиг в нем храм Венеры Партении (Девы), простоявший там 500 лет761. Таким образом, в данном регионе мы видим у славян устойчивую традицию называть некоторые города в честь Девы, которая отождествлялась с богиней Венерой или, по крайней мере, основывать в них в честь Венеры святилище. Что касается богини полабов Сивы-Живы, то, как показывалось выше, эта богиня была связана не только с понятием жизни и растительностью, но являлась также богиней любви, соответствуя в этом отношении античной Венере и славянской Мокоши. Соответствие между обеими богинями будет еще более явным, если мы вспомним, что у некоторых славянских народов рожаницы назывались живицы, а связь Мокоши с рожаницами и судьбой была подробно проанализирована ранее. Возможно, что в пользу отождествления обоих персонажей говорит и их иконография. На титульном листе уже упоминавшейся древнечешской рукописи «Mater verborum» внизу был изображен скрипач, а под ним в круглом медальоне грудной портрет с надписью Estas Siva. Соответственно, данный портрет считался изображением богини Живы с колосьями в руках. Однако, поскольку большая часть глосс была признана поддельной, то в 1877 г. А. Баум высказал сомнения и в подлинности подписи под медальоном, посчитав данный портрет изображением не женщины, а юноши. Окончательно устранить все сомнения может лишь экспертиза рукописи на современном техническом уровне, но если надпись на медальоне будет признана действительно средневековой, то древнечешское изображение Живы с растительностью в руках будет иметь явную аналогию в изображении богини в северорусской вышивке. Отметим, что позднее подобным же образом в некоторых местах изображалась и Пятница: «…статуэтка Параскевы Пятницы в с. Варгузы б. Архангельской губ. имеет в руках не только традиционный крест христианской мученицы, но и цветы. Цветами украшали икону Пятницы и украинские крестьяне»762.

Таким образом, включенность Новгорода в западнославянскую традицию связи богинь с городом не только в очередной раз подтверждает сильнейшее западнославянское влияние, бывшее очевидно решающим в момент основания ильменскими словенами своего города и выбора для него небесного покровителя, но и объясняет причины уникальности культа Софии в Новгороде по сравнению с общерусской традицией. Подтверждает западнославянское влияние и рассмотренный в предыдущей главе образ богини с всадниками. Косвенно о распространенности культа этого женского божества можно судить и по ареалу распространенности вышивки: «Сюжетная вышивка архаического типа восходит к культуре Новгорода и Пскова, в то время как население ростово-суздальской «области» и прилегающих к ней более южной территории не знало такой приверженности к этому роду орнамента»763. Напомним, что одним из наиболее распространенных сюжетов вышивки архаического типа и была как раз изображение богини с предстоящими ей зверьми или всадниками. Эта особенность оказывается еще более показательной на фоне того, что антропоморфные персонажи в вышивке крайне редки не только у народов Прибалтики, но даже и у белорусов и жителей Смоленской губ. Редкие образцы подобных изображений на этих территориях связываются с изделиями переселившихся туда русских старообрядцев. Таким образом, образ богини в народной вышивке фиксируется лишь в тех русских землях, в которых данные археологии, антропологии и лингвистики отмечают достаточно сильное западнославянское влияние.

Однако чем можно объяснить эту тесную и на первый взгляд достаточно необычную связь богини с городом? Материалы, относящиеся к Мокоши-Софии дают нам возможность хотя бы частично ответить на этот вопрос. Во-первых, есть основания полагать, что Мокошь в Новгороде имела определенное соответствие с такой казалось бы специфически сугубо христианской чертой Софии, как связь верха и низа, земного и небесного. Территориально Новгород состоял из пяти концов, однако исследователи отмечают, что первоначально их было три. Действительно, два конца впервые упоминаются в летописи достаточно поздно, а суммы собираемой с города дани, количество выставляемых им воинов и количество членов руководящего им совета даже в поздний период («триста золотых поясов») устойчиво кратны числу три. Названия двух концов, Славенского и Людина, достаточно прозрачны, однако о значении третьего, Неревского конца, ясности нет, и по поводу его происхождения выдвигались самые разнообразные гипотезы. На большом материале В.Н. Топоров показал, что индоевропейский корень ner-/nor– обозначал «ныряльщика» вообще, а также все то, что может «нырять» или быть связанным с этим действием, в том числе и человека. Показательно, что к этому же корню относятся и обозначения целого ряда русалок и ундин: нереиды, дочери Нерея, сына Понта и Геи в греческой мифологии, лит. nerove, nira, лтш. nara, а также класс жрецов у пруссов, имеющих отношение к погружению в воду, – neruttei. От этого же корня были образованы имена богини плодородия Нореи, главной богини Норика, давшей свое имя данной провинции; сабинской богини Нерии, бывшей супругой Марса, а также германской богини матери-земле Нерты, чье изображение объезжало территорию семи племен на запряженной коровами повозке, после чего омывалось в священном озере. Стоит вспомнить и скандинавских норн, сидящих у источника Урд, находящегося у корней мирового древа. К этому же кругу значений относится др. – инд. нарака «дыра», «подземное царство», слав. нора, лит. nerti – «нырять», «погружаться в воду»764. Как видим, корень нер- в индоевропейских языках был связан с понятиями земли, влаги, низа.

Естественную оппозицию ему представляет один из вариантов названия другого конца древнего Новгорода. Как отмечают В.А. Янин и М.Х. Алешковский, «Славенский конец (Славно) в летописях носит и иное название – Холм»765. В свою очередь, это второе название Славенского конца соотносится со скандинавским названием Новгорода – Холмгард, образованного, по мнению ряда исследователей, из двух заимствованных у славян слов – холм и город. Поскольку будущий северный центр Руси скандинавы начали так называть до образования названия Новгород, то трудно удержаться от сопоставления первой части их наименования с наименованием новгородцами одного из своих концов Холм или Славно. Следует вспомнить, что под последним названием предшественник Новгорода был известен мусульманским авторам. Как видим, еще до возникновения самого названия Новый город и, вероятно, до образования самого города один из его будущих концов под двумя своими названиями был широко известен за пределами Руси как на скандинавском западе, так и на арабском юге.

Название Холм очевидно соотносится с понятием верха. В этом случае Людин конец естественным образом оказывается связан с серединой, поскольку в мифологических картинах мира люди населяют именно средний мир, расположенный между подземным миром и миром богов-небожителей. Если высказанное предположение верно, то первоначальная структура трех новгородских концов моделировало вселенную по вертикали, органически вписывая человеческую общность в макрокосмос. Идея отображения вертикальной трехчастной структуры вселенной на горизонтальной плоскости применительно к устройству человеческого общества встречается и у других индоевропейских народов. Наиболее ближайшим примером этого является записанный Геродотом миф о происхождении скифов-пахарей: «По рассказам скифов, народ их – моложе всех. А произошел он таким образом. Первым жителем этой еще необитаемой тогда страны был человек по имени Таргитай. Родителями этого Таргитая, как говорят скифы, были Зевс и дочь реки Борисфена (я этому, конечно, не верю, несмотря на их утверждения). Такого рода был Таргитай, а у него было трое сыновей: Липоксаис, Арпоксаис и самый младший – Колоксаис. (…) Так вот, от Липоксаиса, как говорят, произошло скифское племя, называемое авхатами, от среднего брата – племя катиаров и траспиев, а от младшего из братьев – царя – племя паралатов. Все племена вместе называются сколотами, т. е. царскими»766. Во второй части имен всех сыновей Таргитая отчетливо прослеживается индоиранский корень «ксай» – «царь», а что касается первой части их имен, то они означают соответственно «гора», «(водная) глубина» и «солнце», т. е. в совокупности образуют собой трехчастную структуру физического мира по вертикали. Их отец, таким образом, являлся символом целостной вселенной. В связи с этим крайне интересно то, что одно из скифских божеств было изображено в виде дерева. Действительно, как показали многочисленные исследования мифологии различных народов, именно образ мирового древа являлся одним из наиболее древних и наиболее распространенных образов наглядного изображения трехчастного устройства мироздания. В случае со скифской мифологией дерево обозначало бога, однако выше мы видели, что оно обозначало и богиню. Нет ничего невозможного, что новгородское трехчастное устройство общество было основано по образу и подобию богини-дерева, каковой для данного славянского племени была, скорее всего, именно Макошь. Именно в окрестностях Петербурга, т. е. на бывших новгородских землях, была зафиксирована легенда о том, как Пятница, эта «двоеверная» ипостась Макоши, спасаясь от домогательств черта, влезла на березу. Как было показано в двенадцатой главе, данная легенда восходит к индоевропейскому мифу о богине, которая сама является деревом. В этом аспекте интересно сопоставить и другие сюжеты, связанные с богиней-деревом в нуристанской мифологии с восточнославянскими данными. Дисани доит коз – Макошь стрижет овец; с первой связаны семь неземных божеств-убийц – паней, пресекающих жизнь человека – «двоеверная» Пятница не только сама может покарать нарушителей запретов, но в одной легенде ее сопровождает смерть. Кроме того, ниже будет показано, что двенадцать лихорадок могут быть связанными с двенадцатью пятницами. Таким образом, мы видим, что обе богини связаны не только с любовью и образом дерева, но и со смертью и мелким домашним скотом. Следует отметить, что восточнославянская традиция, как это видно из белорусского заговора, знает как хранительницу домашнего скота и Зарю-Венеру: «Я свою скотину заговариваю дъвеми зарами – раньняй и вечерняй – застановляю»767. У южных славян во время Петковицы – праздника, посвященного Параскеве Пятнице, – основные действия были направлены на благополучие домашнего скота: ради здоровья и благополучия животных воздерживались от работы, пекли специальный хлеб, производили случку, а македонцы вообще считали этот день праздником овчаров768.

Единственное принципиальное отличие заключается в том, что Дисани является матерью богов, в то время как о Мокоши отечественные источники ничего такого не говорят. Однако это отличие может быть объяснено большей архаичностью нуристанской мифологии, сохранившей больше матриархальных элементов. С другой стороны, о связи Мокоши с образом холма говорит не только западнославянский топоним Мокошин верх, но и восточнославянская быличка про Пятницу. Когда она пришла покарать женщину, золившую белье в пятницу, та спаслась тем, что воскликнула: «Ой, Пятница, осиянская гора горит!», после чего Пятница с криком «Ой, там же мои дети сгорят!» убежала769.

Кроме того, весьма показательно, что предание, относящееся к изначальному периоду новгородской истории, указывает на связь дерева именно с женским началом. Иоакимовская летопись рассказывает, что у новгородского старейшины Гостомысла было четыре сына и три дочери. К моменту его смерти сыновья его все погибли, а дочери были выданы замуж за других правителей. Поскольку вопрос о наследнике очень тревожил Гостомысла, неудивительно, что однажды он увидел на эту тему вещий сон: «Единою спясчу ему о полудни виде сон, яко из чрева среднеи дочери его Умилы произрасте древо велико плодовито и покры весь вес град Великий, от плод же его насысчахуся людие всея земли. Востав же от сна, призва весчуны, да изложат ему сон сей. Они же реша: «От сынов ея имать наследити ему, и земля угобзится княжением его». И все радовахуся о сем…»770 Как уже давно установили исследователи мифологии, число семь соотносится с понятием мирового древа, описывая устройство вселенной в базовых соотношениях: уже упоминавшееся выше троичное ее деление по вертикали и четырехчастное деление по горизонтали (четыре стороны света). Как видим, с трехчастным делением по вертикали соотносятся дочери Гостомысла, и именно из чрева его средней дочери произрастает чудесное плодоносящее дерево. Таким образом, мы видим, что в новгородской традиции, отразившей древнейший период в истории этого города, дерево устойчиво соотносится именно с женским началом. Выше уже было показано, что дерево вполне могло быть образом женского божества. О том, что эта черта была свойственна и Мокоши, притом в весьма архаичный период, свидетельствуют и данные сравнительного языкознания: авест. maekantis – «сок деревьев» не только соотносится с именем этой богини771, но и отсылает нас в первую очередь к образу березы, о целебных свойствах сока которой люди знали очень давно. Однако именно на березе спасалась от черта Параскева Пятница в рассмотренной выше легенде, происходящей с новгородской территории. Интересно отметить, что ближайшую этимологическую параллель авестийскому термину исследователи находят не в восточно-, а в западнославянских языках: «В первую очередь здесь следует указать на верхнелужицкое mokance «мокрядь» (при существующем mok «жидкость; щелочный раствор»). Это слово практически идеально могло бы по звуковому облику, по форме и по семантике соответствовать авест. maekantis…»772

Следует также отметить еще одну немаловажную деталь: сама кончанская организация была свойственна западным славянам, а на территории Руси в основном лишь тем областям, которые находились с ними в контакте: «Между прочим, кончанские организации также восходят, как предположил А.В. Арциховский, к балтийским славянам, у которых имелись общественные здания контины – центры отдельных частей города. Концы прослеживаются и в Пскове, Руссе, Ладоге, Кореле, Ростове, Смоленске, однако сомнительно, чтобы они были и в других городах древней Руси»773. Весьма показательно, что анализ новгородской иконописи привел А.И. Яковлеву к выводу о том, что в данной традиции София имела и космогоническое значение: ««Слава» Софии простирается на небесах и на земле, ее положение промежуточное, оно соединяет земное с небесным»774. Мы видим, что в своей «древесной» ипостаси языческая богиня действительно соединяла верх и низ, земное и небесное, т. е. осуществляла именно ту функцию, которая в «двоеверный» период была впоследствии перенесена на христианскую Софию.

Олицетворяя собой вселенную, эта богиня, которую в случае с Новгородом мы со значительной степенью вероятности можем отождествить с Мокошью, являлась одновременно в какой-то степени и олицетворением созданной городской общины. Показательно, что в одном духовном стихе Пятница является убогому в пустыне и велит ему передать людям требования, относящиеся именно к миру и согласию в обществе:

Еще одним косвенным подтверждением данной реконструкции является связь прядения, одной из наиболее значительных функций этой богини, со славянским социальным устройством, зафиксированная в языке: «Прядется не только нить, вервь и жизнь, но также составляется человеческий коллектив, община, в которой все спрядено одной нитью. Русская вервь как обозначение веревки, т. е. чего-то спряденного и ссученного, и общины реализует именно этот образ…»776 Следует только отметить, что образ общины как подобия мирового древа, отраженного в названия трех концов первоначального Новгорода, является более древним по сравнению с восприятием общины в види веревки-верви. Для патриархального сознания неразрывное единство бога-прародителя и порожденного им народа было исследовано нами на примере Дажьбога777. Однако очевидно, что для матриархального сознания место бога-отца занимала богиня-мать. Следует отметить, что описанная идея не является чем-то необычным для славянской традиции. В польском городе Щецине почитался бог Триглав, по поводу которого А. Гильфердинг высказал достаточно обоснованное предположение, что это просто другое имя того же Святовита. Сами западные славяне так объясняли внешний вид своего божества: «Они (три главы) означают, что наш бог управляет тремя царствами: небесным, земным и преисподнею»778. Как видим, Триглав символизировал собой троичное деление вселенной по вертикали. Весьма показательно, что сам город Щецин располагался на трех горах, из которых средняя и самая высокая была посвящена этому языческому богу. Интересно отметить, что когда в XII в. немецкие миссионеры уничтожили капище, одна вдова спрятала золотое изображение Триглава в дупле огромного ствола дерева, причем, согласно «Житию Отгона» Эббона, оно было «так усердно и прочно вбитое в дерево, что никак нельзя было его ни вытащить, ни хотя бы сдвинуть с места». Восточнославянский Збручский идол точно также изображал собой данное триединство в составе космического тела Первобога. Весьма показательно, что Триглав почитался в городской общине, а Збручский идол наглядно показывал, что люди являются неотъемлемой частью космического божества – мысль, отраженная и в русском духовном стихе о «Голубиной книге». Эти примеры показывают укорененность образа объемлющего три сферы мироздания божества, включающего в свое вселенское тело и мир людей, в славянской традиции. В индоевропейской мифологии мы видим пример подобного единения на примере ведийской матери богов Адити, о которой гимн говорит так:

Параллель с ведийской традицией окажется еще более явной, если мы вспомним, что лоно богини речи Вач находится в водах, а корень нер-, от которого было образовано название Неревского конца, семантическим связан не только с низом, но и с водой. Следует также отметить, что весьма похожее представление о власти в различных сферах именно женского персонажа встречается нам и в польской традиции. Рассказывая о победе Ванды, дочери первого польского правителя Крака над королем алеманов, автор «Великой хроники» отмечает, что последний, устрашенный ее могуществом, покончил жизнь со словами: «Пусть Ванда повелевает морем, пусть землей, пусть воздухом…»779 Понятно, что вся эта история является вымыслом средневекового автора, однако в этих словах, возможно, отразились древние западнославянские представления о власти некого женского божества над тремя сферами мироздания по вертикали. Весьма показательно, что в качестве первой стихии, владычество над которой король алеманов признавал за Вандой, выступает именно море, а не земля, что роднит польскую традицию с новгородской, в которой название Неревского конца также указывает на водную стихию.

Во-вторых, следует отметить, что само имя отца Умилы и деда Рюрика Гостомысла означает буквально «думающий о госте». Однако гостем в Древней Руси называли не только гостя в современном значении этого слова, но также и купца. Такое имя объясняется реалиями эпохи, предшествовавшей знаменитому призванию варягов. Именно тогда через земли ильменских словен проходил волжско-балтийский торговый путь, игравший, судя по всему, достаточно большую роль в жизни славянских племен. В этой связи более чем показательно, что имя Гостомысл среди славянских правителей той эпохи встречается дважды и притом на противоположных концах балтийского участка этого пути: с упоминавшегося выше Гостомысла начинается список новгородских посадников, а второй Гостомысл, убитый Людовиком Немецким в 844 г.780, фиксируется письменными источниками у живших на территории современной Германии западных славян как раз неподалеку от Старграда. Согласно Иоакимовской летописи первый Гостомысл приходился дедом Рюрику, то второй, согласно немецким генеалогиям, являлся племянником основателя русской княжеской династии. С учетом рассмотренных выше топонимистических и мифологических связей между западнославянским Старградом-Сиваном и восточнославянским Новгородом подобное совпадение связанных с торговлей имен у славянских правителей в этих двух регионах едва ли можно считать случайным. А тот факт, что оба Гостомысла приходились ближайшими родственниками летописному князю Рюрику и вовсе сводит возможность случайного совпадения к нулю. Однако имя Гостомысла, говорящее о большом значении торговли в жизни Новгорода уже на самом начальном этапе его существования, заставляет вспомнить, что в более позднюю эпоху в том же Новгороде с торговлей была тесно связана именно Параскева Пятница, воспринявшая в христианскую эпоху целый ряд черт языческой богини Венеры. Следует подчеркнуть, что и в новгородской легенде о Гостееве «двоеверная» София, в облике которой проглядывают древние черты славянской Зари-Венеры, является ему именно во время его морского плавания, вновь указывая на связь данного небесного светила с мореплаванием. Возможно, в свете этого отнюдь не случайностью оказывается и тот факт, что древнейшее изображение Софии в Руси было сделано в церкви Успения на Волотовом поле. Согласно новгородскому преданию, записанному в XIX в. любознательным архимандритом Макарием, именно на Волотовом поле был похоронен дед Рюрика, легендарный Гостомысл: «Причина, почему Успенская церковь зовется на Волотове, заключается в том, что здесь полагают местопребывание бывшему у славян-язычников идолу Велесу или Волосу, подобно как на Ильмене при истоках Волхова было пребывание другого языческого идола Перуна. В память этого места, язычники погребали здесь своих князей и богатырей. Доселе указывают к юго-востоку саженях в 20-ти от церкви на холме, насыпанный над могилою князя славного Гостомысла будто бы пригоршнями новгородцев, чтивших память своего любимого старейшины…»781 Кроме того, не следует забывать, что именно Пятница, еще один персонаж новой религии, на который частично перешли функции Мокоши, была в Новгороде покровительницей морской торговли, для ведения которой было весьма полезно наблюдать в море планету Венеру.

Выше уже отмечалось, глава новгородской церкви осуществлял в княжеской семье генетически связанный с рожаницами и Мокошью ритуал пострига, этот очевидный пережиток язычества. В этой связи следует отметить, что устав князя Всеволода наделял новгородского владыку весьма важным правом – контролем за правильностью торговли. Ежегодно он должен был проверять точность торговых мер в Новгороде: «Торговыя вся вѣсы, мѣрила и скалвы вощаныя, и пуд медовыи, и гривенка рублеваа и всякая извѣсть, иже на торгу промежи людьми, от бога тако исконѣ уставлено есть: епископу блюсти без пакости, ни умаливати, ни умноживати, а на всякыи годъ извѣщивати; а скривится, а кому приказано, а того казнити близко смерти, а живот его на трое: треть живота святѣи Софии, а другаа треть святому Ивану, а третьая треть сочьскым и Новугороду…»782 Вполне возможно, что эта достаточно необычная для носителей этого сана функция точно также является пережитком языческих времен и восходит к связи Мокоши с торговлей. Подтверждает это предположение тот факт, что древнейшая из известных на сегодняшний день линеек была найдена в Ладоге в здании, которое исследователи отождествляют с языческим капищем783. Если это так, то задолго до новгородских архиепископов контроль за правильностью мер торговли осуществляли языческие волхвы.

Комплексный анализ дошедших до нас источников показал, что в языческую эпоху богиней-берегиней северной столицы Руси являлась именно Мокошь, многие черты которой впоследствии перешли на христианский образ Софии Премудрости Божией. Данное обстоятельство объясняет особенности восприятия новгородцами в «двоеверную» эпоху этого в высшей степени абстрактного начала новой религии, ясность об истинной сущности которого отсутствовала даже в ХVI в. Хоть летопись упоминает из языческих божеств в Новгороде одного лишь Перуна, культ которого действительно имел глубокие корни в этой земле, однако приведенные выше материалы показывают, что на начальном периоде своей истории жители этого города были не менее тесно связаны и с Мокошью. Без учета этого вряд ли можно объяснить тот факт, что в христианский период небесным покровителем Новгорода становится не Илья-пророк, а София. Следует отметить, что Мокошь в новгородской традиции сохранила очень многие черты Великой богини. В образе дерева она символизирует трехчастное деление Вселенной по вертикали и, стремясь органично вписать в мироздание свою создаваемую городскую общину, новгородцы в своем первоначальном общественном устройстве стараются воспроизвести именно эту структуру. Духовный стих о Егории Храбром и сказка о Василисе Премудрой содержат намеки на то, что эта богиня могла рассматриваться и как порождающее вселенную начало. Мокошь оказывается весьма тесно связана с Судьбой, а впоследствии со Словом, которое в индоевропейской традиции само мыслилось как вселенское начало, запечатлеваемой этим Словом Славой, а также божественной Премудростью, которую оно выражало. Она охраняет избравшую ее покровительницей город, являясь его верховным правителем и судьей, причем власть ее распространяется не только на земную жизнь, но и на посмертную участь человеческой души. Сохраняет она весьма древние связи с быками и коровами, а также со змеем, в облике которого воспринимался ее божественный супруг Перун. Наконец, в качестве Венеры она является покровительницей как брака, так и торговли, в буквальном смысле путеводной звездой для корабельщиков. Связь с данным светилом вписывает Мокошь в рамки таких индоевропейских традиций, как иранская и римская, в которых богиня, отождествляемая с данным небесным светилом, также выступает в роли охранительницы и связана с понятием верховной власти.