В предыдущих главах мы постарались рассмотреть различные стороны культа Сварога у восточных славян. Однако подавляющее большинство данных, использованных для подобной реконструкции, датируется временем после 988 г., т. е. эпохой двоеверия, в результате чего любые попытки восстановить форму и сущность древнерусского язычества в той или иной степени будут нести на себе печать гипотетичности. В этом отношении для нас представляются исключительно ценными материалы о культе Сварожича у балтийских славян, относящиеся ко времени безраздельного господства у них языческой религии и не искаженные еще христианскими напластованиями. Эти данные из западнославянского ареала являются для нас как бы лакмусовой бумажкой, которая способна достаточно надежно показать, верна предложенная нами реконструкция язычества предков или нет. Естественно, мы не можем ожидать полного совпадения представлений об этих двух богах на разных концах славянского мира. Во-первых, как это видно уже из имени, Сварожич балтийских славян мыслился им сыном Сварога, культ которого был зафиксирован поучениями против язычества и в Древней Руси («и огневи молять же ся, зовуще его сварожичымь»). Хотя мифическая биография любого бога-сына будет неизбежно отличаться от биографии бога-отца, мы вправе ожидать, что в представлениях о Сварожиче неизбежно должны были отразиться те или иные существенные аспекты, связанные с самим Сварогом. Во-вторых, следует принимать в расчет естественное различие между язычеством западных и восточных славян. Действительно, то, что нам известно о язычестве балтийских славян, далеко не всегда совпадает с нашими данными о древнерусском язычестве: здесь неизбежно сказывается как неполнота источников, так и племенные и временные различия, существовавшие между этими двумя ветвями славянства. Верования балтийских славян известны нам в основном по источникам XI–XII вв., когда под резким натиском христианских поработителей их религия представляла собой другую ступень развития по сравнению с русским язычеством IX–X вв. Тем не менее, религия западной и восточной частей славянского мира развивалась из единого источника, в результате чего общего в них неизбежно оказывалось больше, чем различий. В-третьих, практически все сведения о язычестве балтийских славян нам известны лишь из сочинений немецкого католического духовенства, стремившегося не изучить, а уничтожить дьявольские, по его мнению, верования абсолютно чуждого ему как по крови, так и по языку народа, и, в силу этого, описывавшего лишь внешнюю сторону их культа, совершенно не интересуясь внутренней сутью верований этих западнославянских племен. Все эти обстоятельства накладывают серьезные ограничения на материал о Сварожиче балтийских славян, которые, однако, перевешиваются тем обстоятельством, что исходят непосредственно из языческой эпохи, а не эпохи двоеверия. В силу этого наличие у Сварожича-Радигоста балтийских славян черт, отмеченных нами в восточнославянской традиции, однозначно доказывает их наличие и у самого Сварога. Сделав эти необходимые предварительные замечания, приступим к рассмотрению сообщений немецких авторов.

Первыми по значимости являются данные, которые приводит в своем труде Титмар, епископ Мерзебургский (976–1018 гг.), приходившийся двоюродным братом германскому императору Оттону I: «В округе Ридирируна (племени редариев. — М.С.) лежит город, называемый Ридегост (Ретра у других авторов. — М.С.) трехугольной формы; он имеет трое ворот и со всех сторон окружен рощею, свято и тщательно охраняемою туземцами. Двое из этих ворот открыты каждому приходящему в город, но третьи, самые малые, обращенные на восток, ведут к озеру и представляют страшное зрелище. Около этих ворот стояло не что иное, как искусно устроенное из дерева капище, кровля которого лежала на рогах различных зверей, служивших для них подпорою. Внешняя сторона этого здания была украшена различными изображениями богов и богинь, которые, насколько можно было рассмотреть, с удивительным искусством были вырезаны из дерева; внутри же стояли, с своими именами на пьедестале, истуканы богов, сделанные рукою человека, страшные на вид, потому что они были в полном вооружении, со шлемами и в латах. Замечательнейший из них называется Зуаразици и преимущественно всеми язычниками почитается и уважается. Там же хранились их военные значки, которые выносятся оттуда только в случае необходимости, когда идут на войну, и несут их пешие воины; чтобы тщательно сберечь все это, туземцы поставляют для того особых жрецов, которые во время собирания народа для пронесения идолам жертв и умилостивления их гнева одни сидят, тогда как все прочие стоят. Тайно бормоча между собою, с яростью роются они в земле, чтобы посредством выкинутого жребия узнать исход сомнительного дела. Кончив это, они покрывают жребий зеленым дерном и под двумя накрест воткнутыми в землю копьями с краткою молитвою проводят коня, которого все считают священным; потом снова ищут тот знак, по которому они заключают о деле, и посредством этого как бы божественного животного находят предвещания для будущего. Когда при обоих испытаниях последует одинаковый знак, тогда решаются начать дело; если же нет, то смущенные туземцы отказываются от предприятия. Обманываемые различными заблуждениями, они с давних времен убеждены, что когда им угрожает внутренняя жестокая и продолжительная война, тогда из вышеупомянутого моря выходит большой кабан с белыми, блестящими клыками, из волн, и при страшном землетрясении забавляется пред глазами всех, рыская по болоту.

Сколько округов в этой области, столько там и храмов, и столько же почитается неверными отдельных божеств; но между ними вышеназванный город занимает первое место» (Стасюлевич М. История средних веков, т. II, СПб., 1886, с. 651–652). Зуаразици Титмара Мерзебургского представляет собой искаженную латинизированную форму передачи имени Сварожича, которую немецкие хронисты обычно писали как Zuarasici или Zuarasiz. О почитании Сварога и его сына западными славянами красноречиво говорят такие топонимы, как Swarzyszewo в Польше, кашубское Swarozyno, а в Поморском памятнике 1277 г. упоминается местность Swarawiz, которую А. С. Фаминцын отождествил с современным ему Schwarfs близ Ростока (Фаминцын А. С. Божества древних славян, СПб., 1995, с. 138). Стоит отметить, что подобная западнославянская форма написания первой буквы изучаемого нами божества (вспомним чешский zuor, svor) дважды встречается и в русских памятниках — в Хлебниковском и Погодинском списках Ипатьевской летописи имя Сварог было записано как Зварог.

О значительной роли сына Сварога в религиозных воззрениях западных славян наглядно свидетельствует письмо немецкого епископа Бруно (Бонифация) к императору Генриху II, написанное около 1008 г., в котором католический прелат энергично протестует против самой возможности религиозного синкретизма культов славянского языческого бога и особенно почитавшегося саксами св. Маврикия: «Какой договор Христа с Велиаром, какое соглашение света со тьмою? Каким образом сходятся вместе Сварожич или дьявол и вождь святых, ваш и наш покровитель Маврикий?» (Сырку П. Славяно-румынские отрывки // ЖМНП, 1887, май, с. 12). Если Маврикий в ту эпоху рассматривался как христианский покровитель саксов, то Сварожич естественным образом являлся божественным покровителем язычников-славян.

Если в описании хорошо информированного двоюродного брата императора Оттона I Сварожич являлся наиболее почитаемым богом города Ретры, то другие католические авторы утверждали, что главным богом этого города был Радигост (Radegast, Radigast, Redigost, Riedigost).

Поскольку сам Титмар Мерзебургский знает город Ретру под наименованием Ридегост, мы можем заключить, что речь во всех этих описаниях идет об одном и том же божестве, а Радигост было вторым именем сына Сварога. Наиболее известное описание Ретры оставил Адам Бременский (1040–1075 гг.):

«Их город, известный всему свету, Ретра, служит центром идолослужения, где демонами — знаменитейший между коими Редигаст — простроен огромный храм. Его изображение сделано из золота, а пьедестал из пурпура. Самый город имеет девять ворот, окружен глубоким озером, а через него перекинут деревянный мост, но по нему позволяется проходить только приносящим жертвы и желающим вопросить оракул; я полагаю, что самое положение этого города указывает на то, что действительно погибшие души идолопоклонников, Девятикратно Стикс обтекая, в себя заключает»

(Стасюлевич М. История Средних веков, т. II, СПб., 1886, с. 712).

Гельмольд (ок.1125 — после 1177 г.) в своей «Славянской хронике» повторяет сделанное Адамом Бременским описание Ретры и идола Редигаста из золота на пурпурном ложе и добавляет одну важную деталь, а именно то, что благодаря древности своего города жители Ретры претендовали на господство среди других окрестных славянских племен: «Ибо ратари и доленчане желали господствовать вследствие того, что у них имеется древнейший город и знаменитейший храм, в котором выставлен идол Редегаста, и они только себе приписывали единственное право на первенство потому, что все славянские народы часто их посещают ради (получения) ответов и ежегодных жертвоприношений» (Гельмольд. Славянская хроника, М., 1963, с. 73). Далее в своем сочинении этот писатель вновь цитирует сделанное Адамом Бременским описание ритуала жертвоприношения Редегасту: «Епископу Иоанну, старцу, схваченному с другими христианами в Магнополе, то есть в Микилинбурге, жизнь была сохранена для торжества (язычников). За свою приверженность Христу он был (сначала) избит палками, потом его водили на поругание по всем славянским городам, а когда невозможно было заставить его отречься от имени Христова, варвары отрубили ему руки и ноги, тело выбросили на дорогу, голову же отсекли и, воткнув на копье, принесли ее в жертву богу своему Редегосту в знак победы. Все это происходило в столице славян, Ретре, в четвертые иды ноября (10 ноября)» (там же, с. 76–77). Наконец, Ботон, достаточно поздний автор, дает следующее описание самого идола Сварожича-Радигоста: «Оботритский идол в Мекленбурге, называвшийся Радигостем, держал на груди щит, на щите была (изображена?) черная буйволья голова, в руке был у него молот, на голове птица» (Гильфердинг А. Собрание сочинений, т. 4. История балтийских славян, СПб., 1874, с. 182, прим. 697). Однако в пользу этого описания свидетельствует тот факт, что религиозный синкретизм, против которого так протестовал Бруно, все-таки частично состоялся и бычья голова и гриф (упомянутые птица и буйвол Радигоста) составили главную часть Мекленбург-Шверинского герба (Фаминцын А. С. Божества древних славян, СПб., 1995, с. 191, прим.1). Образ грифа или грифона играл определенную роль в славянском язычестве и потому будет нами рассмотрен отдельно в следующей главе. Причина того, что атрибуты славянского языческого бога сохранились в гербе сначала германского герцогства, а теперь одной из федеральных земель нынешней ФРГ (рис. 35), заключается в том, что Мекленбург был единственным германским государственным образованием на захваченных у западных славян землях, в котором и после его завоевания немцами у власти смогла сохраниться славянская династия, происходившая по прямой линии от последнего независимого князя ободритов Никлота. Понятно, что все его потомки были вынуждены принять религию своих поработителей, однако память об исконной вере их предков и их главном божестве не была ими полностью забыта, в результате чего с 1219 г. на мекленбургском гербе появляется бычья голова, а грифон с 1214 г. изображался на гербах померанских герцогов, в жилах которых до 1637 г. также текла славянская кровь.

Рис. 35. Герб Мекленбурга // http://geraldika.ru/symbols/2565

Хоть главный центр почитания Радигоста находился не в Мекленбурге, однако и там имелось его капище: «…Радигост, «бог земли бодрицкой», так же как бог лютичей, должен был иметь у бодричей особое племенное капище (по преданию, оно находилось именно в Мекленбурге)» (Гильфердинг А. Собрание сочинений, т. 4. История балтийских славян, СПб., 1874, с. 217). Как видим, подобно своему отцу Сварогу, Радигост так же был связан с княжеской властью. Помимо того, что герцоги Мекленбурга и Померании включили в свои гербы связанные с этим божеством атрибуты, на эту связь указывает еще и упоминание короны Радигоста, выставленной еще в XV в. в окне христианской церкви: «…Есть в окрестностях Гадебуша, который обтекает река Радагас, носящая имя божества, корона которого (из меди, от расплавленного его идола) поныне видна в окне храма» (Матерь Лада, М., 2003, с. 415). Если у восточных славян Сварог соотносился с шапкой как символом княжеской власти, то у западных славян мы видим упоминание короны Радигоста. Сходство между божественными отцом и сыном прослеживается даже в мелочах.

Однако одной связью с княжеской властью или кузнечным делом не исчерпывается образ этого бога. Само имя Радигоста наводило исследователей еще в XIX веке на мысль о том, что этот радеющий о госте бог должен был быть покровителем гостеприимства. Эту черту у славян единодушно отмечали различные наблюдатели. Гельмольд, обличая западных славян как ярых идолопоклонников и врагов немецкого господства, все-таки отмечал у них и некоторые положительные качества: «Хоть ненависть к христианству и жар заблуждений были у ран сильнее, чем у других славян, однако они обладали и многими природными добрыми качествами. Ибо им свойственно в полной мере гостеприимство, и родителям они оказывают должное почтение. (…) Ибо гостеприимство и попечение у родителях занимают у славян первое место среди добродетелей» (Гельмольд. Славянская хроника, М., 1963, с. 237–238). Практически то же самое пишет о русах и восточный писатель ибн Руст: «Гостям оказывают почет и обращаются хорошо с чужеземцами, которые ищут у них покровительства, да и со всеми, кто часто бывает у них, не позволяя никому из своих обижать или притеснять таких людей. В случае же, если кто из них обидит или притеснит чужеземца, помогают последнему и защищают его» (Заходер Б. Н. Каспийский свод сведений о Восточной Европе, т. 2, М., 1967, с. 93). Это сообщение тем более показательно, что тот же самый автор описывает совершенно иную картину в отношениях русов между собой: «Никто из них не испражняется наедине: трое из товарищей сопровождают его непременно и оберегают. Все постоянно носят при себе мечи, потому что мало доверяют они друг другу и потому что коварство между ними дело обыкновенное: если кому удастся приобрести хотя бы малое имущество, то уж родной брат или товарищ тотчас же начинает завидовать и домогаться, как бы убить его или ограбить» (там же, с. 99—100). Из этого описания складывается достаточно парадоксальная картина: при коварстве, постоянной войне всех против всех, грабежах и убийстве русов по отношению друг к другу, они одновременно исключительно гостеприимны и защищают от обид прибывших к ним чужеземцев. Очевидно, что такое вопиющее противоречие легче всего может быть объяснено при предположении, что гостеприимство у русов было религиозным долгом, а сама личность гостя как у западных, так и у восточных славян находилась под покровительством и защитой божества. И если в отношении восточных славян точно определить бога-покровителя гостей мы не можем, то у западных славян, как это следует из самой этимологии его имени, а точнее, эпитета, таким божеством был именно Радигост.

Поскольку как сын Сварога этот западнославянский бог был связан с огнем, то интересно сопоставить рассмотренную выше этимологию его второго имени с представлениями об огне как госте, зафиксированную в заклинании от пожара у восточных славян: «Витаю тебе (приветствую тебя), гостю! Замовляю тебе, гостю! Иорданскою водою заливаю тебе, гостю! Пришов Господь в мир, мир Его не признав, а святый огонь своим назвав. Господь на небо вознесся, за Господом и слуга (его) святый огонь понесся» (Харузина В. Н. К вопросу о почитании огня // ЭО, 1906, № 3–4, с. 153). Другое записанное на Волыни заклинание от пожара показывает, откуда пришел этот гость: «Ой ты, огню пожадный, из неба нам засланый! Не расходься ты, як дым, бо так приказав тоби Божий Сын!» (там же). В связи с этим можно отметить, что в одной скопческой песне гостем именуется и сам Кузьма-Демьян:

Следует отметить, что слово «гость» в славянских языках обозначало не только обычного гостя как приходящего в дом знакомого или незнакомого человека, но и ведущего торговлю купца. В данном аспекте имя Радигоста может пониматься в качестве бога-покровителя торговли, и подобная трактовка находит свое подтверждение в письменном источнике. Древнечешская рукопись Mater verborum сообщает об интересующем нас божестве следующее: «Радигост, внук Кртов — Меркурий, названный от купцов (a mercibus)» (Матерь Лада, М., 2003, с. 385). Как видим, в данном отрывке Радигост не только отождествляется с античным богом торговли Меркурием, но и специально подчеркивается, что назван так он был от купцов. Подобное толкование подкрепляется и наблюдением над распространением названий мест у западных славян, образованных от имени данного божества: «Моравская гора Hostyn… приводит и к другому еще наблюдению: здесь некогда было капище бога Радигоста-Гостеприимного, замененное впоследствии часовней Девы. Не случайность поэтому, что имя Радигоста сохранилось именно в пограничной топографической номенклатуре, притом в местах, наиболее удобных для торговли: река и деревня Radegast в Мекленбурге, село Radegast на нижней Эльбе, по дороге в знаменитый некогда торговый центр Бардовик, деревня Radegast в Западной Пруссии и т. д.» (Егоров Д. Н. Колонизация Мекленбурга в XIII в. Славяно-германские отношения в Средние века, т. 1, М., 1915, с. 479). На основании этого можно предположить, что Радигост первоначально был у славян покровителем гостеприимства и богом торговли, однако в ходе многовековой непрекращающейся немецкой агрессии он приобрел воинственные черты, а в осуществление его культа вошли человеческие жертвоприношения особо ненавистных врагов. Из сообщения Титмара Мерзебургского известно, что храме Ретры хранились знамена языческих богов, в результате чего лютичи, выступая в поход, верили, что идут за своими богами и, в первую очередь, очевидно за Радигостом как самым почитаемым из них. Временами вокруг святилища Радигоста объединялись даже враждующие между собой славянские племена, однако объединения эти были кратковременны и не смогли положить конец немецкой агрессии.

Есть все основания считать культ Радигоста одним из древнейших у западных славян. Похожее имя Радагаст или Радагайс носил германский вождь, который под напором гуннов в 404 г. повел огромную армию из готов, вандалов, свевов, бургундов и алан с берегов Балтийского моря на Рим (Гиббон Э. Закат и падение Римской империи, т. 3, М., 1997, с. 384). Испуганные римские авторы писали о четырехстах тысячах варваров, что, разумеется, представляет собой преувеличение, однако огромный масштаб начавшегося переселения не вызывает сомнения и у современных исследователей. Согласны они и с тем, что причиной этого нашествия стало давление на германцев гуннов (Вольфрам Х. Готы, СПб., 2003, с. 362). Следует отметить, что в отличие от крестившейся части готов Радагаст был ярым язычником, не только не желавшим принимать новую религию, но и приносившим человеческие жертвы из числа пленных римлян. Античные авторы приписывали ему торжественную клятву превратить Рим в груду развалин и принести самых знатных римских сенаторов в жертву на алтарях богов. Это был не обычный военный предводитель, и, характеризуя его, Х. Вольфрам отмечает: «Радагайс, очевидно, был королем. Он действительно обладал харизматическим статусом, напоминавшим бургундского хендина, и был завораживающей личностью в прямом смысле этого слова» (там же, с. 242). Несмотря на его выдающиеся личные качества, задуманное им грандиозное предприятие не увенчалось успехом. Разгромив Иллирию, войско варваров вторглось в 405 г. в Северную Италию и осадило Фезулу около Флоренции. Пока союзное германское войско бесплодно осаждало крепость, римляне собрались с силами и с помощью гуннов, готов и аланов, не заинтересованных в победе Радагаста, в свою очередь обложили варварскую армию и взяли ее измором. Треть германцев погибли под стенами города, а сам Радагаст был казнен в Риме 23 августа 406 г. Может показаться, что имя готского или, как он именуется в других источниках, вандальского короля Радагаста или Радагайса лишь случайно созвучно имени славянского бога Радигоста, однако это, по всей видимости, не так. Во-первых, в свой великий поход Радагаст отправился именно из того региона, который впоследствии станет центром культа Радигоста, и это вряд ли можно считать случайным совпадением. Мысль о том, что славяне впоследствии обоготворили погибшего германского вождя, столь нелепа, что была решительно отвергнута еще в XVIII в. Э. Гиббоном (Гиббон Э. Закат и падение Римской империи, т. 3, М., 1997, с. 416, прим. 67). Во-вторых, более поздние немецкие источники считают вандальского короля Радагаста потомком короля вандалов и русов Алимера (Меркулов В. И. Откуда родом варяжские гости? М., 2005, с. 99). С учетом того, что в более позднюю эпоху как населенный славянами остров Рюген, так и отдельные земли западнославянского Поморья также именовались Русью, можно предположить, что среди них существовал культ Радигоста, в честь которого и был назван потомок русского короля Алимера. В-третьих, именно от этого вандальского короля Радагаста мекленбургские генеалогии выводили род ободритских и вендских правителей, к которому впоследствии принадлежали Рюрик, Синеус и Трувор. Как видим, немецкие источники прочно связывают вождя германцев Радагаста со славянской средой, что делает вполне возможным его наречение в честь славянского бога. Следует отметить, что это использование германцами славянского имени не является единственным случаем: согласно Аммиану Марцеллину, готский король, преемник Эрменриха, носил вполне славянское имя Витимир (Аммиан Марцеллин. Римская история, СПб., 2000, с. 495), другие готские правители носили имена Валамир, Теодемир и Видемир, в которых также видят славянские корни (Кузьмин А. Г. «Варяги» и «Русь» на Балтийском море // Вопросы истории, 1970, № 10, с. 37).

Через полтора века после описанных событий интересующее нас имя вновь упоминается, и опять в том же самом регионе. «В это время между племенем варнов и теми воинами, которые живут на острове, называемом Бриттия, произошла война и битва по следующей причине. Варны осели на севере от реки Истра и заняли земли, простирающиеся до северного Океана и до реки Рейна, отделяющих их от франков и других племен, которые здесь основались. (…) Немного раньше некий муж, по имени Гермегискл, правил варнами. Стараясь всячески укрепить свою царскую власть, он взял себе в законные жены сестру франкского короля Теодеберта, так как недавно у него умерла его прежняя жена, бывшая матерью одного только сына, которого она и оставила отцу. Имя ему было Радигис. Отец сосватал за него девушку из рода бриттиев, брат которой был тогда царем племени ангилов; в приданое дал за нее большую сумму денег. Этот Гермегискл, проезжая верхом по какой-то местности с знатнейшим из варнов, увидал на дереве птицу, громко каркавшую. Понял ли он, что говорила птица, или он почувствовал это как-либо иначе, как бы там ни было, он, сделав вид, что чудесным образом понял предсказание птицы, сказал присутствующим, что через сорок дней он умрет и что это ему предсказала птица. «И вот я, — сказал он, — заботясь уже вперед, чтобы мы могли жить совершенно спокойно в полной безопасности, заключил родство с франками, взяв оттуда теперешнюю мою жену, а сыну своему нашел невесту в стране бриттиев. Теперь же, так как я предполагаю, что очень скоро умру, не имея от этой жены потомства ни мужского, ни женского пола, да и сын мой еще не достиг брачного возраста и еще не женат, слушайте, я сообщу вам мое мнение, и если оно покажется вам небесполезным, как только наступит конец моей жизни, держитесь его и исполните в добрый час. Так вот, я думаю, что варнам будет более полезным близкий союз и родство с франками, чем с островитянами. Вступить в столкновение с вами бриттии могут только с большим промедлением и трудом, а варнов от франков отделяют только воды реки Рейна. (…) При таком положении дел пусть невеста-островитянка моего сына, вызванная для этого сюда, уедет от вас, взяв с собой все деньги, которые она получила от нас, унося их с собою в качестве платы за обиду, как этого требует общий для всех людей закон. А мой сын Радигис пусть в дальнейшем станет мужем своей мачехи, как это разрешает закон наших отцов». Так он сказал; на сороковой день после этого предсказания он захворал и в назначенный судьбою срок окончил дни своей жизни. Сын Гермегискла получил у варнов царскую власть, и согласно с мнением знатнейших лиц из числа этих варваров он выполнил совет покойного и, отказавшись от брака с невестой, женился на мачехе. Когда об этом узнала невеста Радигиса, то, не вынеся такого оскорбления, она возгорела желанием отомстить ему» (Прокопий из Кесарии. Война с готами, М., 1950, с. 438–439). Война была удачной для бриттиев, варны были разбиты, Радигис взят в плен и был вынужден жениться на своей первоначальной невесте. Согласно Прокопию Кесарийскому, все эти события происходили примерно в 551–553 годах.

Обычно этих варнов считают германским племенем, что, по меньшей степени, достаточно спорно, поскольку чуть позднее на берегах Балтики известно славянское племя с таким же названием. Уже к началу XX века стало очевидно, что по такому важному археологическому признаку, как керамика, сходство остальной Германии с занятыми славянами бывшими восточногерманскими землями, на которых жили варны, полностью прекращается после 500 г. (Егоров Д. Н. Колонизация Мекленбурга в XIII в. Славяно-германские отношения в Средние века, т. 1, М., 1915, с. 236–237, прим. 42). Этот же вывод подтверждает и современная археология: «Сокращение числа находок германского происхождения можно объяснить тем, что в V–VII вв. н. э. славяне начали расселяться между Эльбой и Одером» (Гимбутас М. Славяне, М., 2003, с. 158). Кроме того, как верно отметил А. Г. Кузьмин, обычай, чтобы сын умершего правителя женился на своей мачехе, «как это разрешает закон наших отцов», германцам свойственен не был. Интересно отметить, что подобный обычай автор «Повести временных лет» отмечает у половцев, причем, практически слово в слово с Прокопием Кесарийским, особо подчеркивает, что это был именно закон их отцов: «Якоже се и нынѣ при насъ половци законъ дѣржать отець своих… и поимають мачехи своя и ятрови, и ины обычая отець своихъ» (ПСРЛ, т. 2, Ипатьевская летопись, М., 2001, стб. 11–12). Следует отметить, что в составе половцев находились остатки прежних ираноязычных кочевников евразийских степей. Так, мусульманский писатель Димешки упоминает в составе половцев племя ар-арс (Артамонов М. И. История хазар, СПб., 2001, с. 554), в котором исследователи видят аорсов или каких-либо других индоевропейцев. Кроме того, и само название половцев в русском языке произошло от полового (соломенного) цвета их волос, что указывает на определенную примесь индоевропейской крови у этих азиатских кочевников. Окончательно убеждает нас в существовании такого обычая у ираноязычных народов сообщение Геродота о существовании такого же обычая у скифов. Рассказывая о событиях, связанных со Скилом, «отец истории» отмечает: «У Ариапифа, царя скифов, кроме других детей был еще сын Скил. Он родился от матери-истриянки, а вовсе не от скифской женщины. Мать научила его говорить и писать по-эллински. Впоследствии через некоторое время Ариапифа коварно умертвил Спаргапиф, царь агафирсов, и престол по наследству перешел к Скилу вместе с одной из жен покойного отца по имени Опия. Это была скифская женщина, от Ариапифа у нее был сын Орик» (Геродот. История, М., 1993, с. 206). Таким образом, мы имеем как минимум два случая достаточно раннего использования имени Радигост на побережье Балтики, так или иначе связанных со славянами.

Географические названия и личные имена показывают, что связанный с этим именем топоним встречается и у других славянских народов: «Радогоша рч., один из притоков Осьмы, пр. пр. Волхова. Упомянута в погосте Коломенском на Волхове Обон. пят. 1564 г.: «Да у Вяжиско деревни угодья за Радогошею рекою Сухая нива». К личн. Радогость, встреченному и в новг. бер. гр. № 571 XII в. В древности являлось очень популярным именем среди всех групп славян. Помимо новгородского ареала, самостоятельные фиксации антропонима имеются в др.-чеш. (Radоhost, Radhost), а также в альпослав., сербо-хорв., словен., болг. языках… Среди географических названий от этого имени в древненовгородских землях, в частности, перечислим еще: Радогоще дер. и оз. в пог. Егорьевском в Колгушах Обон. пят., =? Радогоща дер. и оз. Боровщинской вол. Тихв. у., сегодня — Радогощь (Радогоща) сел. Радогощинск. Бокс. в истоках Явосьмы, лев. пр. Паши; Радгостицы — дер. на оз. Черное Городенск. Бат., указанная ранее писцовой книгой Вод. пят. 1500 г. в Дмитриевском Городенском пог. (по более поздней документации прослеживаются иные варианты этого ойконима: Рагостицы 1582 г., Рагостье 1709 г., Радговцы 1791 г., Радгосцы сер. XIX в., Радгостица нач. XX в.). Отметим еще геогр. Радугошь ур. в истоках р. Луги близ дер. Дубровка Вольногорск. Бат. Не отождествляется ли это последнее с пустошью Радогощ, известной по источнику 1791 г. на территории Никольского Будковского пог., которая, в свою очередь, идентифицируется с дер. Корпово-Радголье 1500 г.

Указанную новгородскую топонимию дополняет очень многочисленная (более трех десятков) йотово-посессивная топонимия на базе прасл. личн. *Radogostъ, сосредоточенная на восточнославянской (Белоруссия, Северная Украина, Орловская, Брянская, Калужская, Тульская обл.) и западнославянской территории, чаще в бывшей области проживания полабских славян. Изложим сначала имеющиеся у нас восточнославянские материалы, почерпнутые в основном из публикаций: геогр. Радогощ дер. на р. Нерусса Севского у. Орловской губ., Радогощ (Радогощи) дер. на р. Пина в окрестностях гор. Кобрин Гродненской губ., Радогощ Большая и Радогощ Малая — близлежащие пункты на притоке р. Вилии вблизи гор. Ровно и Острог Волынской губ., Радогоща (вар. Редогощ) сел. под гор. Кромы Орловской губ., Радогоща дер. на р. Невда неподалеку от гор. Новогрудок Минской губ. + дер. в окрестностях гор. Овруч на Волыни, Радогощь дер. в Карачевском у. Орловской губ. на р. Радогощь басс. верховий Оки, Спас-Радогожская пункт Дмитровского у. Орловской губ., Радогощская Буда (польск. вар. Radohoszczyńska Buda) дер. неподалеку от Овруча Волынской губ., Радугощи (Радугощь) дер. на р. Малая Колодня Одоевского у. Тульской губ., Радогоще р., пр. Брени в Галиции, Радогощ, или Радогост, Радощ — бывшее, еще в XVII в., название города Погар в Стародубском у. Черниговской губ. (сегодня — Брянская обл.), Радогоще р. в окрестностях Пинска (Белоруссия), Радогоч или Рагодач (< Радогоща) р. неподалеку от Калуги, Радогоща р., лев. пр. Ясельды в округе гор. Гродно, Радогощь пр. пр. Свапы, пр. пр. Сейма, лев. пр. Десны, лев. пр. Днепра и наконец, вероятно, блр. Радохоч, название леса в районе гор. Береза между Брестом и Барановичами. В западнославянской языковой области, по данным, присутствуют такие интересующие нас топонимы, как Radihošt’ и Radhošt’ в Чехии, Radogoszcz четырежды в Польше, слав. Radogošč и др. (= нем. Radegast, Rodegast, Radias и др.) на территории Северной и Восточной Германии (из полаб., др.-луж., всего восемь названий), словен. Radigoštь, откуда нем. Tradigist, а также словен. или чеш. *Radogostjь (> нем. Raabs) на территории Австрии, наконец геогр. Radogoš в Албании» (Васильев В. Л. Архаическая топонимия Новгородской земли (Древнеславянские деантропонимные образования), Великий Новгород, 2005, с. 134–135). Кроме того, известны подобные топонимы и на Украине: Радогоща на Житомирщине и Радогоща на Черниговщине, Мала Радогоща и Велика Радогоща в Хмельницкой области (Зубов Н. И. Научные фантомы славянского Олимпа // Живая старина, М., 1995, № 3(7), с. 46–48). Хотя образованные от имени этого божества названия встречаются во многих местах, можно заметить, что наибольшая их концентрация присутствует в западнославянских и северорусских-белорусских областях, в то время как в более южных регионах они встречаются реже. Что касается западнославянского региона, то весьма примечательно, что связанная с Радигостом топонимика встречается как у лютичей, так и у бодричей (Первольф И. Германизация балтийских славян, СПб., 1876, с. 28).

Рассмотрим теперь, в какой мере данные о Сварожиче-Радигосте западнославянского язычества перекликаются с тем, что нам известно о Свароге и его сыне преимущественно из восточнославянских источников. Во-первых, немедленно обращает на себя внимание описание внешнего вида Сварожича, изображение которого в Ретре было «сделано из золота, а пьедестал из пурпура». Как металл золото практически у всех народов ассоциировалось с солнцем, а пурпурный пьедестал («ложе из пурпура» у Гельмольда) недвусмысленно намекает на стихию огня. Все это заставляет нас вспомнить, что одним сыном Сварога на Руси считался Дажьбог-Солнце, а другому его сыну, Сварожичу, молились как огню под овином. Интересно отметить, что аналогичное сочетание золота и пурпура присутствовало и в могиле Кира, основателя Персидской державы. Вот как описывает Арриан то, в каком виде обнаружил это сооружение Александр Македонский: «Огорчило его преступное отношение к могиле Кира, сына Камбиза. Он нашел могилу Кира разрытой и ограбленной, как рассказывает Аристобул. Находилась эта могила в Пасаргадах, в царском парке; вокруг росли разные деревья, протекала река, на лугу росла густая трава. Подземная часть могилы была сложена в форме четырехугольника из четырехфутовых камней; над ней было выстроено каменное крытое помещение. Внутрь вела дверца, настолько узкая, что и худой человек мог в нее едва-едва протиснуться. В помещении стояли золотой гроб, в котором был похоронен Кир, а кроме гроба ложе. Ножки его были выкованы из золота, покрыто оно было вавилонским ковром, а застлано шкурами, выдубленными в пурпурный цвет. (…) Посередине ложа стоял гроб с телом Кира. Внутри ограды, у крыльца, ведшего к могиле, выстроено было маленькое помещение для магов, охранявших могилу Кира. Со времен Камбиза, сына Кира, эта должность стража переходила от отца к сыну. Они получали ежедневно от царя овцу и положенное количество муки и вина и каждый месяц лошадь для жертвоприношения Киру. На могиле была надпись персидскими буквами: «Я, Кир, сын Камбиза, основатель Персидского царства и владыка Азии. О человек! не завидуй мне, что у меня этот памятник» (Арриан. Поход Александра, М., 1993, с. 218). Как видим, именно золото и пурпур украшали гробницу основателя персидской царской династии. При этом это была не просто могила, а одновременно и своего рода святилище, при котором находились жрецы, совершавшие ежемесячные жертвоприношения. Как видим, сочетание золота и пурпура и в другом месте индоевропейского мира ассоциировалось не просто с верховной властью, а с родоначальником правящей династии.

Что касается буйволиной головы на щите идола Радигоста поздних описаний, то она перекликается с сообщаемым Титмаром Мерзебургским поверьем о выходящем из моря кабане, который большинством исследователей считается одним из атрибутов Сварожича. Суть этой легенды будет рассмотрена ниже в этой главе, а пока остановимся на остальных приписываемых этому богу атрибутах. Относительно птицы на голове Радигоста можно осторожно предположить, что она является изображением Рарога, а молот в его руках однозначно указывает на отголосок культа бога-кузнеца, сыном которого он и являлся. Указание Адама Бременского о том, что храм в Ретре, первенство в котором бесспорно принадлежало Сварожичу, был построен демонами, т. е. языческими богами, знаменитейшим между которыми он называет именно Радигоста, полностью подтверждает высказанное нами выше предположение о тесной связи древнерусского Сварога со строительством как отдельных домов, так и вселенского убежища Вары, являвшегося прообразом города. Стоит отметить, что предание о строительстве богами своих храмов было весьма устойчиво и сохранилось в том регионе до начала XIX века: «Так, потомки балтийских славян в Мекленбурге и Померании, рассказывая до сих пор предания о храмах своих предков, говорят, что храмы эти были сложены из огромных камней, что сами нечистые духи сносили эти камни для людей, их обожавших» (Срезневский И. И. Исследование об языческом богослужении древних славян, СПб., 1848, с. 45). Поскольку со слов Гельмольда известно, что Ретра считалась древнейшим городом балтийских славян, можно предположить, что сын Сварога имел отношение не только к возведению знаменитейшего храма, но и к строительству самого этого города. Само место как города, так и расположенного рядом с ним храма, слава которого впоследствии послужили ратарям предлогом для претензий на политическое господство над соседними племенами, явно было сакрально значимым, и это корреспондируется с разобранной выше семантикой столба, символизирующего собой центр мира, на котором помещается бог-кузнец в русских заговорах. С другой стороны, деревянный мост через озеро, пройти по которому мог лишь желающий принести жертву богу или вопросить оракул, напоминает нам Калинов мост через огненную реку русских сказок, обозначающий собой границу человеческого и потустороннего миров. Показательно, что само окружающее город озеро вызвало в сознании Адама Бременского образ Стикса — реки, которую на пути в Аид должны были пересечь тени умерших в греческой мифологии. Хоть немецкий хронист и использовал этот мотив лишь для обличения идолопоклонства, тем не менее, он, сам того не подозревая, очень точно употребил этот сюжет из наследия античности. Как показала Л. Н. Виноградова на материале как западно-, так и восточнославянской традиции, в основе всех гаданий лежала уверенность, что узнать будущее человек может лишь через посредство потусторонних сил, путем контакта с умершими предками или нечистой силой (которая в христианскую эпоху заменила собой древних богов), а вода была именно той стихией, благодаря которой и можно было связаться с миром умерших. Так, чешские церковные формуляры запрещали «вызывать души умерших для предсказания будущего», а в «Поучении» XII в. Бурхарда из Вормации упоминалось, что «на могилах и местах сожжения трупов люди приносили жертвы в надежде получить известие о своей предстоящей судьбе» (Виноградова Л. Н. Девичьи гадания о замужестве в цикле славянской календарной обрядности (западно-восточнославянские параллели) // Славянский и балканский фольклор, М., 1981, с. 20).

Гадание у воды неоднократно встречается нам как в русских былинах, так и в восточнославянских этнографических материалах XIX–XX вв. Следует, правда, отметить, что связь бога неба с гаданием не фиксируется ни одним русским источником эпохи языческой Руси, ни последующей эпохи двоеверия (как мы увидим впоследствии, у восточных славян оно было связано преимущественно с культом Перуна), однако связь Сварога со звездами, определяющими человеческую судьбу, его роль в посмертной судьбе души, равно как и представления о кующем судьбу кузнеце в былине о женитьбе Святогора открывали потенциальную возможность связи с ним практики гаданий. Если восточные славяне не стали реализовывать эту возможность, то их западные собратья воплотили ее в жизнь, связав практику гадания с культом сына Сварога. В эту цепочку вписывается и бывшее весьма популярным гадание-заговор у южных славян с ворошением огня в очаге. В Югославии первый гость в Новом году должен был, войдя в дом, подойти к очагу, где тлел «бадняк» (особое дубовое полено), ударить по нему, чтобы извлечь как можно больше искр, и приговаривать при этом: «Сколько этих искр, хозяин, чтобы столько у вас было овец и денег, боровов, ульев, баранов и волов». В Болгарии на Игнаж-день (20 декабря) первый гость осуществлял у очага те же магические манипуляции со сходным пожеланием: «Сколько искр — столько цыпляток, барашков, ярочек, телушек, жеребят и детей!»

Оракул Сварожича-Радигоста приобрел такое значение, что, по словам Гельмольда, «все славянские народы часто их (племена, на территории которых он был расположен. — М.С.) посещают ради (получения) ответов и ежегодных жертвоприношений». Что касается описанных Титмаром двух способов гадания жрецов в Ретре по общественным делам, то каждый из них, пусть и весьма отдаленно, соотносится с тем кругом представлений, которые у восточных славян были связаны со Сварогом: гадание путем копания в земле перекликается с древнейшей мифологемой о ней как о супруге бога неба, а гадание с помощью коня — его солнечной символикой и описанной выше ролью жертвенного животного при строительстве нового дома. Гораздо более ярко связь божественного отца и сына проявляется в описанной Гельмольдом церемонии жертвоприношения епископа Иоанна. Немецкий хронист особо подчеркнул, что финальная ее часть произошла 10 ноября в Ретре и была посвящена Радигосту. Сама календарная привязанность казни католического прелата подтверждает языческие корни празднования дня Кузьмы-Демьяна на Руси именно первого числа этого месяца, что подкрепляется и индоевропейской традицией связи ноября с понятием верховной власти. Обращает на себя внимание и то обстоятельство, что тело жертвы было не сожжено, а разрублено на части. Как мы видели, согласно языческим представлениям славян, сам способ погребения умершего напрямую определял посмертную судьбу его души. Если путем сожжения свободного человека его душа напрямую возносилась в рай, то совершенно другая судьба ожидала преступников, посягнувших на святость супружеских уз либо на чужую собственность. Ибн Фадлан так описывает обычаи восточных славян в языческую эпоху: «А кто из них совершит прелюбодеяние, кто бы он ни был, то заколотят для него четыре сошника, привяжут к ним обе его руки и обе ноги и рассекут (его) топором от затылка до обоих его бедер. И таким же образом они поступают и с женщиной. Потом каждый кусок его и ее вешается на дерево… И они убивают вора так же, как убивают прелюбодея» (Заходер Б. Н. Каспийский свод сведений о Восточной Европе, т. 2, М., 1967, с. 125). Подобно тому, как куски тела казненного становились пищей для птиц и животных на земле, так, очевидно, и душа преступника обрекалась на поедание чудовищным змеем в загробном мире. Эти воззрения и обусловленную ими практику мы видим у восточных славян, и, как видим, она была свойственна и славянам западным, которые отнюдь не собирались допускать в свой языческий рай духовного руководителя своих самых заклятых врагов. Наконец, то обстоятельство, что в жертву Радигосту балтийских славян была посвящена именно голова, подтверждает связь этой части тела со Сварогом, как богом неба.

Нам теперь осталось рассмотреть описанное Титмаром Мерзебургским представление о выходящем из моря кабане, само появление которого предвещало балтийским славянам «внутреннюю жестокую и продолжительную войну». Немногие сохранившиеся фрагменты западнославянской мифологии не дают нам ответ об истоках этого неожиданного верования. Единственный раз отзвук этого сюжета встречается в польских преданиях, где Лех, сын победителя дракона и основателя Кракова Крака, после смерти отца ради власти убил на охоте своего родного брата и стал уверять людей, что тот был растерзан вепрем. Когда обман раскрылся, люди лишили его власти, которая перешла к его сестре Ванде. То, что сюжет с вепрем появляется у детей отца-змееборца, представляется нам «сниженным» вариантом того, что мы знаем о славянских языческих богах: в то время как Сварог, победитель змея или матери змеев, является архетипом Крака, предание о кабане связано с культом его сына Сварожича. Гораздо большее количество данных для прояснения интересующего нас известия Титмара дает нам восточнославянская традиция. Сразу обращает на себя то обстоятельство, что кабан как предвестник бедствий выходит из моря. Это представляет собой зеркальное отражение рассмотренного в посвященной Сварогу первой книге восточнославянского сюжета о змееборчестве, согласно которому бог-кузнец именно в море загоняет олицетворяющего зло змея, где тот опивается от жажды и лопается. В последнем случае в море загоняется пожирающее людей чудовище, а в первом — именно из этой стихии выходит на землю сверхъестественный предвестник грядущих распрей. Однако это не единственная связь восточно- и западнославянских мифологических сюжетов. В карельском фольклоре нам встречаются два предания, непосредственно связывающие выходящее из моря животное с нападением врагов: «В Ругозере говорят: «Золотой бык идет, рога золотые!» — все идут шведа встречать». Этот же мотив обыгрывается и во втором тексте, где говорится уже не о «золотом», а об обычном на первый взгляд быке: «Видят они, как с противоположного берега бык спустился плыть по воде. Другие говорили, что это не хороший бык, еще неизвестно, что плохого натворит. (…) Когда бык подплыл к берегу, из него вышли шведские войска с ножами и мечами и начали всех убивать» (Криничная Н. А. Персонажи преданий: становление и эволюция образа, Л, 1988, с. 109). Подобное совпадение этих сюжетов с рассматриваемым сообщением немецкого хрониста, за исключением того, что в них речь идет не о внутренней войне, а о нападении извне, нас не должно удивлять: Карелия входила в зону новгородской колонизации, а сами новгородцы были тесно связаны с западными славянами. Русские былины точно так же знают вещих животных, в данном случае туров, предвещающих беду. Чаще всего этот сюжет встречается в былине о Василии Игнатьевиче, в зачине которой рассказывается, как бегущие мимо Киева туры видят ходящую по городской стене плачущую девушку, что, согласно толкованию этого видения вещей турицей, их матерью, означает «невзгодушку великую» — нашествие Батыя на столицу Руси. Кочевники действительно появляются под Киевом, однако терпят поражение от Василия Игнатьевича. Еще В. Ф. Миллер обратил внимание на явное противоречие зачина, описывающего знамение, которое не могло не исполниться, с основной частью былины и совершенно справедливо объяснил его поздним чисто механическим соединением двух первоначально самостоятельных произведений. В различных вариантах этой былины туры прибегают к Киеву из различных мест — от Арахова, из Шахова-Ляхова, просто из чиста поля «с-под кустичка ракитова» или «с под того ли креста да Леванидова», — однако имеется достаточно большое количество текстов, однозначно указывающих на «заморское» происхождение этих вещих животных:

В одной архангельской былине, записанной А. Д. Григорьевым, местом обитания вещих туров назван остров Буян:

В этой связи следует отметить, что Буян был не только сакральным центром мира восточнославянского язычества, но и то, что исторической основой представлений о нем был остров Рюген-Руян — священный остров западных славян, охарактеризованный тем же Гельмольдом как «гнездо идолопоклонства». На этом острове находился храм Святовита, главного и «самого убедительного в ответах» западнославянского бога. Хоть привязка вещих туров к острову Буяну могла попасть в былины случайно, однако связь их с морем, неоднократно встречающаяся в различных вариантах текста о Василии Игнатьевиче, позволяет говорить о генетическом родстве этого образа восточнославянского фольклора с описанным Титмаром образом выходящего из моря кабана западных славян. Тур, или первобытный бык, вполне мог заменять в фольклорных текстах кабана или дикую свинью, поскольку оба животных олицетворяли собой такие качества, как сила и свирепость. Если у западных славян кабан выходит из моря, то в восточнославянском фольклоре туры переплывают море или выходят из-за него, и в обоих случаях их появление предвещает большое бедствие. Если на Западе кабан был связан с культом Сварожича-Радигоста, то в восточнославянском фольклоре туры постоянно наделяются таким эпитетом, как златорогость, восходящим к обычаю золотить рога приносимых в жертву богам животным. Единственным существенным отличием в двух рассмотренных традициях было то, что у западных славян появление кабана предвещало внутреннюю междоусобицу, тогда как в былине о Василии Игнатьевиче вещая златорогая турица предвещает Киеву внешнюю угрозу — нашествие татар. Однако русский эпос знает пример связи заморского животного (в данном случае не тура, а именно кабана) с внутренним кровопролитием. В былине о князе Борисе Романовиче купец Васько Торокашко подговаривает киевского великого князя Владимира завладеть женой Бориса, а от мужа избавиться тем, что дать ему невыполнимую задачу:

Владимир послушался подлого совета и отправляет подвластного ему князя на верную, как ему казалось, смерть:

Рис. 36. Охота на вепря. Фреска Софийского собора в Киеве // Советская археология, 1967, № 1

Однако князь Борис, вопреки надеждам заговорщиков, убивает кабана на острове и возвращается на Русь. На обратной дороге в Киев Васька Торокашко устраивает засаду и убивает Бориса Романовича, после чего князь Владимир сватается к его вдове. Та притворно соглашается, но просит отпустить ее в поле похоронить мужа и подле тела любимого кончает жизнь самоубийством, бросившись на два ножа. То, что и в этом случае кабан оказывается связанным со священным островом западных славян, свидетельствует о том, что и связь туров с островом Буян все-таки не была случайной и истоки этих былинных образов следует искать в описанном Титмаром Мерзебургском веровании. Требование князя Владимира не просто убить кабана, но привезти его сердце на серебряном блюде говорит о нем как о ритуальной языческой жертве, точно так же, как и золотые рога туров. О том, что охота на кабана отнюдь не случайно попала во Владимирский цикл былин и была весьма распространена в Древней Руси, свидетельствуют ряд ее изображений (рис. 36), сделанных в столице: «Охота на вепря в древности пользовалась большой популярностью на Киевщине. Не случайно среди фресок охотничьего жанра в южной башне Софийского собора в Киеве также имеется подобный сюжет, изображающий охоту на кабана. Там нарисованы: вепрь, охотник, пронзающий зверя копьем, и собака» (Высоцкий С. А. Граффити Золотых ворот в Киеве // СА, 1967, № 1, с. 279–280). Если эта сцена была сделана по заказу великокняжеской семьи, то к творчеству простых киевлян следует отнести граффити XI в., тоже изображающее охоту на ощетинившегося вепря (рис. 37). Правда, у неизвестного мастера гончая собака получилась непропорционально большого размера, а фигура охотника с копьем в правой руке сохранилась лишь фрагментарно, однако изображение самого зверя ясно видно в центре рисунка. В данной былине все кровопролитие происходит из-за покушения правителя на чужую жену, в связи с чем следует вспомнить о том, что у славян именно Сварог являлся покровителем свадьбы. Попытка нарушения семейных уз неизбежно вела к внутренним раздорам и кровопролитию, что и предвещал у западных славян выходивший из моря кабан, связанный с культом его сына Сварожича-Радигоста.

Рис. 37. Охота на вепря. Граффити Золотых ворот в Киеве, XI в. // Высоцкий С. А. Киевские граффити XI–XVII вв. К., 1985

Рис. 38. Кельтский бог с кабаном на груди // Мифы народов мира, т. 1. М., 1991

Рассмотрим теперь данные мифологии других индоевропейских народов, в которых фигурирует это животное. Кабан или вепрь играл большую роль в верованиях кельтов. У них, как и у западных славян, он был явно связан с культом какого-то бога, о чем наглядно свидетельствует найденная во Франции статуя божества с кабаном на груди (рис. 38). Бронзовые статуэтки кабана в большом количестве находятся на территориях, занимаемых кельтами. Изображение этого животного украшало их боевые штандарты, золотые монеты и лезвия мечей. Типично кельтским обычаем, возникшим еще в гальштатскую эпоху, было помещать в могилу часть туши вепря, оставшуюся от погребального пира. В связи с этим стоит вспомнить и приводившийся выше литовский миф о Совии, где именно с дележа туши вепря начинается рассказ о спуске этого персонажа в ад, завершившийся введением ритуала трупосожжения у этих племен.

Судя по многочисленным свидетельствам ирландских саг, именно свиное мясо было ритуальной пищей на празднике Самайн, где происходила встреча человеческого и потустороннего миров. Оно было символом вечного изобилия, к которому могли приобщиться люди во время сакральных праздников, и, что весьма показательно, было связано с уже неоднократно упоминавшимся богом Дагдой. Принадлежавший ему сид (волшебный холм) славился тремя чудесами: тремя деревьями, вечно приносящими плоды, одним поросенком, всегда живым, и другим, вареным, но куски которого не уменьшаются, сколько бы человек его ни ели. Вместе с тем вепрь являлся причиной ожесточенных междоусобных войн в ирландской традиции. В повести о свинье Мак-Дото прямо говорится о роли этого предназначенного для пира ритуального животного: «Для гостей была заколота свинья Мак-Дото, которая семь лет вскармливалась молоком шестидесяти коров. Видно, ядом вскормили ее, ибо великое побоище между мужами Ирландии произошло из-за нее» (Ирландские саги, М., 1929, с. 97). Вепрь фигурирует в кельтской традиции и в связи с мотивом супружеской неверности. Так, например, Диармайд был возлюбленным Грайнне, жены Финна. В последний день года он отправляется с ее мужем на охоту на Дикого Вепря, убивает его, но сам получает смертельную рану, уколовшись об одну из отравленных щетинок этого вепря. Диармайда может спасти только вода из исцеляющих рук Финна, который нехотя идет за водой, но, вспоминая о неверности супруги, медлит до тех пор, пока ее любовник не умирает.

В своем исследовании братья Рис сопоставили эту ирландскую сагу с древнегреческим мифом о любви Адониса и Афродиты. Как и Диармайд, Адонис во время охоты был смертельно ранен диким кабаном и погиб. По одной из версий мифа, кабан этот был послан Артемидой, по второй версии — Аполлоном, и, наконец, по третьей версии он был послан Аресом, ревнивым супругом Афродиты.

Помимо сюжета о супружеской неверности и смерти возлюбленных во время охоты от одного и того же животного, оба мифа роднит между собой и одинаковое положение мужей: если Арес был богом войны, то Финн был предводителем профессиональных воинов. Древнегреческая мифология знает еще один сюжет, где вепрь находится в прямой связи с ожесточенной междоусобной войной.

Речь идет о знаменитой Калидонской охоте (рис. 39). Богиня Артемида, оскорбленная пренебрежением Ойнея, царя города Калидона, наслала на его владения огромного свирепого вепря, опустошавшего поля и убивавшего людей. Ойней призвал принять участие в охоте на зверя храбрейших героев Эллады, число которых в различных версиях колеблется от двадцати до пятидесяти, пообещав в награду тому, кто убьет вепря, его шкуру. Возглавил охотников сын Ойнея Мелеагр, причем среди откликнувшихся на призыв царя Калидона героев была и одна женщина — Аталанта, в которую Мелеагр сразу же влюбился. Когда собаки выгнали вепря из лесу, он немедленно бросился на охотников, некоторые из которых пали жертвой его клыков, но, в конечном итоге, был ими убит. Однако вручение трофея незамедлительно привело к новому, еще более обильному кровопролитию.

По одной из версий мифа, Мелеагр отдал шкуру Аталанте, у которой ее отняли сыновья Тестия, униженные тем, что трофей достался женщине. В гневе Мелеагр перебил обидчиков своей возлюбленной, которые приходились братьями его матери. Узнав о случившемся, мать Мелеагра сожгла головню, от которой зависела жизнь ее сына, и тот внезапно скончался. По другой версии мифа, распря за охотничий трофей не ограничилась внутрисемейным конфликтом, но привела к ожесточенной войне между куретами и калидонцами. И в этом случае Мелеагр убивает своего дядю, из-за чего мать проклинает его (историю с головней эта версия не знает), после чего герой отказывается сражаться. Благодаря этому куреты приступают уже к самым стенам Калидона, и только жена Мелеагра с трудом убеждает супруга спасти родной город. Герой возвращается на поле боя, убивает остальных братьев своей матери, но и сам погибает в сражении.

Рис. 39. Калидонская охота. Фрагмент росписи Клития кратера Эрготима, ок. 570 г. до н. э. // Мифы народов мира, т. 1. М., 1991

Если мы обратимся к индийской мифологии, то увидим, что там вепрь в ряде случаев играет вообще космогоническую роль. Индуистский миф повествует о том, как вепрь достал землю со дна изначальных вод: «Сперва была лишь вода, в которую была погружена земля. Тогда встал Брахма, существующий сам по себе, вечный Вишну превратился в вепря, поднял землю клыками и создал мир» (Боги, брахманы, люди, М., 1969, с. 173–174). В другом варианте этого мифа в вепря оборачивается не Брахма, а Праджапати. В несколько ином виде этот же миф прилагается к Вишну. Согласно ему, демон Хираньякша своим покаянием добился того, что его не мог убить ни человек, ни зверь. Став неуязвимым, он начал притеснять богов и людей, а землю стащил на дно мирового океана (по другой версии, земля сама погрузилась под воду, не вынеся бремени живых существ). Боги обратились за помощью к Вишну, который принял облик огромного вепря, единственного животного, которого забыл упомянуть Хираньякша, спустился под воду и вынес землю на своих клыках, а заносчивого демона, пытавшегося помешать ему, убил после тысячелетней битвы. Однако, поднимая из океана землю, вепрь пробил в ней копытом отверстие и заронил туда свое семя. Поскольку он сделал это в неурочный час, от союза вепря и земли зародился ужасный плод — Ад (Нарака), который, по индуистским представлениям, находится глубоко под землей и где после своей смерти мучаются грешники. Как видим, и в индуистской мифологии образ вепря связан с мировыми водами, битвой и приводящим к негативному результату половым сношением. Хотя общий контекст индуистского мифа абсолютно иной, однако заложенный в него круг идей достаточно точно совпадает с аналогичными идеями в славянской традиции. Вишну и вепрь, на этот раз в качестве антагонистических начал, фигурируют в более раннем ведийском мифе. Согласно ему, демон-вепрь Эмуша украл у богов зерно для жертвоприношения и уже собрался варить на нем кашу, однако громовержец Индра сразил вора, а Вишну забрал зерно из царства асуров и вернул его богам. Связь вепря с вареной пищей, пусть и негативная, становится еще более интересной, если мы примем во внимание то, что на санскрите это животное называлось вараха (varaha), т. е. в нем фигурирует тот же самый корень, который был положен в основу имени славянского Сварога, с которым наши предки связывали и появление вареной пищи, использование которой стало одной из основ человеческой культуры. Тем не менее, в древнейший период это животное ассоциировалось, скорее всего, с негативным началом, поскольку в «Ригведе» сохранилось воспоминание о мифе о том, как Трита, положительный персонаж, «убил кабана стрелой с железным наконечником» (РВ Х, 99, 6).

Сопоставленные индоевропейские предания, связанные с образом кабана, позволяют нам хотя бы в общих чертах понять эволюцию представлений, которые в конечном итоге привели к рассматриваемому славянскому поверью о том, что появление из моря этого животного предвещает внутренние раздоры. В первую очередь вепрь олицетворял необузданную физическую мощь (с ним нередко сравнивали воинов, а в гомеровском эпосе и древнеанглийском «Беовульфе» упоминаются шлемы с кабаньими клыками) и половую силу. Данные языкознания подтверждают подобную ассоциацию. Название кабана встречается во многих индоевропейских языках: лат. aper «вепрь», умбр. abrunu «дикого кабана», др.-англ. eofor «вепрь», др.-в.-нем. ebur (нем. Eber) «вепрь», «кабан», латыш. vepris «кабан», др.-русск. «вепрь». По поводу лежащего в их основе корня лингвисты отмечают: «Основу с первоначальным значением «вепрь», «кабан» можно увязать с основой со значением «бросать», «извергать» (семя): др.-инд. vapati «извергать семя», vapra — «насыпь» (земляная)» (Гамкрелидзе Т. В., Иванов В. В. Индоевропейский язык и индоевропейцы, т. 2, Тбилиси, 1984, с. 515). Охота на него была достаточно опасным предприятием и зачастую даже приравнивалась к военным подвигам. С другой стороны, туша убитого кабана давала охотникам обилие мяса и в этом качестве символизировала изобилие вообще, что нашло свое отражение в кельтской и скандинавской традициях. Однако это изобилие весьма часто привлекало к себе жадные взоры соседей и потому служило причиной для усобиц. Очевидно, греческий миф о Калидонской охоте является исторически первой стадией, в которой распря между родственниками начинается из-за вепря как охотничьей добычи. Индийский миф о вепре Эмуши отражает вторую стадию, где распря уже происходит не из-за мяса самого зверя, а из-за вареной пищи, а сам вепрь оказывается олицетворением похитителя. На третьей, заключительной стадии образ вепря связывается уже не с похищением пищи, а с соблазнением чужих жен, неизбежно также ведущим к ожесточенным усобицам, что нашло свое отражение в русской, кельтской и греческих традициях. Не стоит забывать и того обстоятельства, что кабан или вепрь — это дикая свинья, и уже в силу этого на него могла быть перенесена по крайней мере часть тех представлений, которые были связаны с Матерью змеев, принявшей, во время погони за героем облик гигантской свиньи. Стоит вспомнить, что и сами змеи олицетворяли собой ничем не ограниченное пищевое и сексуальное насилие, что полностью совпадает и с рассмотренной символикой кабана в индоевропейской традиции. Интересно также сопоставить эту мифологему и с описанием верований эстиев, сделанным древнеримским историком Тацитом: «Эстии поклоняются праматери богов и как отличительный знак своего культа носят на себе изображение вепрей; они им заменяют оружие и оберегают чтящих богиню даже в гуще врагов» (Тацит К. Анналы. Малые произведения, Л., 1969, с. 372). Как полагают исследователи, под эстиями Тацит подразумевал не предков современных эстонцев, а живущих южнее их в Прибалтике индоевропейцев, язык которых он отличал от германского и сближал с кельтским. Если это так, то как минимум у части индоевропейцев вепрь связывался с культом богини, и в подобном контексте кабана как предвестника бедствий можно воспринимать как отзвук противоборства матриархата и патриархата. Если принять во внимание, что на восточнославянской почве гигантскую свинью побеждает бог-кузнец Сварог, становится окончательно понятным, почему у западных славян выходящий из моря кабан оказался связанным с культом его сына Сварожича. То, что в западнославянской традиции вид этого кабана служил предвестником грядущих бедствий, находится в явной связи с тем обстоятельством, что еще в эпоху Древней Руси встреча со свиньей служила плохим предзнаменованием. Так, под 1068 г. автор «Повести временных лет» сокрушался по поводу языческих предрассудков своих современников: «Се бо не погански ли живемъ, аще оусрѣсти вѣрующе, аще бо кто усрящетъ черноризца, то възвращается, ни единець ли свинью. То не поганьскы ли се есть?» (ПСРЛ, т. 1, Лаврентьевская летопись, М., 2001, с. 170). Как видим, монаха-летописца особенно удручал тот факт, что встреча с христианским священнослужителем расценивалась людьми как такое же неблагоприятное предзнаменование, как и встреча со свиньей. С подобным восприятием кабана славянами как символа отрицательного начала интересно сопоставить отношение к нему германских племен: «В древнеисландском архаичное название «вепря» iofurr используется только в значении «князь» (а также «бог»), чем символизируется особая роль этого животного в германской традиции. Более того, «вепрь» считался тотемным животным германцев, возводивших себя к божественной паре братьев Ibor и Agio, первый из которых увязывается с названием «вепря»» (Гамкрелидзе Т. В., Иванов В. В. Индоевропейский язык и индоевропейцы, т. 2, Тбилиси, 1984, с. 516). Как видим, различное мирочувствование у двух родственных народов привело к диаметрально противоположному отношению к вепрю. Если у славян он считался предвестником несчастий, то древние германцы позводили к нему свое происхождение, всячески подчеркивая и культивируя у себя присущие ему черты.

Рассмотренные в этой главе сведения о культе Сварожича-Радигоста у балтийских славян не только показывают их тесную связь с теми данными, которые в восточнославянской традиции были нами отнесены к образу бога-кузнеца, но также позволили подтвердить и конкретизировать некоторые из них. Такое совпадение мифологических представлений об отце и сыне в разных частях славянского мира свидетельствует о том, что они развивались из одного источника и, хотя внешние их проявления вполне могут отличаться друг от друга, их генетическая связь может быть прослежена практически в каждом конкретно взятом случае.