Рассмотрев иранские представления о мистической сущности царской власти, постараемся дать ответ на два вопроса: в какой степени славянская традиция генетически родственна иранской и если да, то можно ли считать Рюрика носителем данной традиции? Уже на материале Авесты мы видим, что обладателями Хварно, могущими даровать его человеку, были различные божества. Наиболее архаичным представлением, восходящим к эпохе матриархата, было представление о богине вод как владычице Хварно. Одним из устойчивых мотивов северорусской вышивки является сюжет, где непропорционально большая женская фигура протягивает одному или двум всадникам птицу (рис. 18 и 19). Анализируя его, В. А. Городцов предположил, что всадники на конях без небесных знаков, предстоящие перед великой богиней в русской вышивке, – это «цари – владыки земные, получающие милостию божиею свою власть. Некоторые из этих всадников молитвенно простирают руку к богине…». Данное предположение вызвало критику А. К. Амброза, который, исходя из общетеоретических соображений развития религии в классовом и доклассовых обществах, решительно отверг данную точку зрения: «Поэтому нельзя согласиться с В. А. Городцовым, приписавшим русским аграрно-магическим вышивкам языческой поры концепцию божественного происхождения земной власти. Богиня олицетворяет мать – Сыру Землю так, как она представлялась земледельцу. Поэтому ее мужские спутники даны в очень архаической трактовке, восходящей к ранним этапам земледельческой религии: не как самостоятельные могущественные боги, а лишь как прибоги, супруги Великой матери». Г. С. Маслова в своем исследовании о русской вышивке обошла этот дискуссионный вопрос, дав достаточно нейтральную трактовку спорной композиции: «В вышивке, в образцах, сохранивших наиболее полно древнюю иконографию, четко выражена подчиненность всех персонажей центральной фигуре, от которой зависит расположение других фигур. Она покровительствует им, оберегает, приносит благо, дарует птицу – символ тепла и света – или растение».

Рис. 18. Богиня с птицей и всадник. Источник: Маслова Г. С. Орнамент русской народной вышивки как историко-этнографический источник. М., 1978

Рассмотрим подробнее этот вопрос. На вышивках неизменно изображаются именно всадники, а не землепашцы, что указывает на какую-то связь с богиней наездника, который мог быть и князем, и воином, и просто богатым человеком, но отнюдь не рядовым крестьянином. Согласно «Чешской хронике» именно благодаря коню получает княжескую власть Пржемысл, аналогичный сюжет про Витовта был записан в Белоруссии, в Польше после смерти Лешко I его преемника выбирают посредством скачек. Об индоевропейских истоках подобных представлений говорит как ритуал ашвамедхи в Индии, так и приведенная Геродотом история о том, как опять-таки благодаря коню Дарий стал царем в Иране. Ибн Руст, чье сочинение датируется 903-923 гг., так описывал восточных славян: «Рабочего скота у них мало, а верховых лошадей имеет только один упомянутый человек. <…> Помянутое выше лицо, которого титулуют они “главою глав” (великий князь), зовется у них Святопълк. Это лицо стоит выше супанеча (жупана), который считается лишь его наместником. Он (т. е. великий князь) имеет верховых лошадей и питается исключительно кобыльим молоком». Таким образом, неизменное присутствие коней на вышивках показывает, что сидящие на них всадники являются князьями. Вручаемой им ветви соответствует рассмотренное выше представление о славянских князьях как носителях гобино, а даруемую им птицу логичнее всего соотнести с Хварно в облике птицы Варагн.

Рис. 19. Богиня с птицами и всадники. Источник: Маслова Г. С. Орнамент русской народной вышивки как историко-этнографический источник. М., 1978

После патриархальной революции, символом которой стал бог-кузнец Сварог, верховная власть в славянском пантеоне перешла к мужским божествам. Третий этап духовного развития наших предков можно по праву назвать эрой Сварога. Если обратиться к лингвистике, то специалисты уже давно отметили, что букве X в авестийском языке соответствует буква с в санскрите: ахура – асура, хаома – сома и т. п. Таким образом, понятию Хварно в санскрите должно соответствовать Сварно. О том, что это не случайное созвучие, говорит и частичное совпадение круга представлений, связанных как с иранским Хварно, так и со славянским Сварогом. Еще с эпохи индоевропейской общности корень вар был связан с теплом и огнем: др. – русск. вар, варъ – «жар, зной» и варьныи – «жаркий, палящий», отсюда глагол варить . В других славянских языках укр. вар – «жар», с.-х. вар – «жар», болг. варница – «искры», словен. var, чеш. var – «кипение», что можно сравнить с хет. uar, «гореть», uarnu, «сжигать», арм. varem, «зажигаю», varim, «горю», др.-в. – нем. warm, «теплый», лит. virti, «кипеть», латыш. varit, «варить, кипеть». В предыдущей главе было показано, что Хварно было связано с процессом зачатия и рождения, однако подобную же связь мы видим и в отечественной традиции. Н. А. Криничная отмечает, что очаг «в архаических традициях осмысляется как место инкарнации душ предков в будущих потомков рода. Пылающий очаг, а значит, и ассоциирующийся с ним домовой дарует детей. <…> Связь новорожденного с домашним очагом зафиксирована в украинской поговорке: “У печурце родився”. Этим же поверьям некогда соответствовали обычаи, обусловленные семантикой родильной обрядности: только что появившегося на свет младенца полагалось подержать какое-то мгновение над огнём, или поднести его к устью печи, или обойти с ним на руках (обычно это делала кормилица) вокруг домашнего очага, после чего он посвящался в члены рода и получал право наследования отцовского имущества». Ритуальный обход очага у славян, дающий право новорожденному наследовать имущество следует сопоставить с иранским Хварно в его аспекте носителя богатства. О том, что связь огня и доли не ограничивалась только моментом рождения, свидетельствует белорусский фольклор, где невеста говорила: «Добрая доля, да идзи за мной с печи пламенем, с хаты каминем».

Понятно, что эти примеры связывали с огнем представления о доле простого человека. Однако в отечественной традиции есть данные о восприятии именно правителя как носителя огненного начала, по проявлениям которого его и избирали на царство. Представление об этом фиксируется в фольклоре уже применительно к концу династии Рюриковичей: «Прежде как на Руси царей выбирали: умрет царь – сейчас весь народ на реку идет и свечи в руках держит. Опустят эти свечи в воду, потом вынут, у кого загорится – тот и царь. У одного барина был крепостной человек – Иван. Подходит время царя выбирать, барин и говорит ему: “Иван, пойдем на реку. Когда я царем стану, так тебе вольную дам, куда хочешь, туда и иди!” А Иван ему на это: “Коли я, барин, в цари угожу, так тебе беспременно голову срублю!”

Пошли через реку, опустили свечи – и у Ивана свеча и загорись. Стал Иван царем, вспомнил свое обещанье: барину голову срубил. Вот с той поры за это его Грозным и прозвали». То же самое рассказывали и про избрание Бориса Годунова: «Собрались все российские бояра в каменной Москве и советуют о том, как, господие, будем царя выбирать. И удумали бояра выбирать его таким положением: есть у Троицы у Сергия над воротами Спаситель и перед ним лампада; будем все проезжать чрез эти ворота, и от кого загорится свеча пред лампадой, тому и быть царем на Москве над всей землей». Присутствие в первой легенде сочетания огня и воды, отсутствующее уже во втором сюжете, указывает на весьма архаичные истоки лежащих в ее основе представлений, ближайшим аналогом которых является иранская мифология.

В живой народной традиции подобные преставления бытовали до самого конца XIX в., о чем свидетельствует предание о рождении Махно: «Хоть односельчане и забыли год рождения будущего “батьки”, но помнили, передавая из уст в уста, легенду о том, что при крещении младенца у священника загорелась риза. По всему Гуляйполю разнеслась весть о том, что, согласно древней примете, новорожденный должен стать большим разбойником». По мере разложения древних мифов представления о князе как предводителе воинов могли частично переноситься и на разбойничьего атамана. Однако истоки этих представлений восходят не к русскому Средневековью, а к эпохе индоевропейской общности. Точно такое же знамение предвещало в Древнем Риме власть будущему царю Сервию Туллию: «В это время в царском доме случилось чудо, дивно и по виде, и по последствиям. На глазах у многих, гласит предание, пылала голова спящего мальчика по имени Сервий Туллий». Сасанидский царь V в. Балаш изображался с языками пламени, поднимающимися от плеч, но единичность данного образа заставила М. А. Шенкаря с осторожностью подойти к их интерпретации как изображению Хварно.

В одном из отечественных апокрифов имеется интересный сюжет о борьбе архангела Михаила с сатаной: «И видѣ Богъ противника себѣ, и посла Богъ Михаила архангела и повелѣ сатану свержити долу. Прiиде же Михаилъ къ сатанаилу, и видѣ на немъ божество велико, и не смѣна него и зрѣти. И прiиде Михаилъ к Богу и рече: Господи! Велико есть на немъ божество твое. Господь же снятъ с него божество и рече: иди и свержи его долу. И прiиде Михаилъ, и видѣ сатанаила, яко проста человѣка, и удари его скипетромъ и спадеся престолъ его и пойде сатана долу…» Едва ли надо говорить, что в ортодоксальной христианской литературе ничего не говорится о том, что библейский Бог дал сатане «божество велико», благодаря чему тот властвовал, а архангел Михаил не мог поразить его. Соответственно, этот сюжет попал в апокриф из народных представлений и указывает на то, что мистическая сущность власти была неразрывно связана с божественным началом. Апокриф не описывает, что это было за «божество велико», но поскольку из-за него архангел не мог даже смотреть на сатану, очевидно, что по крайней мере в одной из своей ипостасей оно представляло собой ослепительно-яркий свет. Именно это начало дает возможность царствовать, но при этом оно может как даваться, так и забираться Богом.

В Иране Хварно было связано не только с огнем, но и с солнцем и это же верно для славянского Сварога. В славянском переводе хроники Иоанна Малалы он назван отцом бога Солнца Дажьбога и о том, что это не выдумка переводчика, говорит соответствие имени Сварога ведийскому svar – «солнце» при svarga – «небо» (как «солнечный путь»). Древнечешская рукопись Mater verborum слова zuor, svor переводит словом «зодиак», а в Архангельской губернии варажей называли всякое созвездие, яркую кучу звезд. Необходимо отметить, что с чисто этимологической точки зрения такие имена, как Сварог и Рарог, образ которого будет рассмотрен далее, были образованы по одному и тому же, достаточно редкому в славянских языках способу. Последнее обстоятельство указывает не только на примерно синхронное их возникновение в мифологии наших далеких предков, но и на связь между ними.

Рассмотрим имя самого Рюрика. Еще С. А. Гедеонов отмечал, что ему соответствуют чеш. raroh и польск. rarog – «сокол». Приведя примеры упоминания родственных имен в письменных источниках (Петр Рериг (Rerig) в Чехии в 1490 г. и польский воевода Ририк в Псковской летописи под 1536 г.), равно как и аналогичных одинаковых названий племени и князя у славян (личное Драговит при племенном драговиты), ученый пришел к следующему выводу: «Прозвище Рерик могло быть родовым в семействе ободритских князей, родичей нашего Рюрика». Выше уже отмечалось, что Рериком назывался город ободритов, в котором погиб отец Рюрика, а Адам Бременский как очевидец утверждал, что и сами «ободриты… ныне зовутся ререгами». Безусловно, между именем летописного Рюрика и словами Рарог, Рериг, Рерик или Ререг есть небольшое фонетическое различие. Хоть подавляющее большинство древнерусских текстов дают имя первого князя в привычном нам написании, однако Хронограф 1494 г. бывшего Румянцевского музея неожиданно приводит другую форму его имени: «Во дни Михаила ц(а) ря греч(ос) каго и во дни кн(я) зя Ререка Новгородскаго… св(я) тый Конъстяньтинъ философъ, нарицаемый Кирилъ, сотворилъ грамоту словеснымъ (словеньскимъ) языкомъ, гл(агол) емую литицю». В загадочной «литице» исследователи видят искаженное название «глаголицы». Сам Хронограф был создан во Пскове и его составитель мог использовать какие-то более древние и не дошедшие до нас тексты. Таким образом мы видим, что Рюрика на Руси могли называть и Ререком, что снимает имеющееся различие с западнославянскими формами.

А. Гильфердинг полагал, что название города Рерик первоначально звучало как Рарог. О том, что подобным образом у западных славян назывались населенные пункты, говорит название польского села Rarog на западе страны в Плоцком воеводстве. Цепочка Рюрик – Ререк/Ререг – Рарог чрезвывайно важна для нашего исследования, поскольку зарубежный лингвист Р. Якобсон в свое время отметил связь этого имени с иранским Хварно: «И с Рарогом, и с vereθraγna тесно связывается сияние – ореол – xvarena». Этот же исследователь обратил внимание на связь первого имени с именем Сварога: «В современных славянских языках сохранилось имя, отличающееся от формы Svarog только начальным консонантизмом и местами подставляющее концовку – och или – ach взамен первоначального – og. Чешские языковеды J. Korenik и V. Machek собрали об этом имени и его носителе чрезвычайно поучительные наблюдения. В чешских и словацких народных верованиях выступает миниатюрное демоническое существо под названием Raroh или Raroh, Raroch или Raroch, Rarach или Rarach, Rarasek, Raras… а в польской демонологии Rarog, в украинской Papiг. Согласно чешским и словацким поверьям, это щедрый и одновременно мстительный, необыкновенно подвижный дух, принимающий облик птиц, животных, драконов, тесно связанный с огнем очага; тело его искрится, волосы пламенеют, из уст исходит сияние; он вылетает сквозь печную трубу и носится ночью как огненный клуб или же превращается в вихревой ветер. A. Hajny, подебрадский краевед, сообщает характерный пример представлений о чудесном появлении этого гнома на свет; он вылупляется, если первое яйцо при первой кладке беспримесно черной курицы вместо наседки выводит под локтем человек, засев на печину на девять дней и ночей, не молясь и не моясь.

Частью вышеназванной формы или же чеш. jarasek, словен. rarog, rarozica и jarog, хорв. rarov, лит. raragas или vanagas означают одну из могучих соколиных разновидностей, нередко с колдовской коннотацией. <…> Конечно, можно отнести за счет “табу” уклоны в начальном консонантизме имен rarog и jarog, но если в то же время сопоставить эти две славянские формы с иранским varhraγn и учесть широко засвидетельствованную утрату начального v в этом имени, то результатирующая славянская форма… закономерно превращается в rarogъ». Поскольку сравнительно недавно норманист С. С. Алексашин, путая западных и восточных славян, попробовал оспорить связь Рарога с соколом, утверждая, что подобным образом сокола никогда не называли, а рарог представляет собой «ругательное, нарицательное прозвище в ряду с иными, означающее также зло или каркающий, стегающий и рваный звук. Иногда это нарицательное слово в Чехии относят к любой злой хищной птице», приведем слова выдающегося отечественного лингвиста О. Н. Трубачева о том, что «зап. – слав. rarogъ всегда выступает с основным значением “хищная, охотничья птица, стремительный сокол”…» Анализируя это слово во взаимосвязи с другими понятиями, он отметил, что «целый сюжет древних иранских мифологических верований был во всем существенном позаимствован частью древних западных славян в эпоху интенсивных контактов с соседними древнеиранскими племенами». А. А. Зализняк, другой крупный отечественный филолог, пишет: «В. Махек в своей работе о слав. rarogъ обратил внимание на созвучие этого слова и особенно некоторых его видоизменений с именем Svarogъ, не решившись, однако, высказывать никаких предположений. Р. Якобсон решительно отождествляет имя Сварога с группой слов, изученных В. Махеком. В. Махек показал, что rarogъ “сокол”, а у западных славян до сих пор также “демонический сокол или карлик, способный превращаться в различных зверей, злой дух, демон” (имеет ряд видоизменений табуистического происхождения), являлся заимствованием из др. – иран. varagna “божественный сокол, одно из главных воплощений постоянно перевоплощающегося божестваVereθraγna”. Того же происхождения армянское мифологическое имя Vahagn; ср. также лит. vanagas “ястреб”. Иранское божество Vereθraγna тождественно индийскому Indra Vratahan (у которого первоначальное имя стало эпитетом, и наоборот, ср. слав. jedrъ) “воинственное божество, победитель демона Vrtra-”. Объединяя табуистические видоизменения форм rarogъ и Svarogъ, Р. Якобсон получает для славянского божества следующий ряд имен: Svarogъ, Tvarogъ, Jarogъ, Rarogъ, чеш. Rarach. Это божество обнаруживает глубокое функциональное сходство с индоиранским: оно воинственно, сообщает мужество и мужскую силу, его культ связан с годичным циклом жизни природы». Со своей стороны В. В. Иванов и В. Н. Топоров отметили, что чешский и словацкий Рарог, Рарашек, равно как и украинский рариг, был в славянской мифологии огненным духом, связанным с культом очага. По чешским поверьям, Рарог появлялся на свет из яйца, которое девять дней и ночей высиживал человек на печи. Рарога представляли в образе хищной птицы или дракона с искрящимся телом, а также в виде огненного вихря. Исследователи отмечали, что образ Рарога, возможно, генетически связан с древнерусским Сварогом, Страхом-Рахом русских заговоров, воплощением огненного ветра – суховея, а также с иранским божеством Веретрагной, одной из инкарнаций которого также являлся сокол. Образ Рарога как огненного духа, по всей видимости, был общеславянским. Как видим, для ведущих отечественных и зарубежных лингвистов связь Рарога с соколом, которую попытался оспорить норманист С. С. Алексашин, представлялась очевидной. Со своей стороны добавим, что сохранились и другие следы славяно-иранских контактов именно по интересующему нас вопросу: у южных славян один из островов носит название Хваре, что может быть связано с иранским понятием Хварно, а английские хроники еще под 1029 г. упоминают вендского князя Виртгорна, что указывает на знакомство с именем Веретрагна именно западных славян.

Уже приведенные выше характеристики Рарога подтверждают его генетическое родство с иранским Хварно. В Авесте неоднократно отмечалось свойство последнего приносить богатство и счастье. Чешские и словацкие поверья отмечают щедрость Рарога. Если в иранском обществе главным богатством первоначально являлся скот, то с течением времени главным мерилом богатства становятся деньги, и, как констатировал Д. Шеппинг, Рарог оказывается тесно связан с деньгами как зримым выражением счастья и удачи: «Рарашки, сделались аллегорическим выражением денег, – рарашки так малы по народному поверию, что всякий человек носит своих рарашек в кармане, вот причина, почему они являются духами счастия и несчастия, в особенности в игре…» Следует отметить, что в кушанскую эпоху антропоморфное изображение Хварно или Фарро наделялось не только мечом, посохом или чашей, но также и кадуцеем и кошельком с деньгами, что указывает на влияние на его иконографию образа античного Гермеса. В Риме это божество почиталось под именем Меркурия, и, как отмечалось выше, именно с ним Mater verborum отождествляет западнославянского Радигоста. Как видим, даже последующее развитие образа этой мистической сущности у славян и иранцев развивалось в весьма сходном направлении. С другой стороны, как у восточных, так и у западных славян имеется сюжет о соколе или соколах, приносящих своему хозяину добычу:

Как видим, в данном сюжете соколы несут не только пищу, коня и драгоценность, но и жену, что также перекликается с ролью Хварно в зачатии и рождении детей.

Следует отметить, что представление о чудесном появлении на свет Рарога было свойственно не только чехам: «На Руси существует поверье: если петух старше семи лет, то его не годится держать в доме; иначе он снесет яйцо, из которого родится огненный змей; колдун берет это яйцо, носит у себя за пазухой или закапывает в навоз; через шесть недель вылупится из яйца змей и станет носить ему серебро и золото». Относительно способа выведения Рарога Б. А. Успенский предположил: «Совершенно очевидно, что под “петушиным” яйцом в цитированном поверье фактически понимается яйцо змеиное. Это не должно удивлять, если иметь в виду вообще более или менее очевидную соотнесенность петуха со змеем. Так, домовой, который часто мыслится в виде змеи, может так или иначе ассоциироваться с петухом. В частности, “дворовый” домовой, живущий во дворе и опекающий скот, может представаться как непосредственно в виде змеи, так и в виде змеи с петушиной головой, ср. характерное описание: “Дворовик днем бывает как змея, у которой голова как у петуха, с гребнем, а ночью он имеет вид и цвет волос как у хозяина дома”». Как видим, по способу своего появления на свет Рарог оказывается родствен огненному змею. С другой стороны, он оказывается тождествен и домовому, т. е. духу предка, покровительствующего своим потомкам. Понятно, что все эти поверья у восточных и западных славян были записаны достаточно поздно и в крестьянской среде, в которой соответствующие мифологические представления неизбежно несколько отличались от аналогичных представлений, бытовавших в княжеском роду в языческую эпоху.

Различные образы, которые может принимать Рарог в западнославянских поверьях, соответствуют описанной выше способности перевоплощаться иранского Веретрагны. Как следует из авестийского гимна, сперва он явился Заратуштре как «сильный Ветер», и эту же ипостась Рарога мы видим в различных регионах славянского мира. На западнославянском материала В. Махек отмечал: «Rarogъ замечателен тем, что от него произведено чеш. rarach “злой дух, черт” и rarasek, название духа, который вызывает ветер и летает в его вихре, а также вихря, домового, который является в нескольких видах (черный кот, петух, змей, огнедышащая змея и т. п.), наконец – метеора. <…> слвц. rarоh по сегодняшний день значит также “властелин злых духов”. Гоушка… приводит чешское поверье, согласно которому сокол летит в села к ведьмам с вестями от черта, “почему он называется также rarasek. Он влетает в дом через дымоход и вылетает через дымоход…”» Понятно, что в качестве злого духа или черта Рарог стал восприниматься после насаждения христианства. В сниженном виде сохранилось указание на его главенствующее положение среди сверхъестественных существ. То, что Рарог влетал и вылетал через дымоход, также указывает на его связь с домашним очагом. Как и домовой, он оказывается связан с огнем очага, что вновь перекликается с тесной связью Хварно с огнем. Интересна и его роль вестника, т. е. посредника между мирами, присущая также и Гермесу-Меркурию. Аналогичным образом и сокол в славянском фольклоре выступает медиатором между мирами.

Как отмечает Н. И. Коробка, в белорусской волочебной песне «сокол обещает перевезти на челне через реку к невесте, находящейся за рекой. Этот образ сокола-перевозчика напоминает указанный нами выше образ Харона-перевозчика». В «Сказке о молодце-удальце, молодильных яблоках и живой воде» именно он доставляет героя из нижнего мира: «Тогда Иван-царевич стал царя просить, чтобы доставил его на верхний свет; царь приказал позвать птицу-сокола и велел соколу Ивана-царевича на тот свет доставить». В сохранившихся фрагментах иранской традиции птица Варагн не выступает посредником между двумя мирами, однако эту функцию в ней выполняет баран, еще одно воплощение Хварно.

На Руси Л. Н. Майков записал во Владимирской губернии следующий заговор: «Не в востоке, не в восточной стороне есть Окиан море, на том Окиане море лежит колода дубовая, на той на колоде, на той на дубовой, сидит Страх-Рах. Я этому Страху-Раху покорюсь и помолюсь: “Создай мне, Страх-Рах, семьдесят семь ветров, семьдесят семь вихорев; ветер полуденный, ветер полуночный, ветер суходушный, которые леса сушили, крошили темные леса, зеленые травы, быстрые реки; и так бы сушилась, крушилась обо мне (имя рек) раба (имя рек)”». Здесь Страх-Рах оказывается создателем ветров, что является очередной параллелью иранской традиции, а любовный жанр заговора перекликается с той сферой действия Хварно, которое отвечало за продолжение рода.

С этой же сферой соотносится и то, что соколом называли и жениха, а выражение сокол-соколик было эпитетом «милого, любимого». Соколом в народе называли юношу или мужчину, отличающегося красотой, смелостью, удалью. Это могло быть и эпитетом удальца:

«Взлететь соколом» – сделать что-либо быстро и качественно («Молодка соколом взлетела – парня родила, а ваша ворона – девку родила»). С этой же сферой связана и сказка «Перышко Финиста – Ясна сокола». Согласно ей у старика было три дочери: первые две щеголихи, а меньшая только о хозяйстве радела. Отправившись в город, он спрашивает у своих дочерей: которой что купить? Старшие просят себе наряды, а младшая – перышко Финиста – Ясна сокола. Когда, наконец, ее желание удовлетворяется, после ужина «пришла и она в свою горницу, открыла коробочку – перышко Финиста – Ясна сокола тотчас вылетело, ударилось об пол, и явился перед девицей прекрасный царевич. Повели они меж собой речи сладкие, хорошие». В другом варианте этой же сказки, еще летая первоначально к своей возлюбленной, Финист дает ей свое перышко: «Если понадобятся тебе какие наряды, выйди на крылечко да только махни им в правую сторону – и вмиг перед тобой явится все, что душе угодно!» Каждую ночь Финист – Ясный сокол прилетал к своей девице, однако завистливые старшие сестры натыкали на ее окне ножи и иголки. Поранившись, Финист улетает за тридевять земель, куда за ним отправляется его возлюбленная. Посетив трех сестер-старух (в другой варианте упоминаются три бабы-яги), от которых она получает в подарок золотое веретенце, золотое яичко и золотое пялечко с иголочкой, она приходит к просвирниной дочери, на которой женился Финист и нанимается к ней в работницы. В обмен на чудесные вещи новая жена Финиста разрешает героине провести с ним три ночи, предварительно опоив мужа сонным зельем. В конечном итоге настоящая любовь оказывается сильнее хитрости, и от горячей слезы героини Финист – Ясный сокол в третью ночь просыпается. Вместе с ней он уходит от жены. Влюбленные приходят к отцу героини, и Финист – Ясный сокол опять оборачивается перышком. Отец с дочерьми собирается к заутрене, однако младшая дочь остается дома. После того как они уходят, героиня достает свое перышко, а превратившийся в царевича Финист чудесным образом создает наряды и золотую карету. После того как это происходит три раза, царевич в человеческом облике появляется перед отцом невест, и, наконец, справляется свадьба.

Данная сказка примечательно еще и тем, что в ней мы находим и другую, достаточно редкую и показательную параллель иранским представлениям о пере птицы Варагн. Понятно, что полного соответствия Авесте не наблюдается, однако следует иметь в виду, что главным персонажем сказки является не герой, а героиня, в связи с чем древние представления переосмысливаются с точки зрения истории невесты. Однако перо волшебной птицы фигурирует и в героическом эпосе, выступая, как, например, в былине «Алеша Попович освобождает из плена сестру», в качестве награды богатырю со стороны князя:

Хоть данная былина не описывает его волшебных свойств, однако в контексте повествования о богатырях вряд ли роль пера состояла в добывании жениха, нарядов и кареты. Более архаичную версию мы видим в известной сказке «Конек-Горбунок», старейшая литературная версия которой в Белоруссии была зафиксирована уже в XVII в. Обретя сначала чудесного конька-помощника, Иван затем находит перо Жар-птицы:

Несмотря на предупреждение Конька-Горбунка о том, что «много, много непокою принесёт оно с собою», герой берет перо и в результате этого по царскому велению оказывается вынужден достать Жар-птицу. Волшебный помощник доставляет Ивана на место и наставляет, как надо действовать.

Вновь нам встречается образ воды, у которой только и можно поймать чудесную птицу. Следующим царским заданием оказывается добыть Царь-девицу, сестру Солнца и дочь Месяца. Царевна также оказывается тесно связана с водной стихией:

Та, однако, отказывается идти замуж за старого царя, требуя, чтобы он омолодился путем купания в трех кипящих котлах. Царь посылает вперед себя Ивана, который с помощью Конька-Горбунка преодолевает и это последнее испытание. Царь, пробуя это повторить, варится заживо. После смерти царя Царь-девица обращается к его подданным:

Как видим, сказка полна архаических мотивов. В ней находка пера Жар-птицы приносит в конечном итоге герою царскую власть и красавицу жену. За этим сказочным сюжетом проглядывает еще более архаический мотив о богине, дарующей власть новому правителю, отголоски которого были запечатлены и в северорусской вышивке. Там она вручает мужскому персонажу птицу и точно так же и в сказке Иван ловит жар-птицу и варится в трех котлах, после чего становится царем. Показателен и ответ подданных. В данном контексте талан означал «счастье, удачу». Сказка относит его к Царь-девице, но первоначально его олицетворением, судя по всему, и было перо Жар-птицы. Соответственно попытка Конька-Горбунка уговорить его не брать это перо является, судя по всему, следствием постепенного забвения исходного смысла сюжета. Следует также подчеркнуть, что мотив обновления путем варки в котле генетически связан с богом-кузнецом Сварогом, как было показано в посвященном ему исследовании.

О степени архаики связанных с соколом некоторых отечественных сюжетов дает представляет сказка «Хрустальная гора»: «В некотором царстве, в некотором государстве жил-был царь; у царя было три сына. Вот дети и говорят ему: “Милостивый государь батюшка! Благослови нас, мы на охоту поедем”. Отец благословил, и они поехали в разные стороны. Малый сын ездил-ездил и заплутался; выезжает на поляну, на поляне лежит палая лошадь; около этой падали собралось много всякого зверя, птицы и гаду. Поднялся сокол, прилетел к царевичу, сел ему на плечо и говорит: “Иван-царевич, раздели нам эту лошадь; лежит она здесь тридцать три года, а мы всё спорим, а как поделить – не придумаем”. Царевич слез с своего доброго коня и разделил падаль: зверям – кости, птицам – мясо, кожа – гадам, а голова – муравьям. “Спасибо, Иван-царевич! – сказал сокол. – За эту услугу можешь ты обращаться ясным соколом и муравьем всякий раз, как захочешь”.

Иван-царевич ударился о сырую землю, сделался ясным соколом, взвился и полетел в тридесятое государство; а того государства больше чем наполовину втянуло в хрустальную гору. Прилетел прямо во дворец, оборотился добрым молодцем и спрашивает придворную стражу: “Не возьмет ли ваш государь меня на службу к себе?” – “Отчего не взять такого молодца?” Вот он поступил к тому царю на службу и живет у него неделю, другую и третью. Стала просить царевна: “Государь мой батюшка! Позволь мне с Иваном-царевичем на хрустальной горе погулять”. Царь позволил. Сели они на добрых коней и поехали. Подъезжают к хрустальной горе, вдруг откуда ни возьмись – выскочила золотая коза. Царевич погнал за ней, скакал-скакал, козы не добыл, а воротился назад – и царевны нету! Что делать? Как к царю на глаза показаться?

Нарядился он таким древним старичком, что и признать нельзя; пришел во дворец и говорит царю: “Ваше величество! Найми меня стадо пасти”. – “Хорошо, будь пастухом; коли прилетит змей о трех головах – дай ему три коровы, коли о шести головах – дай шесть коров, а коли о двенадцати головах – то отсчитывай двенадцать коров”. Иван-царевич погнал стадо по горам, по долам; вдруг летит с озера змей о трех головах: “Эх, Иван-царевич, за какое ты дело взялся? Где бы сражаться доброму молодцу, а он стадо пасет! Ну-ка, – говорит, – отгони мне трех коров”. – “Не жирно ли будет? – отвечает царевич. – Я сам в суточки ем по одной уточке; а ты трех коров захотел… Нет тебе ни одной!” Змей осерчал и вместо трех захватил шесть коров; Иван-царевич тотчас обернулся ясным соколом, снял у змея три головы и погнал стадо домой». Аналогичным образом герой убивает шестиглавого змея.

«Поздним вечером оборотился Иван-царевич в муравья и сквозь малую трещинку заполз в хрустальную гору; смотрит – в хрустальной горе сидит царевна. “Здравствуй, – говорит Иван-царевич, – как ты сюда попала?” – “Меня унес змей о двенадцати головах; живет он на батюшкином озере; в том змее сундук таится, в сундуке – заяц, в зайце – утка, в утке – яичко, в яичке – семечко; коли ты убьешь его да достанешь это семечко, в те поры можно хрустальную гору извести и меня избавить”.

Иван-царевич вылез из той горы, снарядился пастухом и погнал стадо. Вдруг прилетает змей о двенадцати головах: “Эх, Иван-царевич! Не за свое ты дело взялся; чем бы тебе, доброму молодцу, сражаться, а ты стадо пасешь… Ну-ка отсчитай мне двенадцать коров!” – “Жирно будет! Я сам в суточки ем по одной уточке; а ты чего захотел!” Начали они сражаться, и долго ли, коротко ли сражались – Иван-царевич победил змея о двенадцати головах, разрезал его туловище и на правой стороне нашел сундук; в сундуке – заяц, в зайце – утка, в утке – яйцо, в яйце – семечко. Взял он семечко, зажег и поднес к хрустальной горе – гора скоро растаяла. Иван-царевич вывел оттуда царевну и привез ее к отцу; отец возрадовался и говорит царевичу: “Будь ты моим зятем!” Тут их и обвенчали…»

Исследователи еще в XIX в. отмечали, что образ хрустальной горы символизирует царство смерти и речь, таким образом, идет о том, что Иван-царевич проникает туда, убивает его властелина – двенадцатиголового змея, после гибели которого тает и хрустальная гора, наполовину втянувшая в себя населенное людьми царство. Следует также отметить, что в былине о Волхе Всеславьевиче, который оборачивался соколом, главный герой превращается в муравья и муравьями оборачивает своих воинов, чтобы взять неприступный город:

Однако аналогичный сюжет взятия крепости в образе муравья мы видим уже в Ригведе, где воспевается и такой подвиг Индры:

Во всей остальной индоевропейской мифологии аналогичный сюжет есть лишь в Древней Греции, где в муравья оборачивается Зевс, но уже не для взятия города, а для того, чтобы соединиться с очередной своей возлюбленной. Поскольку в предыдущей главе было показано, что Индра оборачивался также и соколом, сочетание мотива обоих этих преврашений объединяет между собой индийского громовержца, Волха Всеславьевича и Ивана-царевича из сказки «Хрустальная гора». В. Н. Топоров обратил внимание на др. – русск. вазнь, «счастье, отвага, удача, доблесть» и вазнивый, «счастливый», не имевших удовлетворительного объяснения, и сопоставил их с др. – перс. vazarka, «великий, могучий», образованное от основы vaz-ar (или vaz-ra), которое в свою очередь основывается на глагольном корне vaz-, «быть в силе (в мощи, в расцвете)», родственного авест. vazra, др. – инд. vajra, «дубинка Индры» при др. – инд. vaja, «сила». Таким образом, данное наблюдение показывает, что наши предки были не только знакомы с образом индоиранского бога-громовержца, но даже с названием его оружия. Дополнительно о русско-индийских параллелях говорит и образ золотой козы в этой сказке. Аналогичным образом, погнавшись за золотым оленем, в которого превратился ракшас Марича, свою возлюбленную теряет и Рама. Все это указывает на возникновение сюжета о превращении героя в сокола и муравья в эпоху тесных контактов между собой наших далеких предков и индоариев.

В рассмотренной сказке именно в облике сокола Иван-царевич убивает змеев. В сказке «Иван Дорогокупленный» рассказывается, как колдун преследовал своего ученика, нарушевшего его запрет. Спасаясь от преследования, ученик оборачивается жеребцом, голубем, кобелем, ястребком, ершом, перстнем, зерном. Показательно, что последним превращением ученика колдуна, убившего своего учителя, был именно образ сокола: «Старик ударился о землю, сделался петухом, давай эти зерна клевать. Вдруг он под ногой у девицы забился. Девица отпустила, он обратился соколом, ударил петуха и убил его насмерть, этого своего учителя». Вполне возможно, что это говорит о том, что умение превратиться в сокола являлось вершиной волшебного мастерства. В народной среде предания о подобной волшебной мудрости были весьма устойчивы и еще достаточно поздно относились к реально существовавшим людям: «Разбойник Голяев, о котором сохранились сведения, что он разбойничал в… Саратовской губернии в 1807-1818 гг., “был способен оборачиваться в разных животных, причем нередко из-под носа своих преследователей улетал в виде птицы – ясного сокола”».

Очевидно, эти примеры соответствуют тому аспекту Хварно, которое даровало победу в бою. Понятно, что воинская ипостась данной мистической сущности для древних иранцев была гораздо более актуальной, чем для чешских и словацких крестьян XIX в., у которых эта ипостась Рарога отошла на второй, если не на третий план, а ее отголоски сохранились в виде представления о мстительности этого существа. О том, что их языческие предки использовали соколов перед боем, говорит рассказ Козьмы Пражского о сражении между чехами и лучанами. Князь последних перед боем сказал своим воинам: «“Пусть ваши ноги растопчат их, как хрупкую солому. Бойтесь осквернить (ваши) смелые копья кровью трусов; лучше вы пустите (на них) птиц, которых несете. Пусть соколы спугнут, как голубей, ряды трусливых (врагов)”. Когда это так и было сделано, поднялось такое множество различных птиц, что крыльями они затмили небо, точно туча во время дождя или сильной бури». В «Слове о полку Игореве» Святослав так обращается к другим князьям:

Именно с этой птицей автор Ипатьевской летописи при описании событий 1231 г. сравнивает русские полки: «Приехавшимъ же соколомь стрѣлцемь». В отечественном памятнике XIV в. сокол упомянут в качестве угрожающему злому началу силы: «Татемъ песъ, воронамъ соколъ». Этим же представлением руководствовался и автор «Задонщины»: «А уже соколы, и кречеты, и белозерские ястребы рвутся с золотых колодок… хотят ударить на несчетные стада гусиные и лебединые – то богатыри и удальцы русские хотят ударить на великие силы поганого царя Мамая». Как видим, на Руси память о связи этой птицы с воинским делом сохранилась гораздо лучше. По поводу фразы, которую в посвященной ему саге Тидрек говорит своему воспитателю Гильдебранду о своих врагах: «Да не будут хвастаться русские люди, что у них больше счастья, нежели у гуннов или Омлунгов», М. В. Лисюченко предположил, что восточные славяне некогда действительно верили в воинское счастье и могли хвалиться им. Однако счастье и удачу в бою древним иранцам опять-таки приносило Хварно, и, следовательно, данная сага показывает, что аналогичные представления существовали и у наших далеких предков, причем в весьма ранний период еще до призвания Рюрика. С другой стороны, с понятием славы в славянском фольклоре соотносится и сокол:

В предыдущей главе уже было показано, что с понятием славы было связано и иранское Хварно. На летописном изображении кораблей Вещего Олега во время его похода на Царьград мы видим, что они украшены изображением птицы. Из-за неоднократной перерисовки носа корабля сказать, какая конкретно птица была на нем изображена, затруднительно, однако определить ее нам помогает былина «Илья Муромец на Соколе-корабле». В ней главный герой вместе с Добрыней плавает на корабле по морю, а когда «турецкий пан, большой Салтан» хочет захватить корабль, Илья Муромец собирается выпустить свою стрелу «в турецкий град… самому Салтану в белу грудь». Поскольку ко времени окончательного сложения текста былины бывшие византийские владения принадлежали уже туркам, становится понятным появление в ней турецкого Салтана. Весьма показательно, что название корабля Ильи Муромца в данной былине соответствует летописной миниатюре.

Очень интересен другой русский заговор: «В Окиян-море пуп морской; на том морском пупе – белый камень Олатырь; на белом камне Олатыры сидит белая птица. Летала та белая птица по городам и пригородам, по селам и приселкам… залетала тая белая птица к рабу Божию имя рек и садилась на буйну голову, на самое тимя; железным носом выклевывала, булатными когтями выцарапывала, белыми крыльями отмахивала призоры и наговоры, и тяжкую немочь…» Как видим, в данном случае чудесная птица связывается со здоровьем, еще одной характеристикой иранского Хварно. В этом заговоре птица не названа, но украинская песня прямо указывает, что на голове носили сокола:

Рис. 20. Шлем из Саратовского Заволжья, XII-XIII вв. Источник: Максимов Е. К. Находка древнерусского шлема в Саратовском Заволжье // СА. 1960. № 4

О том, что подобные представления восходили как минимум к эпохе Древней Руси, красноречиво свидетельствует шлем из Саратовского Заволжья. Он датируется XII-XIII вв., а по поводу его происхождения Е. К. Максимов пишет: «Местом изготовления шлема из нижневолжского погребения является или один из ремесленных центров Волжской Болгарии, где его могли сделать по древнерусским образцам, или, вероятнее всего, Древняя Русь, о чем свидетельствуют указанные выше аналогии и сравнения». Шлем был украшен двумя позолоченными бронзовыми пластинками, на которых были изображены четыре птицы (рис. 20). Очевидно, что в данном случае назначением птиц была не защита от болезни, а магическая защита носителя шлема в бою со всех четырех сторон. Образ же птицы на голове в очередной раз соответствует иконографии Веретрагна. Связанное с перьями Варагн заклятие не только приносило победу в битве, но и защищало голову от удара. Достаточно точной иллюстрацией этого древнеиранского представления и являлся русский средневековый шлем.

О том, что это была защита со стороны именно сверхъестественной силы, а не простое украшение, красноречиво свидетельствует изображение на княжеском шлеме Ярослава Всеволодовича (рис. 21а), утерянного им во время Липицкой битвы 1216 г., т. е. относящегося к той же эпохе, что и саратовский шлем. Центральное место на челе занимает архангел Михаил, а на подвершии изображены Вседержитель и трое христианских святых (рис. 21б). Однако прежние языческие соколы не исчезли, а были изображены на тулье шлема вместе с грифонами и барсами (рис. 21в). Понятно, что князю после крещения Руси уже в силу своего положения не полагалось прибегать к помощи языческих сил и потому их место на его шлеме заняли христианский Бог и его святые. Тем не менее древние языческие символы не исчезли окончательно, а, спустившись с подвершия на тулью шлема и став не так заметны строгому церковному взору, продолжали исполнять свою защитную функцию. Как видим, шлем отца Александра Невского оказывается очередным примером традиционного для Древней Руси двоеверия. Эти археологические находки позволяют говорить не только о наличии веры в магическую силу защиты соколом носителя его изображения в битве среди древнерусских дружинников, но и наличии данных представлений в среде Рюриковичей и после принятия христианства.

Рис. 21. Шлем Ярослава Всеволодовича, XIII в.: а – общий вид; б – подвершие шлема; в – тулья шлема

В сказке «Марья Моревна» родители перед смертью наказали Ивану-царевичу побыстрее выдать замуж трех своих сестер. «Царевич похоронил родителей и с горя пошел с сестрами во зеленый сад погулять. Вдруг находит на небо туча черная, встает гроза страшная.

– Пойдемте, сестрицы, домой! – говорит Иван-царевич.

Только пришли во дворец – как грянул гром, раздвоился потолок, и влетел к ним в горницу ясен сокол, ударился сокол об пол, сделался добрым молодцем и говорит:

– Здравствуй, Иван-царевич! Прежде я ходил гостем, а теперь пришел сватом; хочу у тебя сестрицу Марью-царевну посватать.

– Коли люб ты сестрице, я ее не унимаю – пусть с богом идет!

Марья-царевна согласилась; сокол женился и унес ее в свое царство».

Как видим, в данном случае сокол является как упавший с неба огонь. Аналогичным образом Иван-царевич выдает замуж двух других сестер за орла и ворона. Через год Иван-царевич отправляется навестить сестер, но по дороге встречает Марью Моревну, которая становится ему женой. Отправляясь на войну, Марья велит Ивану-царевичу не заглядывать в один чулан. Герой, естественно, нарушает запрет и видит в чулане скованного Кощея Бессмертного. Сжалившись, он дает ему напиться, после чего тот улетает, похищая по дороге Марью Моревну.

Иван-царевич отправляется искать свою любимую. «Идет день, идет другой, на рассвете третьего видит чудесный дворец, у дворца дуб стоит, на дубу ясен сокол сидит. Слетел сокол с дуба, ударился оземь, обернулся добрым молодцем и закричал:

– Ах, шурин мой любезный! Как тебя Господь милует?»

Рассказав о случившемся, Иван-царевич вновь отправляется в путь, но сокол, чтобы знать, если с ним случится беда, просит оставить ему серебряную ложку. Подобным образом он встречается с орлом и вороном, оставляя им вилку и табакерку. Найдя наконец Марью Моревну, герой бежит с ней. «А Кощей на охоте был; к вечеру он домой ворочается, под ним добрый конь спотыкается.

– Что ты, несытая кляча, спотыкаешься? Али чуешь какую невзгоду?

Отвечает конь:

– Иван-царевич приходил, Марью Моревну увез.

– А можно ли их догнать?

– Можно пшеницы насеять, дождаться, пока она вырастет, сжать ее, смолотить, в муку обратить, пять печей хлеба наготовить, тот хлеб поесть, да тогда вдогонь ехать – и то поспеем!»

Первые два раза Кощей прощает Ивана-царевича, но в третий рубит на куски, которые бросил в бочку. «В то самое время у зятьев Ивана-царевича серебро почернело.

– Ах, – говорят они, – видно, беда приключилася!

Орел бросился на сине море, схватил и вытащил бочку на берег, сокол полетел за живой водою, а ворон за мертвою.

Слетелись все трое в одно место, разбили бочку, вынули куски Ивана-царевича, перемыли и склали, как надобно. Ворон брызнул мертвою водою – тело срослось, соединилося; сокол брызнул живою водою – Иван-царевич вздрогнул, встал и говорит:

– Ах, как я долго спал!»

Воскресший Иван-царевич достает у Бабы-яги чудесного жеребенка, с помощью которого одерживает наконец победу на Кощеем и освобождает свою жену.

По поводу слов коня Кощея с описанием цикла земледельческих работ Б. А. Рыбаков в свое время отметил: «Перед нами драгоценнейшая и архаичная деталь – время пребывания женщины, пленницы Кощея, на свободе, вне его “кощьного” царства определяется длительностью сезона полевых сельскохозяйственных работ… Здесь с подробностью заклинания, перечисляющего все детали и все этапы, представлен полный годичный цикл древнего земледельца от весеннего сева до осеннего праздника урожая с его ритуальным пивом. Упомянуты здесь древнейшие злаки первых земледельцев: яровая пшеница и ячмень». Исследователь сопоставил отечественную сказку с греческим мифом об Аиде и Персефоне: «Кощей тоже похищает девушку и держит её в своем дворце, но положительный герой сказки увозит пленницу Кощея на срок, обозначенный весьма своеобразно, – на время сева, созревания хлебов и уборки урожая, т. е. именно на ту весенне-летнюю часть года, о которой идет речь и в греческом мифе о Персефоне». По его мнению, такое имя славянской Персефоны, как Марья Моревна, передает зимний период ее жизни где-то на стеклянных горах во дворце с хрустальными дверями.

Таким образом, в ежегодной драме смены времен года сокол играл хоть не главную, но достаточно важную роль, связанную с воскресением главного героя, от которого зависело освобождение природы от зимнего плена. О том, что сокол в данном сюжете не случайно оказался связан с живой водой, говорит и сказка об Иване Кручине, купеческом сыне. После того как ее героя убивают, «летит мимо сокол, крыльями машет, а в когтях несет скляночки живой и мертвой воды. Видит сокол, что птицы середи поля слетелись, клюют белое тело; красавец пропадает задаром. Сжалился сокол: влил в рот мертвой воды – тело срослось, спрыснул – Иван вскочил и думает, что спросонья. “Долго б ты проспал, – молвил сокол, – если б не я, век бы лежал ты, не встал”». По всей видимости, именно данными представлениями была обусловлена композиция западнославянской подвески в виде сокола в круге, найденная в могиле маленького ребенка в Санцкове, район Деммина, и выставленная в музее Гросс-Радена (рис. 22). Отходящие от сокола девять лучей естественнее всего соотнести с девятью месяцами беременности, после которых умерший ребенок вновь должен возродиться на земле. Данная находка показывает наличие культа сокола в землях Варяжской Руси. С другой стороны, находка птичьей головы и птичьих ног в могиле Гостомысла указывает на то, что и ильменские словене верили, что в загробном путешествии души помощь может оказать именно птица.

Рис. 22. Западнославянская подвеска с соколом. Музей Гросс-Радена, Германия. Фото автора

Ряд данных указывает на связь сокола с понятием времени или солнца. На основании русской загадки о появлении дневного светила: «Ясен сокол пришел, весь народ пошел», т. е. с дневным рассветом пробуждаются люди, А. Н. Афанасьев сделал вывод о связи сокола с восходящим солнцем. Из велечальной песни следует, что сокол – сын небесных светил:

На русских средневековых монетах сокол также изображался вместе с небесными светилами и притом явно в мифологическом контексте: «Сходной символикой наделены монетные типы, на которых представлен всадник с соколом, на которых под копытами коня представлена голова дракона (монеты Москвы, Твери и ее уделов). <…> Универальный и престижный характер символики всадника с соколом проясняется благодаря наличию рядом с ним на ряде монет Василия Дмитриевича миниатюрных изображений полумесяца или идеограммы солнца. Очевидно, эта черта связана с уподоблением русских князей небесным светилам…» Представление о связи времени с птицей сохранилось и на землях бывшей Прибалтийской Руси: «Когда в Курляндии в 1868 г. была найдена костяная скульптура фантастической птицы, то в ней местные жители увидели “бога времени” курляндских вендов». Можно предположить, что причина, по которой сокол в отечественной традиции оказался соотнесен с временем, первоначально заключалась в его линьке, которая естественным образом связывает сокола с природно-временны́м циклом. Этот процесс сближает его и с регулярно сбрасывающей свою кожу змеей. Именно эта связь со временем и объясняет, почему именно эти два животных связывались нашими предками с образом Рарога. Показательно, что в фольклоре и змеи являются обладателями живой воды.

Славянский фольклор знает и образ интересующей нас птицы на вершине дерева, чему в сохранившихся текстах Авесты относительно птицы Варагн не находится параллелей. Как отмечает Л. Н. Виноградова, в восточнославянских колядках мотив сокола часто сочетается с мотивом о чудесном дереве:

В других украинских песнях говорилось о древе жизни посреди Мирового океана, на котором сидит орел или сокол. Интересный сюжет был рассмотрен и А. Н. Веселовским: «Товарищество коня и сокола нередко встречается в румынских колядках и песнях; их состязание в беге есть еще и в мордовской, указывающей на какой-нибудь русский источник». Сама колядка гласит:

Очевидно, что перед нами достаточно архаичный сюжет, связанный с самым первым определением пределов неба и земли, а столб, на котором сидит сокол, символизирует собой мировую ось. Понятно, что сокол на вершине мирового древа аналогичен находящемуся там грифону, что приводит нас к выводу как о функциональной тождественности обеих персонажей. Поскольку имя Финист произошло от слова «феникс», то с учетом того, что в славянской письменности последнее фантастическое животное отождествлялось с грифоном («И абие грипсоси огъннии. птице не(.)(е)снии. нарицаемии финизи…»), то сказочный образ Финиста – Ясного сокола также говорит о тождестве сокола и грифона. Едва ли можно сомневаться в том, что образ сокола на вершине мирового древа является более ранним, а грифона – более поздним. О том, что это имело самое непосредственное отношение к Рарогу, говорят данные языкознания: польск. rarog кроме значения «птица» точно так же обозначал и такое понятие, как dziw.

Поскольку оба мифологических существа тесно связаны и со стихией огня, это побуждает поставить вопрос о космогонической роли Рарога. Сюжет на хорезмском сосуде оставляет открытым вопрос о появлении огня-грифона. Возможны два варианта: или он существовал изначально, независимо от Первобога, или Первобог, собираясь создать видимую вселенную, выдохнул из себя часть огненного начала в виде грифона. В иранской мифологии с ее ярко выраженным дуализмом добра и зла мы не встречаем представления о двух Первобогах, один из которых был бы огненным началом, а из тела второго образовался бы весь видимый мир. Индийская традиция имеет знаменитый гимн Пуруше, в результате расчленения которого богами возникает вселенная, однако и она оставляет открытым вопросы о том, какие именно боги участвовали в жертвоприношении, как они возникли и в каком отношении они находятся к Пуруше. Как было показано мною в исследовании о «Голубиной книге», аналогичное представление о Первобоге существовало и на Руси, однако сохранившиеся варианты духовного стиха точно так же не дают ответа на аналогичные вопросы.

Однако впоследствии, уже в двоеверный период, в древнерусской традиции мы видим ответ на эти вопросы. В одном из отечественных вариантов апокрифической «Беседы трех святителей» говорится, что Саваоф «изъ уст своих Дух свой святой испусти о голубине образ. И рече Господь: буди небо хрустальное на столпех железных,… и ветр издуну из недр своих,… а молния слово Господне из уст Божиих исходит…». О весьма раннем появлении подобного представления свидетельствует соответствующее изображение на рельефе Дмитриевского собора во Владимире, построенного в 1194-1197 гг. (рис. 23). Поскольку в Библии данной подробности нет, логично предположить, что она появилась благодаря народным представлениям, которые, как показывает хорезмийский сосуд, восходят ко временам индоевропейской общности. Понятно, что голубь как образ Святого Духа обусловлен христианской традицией и мог заместить другую птицу, почитавшуюся в языческую эпоху. Показательно, что во втором списке апокрифа говорится, что помимо Святого Духа из уст Саваофа также исходят ветер и молния, а два этих явления, как было показано выше, связаны именно с Рарогом. Ведийские гимны неясно говорят о происхождении Индры, но из них следует, что, «разъединяя небо и землю и укрепляя их порознь, он идентифицируется с космическим столпом, т. е. центром вселенной. В роли оси мироздания он выступает только в момент творения. Это подтверждается более поздним новогодним ритуалом, когда на короткое время в честь Индры водружали столб». Таким образом, индийский аналог Веретрагны мыслился создателями вед как божество, совершившее важнейшее космогоническое деяние, без которого было бы невозможно существование нашего мира. С другой стороны, в зоне новгородской колонизации на Русском Севере «соколом» называли первую хребтовую стропилу дома, являвшегося микрокосмосом для архаичного сознания. В пользу этого говорят и рассмотренные выше поверья о рождении Рарога из яйца, которое, как отмечал А. К. Байбурин, связано с комплексом представлений о мировом яйце, т. е. опять-таки отсылает нас к космогонической сфере. Явно космогонична и роль сокола на вершине мирового древа. Если предложенная гипотеза верна, то первоначально Рарог в славянском язычестве являлся наиболее чистым проявленим огненной сути прабожества, творцом вселенной и верховной власти.

Рис. 23. Саваоф испускает Святой Дух в виде голубя при крещении Иисуса Христа. Рельеф Дмитриевского собора во Владимире, 1195-1196 гг. Фото автора

В связи с этим следует упомянуть бронзовый наконечник пояса (рис. 24). К сожалению, он был обнаружен не в ходе археологических раскопок и находится не в музее, а в частном собрании черниговского коллекционера А. Кайдуна, что неизбежно ставит вопрос о его подлинности. Его фотографию А. Кайдун отправил А. Ю. Чернову, который датировал данную находку концом IX – серединой X в. и привел ее в своей статье. Вся композиция разделена на три части, в верхней изображен сокол, отделенный от среднего яруса П-образным жемчужным орнаментом. Как отметил А. Ю. Чернов, графика крыльев сокола предвосхищает классическую графику геральдического трезубца Владимира Красное Солнышко. В центре поясного наконечника изображено мировое древо, причем на его стволе изображена стрела, как будто это одновременно и бьющая сверху молния, расщепляющая ствол надвое. Нижний ярус отведен под корни мирового древа. Безусловно, чтобы уверенно использовать это изображение как исторический источник, необходима научная экспертиза данной находки. В том случае, если заключение будет положительным, перед нами исключительно важная иллюстрация к славянской мифологии. Она не только подтверждает, что образ сокола на мировом древе существовал в Древней Руси уже во времена Вещего Олега и Игоря, но и указывает на еще ряд важных его аспектов. Во-первых, жемчужный орнамент как бы подчеркивает потусторонность образа сокола по отношению к материальному миру, которое символизирует собой древо. Во-вторых, поскольку на древе изображена стрела, соответствующая, по всей видимости, бьющей сверху молнии, перед нами не простой, а огненный сокол, т. е. Рарог. В-третьих, он раскалывает мировое древо надвое, что недвусмысленно указывает на его космогоническю роль. Если предположить, что перед нами современная фальсификация, то ее автор вполне мог знать об образе сокола на вершине дерева, однако весьма маловероятно, чтобы он использовал перечисленные выше три мотива, которые не имеют аналогов в других памятниках древнерусского искусства. Данное обстоятельство косвенно свидетельствует в пользу подлинности поясного наконечника, хоть, подчеркну еще раз, необходима его экспертиза. Следует также отметить, что достаточно похожее изображение сокола встречается на ременном наконечнике исследованного археологами древнерусского городища Супруты, уничтоженного в первой половине X в., что подтверждает датировку А. Ю. Чернова.

Рис. 24. Приведенное в статье А. Ю. Чернова изображение бронзового наконечника пояса, конец IX – середина X в. (?). Источник: Чернов А. Ю. Другие птички // http: //chernov-trezin.narod.ru/GerbRurika.htm (приношу свою благодарность А. Ю. Чернову, любезно разрешившему воспроизвести данную фотографию)

Все приведенные выше соображения позволяют предположить, что Рарог был не просто огненным духом или даже мистической сущностью земной власти, подателем богатства и победы, а носителем божественного статуса. Выше уже приводилось его восприятие словаками как «властелина злых духов». Известна и польская песня, в которой говорилось о псах-мазурах, которые шли на Куявы, увидели рарога и подумали, что это бог (Oj zo-ba-czy-by raroga, da i mysla-ty ie Bo-ga). Об исключительно высоком мифологическом статусе сокола на Руси в двоеверную эпоху свидетельствует и «Слово о полку Игореве». Рюриковичи там постоянно именуются соколами, но при этом одно место поэмы дает основание заключить, что ее создатель имел в виду не обычных соколов. В одном месте он заменяет сокола другим необычным названием: «Инъгварь и Всеволодъ, и вси три Мстиславичи, не худа гнѣзда шестокрилци!» Часть исследователей полагает, что здесь речь идет о том, что у трех соколов в сумме шесть крыльев или об особенностях анатомического строения крыла этой птицы. Однако само это слово в средневековой Руси, да и во всем христианском мире имело другой, весьма определенный контекст. Шестью крылами наделялись серафимы – высший ангельский чин, наиболее приближенный к Богу. В Библии, в Книге пророка Исаии, содержится следующее описание этих мифических существ: «Вокруг Него стояли Серафимы; у каждого из них по шести крыл: двумя закрывал каждый лице свое, и двумя закрывал ноги свои, и двумя летал» (Ис., 6: 2). Само их обозначение пришло в христианство из древнееврейского языка, в котором слово «сараф» означало «пылающий, огненный»; «змей, летающий змей, змееподобная молния»; «летающий дракон или грифон». В новогреческом и, вероятно, южнославянских языках слова «шестокрил, шестокрильц» обозначали библейского серафима, быстрого сокола и удалого витязя. Памятники древнерусской литературы показывают, что интересующее нас понятие относилось только к библейскому образу: «Действительно, в “Материалах” Срезневского мы найдем начиная с XI в. целый ряд примером на слова: “шестокрилатый, шестокрильный, шестокрилъ, шестокрилство”, которые все применяются лишь к серафимам. Особенно значительно, что в Изборнике Святослава 1076 г. находится и существительное “шестокрильць”. Все эти примеры взяты из церковных книг: но легко можно допустить, что в просторечии “шестокрылыми” называли и хищных птиц, и витязей». Поскольку «Слово о полку Игореве» создавалось в «двоеверную» эпоху, нет ничего невозможного в том, что слово «шестокрыл» было использовано в его тексте в соответствии со своим наиболее распространенным в тот период значением. Если это так, то данный фрагмент говорит о том, что, отождествляя Рюриковичей с соколами, его автор имел в виду не обычных птиц, а огненное мифическое существо, более всех приближенное к Богу.

«Народное» православие в этом отношении пошло еще дальше. В свое время А. Н. Афанасьев привел лужичское предание о том, как спасающаяся от евреев Богородица с малюткой Иисусом Христом проходит мимо крестьянина, сеявшего ячмень при дороге, после чего тот сразу вырос и крестьянин начал его жать. Аналогичный сюжет был зафиксирован и на Украине, но с одной характерной заменой: «Малорусская колядка, передавая тоже предание, дает Пречистой Деве вместо младенца Христа птицу-сокола, что указывает на древнее представление новорожденного (восходящего) солнца птицею и на суеверное смешение богини Лады (Зори) с Богородицею: пашет убогий селянин…

Как видим, в данном сюжете сокол отождествляется уже не с ангелом, а с самим христианским Богом.

С кем же из славянских богов можно соотнести Рарога? Достаточно поздний автор Ботон так описывал западнославянского идола Сварожича-Радигоста: «Ободритский идол в Мекленбурге, называвшийся Радигостем, держал на груди щит, на щите была (изображена?) черная буйволья голова, в руке был у него молот, на голове птица». То, что впоследствии бычья голова и грифон составили главную часть герба Мекленбурга, подтверждает достоверность данного свидетельства. Следует отметить, что другие западнославянские божества с птицами не изображались, в силу чего наиболее вероятным претендентом на роль тесно связанного с Рарогом божества оказывается Радигост. Что это была за птица, источники не сообщают, но поскольку Адам Бременский называет ободритов ререгами, мы можем заключить, что на голове Радигоста был изображен именно сокол. В свете установленной выше тождественности сокола и грифона в пользу этого говорит и герб мекленбургских герцогов. Как бог Радигост почитался как ободритами, так и вильцами, а как предок мекленбургской династии он фигурирует в немецких генеалогиях. Ближайшим аналогом этого западнославянского идола является изображение Вэрэтрагны с хищной птицей на шлеме на кушанских монетах.

В свете поиска ответа на вопрос о связи Рюрика с Рарогом исключительное значение имеет скандинавская сага о Боси. По приказу своего конунга этот герой похищает волшебное яйцо из родового храма правителя Биармии, которая, как показал А. Никитин, была землей ливов, находившейся в непосредственной близости от описанной Саксоном Грамматиком Прибалтийской Руси. Сага дает весьма интересное описание языческого храма: «Здесь в лесу стоит большой храм, который принадлежит конунгу Хареку, правившему Бьярмаландом. Бог, которому здесь поклоняются, зовется Йомали… Там (в храме) живет огромная птица, <…> такая свирепая, что уничтожает все, что окажется поблизости. Она смотрит прямо на дверь и наблюдает за всеми, кто входит… В храме есть жертвенный бык, скованный цепью». То, что в саге бог называется Йомали (общее для финно-угров наименованием божества, прежде всего духа неба), А. Никитин объяснил тем, что о храме скандинавы узнали от финноязычных ливов, называвших это божество на своем языке. С другой стороны, описание священных животных храма биармов в саге полностью совпадает с атрибутами Радигоста у западных славян. «Сага (о Боси. – М. С.) заканчивается совершенно неожиданной прибавкой о змее, который вышел из яйца, привезенного Боси из Биармаланда, и которого поборол впоследствии Рагнар Лодброк». Таким образом, данный сюжет саги полностью соответствует славянским представлениям о Рароге. Благодаря этому тексту мы можем составить представление о том, каков был культ этой священной птицы в княжеской среде в раннем Средневековье.

Необходимо подчеркнуть, что этот фрагмент саги о Боси имеет и археологическое соответствие, подтверждающее, что Бьярмаланд-Биармия этой саги действительно находился в Прибалтике. В 131 погребении Кивуткалнского могильника XIII-XI вв. до н. э., которое является самым ранним из известных на настоящий момент памятников, которые могут быть связаны с Прибалтийской Русью, в захоронении женщины были найдены три вертикально поставленных яйца. Однако и в саге святилищем, где находилось волшебное яйцо, заведовала мать правителя этой страны. Ближайшим аналогом этому захоронению является погребение в средневековом некрополе великоморавского городища, где исследователи нашли целое куриное яйцо, причем также в женском погребении. Но именно в Чехии лучше всего сохранился связанный с Рарогом славянский фольклор.

Другая ценность саги о Боси заключается в том, что ее автор сообщает имя сына конунга, которому принадлежал данный храм: «У короля Бьярмаланда (было) два сына: Ререк – Hrærekr и Сиггейр». Именно бабка этого Ререка и была главной жрицей языческого храма, где хранилось волшебное яйцо. Поскольку и в мекленбургской генеалогии летописный Рюрик является потомком Радигоста, священными животными которого были птица и бык, то сообщение саги о Боси, которая совершенно независимо от этой генеалогии отмечает, что в родовом храме отца Рерика в Восточной Прибалтике почитались именно эти животные, представляется для нас вдвойне ценным. Совокупность приведенных фактов недвусмысленно указывает не только на существование культа Рарога в Прибалтийской Руси, но и на то, что своего сына ее правитель назвал в честь этого огненного сокола. Выше уже приводились данные об распространенной у иранцев практике наречения детей именами, подчеркивавшими их связь с Хварно. Как видим, именно скандинавский источник совершенно недвусмысленно указывает в пользу объяснения имени основателя русской княжеской династии из славянской мифологии. В связи с сагой необходимо вспомнить, что и упоминавшийся выше отечественный Хронограф XV в. дает имя первого русского князя в его западнославянской форме, в точности совпадающей и с именем сына правителя Биармии из саги о Боси.

Мог ли Ререк саги о Боси быть летописным Рюриком? Для ответа на этот вопрос нам следует определить время, в которое действует герой саги. В саге Боси – сын Брюнхильды, знаменитой героини германо-скандинавского эпоса, жившей в эпоху Великого переселения народов. Вместе с тем сага объясняет успешное нападение Ререка и Сиггейра на Гаутланд тем, что Боси вместе с родственниками участвовал в Бравалльской битве, т. е. относит это событие к периоду около 770 г. Из яйца, привезенного Боси из Бьярмаланда, вылупился змей, которого впоследствии убил Рагнар Лодброк. Как уже отмечалось выше, считается, что Рагнар погиб в 865 г. в результате неудачного набега на Англию. Соответственно, поскольку даже по самой поздней хронологической привязке саги о Боси Ререк напал на скандинавов во время Бравалльской битвы, с отечественным Рюриком он отождествлен быть не может.

В связи с тем, что волшебная птица саги о Боси обитала в родовом храме короля Бьярмаланда, следует обратить внимание на то, что и Рарог был тесно связан с домовым, т. е. предком того или иного рода. Существование у славян представления о соколе как о предке подтверждается южнославянским фольклором, в котором герой прямо говорит:

С другой стороны, в русских похоронных причитаниях умершего отца просят прилететь соколом:

Что касается собственно Рюрика, то в нашей стране был сделан ряд весьма интересных археологических находок, относящийся к периоду, непосредственно следующему за временем его правления. В Новгороде древнейшей привеской является биллоновая привеска с изображением хищной птицы с повернутой вправо головой (рис. 25), датируемая второй половиной X в. Не менее интересна находка из Белоозера (рис. 26): «Изложница для отливки подвесок с изображением геральдической птицы, по сообщению находчиков, происходит из Белоозера. Размеры и негативное изображение довольно точно соответствуют подвескам из Новгорода, однако сохранность формы, покрытой окислами, не позволяет сделать однозначный вывод о возможности производства новгородских экземпляров на Белоозере». Литейная форма из Белоозера датируется археологами второй половиной X – первой половиной XI в. Таким образом, не только находки ладожской керамики, но и подвеска с геральдическим символом свидетельствует о том, что оба центра Северной Руси были достаточно тесно связаны между собой как минимум уже в следующее столетие после первого князя. Наконец, в 2008 г. в Старой Ладоге был найден фрагмент глиняной литейной формы конца второй четверти X в. с изображением птицы (рис. 27). Руководивший раскопками там А. Н. Кирпичников, сопоставляя ее с найденной в Пскове подвеской со знаком Рюриковичей с изображением сокола (см. рис. 29а), с понятным для норманиста изумлением отметил: «А мы сокола нашли в Старой Ладоге. И соколиная геральдика протянулась дальше. Это геральдика нашей первой России, это знаки Рюриковичей: двузубцы и трезубцы. Оказывается, в них скрыто изображение атакующего сокола, эта птица обеспечивала успех, победу. Она символизировала натиск, она атаковала во время охоты, ее восприняли как символ успеха, как символ победы в любой борьбе. Рюрик, Рёрек, сокол – в переводе. <…> Так что вот находка в Ладоге сокола и находка этого сокола здесь, на подвеске, раздвинули нам рамки понимания геральдики нашей государственности».

Рис. 25. Привеска из Новгорода, вторая половина X в. Источник: Седова М. В. Ювелирные изделия Древнего Новгорода (Х – XV вв.). М., 1981

Рис. 26. Изложница для отливки подвесок из Белоозера, вторая половина X – первая половина XI в. Источник: Ениосова Н. В., Зозуля С. С. Подвеска с изображением хищной птицы из Гнездова. Образы времени. Из истории древнего искусства. Тр. ГИМ. Вып. 189. М., 2012

Рис. 27. Фрагмент глиняной литейной формы из Старой Ладоги, конец второй четверти X в.

Легко заметить, что все три изображения принадлежат к единой традиции. Таким образом, символика сокола археологически фиксируется в трех из четырех упомянутых ПВЛ городских центрах первоначальной Руси Рюрика уже вскоре после смерти первого князя. Многочисленность находок наглядно свидетельствуют о том, что данный образ был значим для жителей территорий, составлявших ядро державы Рюрика. Необходимо подчеркнуть, что на древнерусские изображения весьма похожа и западнославянская подвеска из Санцкова (см. рис. 22), что указывает на единый источник подобной традиции на противоположных берегах Варяжского моря.

Образ этой птицы устойчиво связывается русской традицией и с потомками Рюрика. Именно в сокола учится оборачиваться в былине Вольга Святославович, историческим прототипом которого, по мнению исследователей, являлся сын Святослава Игоревича Олег:

Аналогичный мотив превращения в сокола встречается и у Волха Всеславьевича – Всеслава Брячиславовича Полоцкого.

Посвященная ему былина так описывает обучение будущего полоцкого князя волшебному искусству оборотничества:

А. А. Прохоров совершенно справедливо отметил, что в этой былине земледелие вообще не упоминается, а дружина князя занимается охотой, что указывает на время возникновения данного сюжета. Весьма показательно, что умение оборачиваться в различных животных обе былины называют мудростью, т. е. тем качеством, которым должен обладать настоящий правитель. Понятно, что это более чем архаическое восприятие мудрости как обладания волшебными способностями, а не одним только знанием, однако к архаическим временам и восходит весь комплекс связанных с Рарогом представлений. В «Слове о полку Игореве» Рюриковичи более десяти раз сравниваются с соколами. В другом памятнике древней письменности эта птица прямо связывается с принципом верховной власти: «Соколъ молвитъ: “Я князь над князьямы”».

Наконец, на монетах Василия Дмитриевича, правившего с 1389 по 1425 г., был изображен человек, держащий в одной руке меч, а в другой топор, а рядом помещена надпись РАРАI (рис. 28). По поводу данной надписи были высказаны различные предположения, вплоть до того, что она представляла собой зашифрованное имя Мамай. Ближе всех подошел к истине А. С. Уваров, который, отметив веру славян в приносящего удачу в денежных играх и легко помещавшегося в карман или кошелек Рарога, или Рарашека, сделал вывод: «Загадочная надпись рараi есть вероятно начало слова рарашек». Может показаться странным, что его изображение появляется на русских монетах достаточно поздно, однако следует учесть, что отражение старых языческих представлений появляются на монетах при его отце Дмитрии Донском. С одной стороны, на них уже присутствует фигура с мечом и топором, но пока еще без пояснительной надписи, а с другой – образ бога-кузнеца Сварога, держащего клещами жало змея. Очевидно, вызвавшая национальный подъем победа на Куликовом поле способствовала оживлению древних представлений, в том числе и о мистической сущности княжеской власти.

Рис. 28. Монета Василия с надписью РАРАI

Фигура на древнерусской монете является еще одной достаточно близкой параллелью образа Веретрагны, а именно его последнего десятого воплощения в виде великолепного, богоданного мужа, «златой клинок держащего». С другой стороны, топор и меч в руках Рарая зримо указывают на две основные сферы деятельности русских князей – судебную и военную. С учетом того, что первая являлась частным проявлением общего управления своими подданными, для чего правителю требовалась мудрость, а храбрость была необходима для второй, мы видим, что данное изображение иллюстрирует ту устойчивую характеристику власти, которую летопись относит уже к первым Рюриковичам. Монета Василия Дмитриевича показывает, что в глазах жителей Древней Руси Рарог непосредственно связывался как с двумя основными сторонами княжеской власти, так и с необходимыми для их осуществления качествами идеального правителя. Таким образом, имеющиеся данные позволяют проследить связь Рарога с княжеской властью как в домонгольской Руси, так и при сыне Дмитрия Донского.

Западнославянские предания, записанные в XIX в. среди простого народа, не фиксируют связи Рарога с царской властью. Во-первых, она была неактуальна для простых крестьян, а во-вторых, Чехия и Словакия находились под иноземной властью, в результате чего становится понятно, что славянские предания на этот счет, даже если они и сохранялись бы, едва ли относились к иностранным правителям. Однако о существовании подобных представлений о мистической сущности княжеской власти гораздо ранее у ободритов свидетельствует не только их город Рерик и название «ререги», но и, возможно, арабский автор X в. Аль-Масуди. После рассказа о былом единстве славян он переходит к описанию образовавшихся после распада этого первогосударства царств. Нас интересует второе славянское племя, упомянутое «Геродотом Востока» сразу после волынян. В переводе А. Я. Гаркави данный фрагмент звучит так: «Затем следует славянское племя Астабрана, которого царь в настоящее время называется Саклаих…» В сделанном почти сто лет спустя переводе А. П. Ковалевского племя названо ободритами, но имя их царя передано как Мстиславич. Различие в понимании имен весьма большое, но если перевод А. Я. Гаркави верен, то имя Саклаих является слегка искаженным славянским словом сокол , что указывает на культ данной птицы в среде ободритов как минимум уже в X в. Как отмечал С. А. Гедеонов, имя Сокол встречается в чешских дворянских родах, а в сербском Дубровнике-Раусие, название которого, как было показано мною в исследовании о «римской» генеалогии Рюриковичей, было связано с Русью, существовала крепость Сокол. Интересно, что западнославянское обозначение этой птицы выходит за пределы собственно славянского ареала: в Молдавии в 1527-1546 гг. правил господарь Петр Рареш. Показательно, что в румынском языке отмечено заимствование имен Сварога и Дажьбога. Как видим, собранных материалов более чем достаточно, чтобы дать положительный ответ на оба поставленных в начале главы вопроса.

В завершение данной темы обратим вниманием еще на ряд событий отечественной истории, в которых отразились представления о мистической сущности княжеской власти. Отечественная летопись сообщает, как обуянный жадностью сын Рюрика, взяв с древлян положенную дань, решил вернуться к ним с малой частью дружины и взять еще больше дани. Когда переговоры не помогли, древляне убили Игоря. Как именно произошло последнее событие, ПВЛ не сообщает, но это становится известно благодаря словам византийского императора, обращенным к Святославу: «Полагаю, что ты не забыл о поражении отца своего Ингоря, который… отправившись в поход на германцев… был взят ими в плен, привязан к стволам деревьев и разорван надвое». Очевидно, что в глазах своих подданных Игорь из справедливого правителя превратился в хищного волка, нарушителя земных и божественных законов. Этим фактом и был обусловлен выбранный древлянами способ казни, показывающий, что киевский князь гибнет в результате нарушения им космического закона. Однако с учетом сравнительной мифологии становится понятно, что способом казни древляне хотели донести до остальных славян, живших в ту эпоху в Древней Руси, еще одно послание. Из Авесты следует, что после того, как Хварно в облике птицы отлетело от Йимы, он был распилен Ажи-Дахакой. Если учесть, что и первый иранский царь до этого свернул с пути Правды, аналогия становится весьма близкой. Не хотели ли древляне своими действиями показать всем окружающим, что от нарушившего справедливость Игоря точно так же отлетел Рарог? Следует отметить, что в отечественной средневековой Палее ангел в виде сокола возносит правду с земли на небо. В этом тексте сокол оказался связан с Правдой, следование которой, по древнеиранским представлениям, составляло неотъемлемое условие обладания царем Хварно.

В пользу предположения о символизме избранного способа казни второго князя Древней Руси говорит и ответная реакция вдовы Игоря Ольги. Вместо того чтобы просто покарать древлян как бунтовщиков против верховной власти, она мстит им с помощью хитрости. Как показали исследования, в основе летописного рассказа о трехкратной мести Ольги древлянам лежат фольклорные загадки. Поскольку древляне при казни Игоря обратились к сфере мифологии, то и месть им его вдова обосновывала не своим правом великой княгини, а опять-таки мифологическим сюжетом гибели женихов, не сумевших разгадать загадки невесты. В высшей степени показательно, что в конечном итоге Ольга сожгла мятежный Искоростень с помощью голубей и воробьев, взятых с древлян в качестве дани. Не вдаваясь в вопрос о том, могли ли птицы, к которым были привязаны горящие труты, действительно вернуться в свои гнезда, отметим, что зажечь город с помощью зажженных стрел было бы гораздо проще. В этом последнем обмане древлян не было никакой необходимости, но Ольге было принципиально важно показать всем своим подданным, что она обладает властью напускать огненных птиц на своих врагов. Это последнее действие великой княгини, подчеркивающее ее законность как правительницы в контексте славянской языческой мифологии, окончательно убеждает нас в том, что древляне выбранным ими способом казни как раз демонстрировали то, что Рарог отлетел от Игоря. Сравнительно недавно Т. Е. Ершова предположила, что обнаруженная во Пскове, откуда и происходила Ольга, княжеская подвеска и найденные на о. Готланд арабские дирхемы с выбитыми на них изображениями сокола, голову которого венчает крест (рис. 29), относятся к эпохе этой княгини. Если данная гипотеза верна, то это свидетельствует о том, что Ольга впоследствии пыталась соединить языческие представления о мистической сущности княжеской власти Рюриковичей со своей новой христианской верой.

а)

б)

Рис. 29. а – подвеска из псковского погребения, совершенного не ранее 960-х – начала 970-х гг.; б – найденный на о. Готланд арабский дирхем с выбитым изображением сокола. Источник: Цветков С. В. Князь Рюрик и его время. М. – СПб., 2012

Двести лет спустя, перенося центр власти из Киева на северо-восток Руси, Андрей Боголюбский активно использовал для этого и религиозный аспект, взяв с собой чудодейственную икону Богородицы, написанную, по преданию, евангелистом Лукой. Отправившись в поход на Вожскую Булгарию 1 августа 1164 г., князь взял с собой две иконы – Владимирской Богоматери и Спаса. От иконы Спаса просияли огненные лучи, предопределившие сожжение вражеских городов. В «Сказании», написанном, по мнению исследователей, самим Андреем Боголюбским, об этом рассказывается так: «Азъ рабъ твои имѣю тя стѣноу и покровъ и Кр(е) стъ С(ы) на твоего ороужiе на брани обоюдоу остро и огнь опаляа лица противных наших хотящих с нами брани. <…> И (тогда) взяша четыри города Болгарьскiа и бряхимовъ в (на) Камѣ и воротився от сѣча вси и видѣша (всвѣтима) лоуча огнены от иконы Спаса нашего вл(а) д(ы) ки и Б(о) га и весь полкъ его от крытъ (окрестъ) он же воротився опять и попали городы огнемъ и положи землю ту поустоу а прочiи городи осади дань платити. Тож видѣнiе Маноуилъ ц(а) рь (видѣ оу себѣ) тамо видѣ въ единъ д(е) нь августа въ 1 праздновати оуставиша… Аз же написах ти се (сице) повелѣнiемъ царя Маноуила и всего причта церковнаго да праздноуимъ обще все месяца авгоуста въ 1 день вседержителя г(оспод) а бога нашего человеколюбца м(и) л(ос) тiю… и сiи празникъ оуставленъ быс хоудым и грѣшным рабомъ Бжiим Андрѣемъ княземъ с(ы) номъ Георгiевым вноука Мономахова именемъ Володимера царя и князя всея Роусiи».

Впоследствии князь учреждает новый православный праздник Спаса 1 августа: «Праздник Спаса он установил в честь того, что владимирские войска под его водительством одержали победу над своими соседями – волжскими болгарами, причем помогла им в этом икона Спаса. В тот же день, по рассказу автора Сказания о празднике, император Мануил Комнин в результате чуда от походной иконы Спаса одержал победу над сарацинами. Поэтому оба монарха, Андрей и Мануил… установили этот общий праздник. Для нашей темы важно отметить, что в действительности такого совпадения не было, ибо победа императора над сарацинами в указанное время неизвестна и в Византии праздник Спаса 1 августа не отмечался». Таким образом, это церковное нововведение было делом одного Андрея Боголюбского и никакого отношения к Византии не имело. В христианстве действительно многочисленны рассказы о чудодейственных иконах, спасавших при нашествии врагов, однако они не использовались в качестве оружия массового поражения для сожжения вражеских городов при завоеваниях. С другой стороны, ближайшей параллелью этому чуду является рассмотренное выше сожжение Искоростеня Ольгой, в основе которого, как было показано, лежит представление об огненном соколе Рароге, сжигающем крепость противников обладателя этой мистической сущности истинной власти. Показательно, что в самом «Сказании» об этом чуде Андрей Боголюбский называется не просто князем, но и царем, что, несомненно, отражает его претензии на этот высший титул. Следует отметить, что в зороастрийском календаре шестой месяц был посвящен именно «лучшей власти». Поскольку год в этом календаре начинался не в январе, а в марте, то шестой месяц как раз соответствовал нашему августу.

Следует также упомянуть и достаточно поздно зафиксированные так называемые «царские знаки» на теле истинного правителя, фигурировавшие в народных преданиях. В эпоху Рюриковичей данная тема не возникала, очевидно, потому, что законность правящей династии не вызывала в глазах народа сомнений. Когда же династия сменилась, предания о них неожиданно появились. Чаще всего они фигурируют в связи с Пугачевым, однако в различных преданиях эти знаки упоминаются уже применительно к Петру I. В качестве таковых чаще всего назывались «царский венец, двоеглавый орел, месяц с звездою» или «половина месяца и звезда». Поскольку в отечественной традиции эта тема фиксируется поздно, может показаться, что она возникла относительно недавно, однако это не так. Выше уже отмечались знаки небесных светил на монетах Василия Дмитриевича, на которых всадник был изображен с соколом. Присутствует эта тема в фольклоре других славянских народов. Так, например, болгарский «Делю-воевода при всей своей необыкновенной силе легок, как птица, имеет хвост и знаки на теле». Обращение к эпосу других индоевропейских народов показывает древность возникновения этой идеи. Сын богини грузинский герой Амирани в знак своего божественного происхождения имел изображения луны и солнца на своих плечах, а некоторые части его тела были золотые. Поскольку, как было показано выше, в восточнославянском фольклоре сокол был связан с солнцем и луной, логично предположить, что подтверждающие право на власть знаки у ее носителя также восходят к кругу мифологических представлений о Рароге.