Слово «рота» неоднократно встречается в древнерусской литературе, причем в самых разнообразных ее жанрах: летописях, церковных поучениях против язычества, переводных произведениях и юридических памятниках. Специалисты как XIX, так и XX веков переводили этот термин как «клятва, присяга». Именно такой вариант перевода данного слова и утвердился во всей отечественной литературе. Однако при ближайшем рассмотрении общепризнанный перевод оказывается далеко не бесспорным. Слово «клятва» было великолепно знакомо автору «Повести временных лет» и, более того, неоднократно употреблялось им в одном предложении с интересующим нас термином. Заключая договор с Византией, Олег ходил по роте и клялся своим оружием и богами. Описывая заключение договора в 944 г., летописец отмечает, что послы привезут договор Игорю и его людям «и ти, принимающе харатью, на роту идуть хранити истину… Мы же, елико нас хрестился есмы, кляхомъся церквью святаго Ильи… А некрещении Русь… да кленутся о всемь, яже суть написана на харатьи сеи…». Наконец, в тексте договора 971 г. читаем: «Азъ Святославъ, князь руский, якоже кляхъся, и утверждаю на свѣщаньѣ семь роту свою…». Одно из древнерусских поучений против язычества называлось «Слово св. Моисея о ротах и клятвах».

Данные примеры, число которых при желании можно легко умножить, доказывают, что люди Древней Руси четко разделяли понятия роты и клятвы. Не менее хорошо им был знаком и термин «присяга» в качестве самостоятельного понятия. Достаточно вспомнить хотя бы приводившийся выше фрагмент «Беседы Григория Богослова об испытании града», в котором автор поучения негодует против тех язычников, которые «дрьнъ въскроущь на главе покладая, присягоу творить, овъ присяга костьми человечами творить». Следовательно, термины «клятва» и «присяга», как бы ни были они близки по смыслу к интересующему нас явлению, тем не менее, не покрывают всей глубины понятия «рота». В случае термина «клятва» вообще представляется невероятным, чтобы летописец или автор поучения против язычества употребил два различных слова для обозначения одного понятия, да еще в рамках одного предложения. Очевидно, нечто подобное осознавал и такой блестящий знаток древнерусского языка, как И.И. Срезневский, выразивший в одной из своих работ сомнение в предложенном им же самим варианте перевода слова «рота», во всяком случае на этапе его первоначального употребления: «Какое бы ни было первоначальное значение слова рота, оно в смысле присяги, клятвенного уверения, как термин юридический принадлежит всем славянам издревле».

На реконструируемое в первой главе значение роты как великого вселенского закона, а не какой-нибудь обычной клятвы или присяги в первую очередь указывает срок ее действия, устанавливаемый в международном договоре. В тексте договора Игоря 945 г., при заключении которого князь с дружиной ходил перед идолом Перуна, говорится, что мир между Русью и Византией заключается на все лета, «додне (пока. – М.С.) же съяеть солнце и весь миръ стоить». Таким образом, мир, основанный на роте, заключался на вечные времена и был обязателен для русов-язычников на все время существования Вселенной, а не одной лишь Земли – на это однозначно указывает ссылка на Солнце. И наоборот: договор считался утратившим силу в случае гибели Вселенной или, говоря другими словами, когда мировой космический закон перестанет действовать. В этой связи показательно, что в Индии понятие «путь солнца» было фактически эквивалентно «пути риты». Выше уже отмечалось, что в РВ дневное светило воспринималось как глаз Митры-Варуны, которому владыка вод в соответствии со вселенским законом проложил путь (РВ I.24.8; VII.87.1). В другом гимне движение солнца по небосклону описывалось так:

В другом месте выход солнца (называемого здесь быком), регулярно сменявшего в соответствии с ритой утренние зори, непосредственно связывается с майей обоих верховных богов – хранителей вселенского закона:

Поскольку в этом договоре сияние солнца упоминается в непосредственной связи со сроком действия роты, мы можем заключить, что и на Руси дневное светило было тесно связано с вселенским законом, одним из наиболее зримых проявлений которого и являлось регулярное ежедневное появление на небе этого светила. Это также указывает на космический характер данного закона, явно не ограничивающегося рамками одной лишь Земли, а охватывающего собой все мироздание.

В договоре 971 г. ссылка на эту идею непосредственно соседствует со словом рота: «Азъ Святославъ, князь руский, якоже кляхъся, и утверждаю на свѣщаньѣ семь роту свою: хочю имѣти миръ и свершену любовь со всякимъ великимь царемъ гречьскимъ, съ Васильемъ и Костянтиномъ, и съ богодохновеными цари, и со всѣми людьми вашими и иже суть подо мною Русь, боляре и прочий, до конца вѣка». Итак, рота утверждалась Святославом до конца века или, в некоторых переводах, мира. Наконец, под 985 г. летописец так описывает действия сына Святослава еще до Крещения Руси: «И створи миръ Володимеръ съ болгары, и ротѣ заходиша межю собѣ, и рѣша болгаре: толи не будеть межю нами мира, оли камень начнеть плавати, а хмель почнет тонути». Хотя ПВЛ вкладывает эти слова в уста болгар, есть все основания предполагать, что автором этой ритуальной формулы была именно русская сторона. Так, исследовавший формулу «невозможного» в славянских песнях карпатской зоны П.Д. Кирдан отмечает, что чаще всего украинцы обозначают принципиальную невозможность чего-либо с помощью двух иносказаний: «когда камень поплывет» и «песок, который не может взойти». Обе формулы, согласно его подсчетам, употребляются в песнях по 18 раз, в то время как другие формулы «невозможного» встречаются там от 3 до 9 раз. В польском же фольклоре первое место безоговорочно занимает выражение «когда камень поплывет». Эти данные народной поэзии следует соотнести с сообщением Саксона Грамматика об обряде полабских славян, сопровождавших заключение мира потоплением камня в море. Как видим, и у западных славян мир заключался на все время существования Вселенной. Эта черта нашла свое отражение даже в Житии Антония Римлянина, в котором заметны отмеченные выше западно-восточнославянские контакты в религиозной сфере в языческую эпоху. Согласно описанию в Житии частной сделки купли-продажи земли, преподобный «Купи землю около монастыря у посадниковъ градскихъ. И съ живущими иже на тои земли людми прилучившимися и въ прочая лѣта. Доколе Божiимъ строенiемъ миръ вселенныя стоить». Как видим, купленная земля должна была принадлежать основанному Антонием монастырю до конца существования мира. Возвращаясь к договору Владимира, мы вновь видим идею того, что мир, основанный на роте, погибнет, когда нарушатся основные законы мироздания, согласно которым хмель в воде плавает, а камень тонет. Показательно, что оба примера очевидных и наиболее наглядных для человека законов связаны с водой – стихией Перуна. Еще более показательно в этой связи то обстоятельство, что в русских заговорах образ плавающего камня оказывается связан с образом отвращаемой от человека стрелы, за которым, как было установлено в предыдущей главе, опять-таки стоит бог Перун: «Как на море белу камню не плавати, так на меня раба божия имярек всякой стреле не бывати вовек»; «И обратися, стрела, цевьем в древо, в свою матерь, а перье в птицу, а птица полети в небо, а железо поди во свою матерь в землю, а клей во свою матерь рыбу. А рыба поди во Окиян море под бел камень Латар. И как белому камену Латарю по морю не плавати… такоже (в рукописи пропущено „мне“) всяким оружьем не бывати не сечину, не резану, ни колоту, ни биту, ни стреляну». Описанный в последнем заговоре процесс разложения стрелы на свои составные части, каждая из которых возвращается к своему истоку, к «мати», позволяет предположить, что, помимо вышеописанного, образ плавающего по воде камня имеет еще одно, подспудное значение: мир перестанет действовать, когда Вселенная вернется в свое изначальное недифференцированное состояние в виде плавающего в первозданных водах камня, который еще не пробил Индра. На основании трех рассмотренных примеров договоров 945, 971 и 985 гг. можно сделать вывод, что эти международные договоры рассматривались русами-язычниками как частные проявления единого вселенского закона и после совершения соответствующего священного обряда (хождения по роте) должны были сохранять свою силу на все время действия этого вселенского закона. Поскольку частные международные соглашения черпают свою силу именно в нем, будучи встроены в его великий поток и, исходя из логики, должны ему соответствовать, то, по аналогии с «Голубиной книгой», можно рассматривать этот универсальный космический закон-роту в качестве «мати» для всех прочих международных и внутригосударственных законов и договоров.

Понять, как название вселенского закона смогло на Руси оказаться связанным с понятиями «клятвы» или «присяги», нам помогает одна индийская легенда, где бог велит одному персонажу rtam amisva «поклянись rta» (взяв rta в качестве гаранта), и этот персонаж rtam amit «клянется rta». Очевидно, в глазах бога это наивысшая клятва, какую только может принести человек, обрекая себя, в случае ее нарушения, гневу верховных богов-хранителей закона. Выше уже приводились примеры из «Ригведы», рисующие образ Митры-Варуны как «карателей за многие беззакония» (РВ VII.60.5) либо прославляющих их за то, что они «подавили все беззакония» (РВ I.152.1). «Атхарваведа» (VII, 83, 3–4) содержит гимн, где согрешивший человек молит Варуну освободить его от наложенных этим карающим божеством пут:

Примерно такую же по смыслу мольбу к карающему божеству, но уже без детального описания его действий мы видим и в «Ригведе»:

Соответственно, становится понятно, почему этимологически родственное pumе слово rata стало обозначать в Индии понятие «обета» (см., например, РВ I.51.9). Очевидно, что и в Древней Руси понятие вселенского закона было постепенно перенесено на клятву либо присягу этим наивысшим принципом мироздания.

Летопись сохранила для нас ценнейшие древние представления русов о силе роты, о том, как она мстит преступившим ее людям. В 1103 году русские князья по инициативе Владимира Мономаха предпринимают совместный поход в степь, причем объединенные силы собираются у острова Хортица – там, где, по свидетельству Константина Багрянородного, в языческие времена находилось место поклонения Перуну. Поход был исключительно удачен: половцы были разгромлены, причем в битве погибло двадцать их ханов, а русские захватили огромную добычу и множество пленных. Среди последних был и хан Белдюзь, предложивший за себя русским князьям богатый выкуп. Для решения его судьбы Святополк направил пленного к Владимиру. «И пришедшю ему, нача впрашати его Володимеръ: то вѣдѣ яла вы рота. Многажды бо ходивше ротѣ, воевасте Русскую землю. То чему ты на казаше сыновъ своихъ и роду своего не преступати роты, но проливашет кровь хрестьяньску? Да се буди кровь твоя на главѣ твоей. И повелѣ убити и, и тако расѣкоша и на уды» – «И когда он пришел, начал спрашивать его Владимир: знай, это рота захватила вас. Ибо сколько раз, ходив по роте, вы все-таки воевали Русскую землю? Почему не учил ты сыновей своих и род свой не преступать роты, но проливали кровь христианскую? Да будет кровь твоя на голове твоей! И повелел убить его, и так разрубили его на части». Отчасти эта речь Владимира Мономаха напоминает договоры с Византией, где нарушителей роты призван покарать Перун – один или в паре с Волосом. Однако здесь рота способна самостоятельно, безо всяких языческих или христианских богов, покарать нарушившего ее человека или племя, захватив и, вероятно, лишив силы, после чего отдавая в руки соблюдающей роту противоположной стороны договора. В этом проявляется самостоятельная сила мирового закона даже по отношению к охраняющим его богам. Кроме того, здесь мы видим удивительно точное взаимодополнение индийских и русских представлений о мировом законе. Если произнесение истины, бывшей одним из аспектов риты в Индии и тесно связанной с ротой на Руси (заключая договор, Игорь и его приближенные «на роту идуть хранити истину»), усиливает бога или человека, то, наоборот, произнесение лжи под видом истины (заключить мир, ходя по роте, а затем все это вероломно нарушить) обрекает нарушителя на смерть.

Обращает на себя внимание и употребленный летописцем термин «расѣкоша» (в договоре 945 г. ему соответствует «посѣчени», а в договоре 971 г. – «исѣчени»). Почему, говоря о смерти половецкого хана, Нестор не сказал, что он был убит, казнен, зарезан, обезглавлен и т. п., а специально подчеркнул, что он был рассечен на куски? Термин был выбран явно не случайно, что подтверждается наличием родственных слов с корнем «сечь» в двух договорах с Византией в части, предусматривающей наказание нарушителям роты и договора. Ключ к ответу на этот вопрос мы найдем в сочинении Ибн Фадлана, который, в частности, о русах пишет следующее: «А кто из них совершит прелюбодеяние, кто бы он ни был, то заколотят для него четыре сошника, привяжут к ним обе руки и обе ноги и рассекут (его) топором от затылка до обоих его бедер. И таким же образом они поступают и с женщиной. Потом каждый кусок его и ее вешается на дерево… И они убивают вора так же, как убивают прелюбодея». Воры и прелюбодеи были нарушителями закона земного – части и подобия закона вселенского. За это они предавались особой казни – рассечению. Ипатьевская летопись также связывает данный термин с идеей пресечения (нарушения закона?): «Моужи же пресѣкаеми и расѣкаеми бывають». С одной стороны, язычники верили, что вид смерти и похорон предопределяет судьбу души в загробном мире. Тот же Ибн Фадлан приводит слова руса о том, что благодаря сожжению душа умершего тотчас попадает в рай. Поэтому вполне логично предположить, что рассечение преступников и нарушителей роты на куски и развешивание их на деревьях преследовало прямо противоположную цель (ср. договор 945 г., где нарушители роты обрекают себя на рабство в загробном мире). С другой стороны, если провозглашение роты усиливало космический закон, то ее нарушение неизбежно должно было его в какой-то степени ослаблять. И тогда для восстановления силы пошатнувшегося вселенского закона требовалось особенное человеческое жертвоприношение, где в роли жертвы выступал сам нарушитель. По сути, этот вид казни на Руси был аналогом пурушамедхи (человеческого жертвоприношения путем расчленения) в Индии. В обоих случаях этот обряд восходит к индоевропейскому мифу о создании Вселенной путем жертвоприношения и расчленения антропоморфного Первобожества, из частей которого возникает упорядоченный Космос (см. главу 5 части I книги «„Голубиная книга“ – священное сказание русского народа»). Как уже говорилось выше, вселенский закон также возник из тела Первобога, с которым он был неразрывно связан. Таким образом, особой казнью преступника и нарушителя роты, повторяющей акт первотворения Вселенной, поддерживался ослабленный им на земном уровне космический порядок.

В пользу подобной интерпретации этого вида казни говорит и явно ритуальный характер развешивания разрубленных частей тела преступника на дереве. Поклонение славян деревьям зафиксировано множеством источников, а все эти культы, в конечном итоге, восходят к архетипу Мирового дерева как образа Вселенной. Кроме того, данные Ибн Фадлана перекликаются с уже приводившимся сообщением другого арабского писателя, Ибн Руста, свидетельствующим о превалировании духовной власти над светской у восточных славян: «У них – знахари, они господствуют над их царем, подобно хозяевам, они приказывают им приносить в жертву создателю (в переводе А.П. Новосельцева „творцу их“) то, что они пожелают из женщин, мужчин, табунов лошадей; если прикажут знахари, никому не избежать совершения их приказа: захватывает знахарь то ли человека, то ли домашнее животное, набрасывает веревку на шею и вешает на дерево, пока не утечет дух его; они говорят, что эта жертва богу». Ритуальный характер описанных здесь действий волхвов не вызывает ни малейшего сомнения. Предназначенная богу-создателю (очевидно, Первобогу) жертва точно так же вешается на дерево, единственное отличие заключается в том, что здесь ее предварительно не разрубают на части. Однако это объясняется отсутствием в данном случае вины со стороны жертвы, которую по инициативе волхва предают смерти не за конкретное преступление, а для совершения необходимого обряда. Аналогичный сакрально-ритуальный характер мы видим и в описанной немецкими писателями расправе западных славян над католическим епископом Иоанном. Полабские славяне «отрубили ему руки и ноги, тело выбросили на дорогу, голову же отсекли и, воткнув на копье, принесли ее в жертву богу своему Редегасту в знак победы». Католическая церковь, представителем и руководителем которой был захваченный в плен епископ, неустанно посягала на землю, свободу и родную веру западных славян, что, несомненно, в их глазах представлялось тягчайшим нарушением вселенского закона. Именно для его восстановления славяне и рассекли принесенного в жертву богу Иоанна и сделали это не где-нибудь, а в Ретре – самом сакральном святилище этого племени, хоть до этого епископа и «водили на поругание по всем славянским городам».

Тот факт, что рассечение или разрывание на части вследствие нарушения какого-либо морального закона или договора неоднократно встречается в русской традиции, свидетельствует о глубокой укорененности в народном сознании этого принципа. Никоновская летопись под 1216 г. так описывает решение воинов о наказании тех из них, кто нарушит установленные правила ведения боя: «Братие!.. да не оставите ни единаго живаго, аще же кто у васъ изъ полку живъ утечеть вашимъ небрежениемъ или щядѣниемъ, быти тѣмъ вѣшанымъ и разсѣцаемымъ за то небрежение и щадѣние». Как видим, рассечение на части и вешание (очевидно, на дереве) и более чем через два столетия после крещения выступают как две взаимосвязанные формы наказания. Фиксируется подобная кара и в героическом эпосе. Убивая во множестве обычных врагов, богатыри никогда не рубят их на части; этот вид расправы используется ими лишь в сравнительно редких случаях. Так, например, Илья Муромец казнит королевичну:

Однако эта неоправданно жестокая на первый взгляд расправа объясняется тем, что королевична обманом заманивает к себе женихов, которых затем обрекает на заточение в темнице. Подобные ложь и коварство со стороны невесты, подрывающие в самой основе брачные отношения и регулирующий их закон, и вызывает праведное возмущение со стороны чуть не попавшего в неволю Ильи Муромца. Аналогичным образом ведет себя и Добрыня Никитич, которого невеста колдовством превратила в тура:

Точно так же расправляется богатырь и со змеем, который торжественно обещал Добрыне Никитичу не разорять больше Русь и нарушил свое обещание:

Знаменитое народное восстание в Твери, вызванное бесчинствами татарского баскака Щелкана, во время которого он был убит, народные песни рисуют как казнь ненавистного сборщика дани местными братьями-князьями, разорвавшими татарина на части:

С учетом того, что за убийство ханского баскака Тверь подверглась ужасному разгрому, в высшей степени показательно утверждение песни, что его смерть «ни на ком не сыскалась» и не повлекла за собой никаких последствий. Это странное на первый взгляд утверждение отражает народное представление (ср. заявление Владимира Мономаха) о невиновности человека, который разрубил на части злодея, преступившего вселенский закон, поскольку истинным виновником этой смерти был сам преступник, нарушивший роту и получивший от нее заслуженное возмездие.

Сказанное помогает понять один из эпизодов русской истории – казнь Игоря. Наша летопись сообщает о том, как Игорь, взяв с древлян положенную дань, решил вернуться к ним с малой частью дружины и взять еще больше дани. Древляне, возмущенные подобной несправедливостью, сначала попробовали по-хорошему уговорить великого князя отказаться от своего беззаконного намерения, а когда уговоры не подействовали, убили жадного до чужого богатства хищника. Как именно это произошло, ПВЛ не сообщает, ограничиваясь лишь простой констатацией свершившегося факта. Ценную подробность по этому поводу сообщает нам Лев Диакон, приводя обращенные к Святославу слова византийского императора: «Полагаю, что ты не забыл о поражении отца своего Ингоря, который, презрев клятвенный договор, приплыл к столице нашей с огромным войском на 10 тысячах судов, а к Киммерийскому Боспору прибыл едва лишь с десятком лодок, сам став вестником своей беды. Не упоминаю я уж о его (дальнейшей) жалкой судьбе, когда, отправившись в поход на германцев, он был взят ими в плен, привязан к стволам деревьев и разорван надвое». Понятно, что в глазах древлян самовольно превысивший установленную норму дани Игорь был безусловным нарушителем земных законов, а через них – и космического, т. е. роты, что и предопределило вид его казни. И, разрывая Игоря на части с помощью деревьев как нарушителя вселенского закона, древляне полностью снимали с себя всю ответственность за его смерть. Сам избранный способ казни должен был сказать всем славянам и, в первую очередь, Киеву, что погубили великого князя не древляне, а рота, которую он преступил. Показательно, что после казни верховного правителя всей Руси древляне не готовятся к войне с Киевом, что было бы более чем естественно для восставшего племени, а, напротив, засылают сватов к Ольге. Это же объясняет и странную реакцию Ольги: вместо того чтобы немедленно начать войну с древлянами как с бунтовщиками и убийцами своего мужа, Ольга загадывает приехавшим послам загадки, и лишь когда они не выдерживают испытания, казнит их. Так, членов первого посольства, прибывших в Киев после убийства ее мужа, княгиня иронично именует «добрыми гостями» и предлагает почтить, пронеся их в ладье по городу. Ладья на Руси являлась предметом похоронного ритуала, а слово «почтить», кроме прямого смысла, имело еще и переносный – убить кого-либо, совершить акт мести. Простодушные древляне не понимают иносказательного языка мудрой княгини и тем самым обрекают себя на мучительную гибель. «Таким образом, – констатирует Д.С. Лихачев, – в основе первого рассказа о мести Ольги лежит загадка, – загадка, не разгаданная сватами и потому повлекшая за собой их гибель». Все происходит в точном соответствии с законами фольклорного мышления. Аналогичным образом обстоит дело и в двух других случаях, где «загадочная» основа гораздо менее заметна. Похоронный ритуал по Игорю точно синхронизируется с загадками его вдовы: «Несение в ладьях – первая загадка Ольги, она же и первый обрядовый момент похорон, баня для покойника – вторая загадка Ольги – второй момент похорон, тризна по покойнику – последняя загадка Ольги – последний момент похорон». Прибегая к этому фольклорному приему, Ольга тоже снимает с себя вину за убийство сватов, в глазах всей Руси противопоставляя невиновности древлян в пролитии крови свою собственную невиновность. То, что великая княгиня лишь с помощью этого архаичного ритуала смогла начать кровавую месть убийцам своего мужа, наглядно показывает силу представлений, связанных с казнью преступившего роту человека, в общественном сознании той эпохи. Кроме того, не может не привлечь к себе внимания странный пассаж Льва Диакона, в приведенном выше фрагменте почему-то назвавшего древлян германцами. Г. Диттен предположил, что таким образом византийский историк хотел подчеркнуть, что это племя живет на западе Руси. Однако это объяснение не вполне убедительно: во-первых, древляне жили сравнительно недалеко от Киева, а еще западнее их жили племена волынян и белых хорватов, также входивших в состав Древнерусской державы. Во-вторых, образованные византийцы отлично знали, где в действительности находятся настоящие германцы, отделенные от Руси еще землями поляков и полабских славян. Не исключено, что до Византии доходили слухи о том, что первоначально русы, князем которых был Игорь, жили в тесном соседстве с германцами (т. е. на острове Рюген), и исходя из этого именно этому могучему племени Лев Диакон приписал казнь киевского князя. Если данное предположение верно, то перед нами еще одно косвенное свидетельство западнославянского происхождения варягов-руси.

Разрывание на части нарушителя закона или основанного на нем договора было свойственно и некоторым другим индоевропейским народам. Особо показателен в этом отношении приговор, вынесенный третьим римским царем Туллом Гостилием своему союзнику альбанскому диктатору Меттию, предавшему заключенный договор и на поле боя изменившему римлянам: «Тогда Тулл говорит: „Меттий Фуфетий, если бы и ты мог научиться хранить верность и соблюдать договоры, я бы тебя этому поучил, оставив в живых, но ты неисправим, а потому умри, и пусть твоя казнь научит человеческий род уважать святость того, что было осквернено тобою. Совсем недавно ты раздваивался душою меж римлянами и фиденянами, теперь раздвоишься телом“. Тут же подали две четверни, и царь приказал привязать Меттия к колесницам, потом пущенные в противоположные стороны кони рванули и, разодрав тело надвое, поволокли за собой прикрученные веревками члены. Все отвели глаза от гнусного зрелища. В первый и в последний раз воспользовались римляне этим способом казни…». Исключительная редкость этого вида казни, назначенной в VII в. до н. э. царем Рима лишь за самое тяжкое вероломство, свидетельствует о более чем архаичном характере данного наказания, предназначенного лишь для осквернителей сакрального. Точно такой же казни путем разрывания Александр Македонский подверг и Бесса, предавшего и убившего своего бывшего повелителя Дария и совершившего тем самым в глазах великодушного победителя правителя Персии самое гнусное из всех возможных предательств: «Александр подошел к трупу и с нескрываемою скорбью снял с себя плащ и покрыл тело Дария. Впоследствии Александр нашел Бесса и казнил его. Два прямых дерева были согнуты и соединены вершинами, к вершинам привязали Бесса, а затем деревья отпустили, и, с силой выпрямившись, они разорвали его».

Вновь сопоставляя индийские данные с русскими, мы можем восстановить один из зримых образов, в котором вселенский закон представлялся нашим далеким предкам. В одном из гимнов о рите говорится как о нити:

Вселенский закон, установленный в мироздании благодаря майе (колдовской силе) Варуны, в данном контексте отождествляется с нитью в цедилке для очищения сока сомы, дающего поэтическое вдохновение. Поскольку ритуал выжимки сомы одновременно являлся и жертвоприношением, в сознании ведийских ариев нить была не только инструментом очищения священного напитка, но и средством соединения всех частей мироздания, с помощью которого пожертвованный богам сок сомы достигал неба:

Связь вселенского закона, воспринимавшегося уже в виде цепочки (ниже в этой главе мы увидим, что цепь у ряда индоевропейских народов была вторым зримым символом этого закона), с языком встречается нам и в кельтской традиции. Римский писатель II в. н. э. Лукиан оставил нам описание виденной им в одном из городов южной Франции одной фрески, которая очень удивила его. На фреске был изображен Геракл со своими обычными атрибутами – львиной шкурой, палицей, луком и колчаном, – однако не в виде героя в полном расцвете сил, как его обычно представляла греко-римская традиция, а в виде седого и лысого старика. Сюжет картины также не имел ровным счетом никакого отношения к классической античной мифологии: старый Геракл вел за собой большое число людей, скованных ушами тонкими золотыми цепочками, конец которой был прикреплен к языку героя. Тем не менее, ни о каком порабощении ведомых речь идти не могла: люди не оказывали никакого сопротивления и следовали за своим вождем с сияющими и радостными лицами, а бог, в свою очередь, улыбаясь, оборачивался к ним. Когда Лукиан, потрясенный столь необычным сюжетом, стоял в изумлении перед этой картиной, к нему подошел мудрый кельт и объяснил путешественнику, что его народ Слово называет не Гермесом, А Гераклом, потому что последний гораздо сильнее. «С другой стороны, – продолжал кельт, – не удивляйся, что из него сделали старика, поскольку именно в старости красноречие достигает своего кульминационного развития, если, по крайней мере, ваши поэты говорят правду… Мы думаем, что сам Геракл, став мудрым, совершил все свои подвиги благодаря силе красноречия и убеждением преодолел большую часть препятствий. Его стрелы, по моему мнению, это речи, острые, бьющие в цель, которые ранят души». Исследовавшие это сообщение Лукиана специалисты пришли к заключению, что под видом античного Геракла жившие на юге современной Франции кельты изобразили своего бога Огмия. Этот один из великих богов кельтской мифологии был изобретателем священной огамической письменности, а само его общеизвестное имя выводится из др.-греч. ογµοζ – «дорога», «тропинка» и буквально означало «тот, кто ведет». Как отмечает Н.С. Широкова, владеющий цепочками или путами кельтский Огмий относится, наподобие родственных ему скандинавскому Одину или индийскому Варуне, к категории «богов-связывателей». Мы видим, что цепочка в кельтской традиции, равно как и нить вселенского закона в приведенном выше ведийском гимне, оказываются присоединенными к кончику языка, что свидетельствует об индоевропейских истоках данного образа. Следы его неоднократно встречаются нам в кельтской традиции. Так, на некоторых армориканских монетах, найденных в Бретани, изображается голова молодого безбородого человека, от которой отходят унизанные жемчужинками веревочки, к концам которых прикреплены маленькие человеческие головы.

Сам Сома, проводя последние предписания риты, при этом опять-таки протягивает нить:

Данные примеры свидетельствуют, что в Индии вселенский закон был тесно связан, а временами и отождествлялся с протянутой нитью. Это обстоятельство также позволяет понять, почему, как было показано в предыдущей главе, из всех видов оружия с вселенским законом связывался именно лук, а точнее, натянутая тетива (РВ II.24.8). Подобно тому, как космический закон организует и поддерживает всю Вселенную, так и тетива придает силу и форму деревянной части лука и направляет в полет его стрелу. Упоминание этих двух объектов материальной культуры позволяет нам хотя бы приблизительно определить время возникновения этих ассоциаций, связанных с вселенским законом. Хотя точное местонахождение прародины индоевропейцев до сих пор не установлено, тем не менее благодаря археологическим находкам мы знаем, что прядение и ткачество возникает во время неолита, а луком древние люди начали пользоваться еще раньше – в мезолите. На основании этого мы с известной долей уверенности можем утверждать, что лук и прядение вошли в жизнь индоевропейцев в эпоху каменного века и вскоре после их изобретения были включены в мифопоэтическую картину мира. Поскольку обе рассмотренные ассоциации могли возникнуть под влиянием уже имеющихся религиозных представлений, из этого следует, что представление о вселенском законе существовало у индоевропейцев во время каменного века и возникло у них до появления в их обиходе лука и нитей.

Образ нити, причем в космогоническом контексте, встречается нам и в восточнославянской традиции. Одна украинская колядка так описывает весьма интересный спор апостола Петра с богом:

Как видим, два сверхъестественных персонажа с помощью шнура измерили небо и землю, установив превосходство первого элемента данной космической пары над вторым. Нечего и говорить, что подобная операция, определяющая размеры, а первоначально, возможно, и границы Неба и Земли носит сугубо космологический характер. Данная колядка XIX в. позволяет нам лучше понять и знаменитый Тмутараканский камень XI в. Измеривший расстояние между Тмутараканью и Корчевым, да еще по морю, стихии Перуна, князь Глеб, по сути дела, на земном уровне воспроизвел космологическое деяние небожителей, и потому счел нужным навечно запечатлеть это свое свершение на камне для потомков. Можно предположить, что главным предназначением Тмутараканского камня была именно фиксация самого княжеского дела, повторявшего дело божественное, а не его утилитарная функция в качестве простого дорожного указателя расстояния между двумя городами.

Во-вторых, нить в восточнославянской традиции не только измеряет Небо и Землю, но и связывает их между собою в вертикальной плоскости. Так, например, в белорусской песне умершая мать девушки просит спустить ее с неба на землю, причем в качестве связующих элементов между двумя мирами фигурируют золотой прут и шелковый шнур:

По нитке с Неба на Землю спускаются не только души умерших, но и души новорожденных детей. В полесской традиции второй половины XX века этнографами был зафиксирован мотив «ребенка спускают с неба по нитке»: «Бог на нитоццы спустиу»; «Цябе з неба на золотой вяроуцы спустили»; «Бог пачовочками спустил з неба»; «Бог з неба на красной нитачки спустиу».

Данный факт заставляет нас предположить славянское влияние на один финский мифологический сюжет: «Между аллегорическими мифами чуди и финнов встречаем у Моне следующий рассказ: Лаунаватар, будучи беременной в продолжение десяти лет, не могла родить до тех пор, пока св. Георгий (по-чудски св. Прьене – явно отголосок имени Перуна) не бросил ей из туч красную нитку (молнию!) на живот; она родила тогда девять сыновей, но Христос не захотел их окрестить, и они сделались мучением для человечества, младший из них – животная боль колика». В пользу славянской первоосновы мифа говорит и само имя святого, явно созвучное имени славянского Перуна, бывшего одним из двух верховных богов-хранителей вселенского закона, равно как тождество нитки и молнии, притом что Перун в отечественной мифологии был именно громовержцем, и, наконец, то обстоятельство, что в индийской традиции, как будет показано далее, рождение потомства однозначно отнесено к земным проявлениям вселенского закона. Славянское влияние на финноугорскую мифологию исследователями отмечалось неоднократно. В книге «„Голубиная книга“ – священное сказание русского народа» уже приводились примеры не только заимствования финнами таких важных понятий как волхв и гусли, но и присутствия отдельных элементов образа Великого Гусляра наших далеких предков у главного героя карело-финского эпоса Вяйнямейнена. Как русское, так и скандинавское влияние в религиозной сфере фиксируется и у северных соседей финнов – лопарей: «Преобладал у лопарей промысловый культ – почитание духов-хозяев отдельных отраслей хозяйства и природных явлений. Оленеводство находилось под покровительством Оленьего хозяина и особенно Оленьей хозяйки (Луот-хозин, Луот-хозик; хозин, хозик – слова русского происхождения). Луот-хозик будто бы живет в тундре, „ходит на ногах как человек и лицо человечье, только вся в шерсти, словно олень“. Ей приносили в жертву кости заколотых оленей. Когда лопари, по старому обычаю, летом отпускали своих оленей на вольный выпас в тундру, они верили, что Луот-хозик охраняет стада, и молились ей: „Луот-хозик, береги наших оленей“. ‹…› Под скандинавским влиянием сложился образ повелителя всех животных – Сторьюнкаре (Стурра-Пассе – великий святой)». Все эти факты в своей совокупности свидетельствуют в пользу заимствования финнами у славян рассмотренного выше мифологического представления о связи нити с родами, приуроченного ими к персонажам своего фольклора.

Наконец, веревка в средневековую эпоху, а возможно, и в гораздо более ранний период, служила средством измерения земли, причем значимость данного орудия была столь велика, что вервь, производное слово от веревки, стало еще одним термином для обозначения крестьянской общины. Этот факт был давно уже отмечен лингвистами: «Ср. др.-русск. вьрвь, название семейной, затем территориальной общины, развившееся из значение „веревка“, ср. русск. веревка, литовск. virve…». Слово вьрвь употреблялось в древнерусском языке в нескольких значениях. Во-первых, оно обозначало просто веревку или шнур, ср.: «Аже перетнеть вьрвь въ перевестѣ, то 3 гривне продаже, а за вьрвь гривна кунъ» или «Створи яко бичь отъ вьрви». Во-вторых, уже в ту эпоху она могла обозначать не просто свитые вместе волокна, а измерительную веревку: «В руцѣ его вервь и тростяна мѣра и измѣри вышнюю стену». Третьим значение слова вьрвь была «мера земли»: «И всей земли двѣ верви шесть сажен три локтя». И наконец, последним значением интересующего нас термина выступает крестьянская община, упоминаемая под таким названием в связи с возлагавшейся на нее круговой порукой уже в «Русской Правде»: «Аще убиють княжа мужа въ разбои, а убоиника не ищють, то вервьную платити, в которои же верви голова лежить, то 80 гривенъ; пакы людинъ, то 40 гривенъ. Котораа ли вервь начнеть платити дикую виру, колико лѣтъ за то платять вину, занеже безъ головника имъ платити». По поводу переноса значения веревки на крестьянскую общину, то следует вспомнить еще высказанное Е.Ф. Карским мнение, что первоначально данный термин обозначал «участок земли, отмеренный веревкой», что подтверждается и приведенным выше свидетельством древнерусской письменности. Подтверждает это мнение и сделанное Э. Гаспарини наблюдение, когда он связал данное древнерусское название общины с упоминавшейся у Гельмольда под 1156 г. у полабских славян веревкой для измерения полей, что лишний раз проливает свет на происхождение названия верви на Руси. В пользу этого развития значения интересующего нас термина говорят и более поздние данные восточнославянского быта. Как отмечал еще В.И. Даль, вервь представляла собой подразделение общины, куда по собственной воле вступали за круговой порукой. В свете измерение земли веревкой, в результате чего и сам отмежеванный участок земли, подчеркивает В.И. Даль, назывался вервию, то еще в XIX в. у архангельских крестьян слово веревка означало поземельную меру в 1850 квадратных сажень, а вервием называлась мерная веревка землемера, откуда произошло арх.-сиб. вервить – «мерить землю веревкой и отводить во владение», арх.-шенк. веревные книги, т. е. межевые книги, где записывались границы угодий, измеренных по веревке, да и сам человек, занимавшийся измерением земли, в северном диалекте назывался веревщик. Видный ученый-славист Е.Ф. Карский отождествлял вервь как название общины с др.-русск. вервь, обозначавшим веревку, исходя из значения «участок земли, отмеренный веревкой».

Веревка означала тесный союз или дружбу, ср. поговорку о дружных людях «Словно их черт веревочкой связал», «Одной веревкой связаны». С другой стороны, о неладящих друг с другом супругах говорили «Веревкой не свяжешь».

В связи с этим вспомним то примечательное обстоятельство, что другим названием крестьянской общины на Руси было слово мир, другим значением которого выступало все окружающее человека пространство, вся Вселенная. В свете того, что именно шнуром-веревкой в украинской колядке бог и апостол Петр измеряют Небо и Землю, т. е. тот же самый мир, подобная синонимическая связь между миром и веревкой, приравниваемых друг к другу на уровне человеческой общины, оказывается более чем показательной и вновь свидетельствует о первоначальной космогонической значимости одного из древнейших измерительных инструментов. Представление о боге, измеряющем пространство, встречается нам уже в гимнах РВ (VIII, 42, 1):

В свете нашего исследования о нити как образе вселенского закона, особую ценность представляет тот факт, что измерителем земного пространства оказывается один из двух верховных богов-хранителей риты. Измерение протяженности земли в данном четверостишье оказывается тесно связанным с укреплением неба, а оба этих космологических по своей природе действия символизируют собой распространение власти вседержителя Варуны на оба мира. Отнесение функции измерителя мирового пространства именно к этому божеству далеко не случайно. Варуна, как уже отмечалось выше, был богом луны, а само название ночного светила еще в эпоху индоевропейской общности, как это следует из данных сравнительного языкознания (ст.-слав. мѣсяць, др.-инд. mah, masah, авест. ma, перс. ma «луна, месяц», гр. дор. µηζ, лат. mensis, др.-ирл. mi, род.п. mis, арм. amis, лит. menuo, menesis, «месяц, луна», др.-в.-нем. mano «луна»), было образовано от глагола «мерить»: «Большинством исследователей и.-е. слово для названия луны производится от основы me – „мерить, измерять время“. Луна мыслилась как мерило времени».

Следы этого представления остались в названии данного небесного тела у ряда народов нашей языковой семьи: авест. mah «луна», но арм. mek «один»; др.-инд. candra – «луна», но и.-е. kuetuor – «четыре». Данное обстоятельство позволяет нам безошибочно определить имя бога-измерителя у славян в языческую эпоху, замененного затем на христианского бога в украинской колядке. Им мог быть только генетически родственный индийскому Варуне громовержец Перун, точно так же связанный с ночным светилом. Поскольку ведийский гимн, сложенный во II тысячелетии до н. э. по своей семантике оказывается явно родственен украинской колядке, записанной в конце II тысячелетия н. э., это обстоятельство наглядно показывает, что представления как о верховном боге-измерителе пространства, так и о вселенском законе в виде нити, на соответствие которому в конечном итоге проверяются Небо и Земля, восходят к эпохе индоевропейской общности.

В более позднюю эпоху, с изобретением кузнечного дела, рота на Руси стала представляться и в виде цепи, причем в таком контексте, который уже не оставлял сомнения в связи этого предмета со вселенским законом.

Возникновение этого образа вселенского закона было связано с переходом человечества на следующую ступень своего развития и изобретением им кузнечной ковки металлов, что впервые произошло в эпоху энеолита (медного века), хронологически занимающего промежуточное положение между каменным и бронзовым веками. Показательно, что и славянские мифы связывают возникновение царской власти (предполагающей установление новых законов в общественной жизни) с богом-кузнецом Сварогом и его сыном Дажьбогом-Солнцем, при которых произошел переход от каменного века к более высокой стадии материальной культуры. По всей видимости, именно в ту эпоху и возникло представление о роте как о цепи, оказавшееся настолько устойчивым, что связанное с ним предание сохранилось у потомков псковских кривичей вплоть до XIX в., когда его записал местный собиратель Г. Сырохнов: «…В Порховском уезде (Псковской губернии) есть гора Судома, о которой сохранилось следующее поверье. Над этой горой висела с неба цепь. В случае споров или бездоказательных обвинений соперники приходили на Судому и каждый поочередно должен был достать цепь рукою; а цепь позволяла себя взять только праведной руке. Однажды сосед у соседа украл деньги и засыпал их в толстую палку, выдолбленную в середине. Обкраденный как раз попал подозрением в виновного. Оба пошли на Судому, причем вор, вместо путевой дубинки, взял свою палку с деньгами. Сперва цепь достал хозяин, торжественно складывая вину покражи на своего товарища. Потом вор отдал хозяину подержать свою палку и, доставая цепь, сказал: „деньги у тебя“. Цепь и ему далась, но с тех пор неизвестно как и куда исчезла». Целый ряд обстоятельств указывает на то, что цепь эта и была рота. В пользу этого говорит как само название горы, так и проходившая там процедура, являвшаяся божьим судом. Цепь спущена с неба, и именно небо и живущие там боги определяют правого в споре. Как мы увидим ниже, сами обстоятельства, при которых в легенде прибегали к помощи цепи, точно соответствуют обстоятельствам, при которых приносилась рота согласно «Русской Правде» и другим юридическим документам Древней Руси. Ритуал касания цепи рукой находит свое соответствие на языковом уровне у некоторых индоевропейских народов: «Типологически ср.: праформа pri-sega „клятва“ буквально означает „касание рукой“; др.-англ. ad „клятва“, но др.-ирл. do-aidla (3 Sg.) ‹ to-ad-ell „приблизиться, трогать, дотронуться“…». К этому перечню можно добавить ирл. tong «клятва» при лат. tango «трогаю, прикасаюсь»; обозначающее в санскрите слово am – изначально означало «хватать, брать»; наконец, в пьесе Плавта «Rudens» описывается процедура принесения клятвы в Древнем Риме: «Прикоснись к алтарю Венеры. – Прикоснулся. – Теперь ты поклянешься Венерой. – В чем мне клясться? – В том, что я скажу». Наконец, на глубокую архаику описанного ритуала указывает исчезновение цепи под влиянием товарно-денежных отношений.

Кроме того, именно с этой горой было связано другое предание, подтверждающее предложенную в предыдущей главе реконструкцию образа двух верховных богов – хранителей вселенского закона. В XX веке оно было записано в тех же краях И. Ларионовым: «На Кокшином городище на горе Судоме жили два русских богатыря, два по крови родных брата. Зорко стерегли и оберегали они родную Псковскую землю. Готовы были каждую минуту броситься в бой на врага.

Денно и нощно несли братья верную сторожевую службу: если один отдыхал, то другой бодрствовал. Но когда враг подступал, то оба не знали сна.

Владели богатыри одним чудесным боевым копьем, передавали его в случае надобности друг другу. Это копье в руках братьев подсекало врагов, как серп спелую рожь.

…Много столетий живет в народе легенда о братьях-богатырях и их чудесном копье! Слывет молва, что братья похоронены вместе под одним холмом на высокой горе Судоме и с ними лежит их верный товарищ – боевое копье». Понятно, что здесь перед нами не языческий миф в чистом виде, а его отголосок, трансформировавшийся в местное топонимистическое предание. Несмотря на это, ряд древних черт, особенно при сравнении с ведийской мифологией и древнерусским язычеством, хорошо различаются, хотя Перун и Волос трансформируются здесь из богов в богатырей. В РВ Варуна и Митра являются родными братьями, чему полностью соответствует указание русской легенды. Эти боги соотносятся с днем и ночью, и о подобном же соотнесении Перуна с ночной порой говорят русские материалы. В легенде же братья по очереди днем и ночью несут сторожевую службу, и разновременность их действия дополнительно подчеркивается тем обстоятельством, что у них только одно копье на двоих. Если в Индии Варуна защищал общину ариев от внешней опасности, а Митра – от внутренней, то в псковском предании, где оба верховных бога превратились в богатырей, они, в силу этого, отражали одну только внешнюю угрозу. В высшей степени показательным является то обстоятельство, что отголосок памяти о двух богах – хранителях космического закона оказался приуроченным народным сознанием именно к тому месту, где в старину была протянута людям цепь этого закона. Подобное географическое совпадение обоих преданий доказывает существование внутренней связи между этими двумя мифологическими образами, бережно сохраненными народом даже в сниженных формах фольклора.

О силе народной памяти красноречиво свидетельствует и другой, хорошо знакомый каждому с детства образ, также происходящий из окрестностей Пскова. Речь идет о прологе к знаменитой поэме «Руслан и Людмила»:

Как известно, этот пролог, отсутствовавший в первом издании поэмы, А.С. Пушкин написал в 1824 г., прожив некоторое время в селе Михайловском (Псковская область), где вечерами любил слушать народные сказки своей няни Арины Родионовны. Именно на основании взятых из них образов поэт и составил пролог к своей поэме. Хотя ко времени записи их А.С. Пушкиным их истинный смысл уже давно забылся, тем не менее, сами образы прочно хранились в сокровищнице народной памяти, передаваясь от поколения к поколению. Дуб, судя по всему, является в данном контексте мировым деревом, символизирующим все мироздание, а висящая на нем златая цепь – ротой. Что касается поющего песни и рассказывающего сказки кота, то в других народных сказках он называется котом-баюном, и это название вновь отсылает нас к образу вещего Бояна, о поэтическом творчестве которого «Слово о полку Игореве» говорит следующее:

То обстоятельство, что во время исполнения своих произведений кот-баюн ходит по цепи-роте, указывает на то, что все произнесенное им является истинным, правдивым и возвещается в соответствии с вселенским законом. Так запечатленный великим поэтом фрагмент русского фольклора еще на одну деталь расширяет наши знания о характере поэтического творчества языческой Руси.

Само понятие цепи означает ряд сцепленных, связанных друг с другом предметов, являющихся одновременно и единством, и множеством. Другим значением этого слова в русском языке является непрерывность ряда действий. Данная семантика позволяет понять, почему именно в этом предмете древние русы увидели один из зримых образов роты. Следует отметить, что образ вселенского закона в виде цепи имел даже астральную проекцию. Одним из диалектных названий цепи является слово «кичага» – цепь или молотило, заменяющее цепь. Как отмечает А.Н. Афанасьев, именно Кичагой русские крестьяне называли созвездие Плеяд или пояс Ориона (последнее созвездие поляки и некоторые другие славянские народы называли «палицей», в чем тот же исследователь не без оснований видел влияние образа Перуна). Название Кичага засвидетельствовано в Архангельской, Костромской, Вятской областях, а также в Сибири. В Вятке данное название созвездия настолько распространено, что встречается даже в народной песне:

Судя по всему, это название возникло достаточно рано, поскольку, как отмечает Д.О. Святский, оно было заимствовано даже венграми: «Замечательно, что у венгров название Ориона Kaszahugy очень похоже на русскую Кичагу». Однако в предыдущей главе уже отмечалось, что другое славянское народное название Плеяд связывает это созвездие с Волосом (примечательно, что аналогичное чередование мы видим в болгарском языке, где слово власците обозначает и Орион, и Плеяды), а авестийский язык свидетельствует, что некогда Плеяды соотносились и с Перуном. Таким образом, как и в случае с Судомой, народное сознание упорно связывает одни и те же объекты и с вселенским законом в виде цепи, и с богами – его хранителями.

Параллель этому образу космического закона мы видим не только в Индии, где Митра и Варуна совместными усилиями натягивают нить риты, но и в древнегреческой орфической теогонии. Перед началом творения Вселенной Зевс входит в оракул Ночи и спрашивает ее, как ему устроить власть над бессмертными и как «сделать, чтобы все вещи были одно и (в то же время) каждая отдельно». Прокл сохранил нам фрагмент произведения Орфея, где говорится:

Показательно, что спустить с неба цепь советует Зевсу Ночь, и именно с ночью были связаны Перун и Варуна. Второй раз этот мифологический образ возникает в «Илиаде», где Зевс запрещает подвластным ему богам и богиням вмешиваться в ход сражения и предлагает потенциальным ослушникам следующим образом испытать его силу:

Хоть во времена Гомера высшее божество и собирается использовать цепь космического закона для состязания типа перетягивания каната, все равно в этом отрывке просматривается древнее ее назначение – силы, охватывающей всю Вселенную. Стоит отметить, что помимо золотой цепи греческая традиция знает и золотую нить. Правда, она упоминается в гораздо более поздний, по сравнению с Гомером, период и впервые встречается нам у Платона, причем в весьма интересном контексте, а именно относительно сущности человека: «Об этом мы станем размышлять так: представим себе, что мы, живые существа, – это чудесные куклы богов, сделанные ими либо для забавы, либо с какой-то серьезной целью, ведь это нам неизвестно; но мы знаем, что внутренние наши состояния, о которых мы говорим, точно шнурки или нити, тянут и влекут нас каждое в свою сторону и, так как они противоположны, увлекают нас к противоположным действиям, что и служит разграничением добродетели и порока. Согласно нашему рассуждению, каждый должен постоянно следовать только одному из влечений, ни в чем от него не отклоняясь и оказывая противодействие остальным нитям, а это и есть златое и священное руководство разума, называемое общим законом государства. Остальные нити – железные и грубые; только эта нить нежна, хотя она и златая, те же подобны разнообразным видам. Следует постоянно помогать прекраснейшему руководству закона. Ибо разум, будучи прекрасен, кроток и чужд насилия, нуждается в помощниках при своем руководстве, так, чтобы в нас золотой род побеждал остальные роды. Этот миф о том, что мы куклы, способствовал бы сохранению добродетели; как-то яснее стало бы значение выражения „быть сильнее или слабее самого себя“. Что же касается государства и частного человека, то этот последний принял бы за истину слово о руководящих нитях и счел бы нужным жить сообразно ему; государство же, приняв это слово от богов или же от познавшего все это человека, сделает его законом, как для своих внутренних отношений, так и при сношениях с остальными государствами. Таким образом, порок и добродетель будут у нас яснее разграничены».

Как сами «Законы», этот самый последний диалог Платона в целом, так и приведенный в нем миф о человеке, как о бездушной кукле в руках богов, всецело зависящей от того, за какую именно ниточку ее дернут, вызвал обширную критику у многих исследователей творчества этого выдающегося древнегреческого философа. Изложенное здесь понимание человека как куклы слишком уж не вязалось со всем предыдущим творчеством Платона и у многих специалистов вызывало достаточно тягостное ощущение. Однако сравнение с другими источниками показывает, что данный образ не относится к числу так называемых философских мифов, выдуманных самим Платоном, а был взят им из народной традиции. Чрезвычайно близкий образ, касающийся не только людей, но и всей вселенной, встречается нам и в индийской Брихадараньяке Упанишаде, описывающей состязание между мудрецами: «Он сказал Патанчалье Капье и изучающим обряды жертвоприношения: знаешь ли ты, Капья, ту нить, которой связаны и этот мир, и тот мир, и все существа? Патанчала Капья сказал: я не знаю ее, почтенный. Он сказал Патанчалье Капье и изучающим обряды жертвоприношения: знаешь ли ты, Капья, того внутреннего правителя, который правит изнутри и этим миром, и тем миром, и всеми существами? Патанчала Капья сказал: я не знаю ее, почтенный. Он сказал Патанчалье Капье и изучающим обряды жертвоприношения: поистине, Капья, кто знает эту нить и этого внутреннего правителя, тот знает Брахмана, тот знает миры, тот знает богов, тот знает веды, тот знает существ, тот знает Атмана, тот знает все. Так он сказал им».

Данный текст наглядно показывает, что используемый Платоном образ золотой нити является не его собственным изобретением, а восходит к эпохе индоевропейской общности. Хоть Брихадараньяка Упанишада и не использовала уже термин «рита», а говорила о ните-«сутре», тем не менее как ее описание, так и отождествление с абсолютным знанием, однозначно показывает, что именно она в эпоху создания упанишад являлась внешним образом универсального вселенского закона. При сопоставлении обоих текстов становится ясным, что, исходя из своих собственных концепций, Платон отождествил существовавший до него образ золотой нити с разумом, имеющим у него, впрочем, божественное происхождение. Чрезвычайно важно, что сам этот миф философ считает необходимым для сохранения добродетели-αρετη, о тесной связи которой со вселенским законом речь пойдет в третьей главе, равно как и для четкого разграничения добродетели и порока. В силу сочетания существовавшей до него традиции и своих собственных размышлений неизбежно двояким у Платона оказывается и происхождение самого мифа о руководящей человеком и государством золотой нити: с одной стороны, как следует из текста диалога, он явно является плодом интеллектуальных рассуждений, но, с другой стороны, в нем четко говорится, что государство, приняв его «от богов, или же от познавшего все это человека», должно руководствоваться этим мифом и действовать сообразно ему. Интересно отметить, что связь образа нити с понятием руководства получила свое развитие и в индийской традиции. Как уже отмечалось, «нить» в санскрите называется сутра, а вторым значением данного термина было «руководство», что привело к тому, что этим словом в Древней Индии стали называть различные трактаты по ритуалу, законодательству, науке и т. п., восходящие к авторитету отдельных мудрецов, комментировавших Веды. Касаясь символа нити в мировой культуре, М. Элиаде отметил, что он соответствует чрезвычайно глубинному опыту человечества «и, в конечном итоге, выявляет ситуацию, положение человека в мире, которое невозможно выразить другими символами и образами».

Все четыре рассмотренных здесь мифологических представления – Индии, Галлии, Руси и Греции – безусловно восходят к единому архетипу. Хронологически наиболее ранним является образ вселенского закона в виде протянутой с неба нити, а представление его в виде цепи явно более позднее. Однако наличие одинакового образа у русских и греков свидетельствует скорее о возникновении и этого вторичного символа в индоевропейскую эпоху.

Возможно, рота представлялась славянам и в образе реки. Так, во всяком случае, можно предположить на основании известий мусульманских авторов, если только они существенно не исказили приводимые ими географические названия. В рукописи «Худуд ал-алам» читаем: «Слово об области русов и ее городах: это – область, к востоку от которой гора печенегов, к югу от нее река Рута…». Масуди, описывая реки, впадающие в Черное море, отмечает: «Другая из этих больших рек есть Рита и Балава, имя, которое она носит также у Славян». Аналогичные названия носят славянские реки и у некоторых других арабских писателей. В пользу связи роты с водой говорит не только тот факт, что вода была стихией Перуна и, как мы увидим, играла важную роль в процедуре божьего суда, но также и связь реки с идеей времени. С.Ю. Неклюдов отмечает, что в былинах иногда присутствует осознание времени как необратимого потока: «А год за годом – как река бежит». В то же время следует отметить, что и в Индии время было тесно связано с ритой. Ниже мы увидим, что православное духовенство в целом резко отрицательно относилось к самому понятию роты и в конечном итоге сумело искоренить даже использование этого слова в русском языке. Тем примечательнее редкий случай его употребления при переводе Библии на русский язык в 1499 г. Речь в этом фрагменте идет о заключении союза между Авраамом и Авималехом у колодца, причем первый клянется богом, что не обидит ни Авималеха, ни его сына, ни его внука (Быт. 21.23–24). В современном переводе Ветхого Завета это место звучит так: «Потому и назвал он сие место: Вирсавия (согласно разъяснению Иосифа Флавия, „колодец клятвы“. – М.С.), ибо тут оба они клялись и заключили союз в Вирсавии» (Быт. 21.31–32). Древнерусский же книжник перевел это место следующим образом: «Сего ради прозвашя имя мѣсту тому Кладяз(ь) ротный, яко ту клястася оба (Авраам и Авимелех) и завѣщаста завѣт у кладязя ротнаг(о)». Не исключено, что в использовании этого языческого термина при переводе христианского Священного Писания отразилась связь его не только с особо торжественной клятвой, но и с водным источником, о чем еще помнили на Руси в XV веке.

Рота была тесно связана с язычеством славян и его верховными богами. Так, договор 911 г. Олег утверждал по «вере и по закону нашему». Статья 5 этого договора предусматривает, что если у должника не хватает имущества, то пусть он отдаст, сколько может, «а о проче да роте ходить своею верою». В статье «О муже кроваве» «Русской Правды» по Розенкампофскому списку написано: «Аще ли пьхнеть муж мужа любо к себе любо от себя, ли по лицу ударить, или жръдию ударить, а без зънамения, а видок будеть, бещестие ему платити; аже будеть болярин великых боляр или менших боляр, или людин городскыи, или селянин, то по его пути платити бесчестие; а оже будеть варяг или колбяг, крещения не имея, а будеть има бои, а видок не будеть, ити има роте по своей вере, а любо на жребии, а виноватый в продажи, в что и обложать». Следовательно, некрещеные, т. е. язычники варяги и колбяги в случае отсутствия у них свидетелей должны были идти по роте по своей, языческой вере. В более поздний период эта же связь фиксируется и для правды, образуя устойчивое выражение «служить верой-правдой», встречающееся нам уже в былинном эпосе:

Весьма примечательна связь роты со жребием – специфическим признаком именно Перуна. В приведенном розенкампофском варианте «рота» и «жребий» взаимозаменяемы. В аналогичной статье «Русской Правды» Краткой редакции говорится: «§ 10. Аще ли ринеть мужь мужа любо от собе, любо к собе, 3 гривне, а видока два выведать; или будеть варяг или колбяг, то на роту» – «Если же человек пихнет человека от себя или к себе, (то платить) 3 гривны, если выставит двух свидетелей; но если (побитый) будет варяг или колбяг, то (пусть сам) идет на роту». Однако в аналогичном месте «Русской Правды» Сокращенной редакции читаем: «Аще ударит на смерть жердию или попехнет, а знамения нет, а видок будет, аще будет болярин, или варяг, крещения не имея, то по их пути платити безчестие, аще видока не будет, ити им на жребии, а виноватый в продаже, во что обложат». Показательно, что в этом списке вместо роты фигурирует жребий, т. е. божий суд, причем вновь подчеркивается отсутствие крещения у потерпевшего, не имевшего свидетеля совершенного против него преступления. Итак, в различных редакциях «Русской Правды» рота и жребий выступают как взаимозаменяемые понятия, а в розенкампофском списке они упоминаются рядом, причем потерпевший сам решает, идти ему на роту или на жребий.

Вместе рота и жребий указываются и в договоре Новгорода с Готским берегом и немецкими городами 1189–1199 гг.: «§ 9. Оже тяжа родится бес крови, снидутся послуси, и русь и немци, то вергнуть жеребьее; кому ся выимъть, роту шед, свою правду възмуть». Вновь мы видим тяжбу по обвинению в избиении, не подтвержденную на этот раз телесными повреждениями и кровоподтеками. Здесь, однако, стороны сначала бросают жребий, а затем тот, чей жребий вынется, идет на роту. Теперь два понятия не заменяют друг друга, а выступают как две стадии уголовного процесса.

Наконец, отдельное применение жребия планировалось в проекте договора 1269 г.: «А случится так, что придется давать показания двоим, немцу и новгородцу, и они сойдутся на одном и том же, то им верить; а поспорят они и не сойдутся на одном и том же, то бросить им жребий и чей жребий вынется, тот прав в своем показании». Жребий здесь является оружием божьего суда для установления правды в условии двух взаимоисключающих показаний, когда обычными, человеческими средствами выяснить истину не представляется возможным.

В различных памятниках древнерусского права и их списках мы видим три возможных варианта соотношения роты и жребия: как альтернатива, как взаимозаменяемые понятия, как последовательные стадии одного процесса. Но все три варианта свидетельствуют о близкой связи, существовавшей между ротой и жребием в представлении людей Древней Руси. А поскольку жребий являлся средством определения желанной жертвы именно для Перуна и только для Перуна, то это является еще одним доказательством теснейшей связи роты с этим богом, в частности, и с язычеством в целом.

О бесспорно языческом характере роты нагляднее всего свидетельствуют нападки на нее христианских законодателей и проповедников. Так, «Закон Судный людям», один из древнейших славянских юридических памятников, составленный на заре насильственной христианизации в Моравии и хорошо известный на Руси, торжественно провозглашает: «Яко всяко село в нем же требы бывають или прiсягы поганьскы да отдютсь въ бии храмъ со всѣмь имѣньемь елико iмоуть га та в томь селѣ. Иже творять требы и присягы да продасться со всѣмь имѣньемь своимь а цѣна ихъ дасться нищимъ». Итак, языческие присяги, под которыми следует понимать роту, этим законом полностью приравниваются к жертвоприношениям языческим богам (требам). Именно эти два преступления представляются христианскому духовенству наиболее опасными, и за них оно устанавливает самое тяжелое в данном законе наказание – продажу в рабство со всем имуществом. Самым шокирующим во всем этом является то, что «Закон Судный людям» составлялся не каким-нибудь ограниченным фанатиком-изувером, а при самом активном участии Мефодия – родного брата и сподвижника создателя современной славянской азбуки Кирилла-Константина. Требования данного свода законов были настолько жестокими, что даже принявшая христианство светская власть Великой Моравии избегала применять их на практике в полном объеме. В ответ на этот скрытый саботаж Мефодий обратился к князьям и судьям Моравии с негодующей проповедью, в которой требовал, чтобы они неукоснительно руководствовались нормами «Закона Судного людям», и сурово порицал тех правителей, которые, видя отступления от норм христианской морали, не карают нарушителей по всей строгости закона.

На Руси до подобного дело не дошло, и князья, сохранившие после христианизации память о вселенском законе, даже закрепили его ограниченное применение в светском законодательстве. В силу этого отечественным церковникам пришлось волей-неволей ограничиваться моральным террором. В «Слове св. Иоанна Златоуста о клятве» рота обличается следующим образом: «Аще речеши, мнози ротятся и кленутся, то како зла не приемлють, но мстить бо имъ вскорѣ, якоже при Ананiи и Самъфире? Не чюдися, брате, иже бо велики грѣхи творятъ… Велико бо согрѣшенiя есть рота и клятва…». Итак, рота, наравне с клятвой, объявляется великим грехом, и многим ротящимся грозится местью от бога.

В «Слове св. Моисея о ротах и клятвах», автором которого предположительно является новгородский архиепископ Моисей, занимавший этот пост в 1325–1359 гг., говорится: «Проркъ глетъ яко того ради затворися нбе не попоусти дожда на землю зане кленутъся члвцi имянемъ бжиимъ ‹…› и стую црьквь невѣсту хву ротою скверняще ‹…› зане же гь бгь не велитъ догонит члва до клятвы и роты поистиннѣ бо спсъ нашь iсъ хсъ члвеци ротою мя знаютъ». Весьма примечательно, что отсутствие дождя (затворить небо и не пускать дождь на землю, по христианским представлениям, мог только бог) объясняется тем, что люди клянутся именем божиим и оскверняют церковь ротою. В язычестве же дождь напрямую зависел от громовержца Перуна. Борясь с остатками язычества, проповедник внушал своей пастве, что использование роты, также неразрывно связанной с образом Перуна, будет караться отсутствием дождя – благодатной стихии, ранее принадлежавшей этому же богу. Так, разделяя и противопоставляя друг другу различные свойства одного языческого божества (причем одно свойство соотносилось с христианским богом и считалось добром, а второе свойство, объявленное великим грехом, – злом), церковь разрушала единство языческой картины мира в народном сознании, стремясь к полному ее искоренению.

Эта же идея, дополненная новым красочным образом, повторяется в «Поучении Моисея о безвременном пьянстве»: «Прркъ глть. того ради завяза нбо не пустить дъждя на землю. зане члци кленуться бмь и его стми. и дроугъ дроуга догонять до клятвы и црквь стую невѣсту хвоу ротою нарекше приводяще закалають сна предъ мтрью… зане жь гь бъ не велить догонити члвка до клятвы и до роты. тому же подобна и другая вина. жертву приносять бѣсамъ и недуги лѣчать чарами». Повторяя мысль о том, что из-за клятвы и роты дождь с неба не идет на землю, проповедник символически связывает эти греховные явления с человеческим жертвоприношением, что, как мы видели, также было свойственно как роте, так и Перуну. Смысл нарисованной Моисеем картины таков: церковь, Невеста Христова, – эта наша мать, верующие – ее дети, и если кто побуждает другого клясться или ходить на роту, тот на глазах матери-церкви закалывает ее сына. Здесь же к этому греху приравнивается чародейство и принесение жертвы бесам. Бесами же с принятием христианства были объявлены все прежние языческие боги.

Более всего показателен тот факт, что христианское духовенство ожесточенно протестует против совершения роты даже в том случае, если она дается для осуществления такого заведомо богоугодного дела, как паломничество ко святым местам в Иерусалим. Так, поп Илья запретил идти к христианской святыне какой-то дружине, давшей в этом роту, и даже наложил на нее за это епитимью: «Ходили бяху к роте, хотяче в Иерусали. Повеле ми опитемыо дати: та бо, рече, рота губить землю сию». Подобное отношение духовенства лучше всего свидетельствует о языческой сущности роты. Христианством совершается тотальное отрицание всего, что было свято для людей: если в язычестве ротой держится не только Земля, но и вся Вселенная, то теперь православные проповедники внушают своей пастве, что именно ею земля и губится.

Под давлением церкви князья начинают призывать в свидетели не Перуна и Волоса, а христианского бога и клясться не на оружии, а на кресте. Впервые новая форма клятвы упоминается в летописи под 1159 г., когда сыновья Ярослава Владимировича выпустили из заточения своего дядю Судислава: «Изяславъ, Святославъ и Всево-лодъ высадиша стрыя своего Судислава ис поруба сидѣ бо лѣт 20 и 4, заводивъше кресту, и бысть чернецемь». В.Ю. Франчук совершенно справедливо отметил, что оборот «заводите кресту» был создан по образцу «заводити ротѣ». Как мы увидим чуть ниже, «Повесть временных лет» в отношении этого термина подверглась сознательному редактированию в более поздний период и в сочинении В.Н. Татищева, пользовавшегося некоторыми не дошедшими до нас летописями, в данном конкретном случае речь идет просто о роте. Очевидно, наиболее точно отражает интересующую нас ситуацию 1159 г. Новгородская I летопись: «В лѣто 6567. Изяславъ, Святославъ, Всеволод высадиша строя своего Судислава князя ис поруба… приведоша его къ ротѣ и къ кресту, и бысть чернецомъ». Стремление любой ценой вычеркнуть память о священном вселенском законе из сознания русского народа, пусть даже задним числом, было у наиболее ретивых христиан столь велико, что подчас приводило к явным нелепостям. Так, в одном из списков летописи в том месте, где описывается ритуал заключения язычником Игорем договора с Византией, один не по уму старательный редактор сделал характерную поправку: «Къ ротѣ (поправлено въ) „къ кресту“». В конечном итоге, правда, возобладал здравый смысл, и более поздние редакторы не стали заставлять русских языческих князей клясться на христианском символе, ограничившись тем, что изъяли упоминание языческого термина при описании заключения договоров между князьями христианского периода.

Представление о могущественной силе крестного целования, неотвратимо карающей нарушителей данной священной клятвы, наиболее наглядно прослеживается в истории с галицким князем Владимирко. Ведя долгую и упорную борьбу с киевским великим князем Изяславом Мстиславичем и его союзником венгерским королем, правитель Галича неоднократно нарушал даваемую им таким образом клятву. Потерпев очередное поражение от своих противников, Владимирко в 1152 г. прикинулся тяжело раненным и стал умолять о пощаде короля Венгрии. Когда последний сообщил об этом своему союзнику Изяславу, показательна реакция киевского князя на случившееся: «Изяславъ же реч ко королеви сну аче Володимеръ оумреть а Бъ оубилъ его. Зане ступилъ есть хрстьного чѣлования к обѣима нама на нѣмже цѣловалъ хрсть».

Как видим, предполагаемую рану галицкого князя Изяслав Мстиславич воспринял, что бог убил клятвопреступника за нарушение крестного целования, что чрезвычайно напоминает нам представления языческой Руси о том, что за нарушение роты воины будут прокляты от верховных богов, – ее хранителей, и погибнут от собственного оружия. Более опытный киевский князь был не склонен верить своему вероломному родственнику, однако венгерский король, ближайшее окружение которого было подкуплено предприимчивым Владимирко, согласился поверить своему противнику в очередной раз, и галицкий князь вновь поклялся на кресте жить в мире с Изяславом и вернуть ему захваченные города. Однако стоило лишь союзникам вывести войска из Галицкого княжества, как мнимый больной немедленно выздоровел и не выказал никакого желания выполнять свое обещание. Напомнить о нем Изяслав послал к Владимирко своего боярина Петра Бориславича с крестными грамотами. Между послом и галицким князем состоялся весьма примечательный диалог: «И реч ему Петръ кнже крстъ еси къ брату своему къ Изяславу и къ королеви цѣловалъ яко ти все оуправите и с нима быти то ти оуже еси съступилъ крстьного цѣлования и реч Володимиръ сии ли крстць малыи реч Володимиру Петр кнже аче крстъ малъ но сила велика его есть на нбси и на земли».

Как видим, на обвинение в нарушении крестного целования Владимирко возразил, что крест тот был мал, на что посол возразил, что хоть крест и был мал, но сила его велика и на небе, и на земле. Не найдя, что сказать, князь выгнал посла, однако, когда тот уже выехал обратно в Киев, приближенные галицкого князя вернули его, и Петр услышал от них удивительную историю. Отказавшийся соблюдать крестное целование Владимирко отправился на вечернюю в церковь, однако, когда он уже возвращался к себе в палаты, как кто-то невидимый ударил его в плечо, после чего князь не мог сдвинуться с места и чуть было не упал. Окружавшие слуги подхватили Владимирко и принесли его в горницу, где князь в тот же вечер и скончался. Как видим, представление Изяслава, явно выражавшего общераспространенное в ту эпоху мнение, что бог неизбежно убьет нарушителя крестного целования, по отношению к правителю Галича сбылось, хоть и не после первого, а после второго нарушения им священной клятвы.

Еще одним последствием нарушения этого священного обряда могло быть поражение на поле боя. Так, при описании событий 1176 г., автор Лаврентьевской летописи объясняет победу владимирского князя Михаила Юрьевича над Мстиславичами, в частности, нарушением последними крестного целования: «И не доѣхавше Мстиславичи повергоша стягъ и побѣгоша. гоними гнѣвомъ Бжьимь… И поможе Бъ Михалку. и (брату его Всеволоду) оца и дѣда его млтва и прадѣда его. и цѣлованье крстное. зане цѣловавше крстъ и уничижиша и». Весьма примечательно упоминание летописца внецерковной «отчей и дедней молитвы», которая, как показал в своем исследовании В.Л. Комарович, явным пережитком языческого родового культа, бытовавшего в среде Рюриковичей. Победа Михаила в данном контексте оказывается результатом вмешательства в земные события сверхъестественных сил: нарушения его противниками крестного целования, которое, вкупе с заступничеством за Михаила его умерших предков, привело к божьему гневу, обрушившемуся на Мстиславичей. Соседство дохристианской по сути своей «отчей и дедней молитвы» с крестным целованием в качестве тех причин, которые предопределили победу Михаила Юрьевича над своими врагами, в очередной раз свидетельствует о языческих истоках представлений о божьей каре нарушителям данного важного ритуала.

Понятно, что поражение или смерть на поле боя насылал на нарушителя клятвы бог войны Перун. Однако на Руси достаточно долгий период существовало представление, что бог может расправиться с клятвопреступником и другими средствами. В «Рукописании Магнуша», написанном предположительно в Новгороде в XV в. от имени шведского короля, содержится следующее, весьма показательное наставление его преемникам: «И нынѣ приказываю своимъ дѣтем и своей братьи и всей земли Свѣйской: не наступайте на Русь на крестномъ целовании, а кто наступить, на того огнь и вода, им же мене богъ казнилъ» – «И теперь приказываю своим детям, и своим братьям, и всей земле Шведской: не наступайте на Русь, если крест в том целовали; а кто пойдет – против того будут и огонь, и вода, как и меня ими бог казнил». Как видим, нарушителя христианского крестного целования бог, по представлению древнерусского летописца, покарает с помощью огня и воды – двух стихий, ранее подвластных языческому громовержцу Перуну. Все это лишний раз показывает, что представления о силе крестного целования и каре за его нарушения были, в основе своей, обусловлены не христианскими, а языческими верованиями.

Как уже отмечалось, достаточно длительный период существовал определенный синкретизм языческих и христианских представлений, определяемый древнерусскими книжниками как «двоеверие». Смешение языческих представлений о роте с элементами христианского культа нашло свое отражение не только в появлении нового оборота «заводити кресту», но и в особом выражении «крест целовать ротою», зафиксированном в двух поучениях против язычества. В «Слове св. отец како подобает христианам жити» читаем: «О хоулных же глхъ что рещи не вѣмъ, иже о бзѣ кленоутся, кртъ цѣлують ротою… стоую црквь ротою скверняще того дѣля вся нбсныа силы трепешоуть страхомъ злобу видяше члчю». Рота в глазах проповедника – такое ужасное прегрешение против христианства, что от страха трепещут все небесные силы новой религии – очередной отзвук вселенского характера древнерусской роты, правда в отрицательном аспекте. «Слово» заканчивается призывом к «велимъ градскымъ властелам не щадѣти зло творящих пред бгом, но казнити я: лестьця, хоулника, ротникы, моужеложникы, оубiица…». Однако сама светская власть на Руси, невзирая на крещение, регулярно прибегала к этому языческому ритуалу (при заключении как внешне-, так и внутригосударственных договоров, а также в судебном процессе), и потому сомнительно, чтобы исступленные призывы к расправам над ротниками нашли у нее горячий отклик.

Поскольку при заключении договоров по роте часто ходили князья, именно к ним было обращено «Поучение епископле всем христолюбивым князем»: «О хульныхъ же глаголъхъ что реку, не въмы: что о Бозе ротятся и кленутся, и кресть цѣлують ротою, до церкви…». Данное поучение призывает их «и не клятися отинуть никакоже: ни небом, ни землею, ни иною коею клятвою, и до главы своея и власъ…». Вновь рота приравнивается к таким великим прегрешениям, как клевета, лесть, лжепослушничество, убийство, и городским епархам вменяется в обязанность ротников и иных грешников «казнити по закону и въ послѣдняя влагати муки, не щадѣти злое творящихъ предъ Богомъ». Упоминаемая клятва небом, землей и головой хоть и полностью вписывается в языческую концепцию роты, но в данном случае может быть реминисценцией соответствующего места Нового Завета. Однако там не говорится о клятве волосами, что полностью соответствует описанному выше славянскому ритуалу заключения мира, отсылающему нас, в конечном итоге, к Волосу как хранителю роты. Близкое к рассматриваемому выражение встречается нам и в Псковской I летописи: «Заводиша его къ ротѣ и цѣлова крестъ».

Обряд хождения по роте, включавший частные соглашения людей в общий поток вселенского закона, совершался, естественно, в наиболее сакральном месте. В языческое время он происходил у идола Перуна, а в христианское по аналогии был перенесен в церковь. Видимо, этим и можно объяснить негодующий возглас церковников: «Се бо вамъ не ротница создана (церковь), но молитвѣ домъ». О широком распространении этого явления в быту, несмотря на все протесты, свидетельствует берестяная грамота XII–XIII вв.: «Пакы ли не управише того, а я тя передамо святее Богородице, ко нееже еси заходиле роте». О влиянии понятия роты на древнерусский язык и, следовательно, саму жизнь говорит тот факт, что в нем образовались производные от этого термина слова: ротник – «человек, ходивший на роту или давший роту» и ротница – «место совершения роты».

Анализ интересующего нас аспекта «двоеверия» Древней Руси показывает, что в данном смешении однозначно возобладал языческий компонент. Внешне это проявляется в том, что и Новгородская летопись при описании освобождения Судислава, и процитированная нами Псковская I летопись устойчиво ставят на первое место не главный символ христианства, а языческий вселенский закон. Однако торжество язычества в этом вопросе было не только внешним, но и внутренним. Как известно, в Нагорной проповеди Иисус Христос категорически запрещает всем своим последователям клясться: «А Я говорю вам: не клянись вовсе: ни небом, потому что оно престол Божий; ни землею, потому что она подножие ног Его; ни Иерусалимом, потому что он город великого Царя; ни головою твоею не клянись, потому что не можешь ни одного волоса сделать белым или черным. Но да будет слово ваше: да, да; нет, нет; а что сверх этого, то от лукавого» (Мф. 5.34–37). Эта мысль регулярно повторяется в древнерусской христианской литературе: «Не начинай ся кляти ни о малѣ, ни о велицѣ, яко же клятвѣ раждающи прѣступание клятвѣ». Но даже прямой запрет самого основателя христианского вероучения, зафиксированный в самом сакральном произведении, нисколько не подействовал на принявших новую религию русских князей, в принципе не мысливших себе заключение договоров без роты. Любой договор должен был соответствовать языческому закону, согласно которому существует вся Вселенная, и обретал свою силу, будучи вписан в этот универсальный вселенский закон, – без этого соглашение ничего не стоило, поскольку отсутствовала та сила, которая бы гарантировала его выполнение сторонами. С принятием христианства святилища языческих богов – хранителей вселенского закона были разрушены, но находчивое сознание быстро приспособило для нужд языческого в основе своей ритуала самый священный символ христианства, крест, и стало проводить этот ритуал в новых капищах – православных церквах. Место проведения и атрибутика роты вынужденно изменились, но глубинная сущность роты, равно как и обусловившего ее мировоззрения, осталась прежней, и в этом смысле она действительно была «от лукавого» в христианском понимании этого термина. Однако это нисколько не помешало крестному целованию на века прочно укорениться не только в княжеской, но и в народной среде, причем церковь ничего не могла поделать с этим и в конечном итоге была вынуждена смириться с древним обрядом в его замаскированной форме. Народное сознание немедленно перенесло на новый обряд прежние представления, в результате чего его преступление было объявлено самым страшным грехом. Это воззрение в полной мере отразилось в народном стихе об исповеди молодца земле, в котором ему прощаются даже такие тяжкие преступления, как брань родителей и сожительство с крестной кумой, но не прощается предание им крестного целования:

Нарушение вселенского закона здесь является гораздо более страшным проступком, чем преступление против своего рода. В той или иной степени эти народные представления проникают даже в христианские летописи, безоговорочно осуждающие нарушение крестного целования и наделяющие крест силой, способной чудесным образом покарать преступника. Новгородская летопись подчеркивает: «Иже бо крестъ преступають, то и сдѣ казнь приимають, и на ономь вѣцѣ муку вѣчную». Таким образом, крестное целование, ставшее для русских людей на многие века символом самой торжественной и нерушимой клятвы, напрямую восходит своими корнями к языческому вселенскому закону-роте и находится в принципиальном противоречии с Библией.

Миниатюры Радзивилловской летописи XV в., восходящие, как было установлено специалистами, к миниатюрам Владимирского лицевого свода 1212 г., доносят до нас изображения обряда крестного целования в Древней Руси в различной обстановке. Так, на одной миниатюре показана процедура заключения мира между Святополком и Владимиром Мономахом в 1097 г., достигнутого при посредничестве митрополита. Автор миниатюры показал обоих князей сидящими на своих престолах, а представители духовенства подносят крест к мирящимся правителям. На другой миниатюре, изображающей события 1175 г., крест гораздо большего размера лежит на алтаре и на нем торжественную присягу приносит князь Ярополк Ростиславич. Третья миниатюра, хоть и относится к хронологически более позднему событию, однако в большей степени, чем две предыдущие, доносит до нас исконное оформление этого первоначально языческого обряда. Данная миниатюра иллюстрирует летописное известие 1202 г.: «Романъ… посла на Гору к Рюрикови. и ко Олговичем. и води Рюрика къ крсту. и Олговичѣ. а сам к ним (крстъ) цѣлова же. и пусти Рюрика въ Вручии». Автор миниатюры ограничился изображением крестного целования одного князя Рюрика Ростиславича и показал его в виде трех сменяющих друг друга сцен. На первой князь, молитвенно сложа крест-накрест руки, готовится совершить этот важный ритуал. Особенно важна для нас вторая сцена, упоминание о которой отсутствует в летописном тексте. На ней автор миниатюры показал Рюрика уже после совершения им крестного целования на ритуальном пиру, во время которого князья, дополнительно скрепляя данную ими клятву, пьют из одной чаши, держа друг друга за руки. Перед нами, несомненно, изображение языческой братчины, которая могла сопутствовать обряду крестного целования. Наконец, на третьей, заключительной сцене, князь Рюрик показан садящимся на коня, для того чтобы отъехать «въ Вручии» (Овручь). Так миниатюры Радзивилловской летописи доносят до нас мелкие подробности изучаемого нами ритуала, отсутствующие в других письменных источниках.

Несмотря на весь авторитет Иисуса Христа, церковь ничего не могла с этим поделать и была вынуждена ограничиться лишь тем, что категорически закрывала любому ротнику путь в церковный сан. Это следует не только из приведенных поучений, но и из специальных указаний на сей счет церковных иерархов. В «Правилах митрополита Кирилла» говорится: «Нъ и тоу скоро ихъ не поставляйте, аще боудоуть не кощюньници, ни хъщници, ни пьяници, ни ротници, ни сварливи». В «Послании митрополита Фотия» 1427 г. особо подчеркнуто: «Таковiи ротници и лжеобѣщници, по писанiю, никако могуть дълъ церковнихъ завѣдати». При переводе церковной литературы на древнерусский язык ее также приспосабливали к отечественным реалиям: «Ротящеи ся не приемлѣте поставления (Вас. Вел. 10). Ефр. корм., 474. XII в. Не тькмо кляти ся възбраняеть клирикомъ, нъ никакоже ротити ся. Никон. Панд. 2, 81. XIII в. Хотя быти мнихъ отвержеть ся воля своея и возметь крстъ свои… не ротить ся, не злословить. Ефр. Сир., IV, 108. XIII в.». Роту запрещалось давать и посвященным в сан священнослужителям: «А попа не достоит к роте вѣсти ни на послушество».

Наконец, любопытное наблюдение над одной особенностью древнерусского летописания сделал В.Ю. Франчук. Если при описании событий XI в. рота употребляется при заключении договоров и русских князей с язычниками-половцами, и между самими князьями-христианами, то в летописании XII в. этот термин встречается лишь тогда, когда речь идет о язычниках. «Создается впечатление, что летописцы XII в. сознательно избегают термина „рота“ по отношению к христианам, осознавая языческую сущность обряда, которую он обозначает». Однако изучение аналогичных событий по «Истории Российской» В.Н. Татищева показывает, что и летописцы, и князья XII в. широко используют термин «рота». В.Ю. Франчук заключает: «Таким образом, не летописцы XII в. избегали термина „рота“, а убирали его редакторы, работавшие с их текстами позже. Многие превышения летописного текста, сохранившиеся в „Истории Российской“ В.Н. Татищева, в большей своей части, очевидно, и были исключены церковниками из позднейших сводов в связи с тем, что языческий термин „рота“ встречается в них в речах христиан или же употреблен по отношению к христианам». Тенденция использовать интересующий нас термин только по отношению к иноверцам продолжалась и в более позднюю эпоху. Примеры этого по отношению уже к татарам мы видим в Лицевом своде: «Но, пока речь идет о периоде феодальной раздробленности, сцена крестного целования носит несколько абстрактный характер. Основа ее – группа „утверждающихся“ целованием, которая располагается по обе стороны или напротив аналоя с крестом. Крестное целование как знак верности нередко заменяется символическим изображением аналоя с лежащим на нем крестом. Крест не целуют, около него не клянутся в верности, но на фоне его совершаются события, которые либо соответствуют договору, утвержденному крестным целованием, либо его нарушают. И наличие этого символа верности определяет эмоциональную окраску и подчеркивает направленность данной сцены.

С течением времени появляется и новая символика утверждения договоров о мире, дружбе, о ненападении, особенно когда речь идет о договорах с „иноверными“, в частности с татарами. Так, например, в сцене присяги казанского царя Мохаммеда Эмина на престоле лежит меч (или сабля), сам казанский царь пьет из сосуда, а кроме того, здесь же лежит договорная грамота».

К сожалению, В.Ю. Франчук в своей статье (которая была единственной работой, посвященной роте, во всей отечественной историографии, и дореволюционной и послереволюционной) не сделал сравнительного сопоставления текстов «Повести временных лет» и сочинения В.Н. Татищева, использовавшего некоторые не дошедшие до нас рукописи. Поскольку это сопоставление наглядно показывает, как последующие церковные редакторы труда Нестора «корректировали» в соответствии со своими религиозными воззрениями отечественную историю, есть смысл восполнить этот пробел.

ПВЛ [168] 1059 г .

Изяславъ, Святославъ и Всеволодъ высадиша стрыя своего Судислава ис поруба, сидѣ бо лѣт 20 и 4, заводивъше кресту, и бысть чернецемь.

Татищев [169] 1059 г .

Изяслав, Святослав и Всеволод освободили стрыя своего Судислава из заточения, где содержен был 28 лет, и для безопасности утвердили его ротою.

ПВЛ 1067 г .

Он (Всеслав Полоцкий. – М.С. ) же, надѣявъся цѣлованью креста, преѣха в лодьи чересъ Днѣпръ. Изяславу же в шатеръ предъидущю, и тако яша Всеслава на Рши у Смолиньска, преступивше крестъ.

Татищев 1066 г.

Изяслав, Святослав и Всеволод по прозьбе Всеслава обещали с ним примириться и все ему возвратить, ежели он сам к ним без всякого опасения приедет, на котором ему Изяслав с братию крест целовали. Всеслав, обнадеяся на их роту, весною приехал лодкою по Днепру к Орше, где Ярославичи стояли. И как пришел ко Изяславу в шатер иулия 10-го дня, тут его по усильному совету Святослава, немедля взяв, сковали…

ПВЛ 1068 г .

Всеслав же сѣде Кыевѣ. Се же богъ яви силу крестную, понеже Изяславъ цѣловавъ крестъ, и я и; тѣм же наведе богъ поганыя, сего же явѣ избави крестъ честный. В день бо Въздвиженья Всеславъ, вздохнувъ, рече: «О кресте честный! Понеже к тобѣ вѣровах, избави мя от рва сего». Богъ же показал силу крестную на показанье землѣ Русьстѣй, да не преступають честнаго креста, цѣловавше его…

Татищев 1067 г.

Всеслав Брячиславич, хисчник престола, по изгнании Изяслава приял всю власть великого князя не по своему достоинству. Но бог, показуя силу крестную, еже Изяслав, преступя роту, утвержденную крестным целованием, его пленил, сего ради избави его бог в день воздвижения честнаго креста.

ПВЛ 1096 г .

Олегъ же обѣщася се створити, и на семь цѣловаша крестъ.

Татищев 1096 г .

Олег же, обесчався все то исполнить, учинил роту и крест целовал, по котором разошлися каждый в свое владение.

ПВЛ 1097 г .

И на том цѣловаша крест: «Да аще кто отселѣ на кого будеть, то на того будем вси и крестъ честный». Рекоша вси: «Да будет на нь хрестъ честный и вся земля Русьская». И цѣловавшеся поидоша в свояси.

Татищев 1097 г .

И, тако положа, все ротою утвердили на том, что если кто на кого востанет, на того быть всем совокупно, доколе обиженный оборонен, а обидетель усмирен будет. Потом все с любовию и радостию разъехались каждый в свое владение.

ПВЛ 1097 г . (Василько:)

«Оногды целовали крьст, рекуще: аще кто на кого будеть, то на того будеть крестъ и мы вси».

Татищев 1097 г . (Василько:)

«Как могут меня поймать без всякой причины, учиня роту все с твердым обесчанием на том, если кто на кого возстанет без вины, на том будет клятва, и все должны обиженнаго засчисчать и оборонять».

ПВЛ 1097 г . (Святополк:)

«Василко брата ти убилъ, Ярополка, и… заходилъ ротѣ с Володимером, яко сѣсти Володимеръ Кыевъ, а Василкови Володимери».

Татищев 1097 г . (Святополк:)

(Василько) «велел убить брата моего Ярополка и ныне согласился с Владимиром, хотел меня изгнать из Киева и лишить отеческого проестола».

Татищев 1097 г . (Владимир Мономах:)

«Понеже ты ослеплением брата нашего Василька учинил такое зло, какого никогда в Руской земле не бывало, и воздвигнул вражду между нами, преступя роту, к нам всем данную… Ибо, если б он в чем тебя обидел, надлежало тебе по учиненной твоей ко всем нам роте объявить нам, братии твоей, а не самому судить и казнить…»

ПВЛ 1097 г . (мир Владимира со Святополком)

Святополкъ же емъся по се, и цѣловаша крестъ межю собою, миръ створше.

Татищев 1097 г . (мир Владимира со Святополком)

И, оное, утвердя с обе стороны ротою, разошлись.

Татищев 1097 г.

Давид же, видя что оные возвратились, забыл данное с тяжкою ротою Васильку обесчание…

ПВЛ 1097 г .

Святополкъ же обѣщася ему, и цѣловаста крестъ межи собою, и изиде Давыдъ из града и приде в Червень…

Татищев 1098 г.

Святополк хотя несколько противился Давиду Червень оставить, но по многой прозьбе на том согласились и, учиня мир междо собою, утвердили ротою по обычаю с креестным целованием. По которому Давид, вышед из града, с княгинею, детьми его, служители и со всем имением поехал в Червень.

ПВЛ 1097 г .

Се слышавъ Володарь и Василко, поидоста противу, вземша крестъ, его же бѣ цѣловалъ к нима на сем… И приступи Святополкъ крестъ, надѣяся на множество вой.

Татищев 1098 г.

(Василько и Володарь обращаются к Святополку:) «По смерти отца нашего мы хотя малы остались, но отец твой и Святослав, помня свою к отцу нашему роту, Владимеря у нас не отнимали. (…) И мы тебе не дадим ни села, но просим покорно, помня клятвенное обесчание отца своего и свою на съезде данную роту, оставить нас в покое…» Святополк не умилился на сию их прозьбу, но, паче возъярясь, пошел на них с войском.

ПВЛ 1101 г .

И молися о нем митрополитъ и игумени, и умолиша Святополка, и заводиша и у раки святою Бориса и Глѣба, и сняша с него оковы, и пустиша и.

Татищев 1101 г .

Но за многую прозьбу митрополита и протчих Святополк, взяв от него роту у раки св. мученик Бориса и Глеба, освободил.

Как мы можем убедиться, практически во всех случаях, где источники Татищева говорят о роте, более поздние редакторы ПВЛ заменяют это языческое понятие на более близкое им крестное целование. Для прославления главного символа своей религии этот редактор или редакторы труда Нестора вкладывают в уста Волха Всеславьевича прочувственные слова о нем, отсутствующие в тексте Татищева и совершенно неестественно звучащие в речи князя-язычника, и сопровождает их пространным рассуждением о всемогущей силе креста. Об одной лишь роте как главном способе утверждения результатов Любечского съезда князей 1097 г. (важнейшем общерусском политическом событии данного периода) последовательно говорит и приводимый Татищевым авторский летописный текст, и участвовавшие в съезде Василько и Владимир Мономах. Это доказывает, что важнейший внутриполитический акт того времени воспринимался всеми современниками именно как рота. Редакторы ПВЛ, корректируя историю в соответствии со своими представлениями, всюду заменяют ее на более благочестивое, с христианской точки зрения, крестное целование. Из всех рассмотренных фрагментов текст ПВЛ лишь один-единственный раз говорит о роте, и притом в том месте, где в параллельном тексте Татищева это понятие вообще не упоминается. Речь идет о заявлении Святополка в 1097 г., когда он, пытаясь оправдаться в совершенном преступлении, заявил, что Василько якобы в союзе с Владимиром Мономахом составил заговор против него. Упоминание в данном контексте роты придает этому термину явно негативный смысл, поскольку, если бы такой заговор в действительности существовал, он был бы преступен вдвойне: во-первых, это было бы явное клятвопреступление, нарушение утвержденного на Любечском съезде договора и противоправное покушение на власть великого князя, а во-вторых, это было бы нарушение крестного целования и грех против бога. Такое, заведомо преступное как с политической, так и с религиозной точки зрения, соглашение редакторы ПВЛ и называют ротой, однозначно относя ненавистное им понятие к сфере самого отрицательного. Именно для подчеркивания преступного характера этого языческого понятия редакторы ПВЛ и вводят его в текст летописи, хотя, по всей видимости, в данном месте его первоначально и не было.

Необходимо иметь в виду, что православное духовенство так упорно стремилось уничтожить в народном сознании память о вселенском законе не только потому, что он был неразрывно связан с язычеством, но еще и потому, что любой ценой пыталось навязать народу закон иудеохристианской традиции. Точнее будет говорить не о законе, а о законах, поскольку, при формальном единстве, закон Ветхого Завета принципиально отличается от закона Нового Завета, да и в самом Ветхом Завете знаменитые десять заповедей даны в двух различных вариантах (Исх. 20.2-17 и Исх. 34.11–26). Поскольку именно эти божественные законы на целое тысячелетие утвердились на Руси, по крайней мере формально, вкратце рассмотрим то, что заняло место исконного русского закона. Что касается ветхозаветного закона, то там прежде всего бросается в глаза исключительная приземленность божественных предписаний. Если вселенский закон индоевропейской традиции охватывал все мироздание, от планеты до песчинки и от богов до людей, то в первом варианте десяти заповедей к сфере божественного относятся лишь первые три закона, один из которых налагает табу на имя бога, а два других характеризуют его как бога-ревнителя, не терпящего поклонения другим богам и грозящего за это страшными карами. Помимо ритуального запрета всякой деятельности в субботу, все остальные заповеди относятся к элементарнейшим правилам человеческого общежития, внедрять которые приходилось с помощью божественного авторитета. Во втором варианте этих заповедей усилен ритуальный элемент, однако какого-либо вселенского, космического характера и один, и другой варианты лишены полностью. Более того, эти десять заповедей сопровождены там множеством других приписываемых богу законов, мелочный и приземленный характер которых доходит до крайности. Например: «Если кто раскроет яму, или если выкопает яму и не покроет ее, и упадет в нее вол или осел, то хозяин ямы должен заплатить, отдать серебро хозяину их, а труп будет его» (Исх. 21.33–34).

Если закон Ветхого Завета был максимально «заземлен», то закон Нового Завета, наоборот, был полностью оторван от земли. В Нагорной проповеди Иисус Христос завещает своим последователям: «Вы слышали, что сказано древними: не убивай, кто же убьет, подлежит суду. А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду… Вы слышали, что сказано древними: не прелюбодействуй. А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействует с нею в сердце своем. Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя… Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую… Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас…» (Мф. 5.21–44). Понятно, что, за редчайшими исключениями, вряд ли хоть один народ мира в основной своей массе мог и может следовать этим заповедям. Столь колоссальный разрыв между максимально завышенными требованиями и земной реальностью неизбежно порождал в среде христианских народов, с одной стороны, лицемерие, а с другой – чувство собственной греховности, усиливающее и без того заложенную в Ветхом Завете мощную идею об изначальной греховности человека вследствие так называемого первородного греха. Следует особо подчеркнуть, что сам по себе библейский закон (законы) не является плохим. Однако при этом необходимо помнить, что он – естественный результат мирочувствования и мировосприятия конкретного – еврейского – народа в конкретных условиях. Именно для него он, по всей видимости, является наиболее оптимальным принципом жизни в этом мире. Однако он незамедлительно превращается в зло при насильственном навязывании его другим народам с совершенно иным типом мировосприятия и живущим в совершенно иных условиях. В этом отношении как «заземленный» ветхозаветный, так и оторванный от земли новозаветный законы представляют из себя явную деградацию в духовной сфере по сравнению с языческим вселенским законом, наиболее гармонично регулирующим соотношение земного и небесного и являющимся естественным результатом духовного развития далеких предков индоевропейских народов. Из этого следует, что уничтожение христианской церковью памяти о вселенском законе у русского и большинства других индоевропейских народов вкупе с навязыванием им чужеродных религиозно-нравственных ценностей прервало их естественную эволюцию и направило их дальнейшее духовное развитие по абсолютно иному руслу.

Таким образом, на основании всего изложенного разнообразного материала можно с абсолютной уверенностью утверждать, что рота была одним из ключевых понятий древнерусского язычества, тесно связанным с Перуном и Волосом – верховными богами языческого пантеона. Только это может объяснить нам то стремление, которое церковь проявляла для вытеснения любого воспоминания о роте в народном сознании. Как выяснилось из сравнительного анализа, пара Перун-Волос, связанная с ротой в Древней Руси, типологически тождественна и генетически родственна паре Варуна-Митра, объединенных ритой в Древней Индии. Несмотря на различие в корневом гласном, и индийская puma, и русская рота происходят из одного термина. Г. Дерфер отмечает: «…В индоевропейском праязыке, как известно, действовал аблаут, т. е. изменение корневого гласного; поэтому разноязычные индоевропейские формы, которые показывают различные гласные, тем не менее могут быть изначально родственными». Относительно конкретных правил вариации гласных специалисты констатируют: «Так, например, в ряде случаев мы наблюдаем, что латинскому, греческому и германскому краткому а, славянскому о в древнеиндийском соответствует не а, как в примерах, рассмотренных выше, а краткое i». Проводимое сопоставление, таким образом, оказывается вполне допустимым и с чисто лингвистической точки зрения. Что касается семантики этого термина, то различные источники свидетельствуют, что, как и рита в Индии, рота на Руси означала вселенский закон, согласно которому обязаны жить и боги, и люди. Нарушение же роты, равно как и основанных на ней договора и клятвы, в том числе и в суде, ставило под угрозу само устройство Космоса и потому обрекало преступника на гибель как со стороны самой роты, так и со стороны верховных богов – ее хранителей.