В предыдущей главе мы уже рассмотрели связанный с семантикой Сварожича-Радигоста герб мекленбургских герцогов. Однако если бычья голова на нем соотносится с образом кабана, предание о котором в связи с образом западнославянского Сварожича сообщает нам Титмар Мерзебургский, то о причинах замены птицы на грифона следует поговорить особо. Следует сразу отметить, что появление его в мекленбургском гербе не следует объяснять немецкой геральдической модой. Специально рассматривавший геральдику в качестве вспомогательного исторического источника Д. Н. Егоров отмечает, что на территории Германии гриф (искусствоведы обычно предпочитают называть это мифическое животное грифоном) встречается исключительно в гербах, ведущих свое происхождение от славян рыцарских родов. Более того, сами немецкие позднесредневековые источники констатируют связь грифона именно со славянским язычеством: «Есть, наконец, ценное указание, связывающее «грифа» именно со славянским паганизмом, идущее, к тому же, от одного из крупнейших гербоведов XV века: рыцарь Грюнемберг в 1486 г. рассказывает, что у «вендов» на далматинском побережье, именно в Заре, было божество-гриф, изображение которого рассеялось, как только прикоснулся победный символ креста» (Егоров Д. Н. Колонизация Мекленбурга в XIII в. Славяно-германские отношения в Средние века, т. 1, М., 1915, с. 444).

Следует отметить, что сочетания бычьей головы и грифона местная традиция относила к незапамятным временам, к самому началу возникновения династии западнославянских князей. Так, Николай Марешалк Турий в своих написанных еще в XV в. «Анналах герулов и вандалов» (с последними писатели Средневековья и Нового времени достаточно часто отождествляли славян) сообщает: «Антюрий поместил на носу корабля, на котором плыл, голову Буцефала, а на мачте — водрузил грифа» (Матерь Лада, М., 2003, с. 415). Антюрий считался легендарным предком ободритских князей, а Николай Марешалк Турий считал его соратником Александра Македонского. Знаменитый конь прославленного греческого полководца звался Буцефалом (буквально «Бычьеголовым»), и с его помощью Турий объясняет возникновение сочетания бычьей головы и грифона в мекленбургском гербе. Понятно, что составителя «Анналов» отделяло от той эпохи более полутора тысяч лет и никаких славянских князей в войске Александра Македонского не было, в результате чего его можно было бы заподозрить в чистом вымысле. Однако имеющиеся геральдические материалы показывают, что грифон присутствует на гербах как отдельных западнославянских князей, так и западнославянских городов задолго до XV в. Быка и грифона мы уже видим на щите мекленбургского герцога Альбрехта II (1318–1379 гг.), грифонов мы видим на гербах Померании, Волегаста, Штеттина и Ростока в 1400 г., бык присутствует на щите Прибыслава II. В свете приводимой Турием символики особый интерес представляет для нас герб города Голенова (рис. 40, 41), на котором изображен корабль, мачта которого заменена деревом, на вершине которого сидит грифон. Первая печать с этим весьма любопытным городским гербом датируется 1268 г. (Bobowski B. Motywy gospodarcze na pieczeciach sredniowiecznych i wczesnonowozytnych Goleniowa // Najnowsze badania nad numizmatyka i sfragistyka Pomorza Zachodniego, Szczecin, 2004, s. 186, tab. 21–22), т. е. задолго до того, как Николай Марешалк Турий опубликовал свои «Анналы». Следовательно, этот автор лишь произвольно приурочил время действия родоначальника мекленбургской династии к одному из самых знаменитых персонажей античной истории, а при описании символики, помещенной им на корабль, следовал местной западнославянской традиции. Сам город Голенов, находящийся недалеко от Щецина, впервые упоминается в письменных источниках в 1220 г., в 1268 г. ему жалуется магдебургское право, и сразу же он начинает использовать герб с рассмотренной символикой. Использование грифона в качестве элемента герба среди правящих родов в западнославянском мире также не ограничивается одной лишь мекленбургской династией. Известен польский дворянский герб Гриф (польск. Gryf), впервые упоминаемый в 1369 году и используемый 328 родами. Родоначальником фамилий этого герба считается Якса, сына короля Лешка III, жившего в X веке (Гриф (Герб) // ).

Рис. 40. Печать города Голенова, конец XIII в. // Bobowski B. Motywy gospodarcze na pieczeciach sredniowiecznych i wczesnonowozytnych Goleniowa // Najnowsze badania nad numizmatyka i sfragistyka Pomorza Zachodniego, Szczecin, 2004

Рис. 41. Герб города Голенова, XVI в. // Bobowski B. Motywy gospodarcze na pieczeciach sredniowiecznych i wczesnonowozytnych Goleniowa // Najnowsze badania nad numizmatyka i sfragistyka Pomorza Zachodniego, Szczecin, 2004

Отнесение родоначальника западнославянских князей к эпохе Александра Македонского может быть объяснено двояко. С одной стороны, возможно влияние со стороны одной книжной легенды о происхождении германского племени саксов, которая относит их приход в Германию к этому же времени: «Предки наши, которые пришли в эту страну и изгнали тюрингов, были в войске Александра, с их помощью он покорил всю Азию. Когда же Александр преставился, они не посмели оставаться в той земле из-за ненависти к ним, и поплыли они на трехстах ладьях, и пропали они все, кроме пятидесяти четырех. Из них восемнадцать пришли к пруссам и сели там, двенадцать сели на Руйе (Рюгене); двадцать четыре пришли в землю сию. Так как их было не столь много, чтобы они могли обрабатывать землю, и так как они перебили и выгнали тюрингов-господ, то мужиков они не тронули и оставили им поля на том праве, какое и поныне у литов, оттого и пошли литы» (Средневековье в его памятниках, М., 1913, с. 290). С другой стороны, именно в XV в. появляется легенда о «даре» Александра Македонского славянам. Суть легенды примерно та же: за доблесть и верность Александр на вечные времена пожаловал все земли от Италии и до крайних пределов Севера. Самый первый из известных на сегодняшний день текст грамоты о «даре» Александра датируется 1443 г. В качестве свидетелей этого состоявшегося дара в самом первом Брненском списке указан якобы самим Александром «наш знаменитый Аналектус, наш локотер, и другие 11 князей, которые, если мы умрем без потомства, будут наследовать нам и повелевать всем миром». Однако в хронологически втором Венском списке этого «дара», датируемом 1516 г., имя этого свидетельства звучит уже как Антилотус (Мыльников А. С. Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы. Этногенетические легенды, догадки, протогипотезы XVI — начала XVIII века, СПб, 2000, с. 49–52). Имя Антюрия мекленбургской династической легенды имеет общий корень с именем Антилотуса Венского списка, причем этот корень перекликается с названием антов, одного из славянских племен Раннего Средневековья. Интересно и то, что оба персонажа самым непосредственным образом связаны с Александром Македонским. На сегодняшний день с учетом изученности обеих памятников трудно однозначно сказать, являются ли эти факты случайными совпадениями, имело ли место влияние одного памятника на другой или же, что не исключено, составители обоих черпали свои сведения из какого-то общего источника. Сам мифологический образ грифона образовался в результате совмещения черт орла и льва. Если последний повсеместно считался царем зверей, то представление об орле как о царе птиц было также широко распространено. Таким образом, грифон естественно символизировал собой власть одновременно и на земле и в воздухе и в этом качестве соотносился с представлениями о верховной власти. Его отличительными чертами считались такие качества, как сила, ярость и беспощадность. Некоторые исследователи предполагали, что его образ возник у хеттов в результате сложения племенных тотемов. Отмечается, что первоначально связанный с солярным культом грифон считался божеством или воплощением божества, а затем уже перешел в разряд служителей божества. В древневосточных государствах грифон стал восприниматься в качестве охранителя обожествленного царя, превращаясь за счет этого в «верховный» государственный символ. Подобная роль на Востоке у этого мифического животного сохранялась весьма долго: «В парфянскую эпоху в сирийских областях грифон тесно связывался с солнечными богами. Фигуры грифонов отмечены в украшениях одеяний парфянских царей Орода I и Фраата IV (I в. до н. э.). Грифон изображался на обороте монет Фраата IV» (Пугаченкова Г. А. Грифон в античном и средневековом искусстве Средней Азии // СА, 1959, № 2, c. 76). Как отмечают специалисты, у скифов и других кочевников образ этого мифического животного приближается по своему значению к восточному (Вагнер Г. К. Грифон во владимиро-суздальской фасадной архитектуре // СА, 1962, № 3, с. 82). В пользу этого говорят и стилистические особенности изображения грифона на золотых ножнах меча из Мельгуновского клада (Литой курган), представляющего собой один из наиболее ранних скифских курганов Северного Причерноморья. Особенности иконографии сближают орлиноголовых грифонов Литого кургана с грифонами на хеттских печатях и с бронзовым урартийским грифоном из Топрах-Кале (Погребова Н. И. Грифон в искусстве Северного Причерноморья в эпоху архаики // Краткие сообщения Института истории материальной культуры. Вып. 22. 1948, с. 62). Поскольку образ грифона отсутствует в предскифском горизонте древностей степей Евразии конца 2 — начала 1 тыс. до н. э., то, судя по всему, имело место заимствование скифами этого мифологического образа во время их переднеазиатских походов VII в. до н. э. или первых контактов с греко-ионийским миром (Канторович А. Р. Истоки и вариации образов грифона и грифоноподобных существ в раннескифском зверином стиле VII–VI вв. до н. э. // Археологический альманах, 2010, № 21, c. 195–197). На связь грифона с царской властью у скифов указывает оставленное Геродотом описание дворца уже упоминавшегося выше скифского царя Скила: «Был у царя в городе борисфенитов большой роскошный дворец, обнесенный стеною… Кругом стояли беломраморные сфинксы и грифоны» (Геродот. История, М., 1993, с. 207). Следует отметить, что это первое известное нам описание скифского царского дворца. Интересна в этом отношении и скифская золотая диадема из Келермеса VII в. до н. э. (рис. 42). Она украшена спереди головой грифона, а с обруча свисают две цепочки с бараньими головками на концах. Бараны в иранской традиции зачастую служили обозначением фарна — мистической сущности, присущей правителям. В этом плане сочетание грифона с бараньими головами свидетельствует и о его связи с царской властью. Кроме того, на Востоке грифон с глубокой древности считался символом Солнца. Так, Филострат, опираясь, по всей видимости, на сочинение древнегреческого автора Ктесия, утверждал, что в Индии эти животные считаются посвященными Солнцу (Helios); четверку грифов они запрягают в колесницу, на которую ставят изваяния, изображающие бога Солнце. Очевидно, что к этой же традиции восходят и слова Гелиодора об «упряжке грифов с поводьями из золотых цепей» (Пьянков И. В. Бактрийский гриф в античной литературе // История и культура народов Средней Азии (древность и Средние века), М., 1976, с. 20–21). Хотя в античной традиции образ грифона особой популярностью не пользовался, однако впоследствии он присутствовал в искусстве Византии, Болгарии, Грузии и ряда других стран. В Западной Европе одним из наиболее ранних примеров использования грифона в геральдике является его изображение на щите Ричарда де Риверса, графа Экзетерского, в 1167 г. (Крупкина Д. Клюв, когти, крылья. Грифоны в истории и сказках // ).

Рис. 42. Скифская золотая диадема из Келермеса, VII в. до н. э. // Артамонов М. И. Сокровища скифских курганов в собрании Государственного Эрмитажа, Прага — Л., 1966

В древнегреческой литературе их образ встречается уже в трагедии Эсхила «Прометей Прикованный», в которой главный герой наставляет Ио: «Берегись остроклювых, безгласных псов Зевса, грифов и одноглазой конной рати аримаспов, которые живут у златоносного Плутонова потока» (Древняя Русь в свете зарубежных источников. Хрестоматия, т. 1, М., 2009, с. 28). Уже из этой ранней их характеристики вытекает связь грифонов с Зевсом, верховным божеством древнегреческой религии. Эти же животные запряжены в колесницу Немезиды — древнегреческой богини справедливости и возмездия (Тахо-Годи А. А. Немесида // Мифы народов мира, т. 2, М., 1991, с. 209). Кроме того, в греческой традиции грифоны, как и живущие рядом с ними гипербореи, были связаны с Фебом-Аполлоном. Иногда Аполлон даже изображался на этом животном (рис. 43). Столетия спустя, в контексте совершенно иной религии грифон из-за своей двусоставной природы в позднем западноевропейском Средневековье являлся аллегорией двух естеств самого Иисуса Христа либо же единства духовной и светской власти папы римского (Аверинцев С. С. Христианская мифология // Мифы народов мира, т. 2, М., 1991, с. 602). Несмотря на смену религий, связь этого мифического животного с верховной властью в том или ином ее проявлении оставалась неизменной. В средневековой Европе прослеживается и древняя традиция связи этого мифологического существа со справедливостью и порядком. Так, например, в 1271 году в Болонье было образовано «Общество Грифона», вооруженные члены которого охраняли общественный порядок в городе, а эмблема грифона была помещена на их знамени (htp://magicjournal.ru/grifon/). Вместе с тем в католической Европе присутствует и негативная трактовка этого образа. Так, на печати одного польского князя середины XIII в. изображен химерический, с устрашающими чертами и сближенный с драконом грифоно-змей, которого поражает мечом рыцарь, а в немецком «Травнике» XV в. грифон выступает как враг человека (Вагнер Г. К. Грифон во владимиро-суздальской фасадной архитектуре // СА, 1962, № 3, с. 85). В свете подобных тенденций сохранение мекленбургской династией грифона в своем гербе выступает тем более примечательно.

Рис. 43. Аполлон на грифоне, древнегреческий килик, 380 г. до н. э. //

Рис. 44. Изображение грифоноподобного существа на печати из Суз, IV тыс. до н. э. // Канторович А. Р. Истоки и вариации образов грифона и грифоноподобных существ в раннескифском зверином стиле VII–VI вв. до н. э. // Археологический альманах, 2010, № 21

Специалисты до сих пор не пришли к единому мнению, где именно впервые у человечества возник образ грифона. В качестве места зарождения данного представления ими называются самые разнообразные места от Сирии до Алтая. Самым древним из известных на сегодняшний день изображением грифоноподобного существа, или протогрифона, является печать из города Сузы, датируемая IV тыс. до н. э. (рис. 44) (Канторович А. Р. Истоки и вариации образов грифона и грифоноподобных существ в раннескифском зверином стиле VII–VI вв. до н. э. // Археологический альманах, 2010, № 21, с. 195). Известен был этот образ искусству Древнего Египта, Ассирии и минойского Крита. Однако круг представлений, связанных с данным мифическим животным в древнейших восточных цивилизациях, реконструируется сейчас лишь в самых общих чертах. В этом плане несомненный интерес для нас представляют сведения о грифонах в античной традиции, в которой мы впервые находим развернутое описание связанных с ними мифов. «Отец истории» передает нам полумифические следующие сведения, восходящие, судя по всему, к Аристею из Проконнеса (VII в. до н. э.): «На севере Европы, по-видимому, есть очень много золота. Как его там добывают, я также не могу определенно сказать. Согласно сказанию, его похищают у грифов одноглазые люди — аримаспы» (Геродот. История, М., 1993, с. 173). Следует отметить, что сам Геродот уже относился к существованию этих одноглазых людей достаточно скептически. В другом месте своего труда он более подробно сообщает сведения об этой далекой окраине ойкумены: «Впрочем, Аристей, сын Каистробия из Проконнеса, в своей эпической поэме сообщает, как он, одержимый Фебом, прибыл к исседонам. По его рассказам, за исседонами обитают аримаспы — одноглазые люди; за аримаспами — стерегущие золото грифы, а еще выше за ними — гипербореи на границе с морем. Все эти народы, кроме гипербореев, постоянно воюют с соседями (причем первыми начали войну аримаспы)» (там же, с. 190). В третьем месте «отец истории» особо подчеркивает, что все эти сведения о северных народах доходят к грекам благодаря скифскому посредничеству, чем и объясняется скифское название аримаспов, поскольку «арима» у скифов значит единица, а «спу» — глаз. Следует отметить, что в фольклоре многих, в том числе и индоевропейских народов одноглазость служит признаком иного мира. Следовательно, и воюющие с аримаспами грифоны относились к иному, потустороннему миру. На основании исследования Н. Н. Погребовой искусства Северного Причерноморья в эпоху греческой колонизации Г. К. Вагнер констатировал: «Апотропеическое значение грифона состояло и в том, что он считается охранителем душ в загробном мире, а также проводником их в рай» (Вагнер Г. К. Грифон во владимиро-суздальской фасадной архитектуре // СА, 1962, № 3, с. 89). В пользу подобного восприятия этих мифических животных в скифской культуре говорит и тот факт, что, по мнению археолога Б. Н. Мозолевского, навершия с изображениями грифонов из кургана Толстая Могила увенчивали хоругви или знамена, под которыми двигалась погребальная процессия. Другую, более «рационалистическую» версию известий о грифонах, дает в своем сочинении «Индика» Ктесий (конец V — начало IV в. до н. э.): «Я узнаю, что гриф, это индийское животное — четвероногое, наподобие льва, когти имеет чрезвычайно сильные и притом также похожие на [когти] льва. Повествуют, что спина [его] покрыта перьями и цвет этих перьев — черный, а спереди, говорят, красный. Крылья же у него — ни того и ни другого [цвета], но белые. Шея, рассказывает Ктесий, у него украшена темно-синими перьями, клюв орлиный, голова такая, какую мастера рисуют или ваяют, глаза его, говорит, огненные. Гнезда вьет в горах. Взрослого [грифа] поймать невозможно, [поэтому] ловят птенцов. Бактрийцы, соседние с индийцами, рассказывают, что [грифы] в тех местах являются сторожами золота. Говорят, что они выкапывают его и сооружают из него гнезда, а осыпающееся [при этом] подбирают индийцы. Индийцы же, напротив, отрицают, что [грифы] являются сторожами этого золота, так как грифы не нуждаются в золоте (и мне, по крайней мере, кажется, что это правильно утверждают), но [индийцы] сами отправляются на сбор золота. [Грифы] же, обеспокоенные за своих птенцов, нападают на приближающихся. Они также вступают в борьбу и с другими живыми существами и легко одолевают их, кроме льва и слона, с которыми не могут бороться. Местные жители, опасаясь силы этих животных, отправляются собирать золото не днем, а ночью, так как тогда надеются лучше спрятаться. Область, где обитают грифы и находятся золотые рудники, — пустыннейшая. Поэтому желающие добыть металл, о котором идет речь, отправляются туда, снаряженные [всем необходимым], по тысяче и по две, приносят заступы и мешки и копают, дождавшись безлунной ночи. И если утаятся от грифов, то достигают двойной выгоды: и сами остаются живыми, и уносят домой ношу [золота]. Те, кто научился очищать золото, выплавляя его каким-то своим способом, приобретают себе путем этих опасностей огромные богатства. Если же окажутся схваченными — гибнут. Возвращаются оттуда, как я узнаю, через три или четыре года» (Пьянков И. В. Бактрийский гриф в античной литературе // История и культура народов Средней Азии (древность и Средние века), М., 1976, с. 19–20). Не вдаваясь в весьма запутанный вопрос о локализации аримаспов на реальной географической карте Евразии, отметим главный момент — несмотря на знакомство с этим мифическим образом еще с минойской эпохи, грифоны устойчиво связывались древними греками с индоиранским миром. Действительно, образ грифона был достаточно широко распространен сначала в скифском, а затем и в сарматском искусстве и, соответственно, в религиозных представлениях. Интересно отметить, что аналогичным образом поступали и древние иудеи, приписывавшие эмблему грифона маздеистскому Ирану на том основании, что в основу его религии был положен принцип дуализма (htp://magicjournal.ru/grifon/).

Рис. 45. Космогонический сюжет на хорезмийских флягах из Кой-Крылган-калы, IV–III веков до н. э // Рапопорт Ю. А. Космогонический сюжет на хорезмийских сосудах // Средняя Азия в древности и Средневековье. М., 1977

Был он хорошо известен и другим иранским народам. Согласно иранскому «Бундахишну», первым из птиц был сотворен грифон, имеющий три природы, являющийся в силу этого главой-рату для пернатых. Необходимо подчеркнуть, что в иранской традиции это мифическое животное могло иметь и важную космогоническую функцию. При раскопках хорезмского храма-мавзолея Кой-Крылган-калы были найдены две фляги IV–III веков до н. э. с одним и тем же изображением (рис. 45). Вверху всей композиции был помещен грифон, а под ним — фантастическая птица, состоящая из трех элементов: головы серого гуся, спина которого переходит в мужскую голову с усами и бородой, а грудь — в женскую голову. Ю. А. Рапопорт, посвятивший анализу этого изображения специальное исследование, на обширном материале показал момент сотворения мира. Согласно его мнению, на анализируемом изображении огонь-грифон собирается расчленить гусеобразное Первобожество, в результате чего и возникнет упорядоченный космос в виде трех миров. Исследователь отмечает: «Итак, имеются основания видеть в грифоне (птица Сайна?) воплощение хварна (мистическое олицетворение благополучия и верховной власти. — М.С.) и предположить, что огненное начало, которое он олицетворял, могло рассматриваться как орудие творения» (Рапопорт Ю. А. Космогонический сюжет на хорезмийских сосудах // Средняя Азия в древности и Средневековье, М., 1977, с. 66).

По всей видимости, этот мифический образ и был заимствован нашими далекими предками именно из индоиранского мира. Б. А. Рыбаков отмечал: «Итак, грифоны, идущие из глубины веков, древние «собаки Зевса» и стражи сокровищ, стали известны славянам еще в 1 тысячелетии до н. э., за полторы тысячи лет до турьего рога из Черной Могилы. В X в. образ этого мифического существа возрождается для изображения исполнителя высшей воли; иногда он раздваивается для того, чтобы показать всестороннюю эманацию его силы. После крещения Руси он продолжает существовать в прикладном искусстве горожан XI–XIV вв. Княгини и боярыни средневековой Руси носили короны с грифонами, колты с грифонами и семарглами, а простые горожанки привешивали в какие-то праздники привески с грифонами и двуглавыми птицами.

Грифоны широко применялись и в церковном искусстве. В киевской Софии, кафедральном соборе всей Руси, огромные фресковые изображения грифонов есть в обеих башнях западного фасада. В южной башне два больших медальона с орлиноголовыми грифонами размещены по сторонам медальона с крестом» (Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси, М., 1988, с. 630).

Славянская средневековая традиция вслед за переданной через византийское посредничество античной традицией восприняла описание внешнего вида грифонов и их локализацию в Индии: «Грифъ звѣрь j наговичь jменуется (…) плоть имать звѣрскую j птичію глава птичія (…) Во jндійской земли есть птица гривъ зовут велми страшна (…) четыре у ней ноги, ногти кривы, спина черна, а сверху аки вишневъ, а спреди по инымъ странамъ аки бѣлъ. Глава (…) аки у орла, очи (…) аки огнь (…) а злата они выгребаютъ во jндійских землях» (Белова О. В. Славянский бестиарий, М., 2000, c. 93). Сохраняется у них и функция охраны золота: «i подле того острова лежит златая гора, того оубо злата никтоже может взятии ради драконовъ и грифаловъ, тѣ бо того злата стрегутъ» (там же). В другом случае др.-гр. γρυφ переводилось на славянские языки как «грипсосъ», которая воспринималась как огромная мифическая птица, собирающая крыльями солнечную зарю: «Грипсосъ ест птица велиіа оть вьсѣхь птиць летешихъ. таже ест въ Индіи земли въ рѣцѣ индисце. i егда синеть слнце въ гльбину водьную и покажеть се зара сльначну. Такождѣ станеть и другы грипсосъ протіву ему и събирають зару слначну и глють: пріды, светодавче, даждь миру светъ, якоже дадѣ и бжсатьво». Это представление проникает и в народную традицию, в результате чего на Украине было зафиксировано представление о грифе, заслоняющем крыльями солнце и летающем без отдыха сорок дней. В славянской традиции грипсос также символизировал собой архангела Михаила и Богородицу: «Якоже стоить грипсос. тако и архаггле михаилъ. и ста бца за миръ христіянскы» (там же, с. 92). С обоими христианскими персонажами грипсос соотносится именно в их охранительной функции, причем в народной традиции, как неоднократно отмечалось исследователями, архангел Михаил обладал достаточно ярко выраженными солярными чертами, являясь в определенной степени «наследником» языческих солярных божеств.

По целому ряду черт, заимствованных из скифо-сарматского мира, образ грифона сближается с западнославянским богом Радигостом. Во-первых, эта связь грифона с верховной властью, восходящая, если верить Николаю Марешалку Турию, к самому началу династии ободритских князей. Во-вторых, как грифон, так и Радигост связаны с золотом. Выше уже приводилось свидетельство средневековых писателей о том, что идол этого западнославянского бога был сделан из золота. С другой стороны, уже Эсхил помещает грифонов у «золотоносного потока Плутона». Римский писатель I в. до н. э. Помпоний Мела особо отмечал любовь к золоту у этих мифических животных: «Там ближайшие к Рифейским горам местности — а ведь (эти горы) тянутся и сюда — в такой степени непроходимы из-за постоянно падающих снегов, что попавшие сюда ничего перед собой не видят. Затем следует область хотя и с плодородной почвой, но необитаемая, потому что грифы, эти свирепые и упрямые дикие животные, очень любят золото, доставаемое из глубины земли, и очень усердно его охраняют; они враждебно относятся к тем, кто (до него) дотронется» (Древняя Русь в свете зарубежных источников. Хрестоматия, т. 1, М., 2009, с. 230). Грифон был также изображен на монетах Пантикапея — древнегреческой колонии в Северном Причерноморье. По мнению В. М. Брабича, это символизирующее собой солнечный свет животное играло, с одной стороны, охранительную роль на монетах этого города, а с другой — было непосредственно связано с торговлей, поскольку на золотых монетах Пантикапея грифон изображался с хлебным колосом, а на медных — вместе с осетром (Брабич В. М. Об охранительном назначении грифонов на монетах Пантикапея IV в. до н. э. // Краткие сообщения Института археологии, 1959, вып. 9, с. 92). Если это так, то грифоны были связаны не просто с золотом, но и с торговлей, богом-покровителем которой и являлся Радигост. В-третьих, налицо связь обоих и со стихией огня. Поскольку заменивший вепря на гербе мекленбургских герцогов бык соотносился с водой и низом, то из этого следует, что герб этой западнославянской династии моделировал устройство мира по вертикали. Как следует из описания Турия, грифон располагался на верху мачты или, что является, безусловно, более древним вариантом, на верху мирового древа на гербе города Голенова и в этом качестве противопоставлялся низу, который символизировал собой бык. Кроме того, оба этих животных образовывали еще одну пару оппозиций в виде огня и воды.

Весьма интересно отметить, что аналогичное вертикальное членение мира с использованием весьма похожих символов мы видим и в Новгороде. Выше уже упоминались гусли из этого города XII в. (см. рис. 5). На них мы видим изображения трех животных: льва, птицы и дракона. Если принять во внимание то, что дракон даже еще в большей степени, нежели вепрь или бык, символизировал собой низ и водную стихию, а грифон был образован из объединения образов орла и льва, мы имеем здесь достаточно близкую аналогию гербу мекленбургских герцогов. Связь обоих изображений будет еще более закономерной, если учесть связь гуслей с языческим культом, а мекленбургского герба с культом Радигоста. Однако отечественное искусство хорошо знало и образ самого грифона, который был достаточно широко распространен в средневековой Руси. В нашей стране грифон, с одной стороны, был связан с новой религией, чем объясняется его присутствие в церковном искусстве, как, например, его изображение на вратах Суздальского собора (рис. 46). С другой стороны, грифоны «являются существами, неразрывно связанными с идеями сильной княжеской власти» (Вагнер Г. К. Грифон во владимиро-суздальской фасадной архитектуре // СА, 1962, № 3, с. 84, 88). Конкретизируя последнее утверждение, Г. К. Вагнер приводит тому многочисленные примеры: «Однако несомненно, что изображения грифонов особенно тесно связаны с княжеской средой. На одном из грифонов турьего рога из Чернигова имеется знак, являющийся, возможно, княжеской тамгой. В росписях Киево-Софийского собора грифоны помещены на лестничных фресках и, следовательно, адресованы непосредственно княжеской среде. В середине XII в. то же самое наблюдалось в древнем Галиче, где грифоновые циклы (на керамических плитках) развертывались в интерьерах княжеского дворца или княжеского храма Спаса. Адорирующие грифоны на шлеме князя Ярослава Всеволодовича, помимо того, что они имели апотропеическое значение, служили символом власти или знатности происхождения, как это было на коронах сасанидских царей, на шлеме Александра Македонского и т. д. Такое же значение изображения грифонов имели на великокняжеских одеждах (Владимир, Старая Рязань)» (там же, с. 87). При этом, как отмечает этот же исследователь, некоторые грифоны Дмитриевского собора по своему внешнему виду близки к галичским и чешским произведениям (там же, с. 90). Последнее наблюдение говорит о том, что иконография этого мифического существа складывалась на Руси не только под византийским или болгарским влиянием, но также и при участии западнославянского влияния.

Рис. 46. Изображение грифона на вратах Суздальского собора, 1230-е гг. // Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси. М., 1988

Рис. 47. Изображение грифона и кентавра на деревянной резной колонне из Новгорода, XI в. // Арциховский А. В. Археологическое изучение Новгорода // МИА, № 55, 1956, с. 34

Как и в иранской традиции, мы видим связь этих животных с огненной стихией: «На древнерусских хоросах фигурки грифонов по-прежнему связывались с огнем, а через это — с апотропеическими функциями» (там же, с. 87). Не следует думать, что на Руси данное мифическое существо было связано исключительно с княжеской или церковной средой. Археологические находки показывают, что данный образ достаточно глубоко проник и в народную культуру. Так, в Новгороде была найдена деревянная резная колонна с изображением грифона и кентавра, датируемая XI в. (рис. 47) (Арциховский А. В. Археологическое изучение Новгорода // МИА, № 55, 1956, с. 34). При раскопках в том же городе между Холопьей и Косьмодемьянской улицами в слое второй половины XI в. было найдено каменное грузило от рыболовной сети с изображением лучника на одной стороне и грифона на другой. Более того: впоследствии грифон стал одной из эмблем Новгородской республики. Н. Г. Порфиридов по этому поводу отмечает: «Печати с изображениями грифона. Известно несколько экземпляров: при указанной уже Договорной грамоте с Борисом Александровичем (по описанию прежних исследователей, «мифическое животное с лошадиною головою и львиным хвостом»); при Новгородской грамоте в Колывань, первой половины XV в., находящейся в Ревельском архиве; два экземпляра, найденные при раскопках 1939 г. в южной части новгородского Кремля; экземпляр, найденный при раскопках 1940 г. в Кремле же, на месте церкви Бориса и Глеба. Изображения грифонов имеют несущественные отличия. Надпись на всех экземплярах: «печать великаго новагорода». Складывается представление, что именно этот вид государственной новгородской печати XV в. имел наибольшее распространение…» (Порфиридов Н. Г. Древний Новгород. Очерки из истории русской культуры XI–XV вв. М.-Л., 1947, c. 44). Интересно, что на найденной в 1983 г. новгородской печати грифон изображен со звездой (рис. 48). Хотя данное мифическое животное довольно поздно стало одной из эмблем Новгорода, однако это обстоятельство представляет несомненный интерес как в свете тесных западнославянско-новгородских связей, так и в свете отмеченной источниками принадлежности грифона к образам славянского язычества.

Рис. 48. Грифон на новгородской печати // Янин В. Л., Гайдуков П. Г. Актовые печати Древней Руси X–XII вв. Т. III

Поскольку, как было сказано выше, образ грифона был довольно широко распространен в различных культурах Евразии, далеко не во всех случаях мы можем определенно сказать, откуда именно он пришел на Русь — в результате контактов с ираноязычными кочевниками, благодаря византийскому или западнославянскому влиянию. Однако образ грифона на вершине мирового древа имеет гораздо менее широкое распространение и в силу этого представляет для нас больший интерес. Так, в Греции известно изображение двух грифонов у священного дерева на вазе коринфского стиля VII в. до н. э. (Канторович А. Р. Истоки и вариации образов грифона и грифоноподобных существ в раннескифском зверином стиле VII–VI вв. до н. э. // Археологический альманах, 2010, № 21, c. 200–201), в ахеменидском искусстве Ирана грифоны сидят с поднятыми лапами у куста хаомы, причем вверху реет крылатый диск Ахурамазды (Пугаченкова Г. А. Грифон в античном и средневековом искусстве Средней Азии // СА, 1959, № 2, c. 72), однако во всех этих случаях грифоны сидят у дерева, а не на его вершине. Для западнославянской языческой традиции он зафиксирован как переданной Турием мекленбургской генеалогической легендой, так и гербом города Голенова. Один из наиболее ранних примеров подобной композиции в Восточной Европе мы видим в скифской традиции. В ней мы имеем целый ряд наверший, увенчанных головой или целой фигуркой грифона (рис. 49–51). Хоть изображение дерева впервые встречается нам лишь на грушевидном навершии из Толстой Могилы, датируемой первой половиной IV в. до н. э., однако и самые первые известные на сегодняшний день скифские навершия с грифонами из Келермесского кургана конца VII до н. э. символизировали собой, судя по всему, именно образ грифона на дереве. Дело в том, что скифские навершия увенчивали собой ритуальные столбы, а последние, по мнению известного исследователя мифологии этого народа Д. С. Раевского, являлись материальным воплощением мирового дерева, обозначающего собой центр мироздания, или же четырех деревьев, соотнесенных со сторонами света. Хотя сам образ грифона скифами был заимствован извне, однако использование его в качестве навершия было несвойственно как греческой культуре той эпохи, так и культурам Ирана, Закавкавказья и Малой Азии (Канторович А. Р. Истоки и вариации образов грифона и грифоноподобных существ в раннескифском зверином стиле VII–VI вв. до н. э. // Археологический альманах, 2010, № 21, c. 201–202). Очевидно, в этом случае имело применение заимствованного извне образа грифона к собственно скифским мифологическим представлениям. Специально исследовавший вопрос происхождения образа грифона в раннескифском искусстве А. Р. Канторович отмечает: «В частности, в отношении протом орлиноголового грифона на ритуальных бронзовых навершиях (в данном случае под термин «протома» подразумевается изображение головы и шеи, переходящей в переднюю часть туловища — бубенец навершия) можно говорить о наличии определенных элементов скифской стилистики…» (там же, c. 201). Еще более определенно по этому поводу говорит Н. И. Погребова: «Навершия в скифских погребениях, наряду с конским уздечным набором, относятся к наиболее не-греческой части погребального инвентаря, связанной с негреческим погребальным ритуалом» (Погребова Н. И. Грифон в искусстве Северного Причерноморья в эпоху архаики // Краткие сообщения Института истории материальной культуры, вып. 22, 1948, с. 65).

Рис. 49. Скифское грушевидное навершие с головой грифона из Келермесского кургана, конец VII в. до н. э. // Канторович А. Р. Истоки и вариации образов грифона и грифоноподобных существ в раннескифском зверином стиле VII–VI вв. до н. э. // Археологический альманах, 2010, № 21

Рис. 50. Скифское навершие с грифоном на грушевидном дереве из кургана Толстая Могила, 1-я пол. IV в. до н. э. // Мозолевский Б. Н. Курган Толстая Могила близ г. Орджоникидзе на Украине // СА, 1972, № 3

Рис. 51. Скифское навершие с грифоном из Александропольского кургана, 1-я пол. III в. до н. э. // Переводчикова Е. В. Типология и эволюция скифских наверший // СА, 1980, № 2

Однако похожие примеры использования грифона вместе с мировым древом мы имеем и в средневековой Руси. Вышивка с подобными изображениями достаточно рано встречается нам на Севере Руси: «В Новгороде имеется ценнейший подобного рода памятник, непонятый старыми описателями и исследователями: на древней (XII в.) фелони Антония Римлянина находится кайма («подольник», по терминологии старых описей); это — узкая лента, шириною около 7 см, расшитая по фону синего шелка золотыми и цветными изображениями; непонятные обрывки этих изображений — головы, лапы, клювы, хвосты — при сопоставлении друг к другу отдельных участков ленты складываются в цельные изображения геральдических пар барсов, заключенных в круглые обрамления, и грифонов в овальных обрамлениях. Пропорции тех и других изображений относятся друг к другу как 1:2 (20×20 см размеры кругов и 20×40 см размеры овалов). Стилизованные животные расположены попарно, по сторонам дерева жизни, совсем как на ряде известных византийских тканей. При желании, среди последних можно найти почти полные аналогии нашему памятнику. Исполнена вышивка, несомненно, не в Византии, а у нас, на месте, о чем говорят и ее стиль, и технический прием — популярнейший в древнерусском шитье «клопец». Мы имеем дело с ручным подражанием роскошным импортным тканям, которое было назначено, вероятно, для тех же целей, для каких употреблялись и они, — для светских одежд. Кусок вышитой материи, заключающий несколько повторений рапорта, разрезан по длине на три узкие ленты и употреблен для обшивки фелони. Это очень редкий памятник древнерусского светского шитья, имитирующего импортный текстиль». (Порфиридов Н. Г. Древний Новгород. Очерки из истории русской культуры XI–XV вв. М.-Л., 1947, с. 75–76). Весьма показательно, что эти уникальные изображения принадлежали Антонию Римлянину, связь преданий о котором с западнославянской языческой традицией была рассмотрена автором этих строк в исследовании о «Голубиной книге». Похожие изображения были найдены и поблизости от другого северорусского центра, связанного с преданием о призвании варягов. Недалеко от Белоозера были обнаружены остатки воротников, вышитых золотыми нитями. Воротники были украшены арочками, в которых, как полагают исследователи, были помещены крылатые грифоны и изображения древа жизни. Как отмечает М. В. Фехнер, воротники были вышиты местными мастерицами, причем рисунок является оригинальным, поскольку такие грифоны ранее на вышивках не встречались (Фехнер М. В. Изделия золотного шитья из курганов бассейна р. Ояти // Курганы летописной веси X — начала XIII века. Петрозаводск, 1985, с. 204–207). Данные факты показывают, что представления о связи грифона с мировым древом были достаточно распространены на Севере средневековой Руси.

В заключении следует остановиться на еще одном интересном аспекте данной темы. Речь идет о Диве. В «Слове о полку Игореве» это таинственное существо упоминается дважды. Первый раз при описании начала похода князя Игоря: «Тогда вступи Игорь князь въ златъ стремень и поѣха по чистому полю. Солнце ему тъмою путь заступаше; нощь стонущи ему грозою птичь убуди; свистъ звѣринъ въста збися дивъ — кличетъ връху древа, велитъ послушати земли незнаемѣ, Влъзѣ, и Поморию, и Посулию, и Сурожу, и Корсуню, и тебѣ, Тьмутораканьскый блъванъ!» (Повести Древней Руси. Л., 1983, с. 380). Второй раз он фигурирует уже при описании поражения русского войска: «На рѣцѣ на Каялѣ тьма свѣтъ покрыла — по Руской земли прострошася половци, акы пардуже гнѣздо. Уже снесеся хула на хвалу, уже тресну нужда на волю, уже връжеса дивь на землю. Се бо готскыя красныя дѣвы въспѣша на брезѣ синему морю, звоня рускымъ златомъ, поютъ время Бусово, лелѣють месть Шароканю» (там же, с. 386). Понятно, что на основании этих двух фраз весьма трудно определить, что же на самом деле представлял собой этот таинственный персонаж «Слова…». За прошедшие века было высказано немало соображений по этому поводу, которые в основном можно разделить на три большие категории. Согласно первой из них, Див представлял из себя реальную птицу либо половецкого дозорного. Однако роль Дива в поэме явно символична, его действия соответствуют началу похода и поражению русского войска. Два других направления рассматривают Дива как мифологическое существо, но диаметрально расходятся в его оценке: одни ученые считают, что он покровительствует половцам, другие — русским. Сторонники первого подхода полагали, что свист Дива предупреждает половцев об опасности, однако во втором фрагменте его поведение с этой точки зрения выглядит странно: после победы степняков он не летит вместе с ними на Русь, а падает на землю.

Приверженцы последнего подхода видели в Диве божество, благожелательное к русским. Что касается его свиста в начале похода, то еще С. В. Шервинский предположил, что клич этого таинственного существа означал угрозу половцам, близкую по смыслу «иду на вы». Падение же на землю Дива символизировало опасность для Русской земли и в этом смысле точно так же означало поражение Игоря, как и отмеченное ранее «Словом…» падение его стягов: «Третьяго дни къ полуднию падоша стязи Игоревы». В свете нашей темы следует отметить, что целый ряд крупных ученых, таких как И. И. Срезневский, В. П. Адрианова-Перетц, Г. К. Вагнер и Б. А. Рыбаков, в разное время высказывали мнение, что загадочный Див и был грифоном. Основания для этого предположения имелись достаточно весомые. Во-первых, еще И. И. Срезневский отметил, что в «Житии св. Власия» слово грифон (gryphus) переведено на русский язык как Див: «Въ дивъ превратити» (Срезневский И. И. Материалы к словарю древнерусского языка, т. 1, СПб, 1893, с. 664). В своем знаменитом словаре древнерусского языка этот выдающийся ученый переводит Дива «Слова о полку Игореве» именно как грифона. Проанализировав слова с корнем «див» в праславянском языке, Б. А. Рыбаков пришел к выводу, что все эти понятия вполне приложимы к мифическому образу грифона (Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси, М., 1988, с. 631). Этот же ученый соотнес выражение «Слова..» «збися Див, кличет верху древа» со скифскими штандартами, на которых грифон как бы бьет, трепещет крыльями над древом жизни, указав в качестве примера на штандарт из Толстой Могилы (там же, с. 632–633). Свое виденье этого образа он выразил следующей формулой: Див над деревом — символ угрозы враждебным степнякам; Див поверженный — подтверждение поражения русских. Хоть в украинской поговорке: «Щоб на тебе див прийшов!» (Гринченко Б. Д. Словарь украинского языка. Киев, 1958, т. і, с. 381). Б. А. Рыбаков увидел отрицательное восприятие Дива под влиянием христианства, однако это может быть и отражением древнего восприятия Дива как исполнителя высшей воли и блюстителя справедливости, карающего ее нарушителя.

В пользу отождествления Дива из «Слова о полку Игореве» можно привести еще два соображения. Во-первых, во втором случае упоминания его в этом памятнике падение Дива на землю однозначно связано с поражением русских, о котором идет речь в первом предложении данного фрагмента поэмы. Однако с этим же поражением связана и радость готских красных дев, которые «въспѣша на брезѣ синему морю, звоня рускымъ златомъ». Упоминание золота в одном контексте с Дивом, при том, что оба события были обусловлены поражением Игоря, соотносится с тем, что в античной традиции именно грифоны выступали в качестве хранителей золота. То, что в поэме оба события указаны одно после другого, говорит, скорее всего, в пользу того, что падение Дива с дерева как-то связано с утратой русскими своего золота. Если это так, то связь с золотом как грифона, так и Дива свидетельствует в пользу тождества обоих мифологических персонажей.

Во-вторых, само имя Див родственно обозначению целого класса богов в индоевропейской мифологии: «В общеиндоевропейской мифологической системе главный объект обозначался основой deiuo, «дневное сияющее небо», понимаемое как верховное божество (а затем и как обозначение бога вообще и класса богов): ср. др.-инд. deva, дэва — «бог», dyaus, «небо» (Дьяус как божество), авест. daeva, «дэв», «демон», гр. Ζευζ, род. падеж Διοζ, «Зевс, бог ясного неба», лат. deus, «бог», dies «день», др.-исл. tivar, «боги», лит. dievas (Диевас — бог)» (Иванов В. В., Топоров В. Н. Индоевропейская мифология // Мифы народов мира, т. 1, М., 1991, с. 528). Поскольку имя Див родственно этому общеиндоевропейскому термину, а сам он в «Слове о полку Игореве» соотносится с верхом, это обстоятельство является еще одним аргументом в пользу того, что это мифическое существо покровительствовало русским, а не половцам. На это обстоятельство также неоднократно обращали внимание ученые. Как известно, в Древний Индии девами (deva «бог», собственно «небесный» от div — «сиять») (Топоров В. Н. Дева // Мифы народов мира, т. 1, М., 1991, с. 359) назывались боги, а в Иране после реформы Заратуштры точно такие же дэвы стали восприниматься как злые духи. Однако у северных ираноязычных кочевников религиозные представления их предков остались прежними, и вполне возможно, они и дальше продолжали называть дэвами своих богов. В этой связи несомненный интерес для рассматриваемой темы представляет вывод, сделанный Г. А. Пугаченковой при анализе семантики рельефов на каменных наличниках дверей 100-колонной ападаны в столице Персидской империи Персеполе. Часть из них изображают борьбу бородатого мужа со вставшим на дыбы зверем. В одном случае это бык, в другом — лев, еще в двух других это грифоны. Учитывая борьбу персидских царей с племенными культами дэвов, Г. А. Пугаченкова отмечает, «что рельефы 100-й колонной ападаны Ксеркса… являют символическое изображение царя в образе героя, в его борьбе за единую центральную религию Ахурамазды против дэвов — носителей древних племенных верований. Царь выступает как носитель воли «Ахурамазды», чудовища же, которые он приканчивает ударом меча, — это воплощение наиболее популярных дэвов…» (Пугаченкова Г. А. Грифон в античном и средневековом искусстве Средней Азии // СА, 1959, № 2, с. 71). Действительно, уже из «Авесты» мы знаем, что иранский бог Веретрагна принимал обличия быка, коня, верблюда, вепря, птицы, барана, козла и прекрасного воина. Точно такие же зооморфные воплощения могли иметь и другие божества иранской религии. И тот факт, что на рассмотренных рельефах Персеполя дважды изображен грифон, показывает, что какие-то иранские божества могли восприниматься и в обличии этого фантастического животного. Как уже отмечалось выше, североиранских кочевников, непосредственно контактировавших со славянами, реформа Заратуштры и религиозная политика персидских царей не затронула, и они вполне могли продолжать почитать одного из своих богов в образе грифона. О культе грифона у скифов говорят также рассмотренные выше навершия, и данный культ, по всей видимости, заимствовали у своих южных соседей наши далеки предки. Интересно также отметить, что в Литве деревянные скульптуры, изображавшие христианских святых, называли «девули» (др.-лит. diesw, др.-прусск. deiwas) — словом, явно родственным рассмотренному выше индоевропейскому корню, причем этим же словом обозначали и изображение языческого бога Перкунаса, что свидетельствует о языческих корнях данного термина (Янин В. Л. Свинцовая крышка с тайнописью из Новгорода // КСИИМК, 1954, вып. 54, с. 47). Данный пример показывает, что слово, обозначающее бога, могло переноситься и на его изображение. Возможность восприятия древних иранских племенных богов, равно как и их изображений в образе грифона, обычно не учитывалась исследователями «Слова о полку Игореве», а вместе с тем она является одним из немаловажных факторов, способных прояснить истинную природу Дива.

Если высказанные соображения соответствуют действительности и Див «Слова о полку Игореве» действительно был грифоном, это свидетельствует о том, что образ грифона на дереве был свойственен и княжеско-дружинной среде в Древней Руси. И эта достаточно редкая черта, восходящая еще к скифским религиозным представлениям, в очередной раз сближает восточно- и западнославянские религиозные традиции. Тот факт, что в первом случае этот образ всплывает в связи с походом князя Игоря на врагов, а во втором случае предание относит его к родоначальнику ободритских князей, вновь показывает достаточно тесные связи, существовавшие в религиозных представлениях, касающихся носителей княжеской власти как на Руси, так и у западных славян.