Сделанный нами на основании исторических источников вывод о том, что понятие роты существовало еще в праславянскую эпоху, подкрепляется и данными лингвистики. Интересующее нас слово присутствует почти во всех славянских языках: сербск. – церковно-слав. ротити ся – «клясться», сербохорв. рота – «присяга», словенс. rota – «присяга», rotiti – «заклинать», rotan – «клятвопреступный», чеш. rotiti – «роптать, сердиться», «проклинать», польск. rota – «присяга», «присяжный лист», в.-луж. rocic so – «клясться». Данные языка убедительно свидетельствуют о едином мировосприятии различных славянских народов, сохранявшемся, несмотря на мощное воздействие двух форм христианства, достаточно долго. Во всяком случае, около 1240 г. Бартоломей Английский в своей энциклопедии записал, что «славы – это богемы, полоны, метаны, вандалы, рутены, далматы и харинти. Все они понимают друг друга и во многом схожи как в отношении языка, так и в отношении права, однако отличаются в отношении вероисповедания». Итак, отмечая различия в сфере культа, иностранный автор фиксирует значительную степень схожести западных и южных славян в отношении права, являвшегося, в конечном итоге, земной проекцией космического закона. Надо полагать, что подобное родство в восприятии справедливости было обусловлено у различных славянских народов единым восприятием роты их далекими языческими предками.

Прежде чем перейти к рассмотрению истории этого термина на Руси, следует отметить два любопытных случая эпизодического заимствования восточной частью славянства обозначения вселенского закона у других народов, указывающие на их длительные контакты с индоиранским миром. Описывая нашествия авар на славян в VI в., византийские историки отмечают, что перед одним из них аварский хан Ваян «отправил посольство к Давриту и к важнейшим князьям склавинского народа, требуя, чтобы они покорились аварам», но получил гордый отказ. Очевидно, что вторая часть имени склавинского правителя Давриты идентично рите – индийскому названию вселенского закона. Данный факт может быть объяснен не только сохранением родственного термина с индоевропейских времен, но и (что более вероятно) контактами славян с обитавшими в Северном Причерноморье индоарийскими племенами синдов и тавров уже в историческую эпоху. Наиболее наглядным доказательством этих контактов является само название антов – восточной части славянства в эпоху Великого переселения народов. Подчеркивая, что это племенное название может быть удовлетворительно объяснено только из древнеиндийского языка, О.Н. Трубачев пишет: «Остается наиболее импонирующее нам сближение Αντα с др.-инд. anta – „конец, край“, безукоризненное фонетически, а также семантически, потому что так называемые анты в самом деле занимали юго-восточный край славянства, известный впоследствии под названием Украины. Следует отметить, что как раз иранцы так назвать славян не могли, поскольку обозначали конец и край своим особым древним диалектным словом karena – (авест. karana-, осет. kaeron и т. д.). Назвать восточных славян термином anta, видимо, могло в силу изложенного индоарийское оседлое земледельческое население Юга Украины…». Следует отметить, что есть косвенные свидетельства в пользу того, что этим причерноморским арийцам был известен термин puma и они использовали его по отношению к некоторым народам данного региона: «Название Eteobroton на Боспоре (Rav. An. IV, 3), ср. Britani (Rav. An. V, 10), явно гибридно из греч. Ετεο – „подлинный“ и др.-инд. bhrita – „наемный“. Такое обозначение заставляет вспомнить Αναρτοι, народ в Дакии, на север от Тисы (Ptol.). Его сближали с иран., авест. anarata – „вражеский“, „незаконный“, но ср. также и др.-инд. Anrta – „плохой, неистинный, неправильный“, „ложный“ и – по противопоставлению – др.-инд. rta „истинный“, что, видимо, и подверглось греческому переводу в боспорском Eteobroton». Если данное предположение верно, то заимствование склавинами названия риты от причерноморских индоарийцев становится весьма вероятным.

Другой интересующий нас факт связан с хорошо известным описанием мусульманскими географами трех центров Руси языческого периода. Вот что об этом, например, пишет в «Книге климатов» Абу-Исхак аль-Истахри аль-Фарси в середине X века: «Русы состоят из трех племен, из коих одно ближе к Булгару, а царь его живет в городе, называемом Куяба, который город больше Булгара; другое племя называют Славия и еще племя называют Артания, а царь его находится в Арте. Купцы прибывают в Куябу. Что же касается Арты, то никто туда не входит, ибо они (жители) убивают всякого чужестранца, путешествующего по их землям; только что они спускаются по воде и торгуют, но никому не рассказывают о своих делах и не допускают никого провожать их. Из Арты вывозятся черные соболи и свинец. Русы сожигают тела свои, когда умирают, а с богатыми их сожигаются девушки для блаженства душ своих. Одежда их – короткие куртки. Арта находится между Хазаром и великим Булгаром, который граничит с Румом к северу». Весьма похожее описание трех групп русов встречается и у ряда других восточных писателей. Подавляющее большинство историков, анализировавших данное сообщение, отождествляли с Куябой Киев, а со Славней – земли ильменских словен еще до построения ими Новгорода. Что касается загадочной Арты или Арсы, как она называется в ряде рукописей, то относительно ее местонахождения было выдвинуто около десятка различных гипотез, ни одна из которых не подтвердилась. Указание на вывозящийся оттуда мех черного соболя предполагает скорее ее северную локализацию, а заявление, что она находится между Хазарией и граничащей с Румом (Византией) великой Булгарией (Дунайской Болгарией) – на южное ее расположение.

Большинство арабских источников повторяют этот фрагмент с незначительными вариациями, и лишь рукопись ал-Идриси сообщает новые подробности о загадочном третьем городе: «Русов три группы. Одна группа их называется рус, и царь их живет в городе Куйаба. Другая группа их называется ас-Славийа, и царь их живет в городе Славе, и этот город на вершине горы. Третья группа называется ал-Арсанийа, и царь имеет местопребывание в городе Арсе. Город Арса красивый и (расположен) на укрепленной горе между Славой и Куйабой. От Куйабы до Арсы четыре перехода и от Арсы до Славии четыре дня. И доходят мусульманские купцы из Армении до Куйабы. Что же касается Арсы, то согласно рассказу шейха ал-Хау-каля туда не входит ни один чужеземец, ибо убивают там всякого чужеземца. И не позволяют никому входить с целью торговли в свою землю. Вывозят оттуда шкуры черных леопардов, черных лисиц и олово (свинец?). И вывозят это все оттуда торговцы из Куйабы. Русы сжигают своих мертвых, а не зарывают в землю». Согласно этому известию, загадочная Арса-Арта находится в самом центре Руси, на равном расстоянии между Киевом и ильменскими словенами, и при этом не сама ведет торговлю своими товарами, а за ними приезжают купцы из Киева.

Судя по тому, что третий центр был известен даже на далеком мусульманском Востоке, во внутренней жизни Руси он играл достаточно значительную роль наряду с Киевом и будущей новгородской землей. Тем страннее полное молчание о нем отечественных летописей, которые в целом достаточно подробно описывают ведущую роль Киева и Новгорода в дальнейшей истории Руси. Третий же центр никак не проявлял себя с началом регулярного летописания, и ни один отечественный письменный источник ни разу не упоминает его названия, под которым он был известен мусульманским авторам. Подобное внезапное исчезновение одного из трех центров более чем необычно. В этом перечне странностей не кажется уже из ряда вон выходящим обстоятельством и то, что Арта-Арса до сих пор не обнаружена археологами. Не претендуя на точную географическую локализацию загадочного третьего центра, рискну высказать гипотезу, объясняющую хотя бы часть из перечисленных выше странностей. Возможно, что русские информаторы мусульманских путешественников поведали им сакрально-символическую схему своей страны, которую мусульмане приняли за реальное географическое описание Руси. В главе 7 части I книги «„Голубиная книга“ – священное сказание русского народа» было показано, что индоевропейское общество еще в период своей общности делилось на три сословия, причем в более поздний период изначальное деление было свойственно и языческой Руси. В свете этого возможно допустить, что упоминаемые восточными авторами три города Руси соотносились с этими тремя сословиями и были их сакральными центрами. О принципиальной возможности подобной географической локализации основополагающего принципа общественного устройства свидетельствуют индоевропейские аналоги. Так, например, в Иране три священных огня в трех главных храмах символизировали три общественные сословия: Атар-Фарнбаг являлся огнем жречества (храм в Парсе), Атар-Гушнасп – огнем светской власти и воинства (храм в Шизе), Атар-Бурзин-Михр – огнем земледельцев и скотоводов (храм в Хорасане). В других частях индоиранского мира существовали даже не храмы, а целые города, соотносимые с теми или иными сословиями. В позднескифское время в Крыму зафиксированы крепости Напит и Палакий. По мнению исследователей, напит в скифском языке означает поселение вообще, а слово палы – «воины». Поскольку практически в каждой крепости находились воины, само название «крепость воинов» указывает не на наличие в ней вооруженной охраны, а на связь ее с военным сословием, в то время как Напит, по всей видимости, соотносился с сословием общинников.

Арриан упоминает существовавший в Индии город брахманов, взятый Александром Македонским: «Сам же Александр пошел к какому-то городу брахманов, так как узнал, что кое-кто из маллов бежал туда». Поскольку брахманы были в каждом индийском городе, этот загадочный город вновь, очевидно, каким-то особенным образом соотносится со всем жреческим сословием страны в целом. Город этот был достаточно крупный, ибо, как свидетельствует Арриан, при штурме было уничтожено около пяти тысяч его обитателей. Однако одновременно с этим или в последующий период в Индии существовал еще какой-то соотносимый с духовной властью центр, слухи о котором дошли до Флавия Филострата: «Подлинные мудрецы обитают между Гифасом и Гангом, а до этих краев Александр (Македонский) не добрался… Впрочем, когда бы даже он переправился через Гифас и покорил всю округу, то все-таки не мог бы взять крепость, где обитают мудрецы… ибо мудрецы не бьются с пришельцами, но отражают их, посылая знамения и бедствия, – такова их святость и богоизбранность». В описании этого места возникают некоторые чудесные черты: «Холм, на коем обитают мудрецы, высотою примерно с афинский Акрополь, стоит посреди равнины и одинаково хорошо укреплен со всех сторон, будучи окружен скалистым обрывом. ‹…› А еще путешественники, по их собственным словам, видели облако вокруг холма, на котором обитают индусы, по желанию становясь то видимыми, то невидимыми. Есть ли у крепости ворота, узнать невозможно, ибо облако вокруг нее не позволяет увидеть, повсюду ли стена глухая или где-то имеется просвет». В этом священном месте побывал греческий неопифагореец Аполлоний Тианский, ссылаясь на которого Филострат сообщает следующие интересные подробности: «Сам Аполлоний рассказывает, что следом за индусом чаще всего поднимался в крепость с южной стороны и прежде всего видел там колодец глубиною в четыре сажени, из полости коего исходило яркое сияние… Обитают мудрецы в самой середине Индии, и на холме у них устроено возвышение, изображающее пуп земли: здесь они возжигают священный огонь, который якобы получают от лучей Солнца». Как видим, при описании города мудрецов органично сочетаются две уже встречавшиеся нам выше подробности: нахождение города в самом центре страны, отождествляемом с пупом всей Земли (о важности этого понятия см. комментарий к «Голубиной книге»), и наличие там священного огня, напоминающего об иранской традиции.

Приведенные факты свидетельствуют о том, что соотношение городов с тремя сословиями общества было типично для восточной половины индоевропейского мира и, в силу отмеченных многочисленных параллелей между отечественной и индо-иранской мифологиями, подобная традиция вполне могла существовать и в языческой Руси. Если Киев и Славию гипотетически можно соотнести с торгово-производительным и военным сословием, то Арта-Арса почти несомненно являлась городом жречества. В пользу этого говорят как название города, в первом варианте в точности соответствующее иранскому названию вселенского закона, так и все приписываемые ему арабскими писателями черты. Он располагался в самом центре Руси, практически на равном расстоянии от земель полян и ильменских словен, занимавших крайние пределы страны на юге и на севере (данное утверждение, возможно, не следует понимать буквально, поскольку не исключено, что для сообщившего это иностранцу руса гораздо важнее было то, где должен находиться священный центр страны в соответствии с его мифологической картиной мира, нежели его реальное географическое положение). Судя по всему, сами жители Арты-Арсы не вели торговли, а имеющиеся в их области товары сбывали купцы из Киева. О сакральности этого третьего центра русов свидетельствует и его недоступность для иноземцев, в отличие от двух других. Если аналогичная недоступность священного города мудрецов в Индии объясняется сверхъестественным могуществом его обитателей, то здесь все более прозаично: пришельцев попросту убивают. Следует отметить, что мотив «невидимости» для посторонних высшего сакрального центра весьма широко распространен – достаточно вспомнить град Китеж, Беловодье или Шамбалу.

Единодушно приводимая всеми мусульманскими авторами причина недоступности Арты-Арсы также заслуживает внимания, поскольку те же авторы неоднократно подчеркивали исключительное гостеприимство восточных славян и их заботу о чужеземцах. Так, например, Ибн Руст пишет о русах: «Гостям оказывают почет и обращаются хорошо с чужеземцами, которые ищут у них покровительства, да и со всеми, кто часто бывает у них, не позволяя никому из своих обижать или притеснять таких людей. В случае же, если кто из них обидит или притеснит чужеземца, помогают последнему и защищают его». На этом общем фоне регулярные убийства иностранцев в Арте, самом центре страны, выглядят явной аномалией, которая становится еще большей от того, что в конечном итоге и сами ее жители были явно заинтересованы в международной торговле, пусть даже и через посредство киевских купцов. Все это наводит на мысль, что перед нами не просто убийства, а ритуальные жертвоприношения нарушителей запрета посещать сакральный центр и осквернять тем самым его чистоту. В свете этого описание арабских авторов начинает в значительной степени напоминать достаточно распространенное мифологическое восприятие пространства: «В горизонтальной плоскости Космическое пространство становится все более сакрально значимым по мере движения к центру, внутрь, через ряд как бы вложенных друг в друга „подпространств“ или объектов (типовая схема: своя страна – › город – › его центр – › храм – › алтарь – › жертва, из частей которой возникает новый Космос)…». В рассказах иностранных путешественников вся эта схема полностью не сохранилась, от нее остались два наиболее важных момента – указание на центр страны и совершающиеся там человеческие жертвоприношения. Если Арта-Арса восточных источников действительно была городом, соотнесенным со жреческим сословием языческой Руси, то становится понятным полное молчание о нем христианских летописей, равно как и то, что после 988 г. он действительно не играл абсолютно никакой роли в отечественной истории. Рассмотренные факты говорят о том, что славяне в древности были знакомы с индийским и иранским (если восточные авторы правильно зафиксировали название третьего центра Руси) названиями вселенского закона. То обстоятельство, что несмотря на эти культурно-религиозные контакты у славян сохранилось в употреблении собственное обозначение универсального первопринципа, свидетельствует о наличии у них ранней и мощной традиции оригинального восприятия космического закона. В языческий период наиболее наглядно эта традиция проявилась при заключении Русью международных договоров с Византией и Болгарией, рассмотренных выше. Наряду с этими хорошо изученными памятниками рота упоминается еще в одном, практически неизвестном источнике той эпохи. Речь идет о Пневищинском камне (рис. 2), датируемом предварительно VI–VII вв. На этот камень, обнаруженный в 1873 г. в местечке Пневище Могилевской губернии владельцем здешних мест князем А.М. Дондуковым-Корсаковым, нанесена самая большая из известных на настоящий момент надпись, исполненная не кириллицей, а предшествовавшей ей русской дохристианской письменностью. Как установил князь, расспросив привезшего этот камень из леса крестьянина, который хотел использовать его для строительства местной церкви, первоначально загадочный камень с надписью стоял на самой вершине весьма внушительного кургана из камней, который был примерно 30 м в длину, 15 м в ширину и столько же в высоту (не говоря о том, что сооружение подобного кургана уже само по себе требовало в старину огромных усилий, стоит отметить, что вся округа была весьма бедна камнем, который, следовательно, приходилось доставлять издалека). Под курганом не было обнаружено никакого захоронения, из чего следует, что камень был поставлен в память о каком-то событии. Сам Дондуков-Корсаков связал свою находку с летописным известием от 984 г. о победе воеводы Волчьего Хвоста над восточнославянским племенем радимичей на реке Пещаны, протекавшей неподалеку от тех мест.

Однако перевод надписи, осуществленный автором этих строк и обоснованный в специальном исследовании, не подтвердил предположения князя. Надпись на Пневищинском камне гласит: «А граду прави(ть) наряд Q Одари теперь род Щека, к(ои) мог ущити(ть) роту а // Вот княже речь дал». Слово «наряд» в древности означало «порядок, устройство» и впервые упоминается в летописи в связи со знаменитым призванием варягов. Обращаясь к Рюрику и его братьям, послы восточных славян заявили: «Земля наша велика и обильна, а порядка в ней нет»; однако это современный перевод речи послов, а в древнерусском оригинале ПВЛ на месте слова «порядок» стоит «наряд». Как и на камне, в отечественных летописях этот термин неоднократно упоминается в связи с городским устройством. Так, под 6658 г. в Ипатьевской летописи читаем: «И посылаше к нему, розирая (осматривая. – М.С.) нарядъ его (и) како городъ стоить». Под 6696 г. та же летопись сообщает: «Король же въеха в Галичь, не посади в немь Володимира, но даде весь нарядъ Галичанам и посади в немь сына своего Андрѣя». Отсутствие наряда могло привести к самым тяжелым последствиям, и Новгородская I летопись под 6662 г. фиксирует: «И възнегодоваша Новгородци, зане не створи имъ наряда». Таким образом, в предложении на левой части передней стороны Пневищинского камня речь идет о земном порядке, хранить (править) который и завещал горожанам воздвигнувший камень князь. После разделительного знака рыбы надпись на правой части передней стороны прославляет род Щека, который смог защитить (ущитить, см. аналогичный оборот в договоре Игоря с Византией 945 г.) роту – порядок вселенский. Констатация этого факта вполне согласуется с рассмотренными выше представлениями индоевропейцев, согласно которым люди своими активными действиями могли усилить или ослабить космический закон. Щек, как известно, был братом Кия – основателя Киева, и если надпись имеет в виду потомков именно этого персонажа, то это позволяет более или менее точно датировать сам камень. Призыв одарить защитников мироустройства был адресован, судя по всему, к богу или богам – хранителям космического закона, которыми на Руси были, как показано выше, Перун и Волос.

Рис. 2. Пневищинский камень (Источник: Дондуков-Корсаков А.М. Древний памятник «Волчьего Хвоста» в стране Радимичей // Полоцко-Витебская старина, вып. III, Витебск, 1916)

Таким образом, в надписи на передней стороне Пневищинского камня наблюдается очевидный параллелизм между упоминанием земного порядка в левой ее половине и вселенского закона – в правой. Первый, очевидно, мыслился в качестве частного проявления второго на земном уровне, что и обуславливало его ценность. В конечном итоге, ради того, чтобы навечно запечатлеть для соплеменников необходимость соблюдать и сохранять этот драгоценный наряд, и было предпринято это исключительно трудоемкое предприятие. То, что данное указание исходило именно от князя, удостоверяла фраза «Вот княже речь дал», высеченная на задней стороне камня. Обращает на себя внимание и разделительный знак, помещенный на передней стороне Пневищинского камня между двумя предложениями. То, что в качестве его была выбрана фигура рыбы, по всей видимости щуки, вряд ли является случайным. Щука в фольклоре была связана с княжеской властью, поскольку в былине именно ею оборачивается в воде князь Вольга Святославович. В былине «Вольга и Микула Селянинович» так описываются чудесные способности этого князя:

Помимо этого, рыба в мифологических представлениях разных народов, в том числе и в «Голубиной книге», символизирует собой основу, на которой держится мир. Данный образ вполне перекликается с идеей всеобъемлющего закона, на котором держится как социальная организация общества, так и вся Вселенная. Поскольку сам вселенский закон не находится на поверхности и не доступен обычному зрительному восприятию, ему соответствует скрытый, глубинный смысл, одним из образов которого могла быть обитающая в глубинах вод рыба. Кроме того, рыба символизирует собой водную стихию, а выше уже было показано, что вселенский закон как в Индии, так и на Руси ассоциировался с водой, и «Ригведа» подчеркивала, что рита обитает в этой стихии. Образ рыбы, таким образом, является чрезвычайно емким и многоуровневым символом, перекликающимся на Руси как со вселенским законом, так и с княжеской властью и, в силу этого, чрезвычайно органично вписавшимся в текст надписи, который он делит на две соответствующие друг другу части.

В силу всего этого значимость Пневищинского камня для отечественной истории невозможно переоценить. Во-первых, он наглядно доказывает наличие на Руси собственной самобытной письменности (кстати, генетически родственной с древнеиндийской письменностью брахми), существовавшей задолго до принесенной вместе с христианством кириллицы. Надпись на нем является древнейшим из известных на сегодняшний день памятников русской письменности, и притом самым крупным по объему по сравнению с остальными текстами, исполненными той же самой системой письма. Во-вторых, эта надпись показывает, какое огромное значение наши предки придавали как самому вселенскому закону в целом, так и проблеме правильного общественного устройства – проявлению роты на земном уровне в виде наряда. Тот факт, что древнейшая отечественная надпись была посвящена этой глобальной проблеме, весьма симптоматичен и вполне согласуется с выводом, который был сделан нами независимо от Пневищинского камня на материале заимствования термина рота соседями славян именно в эту эпоху. Надпись на камне самым недвусмысленным образом показывает, что взаимосвязанные друг с другом рота и наряд были основополагающими духовными ценностями наших далеких предков в тот период. В-третьих, возведение такого грандиозного каменного кургана с целью увековечения для потомков воли-завета племенного князя радимичей свидетельствует о том, что процесс зарождения государственности начался задолго до создания Древнерусского государства и с разной скоростью шел не только у полян или новгородских словен, но и у остальных восточнославянских племен.

Как мы можем судить на основании обрывочных, фрагментарных сведений (основная масса источников, по всей видимости, была уничтожена христианством после его водворения на нашей земле), проблема создания истинного общественно-государственного устройства была чрезвычайно важна в ту эпоху. Объективно этот единственно правильный порядок должен был опираться на общие законы мироздания и соответствовать строению Вселенной, а с нравственной стороны – быть основанным на правде и справедливости. Об исключительной значимости этого говорят как Пневищинский камень, так и летописный рассказ о призвании варяжских князей. Как известно, этому событию предшествовало состояние, когда в результате внутренних распрей у северной части восточного славянства «не бѣ в нихъ правды», и именно за обретением этой самый правды и наряда они и отправились на священный остров славянского язычества. Естественно, что правда и наряд были неразрывно связаны с языческой религией. Эту связь справедливо отметил историк-эмигрант М.В. Шахматов: «Свои религиозные и религиозно-нравственные стремления и чаяния древнерусские люди распространяли далеко за пределы области чистой веры. В частности, распространяли они их и на область государственных и правовых явлений. Они стремились строить государство и власть во имя и ради Вечной Правды, лишь ничтожной частью которой была для них правда человеческая, государственная. По представлениям летописей, русские люди уже с древних времен стремились к водворению „правды“ в своей земле». Очевидно, что уверенность новгородских словен и кривичей в том, что величина и обилие их земли не многого стоят при отсутствии в ней наряда, этой земной проекции роты, практически полностью тождественна с мнением Платона, что при отсутствии ареты-добродетели ни огромные размеры, ни многонаселенность, ни крепкие стены, ни корабли не доставят государству благополучия. Оба эти мнения, разделенные между собой огромным географическим и временным интервалом, несомненно, были обусловлены единым мирочувствованием, восходящим своими корнями к эпохе индоевропейской общности. Создание основанного на Правде общественного устройства и является тем самым великим заветом, который наши далекие предки оставили нам более чем тысячу лет назад, к осуществлению которого постоянно стремился наш народ на протяжении всей своей последующей истории и который до сих пор дорог сердцу каждого истинного русского человека. Естественно возникает вопрос: а что же есть Правда в контексте устройства человеческого общества? По понятным причинам дать ей универсальное определение достаточно трудно, поскольку каждый задавшийся этим вопросом человек может понимать правду по-своему. Тем не менее, бесспорным является факт, что подавляющее большинство людей интуитивно воспринимают Правду как противоположное лжи, обману и любой иной форме несправедливости высшую нравственную ценность, которой все должны следовать. Судя как по письменным источникам, так и по данным фольклора, народ наш вкладывал в это понятие единое содержание, общее для всех его представителей. Рискну дать такое определение Правды применительно к устройству общества: Правда – это то, благодаря чему люди могут жить по-человечески, а не по-скотски. Примем во внимание, что Правда – это часть вселенского закона, его проекция на человеческое общество, и, поскольку благодаря вселенскому закону вещи являются теми, чем они есть, то, соответственно, именно Правда делает человека человеком. Это единое начало проявляется в нашей жизни двояко: изнутри каждого отдельного индивида, который благодаря своим внутренним убеждениям творит правду или неправду, и извне, когда этот индивид в общественной и государственной жизни сталкивается с аналогичными проявлениями внутренней основы других людей. Если в сердце большинства людей, и в первую очередь облеченных властью, живет правда, то она доминирует и в обществе в целом, в противном же случае меньшинству, стремящемуся жить по-человечески, приходится иметь дело с внешним господством Кривды.

Великий древнегреческий комедиограф Аристофан в «Облаках» противопоставляет друг другу эти два противоположных начала. Он вкладывает в уста полухория такую характеристику Правды:

В том же самом произведении выступает и Кривда, которая так прославляет сама себя:

Правда играла ключевую роль в общественном сознании не только русского, но и других славянских народов. Весьма примечательна в этом отношении сербская песня «Солнце, месяц и дождь»:

Сама по себе структура этой песни чрезвычайно архаична. В начале речь идет о появлении и предназначении трех ключевых в жизни человека небесных явлениях – солнца, месяца и дождя. Начиная с небесной влаги перед нами начинает разворачиваться последовательная цепь элементов, каждый из которых является предпосылкой для существования последующего. Все земные элементы этого ряда чисто стилистически выделяются буквой «а» в начале каждой строки: небесная влага предназначена для созревания пшеницы, из которой делают печенье, которым питаются молодые женщины, которые нужны молодым воинам-юнакам, а эти, в свою очередь, существуют как для защиты породившего их народа, так и для рождения нового потомства. Перед нами последовательно разворачивается система их последовательно переходящих друг в друга природного, пищевого, сексуального и общественного кодов, обозначаемых ключевыми для каждого кода элементами. Само по себе подобное построение текста чрезвычайно архаично и находит свои соответствия в ведийской традиции, что однозначно говорит о его создании в языческий период. В свете нашего исследования для нас чрезвычайно ценна последняя формула этого ряда, отразившая не только сербское, но и общеславянское представление о предназначении народа в целом: «А народ всегда – для правды». Таким образом, славяне ставили во главу угла не существование народа само по себе, как бы это ни было важно для его сохранения, а существование его на началах Правды. Правда, в свою очередь, оказывается в сердце божьем, т. е. в центре максимальной сакральности всего мироздания. Поскольку бог находится на небе, то круг из связанных между собой элементов оказывается замкнутым. Он начинается небесной влагой, необходимой для существования целого ряда земных явлений, наивысшим из которых оказывается народ, призванный осуществлять правду в своем бытии, и через эту правду оказывающийся вновь связанным с небесным началом, поскольку сама по себе правда находится в самом сердце божества. Понятно, что в ту эпоху, когда Вук Караджич записал эту песнь, под этим богом подразумевался уже христианский бог, однако при ее создании это явно был бог языческий. Для того, чтобы весь этот круг из взаимосвязанных элементов логически замкнулся, необходимо, чтобы бог – обладатель правды был одновременно и богом, в чьем ведении находился и дождь. Сочетание этих двух элементов легко позволяет нам определить, какой же именно бог первоначально подразумевался в этой песне. Им мог быть только громовержец Перун, бывший одновременно и богом мировых вод, в частности дождя, и богом – хранителем вселенского закона, земным проявлением которого и была Правда.

Исследовавшие лексику древнего славянского права, В.В. Иванов и В.Н. Топоров отмечали, что «pravъ имеет отношение к сфере упорядоченного, законосообразного, определяющего функционирование и самого мира (природный аспект) и отношений в обществе (социально-правовой аспект). Специфика славянской традиции по сравнению с другими близкородственными как раз и заключается в архаичной нерасчлененности понятий права, справедливости и закона… Право, правда, справедливость, как и воплощающий их закон, имеют божественное происхождение, исходят от Бога, ср.: божья правда (ср. формулу: а тот став скажет как право пред Богом. Пск. Судн. Грам. 20, стр. 55 и др.), божий суд». Однако солнце, олицетворяемое нашими предками в облике Дажьбога, как раз и было их богом, от которого и исходила эта божья правда. Весьма примечательно, что данный корень прав-, как отмечают эти лингвисты, имеет в славянских языках на только социально-правовой, но и природный аспект, что также напрямую соотносится с образом дневного светила, помогая понять генезис этого чрезвычайно важного понятия. Описывая заключение Игорем мирного договора с Византией, «Повесть временных лет» дословно приводит слова русских послов, которых послали заключить мир «на вся лѣта, доднеже съяеть слнце и весь мир стоить», а описывая процедуру утверждения договора в Киеве, летописец вновь особо подчеркивает, что «Да аще будеть добрѣ Игорь великии князь да хранить си любовь правую да не разрушится доднеже слнце сьяеть и весь миръ стоить в нынешния вѣки и в будущая». Как видим, договор между языческой Русью и Византийской империей заключался на все время существования этого мира и сияния в нем дневного светила. Как было показано мною в исследовании о роте, в основе всех международных договоров лежало представление о вселенском законе, который и обеспечивал существование мира в его упорядоченном состоянии. Именно поэтому в договорах с Византией, заключаемых Олегом и Святославом, в качестве богов – гарантов исполнения мирного соглашения с русской стороны фигурируют Перун и Волос, бывшие в своей совокупности богами – хранителями вселенского закона. Игорь клянется одним Перуном, и, возможно, именно поэтому в тексте договора появляется ссылка на солнце. Сам вселенский закон не виден человеческому глазу, и, как было сказано по этому поводу в индийской Ригведе, «законом сокрыт закон» (РВ V.62.1), т. е. во внешнем мире глобальный закон, благодаря которому и существует космос, проявляется посредством других законов, в данном случае тех, которые обеспечивают упорядоченное бытие этого материального мира и сияния в нем солнца. Этот физический порядок, в свою очередь, обеспечивает соблюдение мира между Русью и Византией, договор между которыми должен действовать на все время существования нашей Вселенной, поскольку лишь ее гибель может освободить стороны от его соблюдения. Правдой этот договор прямо не называется, но в описании процедуры его утверждения в тексте летописи нам встречается чрезвычайно любопытное упоминание любвиправой, которую великий князь языческой Руси обещается хранить «в нынешние века и в будущие», пока сияет солнце и весь мир стоит. Если мы к этому добавим, что свод законов, обеспечивавших порядок внутри страны, при потомках Игоря прямо был назван «Русской Правдой», то мы получаем целую иерархию законов, обеспечивающих правильное существование Вселенной и человека языческой Руси. Следы этой иерархии мы видим в Грамоте рижскому архиепископу, данной новгородцами в 1284 г.: «Аже иметь жялобитися васъ кто на Рижяны или Гѣлмино или кто иныи, и вышлите к намъ, а мы правду дамы по божьи правдѣ». В основе ее лежал невидимый универсальный вселенский закон-рота, в принципе делавший возможность существования упорядоченного бытия. Производной от него являлась божья правда, которая, в свою очередь, обеспечивала как физические законы существования мира, так и нравственно-юридические законы человеческого общества, подразделявшиеся на Правду внутри государства и международное право, обеспечивавшие «любовь правую» между целыми народами. О существовании подобных представлений еще во времена общеславянской общности говорят замечательные слова чешской песни: «Не похвально нам искать правду в Немечине; у нас правда по святому закону, правда, которую принесли отцы наши в эти плодородные страны – через три реки». Указание на переселение предков чехов в страну, где стали жить их потомки, отсылал слушателей к эпохе праотца Чеха, когда славяне под его предводительством вперые пришли на территорию будущей Чехии. Как совершенно справедливо заметил еще А. Гильфердинг, «эти замечательные слова доносятся к нам из глубочайшей древности, из Чехии еще дохристианской». И в высшей степени показательно то, что, по словам автора этой песни, переселявшиеся на территорию будущей Чехии славяне, уже обладали своей, основанной на божьем законе, Правдой, которую они бережно и принесли на свою будущую родину. О том, что подобные представления о проекции вселенского закона на человеческие отношения существовали и в эпоху индоевропейской общности, свидетельствует обращенный к Митре и Варуне гимн ведийских ариев:

Призванный для осуществления на земле языческой Правды из самого сакрального места славянского Поморья потомок языческого бога Рюрик, по всей видимости, хорошо справился с возложенной на него религиозно-государственной миссией. Косвенно об этом говорит гробовое молчание обо всей его деятельности «Повести временных лет», которая по логике должна была всячески возвеличивать деяния основателя правящей династии, а также то, что установленный на севере Рюриком порядок-наряд, очевидно, так понравился жителям далекого Киева, что они без боя впустили в свой город преемника первого варяжского князя Олега, только что убившего их собственных князей. Подтверждает это предположение и сохраненный В.Н. Татищевым текст Иоакимовской летописи: «Рюрик по смерти братии облада всею землею, не имея ни с ким войны. В четвертое лето княжения его преселися от старого в Новый град великий ко Ильменю, прилежа о росправе земли и правосудии, яко и дед его. И дабы всюду росправа и суд не оскудел, посажа по всем градом князи от варяг и славян, сам же проименовася князь великий, еже гречески архикратор или василевс, а онии князи подручни». Действия первого русского князя по созданию должного государственного устройства и установлению в стране настоящего правосудия имели, по всей видимости, столь явный языческий характер, что то ли автор ПВЛ, то ли его позднейшие редакторы сочли за благо для христианства об этой деятельности умолчать. Несмотря на все старания новой религии вытравить из памяти людей любые воспоминания о языческой Правде, подспудное и неосознанное стремление к ней до сих пор живет в значительной части нашего народа, а чудом уцелевшие данные однозначно свидетельствуют о том, что славяне с самого начала не мыслили своего государственного устройства без нравственной основы. Эта нравственная Правда всегда представлялась народу гораздо шире сухих строчек формального права, и в начале XX века один поэт-юморист так в полушутливом виде сформулировал мнение по этому вопросу видного мыслителя-славянофила К. Аксакова:

В конце XX века теоретик-юрист с горечью был вынужден констатировать: «Многовековая традиция „судить по совести“ и морали, применять к общественным отношениям нравственные мерки справедливости, здравого смысла… не научили наше общество различать право и мораль». Хотя зачастую заинтересованным кругам с помощью лжи и насилия удавалось навязывать русскому народу безнравственное государственное устройство и лишенное Правды право, в душе народ неизменно внутренне отторгал этот чуждый для него строй, который рано или поздно после этого неизменно рушился. Подобный настойчивый поиск Правды на Земле и постоянное отвергание Кривды на протяжении своей истории Руси восходит своими корнями к восприятию вселенского закона, в соответствии с которым истинный порядок должен возобладать и в отношениях между людьми.

Итак, мы видим, что в соответствии с желанием новгородских словен и кривичей Рюрик начал основывать Русское государство, руководствуясь вселенским законом. Еще более очевидно эта сторона деятельности проглядывает в свершениях его преемника Вещего Олега, который объявил Киев «мати»-рату всех городов русских и этим символическим актом включил новую столицу более чем вдвое расширенного им государства в систему основополагающих констант мирового порядка. Этот же совмещавший в своем лице духовную и светскую власть князь заключил и первый международный договор с Византией, основанный на роте. Помимо трех последующих международных договоров с Византией и болгарами, летопись фиксирует в языческую эпоху один случай внутригосударственного использования роты при урегулировании отношений между правителем и подданным. Когда внебрачный сын Святослава Владимир заманил на переговоры и коварно убил своего брата Ярополка, он долго не мог привлечь на свою сторону слугу убитого Варяжко, который бежал к половцам и с их помощью вел борьбу против убийцы своего господина. Наконец, в 980 г. их вражда прекратилась, и Владимир при заключении союза с новым подданным «заходивъ к нему ротѣ». Наряду с ритуалом казни произвольно превысившего размер древлянской дани Игоря, подчеркивавшим факт нарушения великим князем вселенского закона, этот эпизод в очередной раз показывает роль роты как одного из основополагающих принципов, на которых и созидалось Древнерусское государство.

После принятия Владимиром в 988 г. христианства интересующее нас понятие начинает использоваться в некоторых памятниках переводной литературы. Так, в Остромировом евангелии 1056–1057 гг., древнейшей из дошедших до нашего времени древнерусских книг, эпизод отречения Петра от Иисуса Христа описан следующим образом: «Тогда начять ротити ся (Петр) и кляти, яко не знаю чловѣка». В современном переводе Библии этот фрагмент звучит так: «Тогда он начал клясться и божиться, что не знает Сего Человека» (Мф. 26.74). Показательно, что тот же термин использован в рассказе об этом событии и в Изборнике Святослава 1076 г.: «Имаши Петра, иже рабѣ въпрашяюшти о учители отъврьже ся съ клятвою незнаема его сътвори и лъжьною ротою обята». Употребление этого термина, с одной стороны, делало весь эпизод более понятным для привычного к этому понятию древнерусского читателя, показывая ему всю глубину отступничества Петра, а с другой – позволяло духовенству лишний раз подчеркнуть негативный для новой религии характер роты, посредством которой Петр совершил не только обычное человеческое предательство, но и акт богоотступничества. Кроме данного случая, термин рота использовался и в древнерусском переводе XI в. «Иудейской войны» Иосифа Флавия: «И съ(и), стоя пред дверми, ротится ротами ужаснами, призывая Бога живаго и десницу его всемощную»; «Тиверии же… плъкы и народы заводе ротѣ, да биют ся по Еуспасианѣ».

Как уже отмечалось, изредка это понятие используется при описании соглашений между собой князей-христиан в отечественном летописании XI–XII вв. Под 1097 г. приведены слова обещания, данного одним русским князем другому: «Заходилъ бо бѣ ротѣ Святоша к Давыдови: „Аще поидеть на тя Святополкъ, то повѣмь ти“». Возможно, понятие роты относилось к взаимоотношениям не только с другими князьями, но и с дружиной. Во всяком случае, Лаврентьевская летопись под 1184 г. гласит: «Князь же Всеволодъ, здумавъ с братьею своею и с дружиною, води ихъ в роту…». К сожалению, исходя из текста летописи трудно понять, относилась ли рота к одним только братьям князя или же и к братьям, и к дружине. Однако мы с полной уверенностью можем утверждать, что во внутриполитических отношениях рота применялась не только по отношению к лицам из княжеского рода Рюриковичей. В этом нас убеждает как рассмотренный выше эпизод с Варяжко, так и известие Ипатьевской летописи под 1147 г.: «Рече Изяславъ брату своему Ростиславу: „Брате, тобѣ богъ далъ верхнюю землю, а ты тамо пойди противу Гюргеви. А тамо у тебя смолняне и новгородци и кто ротьниковъ твоихъ…“». Хотя в сознании Изяслава в XII в. понятие бога (разумеется, уже христианского) и вселенского закона уже непосредственно не связываются друг с другом, упоминание их рядом достаточно симптоматично. Бог дает Ростиславу власть над севером Руси, и там же у него находятся союзники, связанные с ним ротой. Несмотря на явно христианскую окраску идеи богоданности княжеской власти, соседство это весьма показательно.

С другой стороны, инициатива в заключении основанного на вселенском законе договора могла исходить и от горожан: «И послаши новгородци Кыеву по Святослава по Олговиця, заходивъше ротѣ…». Как уже отмечалось, рота была основополагающим принципом, настолько глубоко укоренившимся в общественном сознании Древней Руси, что от нее в русском языке образовалось производное слово «ротник», т. е. человек, связавший себя ротой по отношению к кому-либо, являющийся в силу этого его союзником. Данный термин также не раз встречается в русских летописях: «Изяславъ же вборзѣ, сгадавъ съ дружиною, пойма ротьники своя и поѣха изъѣздомъ в Чернигову»; «Мстиславъ же посла къ своимъ ротникомъ къ Ярославу у Галичь и къ ляхомъ». Выше уже показывалось, что церковь по мере своих сил всем своим авторитетом боролась с этим распространенным явлением. Оно представлялось столь значительным злом, что в ходе борьбы с ним церковь пошла на достаточно необычный шаг: «В XIII в. „ротник“ и „клеветник“, и „поклепник“, и „лжи послух“ наряду с „разбойниками“ и „грабителями“ зачислены церковным правилом в число лиц, от которых церкви не следует брать никаких приношений, если не покаются». Трудно сказать, насколько точно исполнялось это указание священнослужителями на местах, но тенденция была заявлена самым недвусмысленным образом. Хотя под воздействием христианства изначальный смысл роты постепенно забывался, тем не менее, вплоть до начала XVI в. на Руси помнили, что связанный с нею акт устанавливает такое положение вещей, которое является обязательным для сторон если не на все время существования Вселенной, то уж по крайней мере на все время человеческой жизни. В одном памятнике 1508 г. читаем: «Костянтину на куранѣ роту есмя учинилъ: доколѣва живъ буду, дотелѣ тебя не остану».

Поскольку настоящее поддавалось исправлению с большим трудом, христианство взялось за исправление прошлого – исторической памяти. Пользуясь тем, что все летописание было сосредоточено в православных монастырях, церковь при редактировании и переписывании летописей принялась, как было показано в главе 2, последовательно исключать неугодный ей языческий термин при описании внутренних отношений между собой русских князей-христиан в XIII в. Однако вопреки благочестивой картине, создаваемой стараниями монахов, русские князья в тот период часто и активно используют во внутриполитических отношениях это языческое понятие. Увидеть историческую реальность нам помогает труд В.Н. Татищева, который использовал не отредактированные последующей церковной цензурой списки не дошедших до нас летописей: «Изяслав же Давидович сказал: „Я весьма, брате, сожалею, что и прежде для тебя Изяславу (Мстиславичу) роту преступил противо его Юрию помогал“»; «Тогда Изыслав Давидович говорил: „Кто может знать его намерение и какой у них совет со Ольговичем, которым никакой роте их верить не можно и опасно“»; «Изяславичев злодей Юрий Ярославич стал говорить: „Что веришь их роте и креста целованию, которого никогда не хранит, и учиняя роту брат брата убивает или владения лишает“; Ростислав Мстиславич, призвав брата своего Мстислава Юриевича, говорил ему: „Брате, мы равные внуки Владимировы… но что отец твой, а мой стрый, оставя отца своего завесчание и преступя роту, воевал на старейшего моего брата, помогая племени Святославлю усилится“»; «Такж черные клобуки, уведав, что Ольговичи Киева и великаго княжения домогаются, объявили сыну Андрееву: „Мы издревле роту дали Владимиру и по нем Мстиславу, сыну его, что нам всегда быть верным отродию их“». Помимо употребления этого термина в речах князей и их союзников, один раз он встречается и в авторском тексте летописца, которого Б.А. Рыбаков отождествил с Петром Бориславичем: «Киевские вельможи все Рюрику советовали, что ему не прилично, преступя роту, у зятя отняв, Всеволоду отдать».

Итак, мы видим, что в летописях рота используется для утверждения и закрепления межкняжеских и международных договоров, причем эти договоры могли быть двух видов: либо договор о мире и ненападении, либо о союзе, как правило военном. Суть роты в договорах первого типа великолепно характеризует выражение, помещенное в Лаврентьевской летописи под 1169 г.: «Внидемъ в роту, а ты к намъ, да ни вы начнете боятися насъ, ни мы васъ». Использование роты, потенциального нарушителя которой должен был безжалостно и быстро покарать либо сам вселенский закон, либо охраняющие его божественные силы, требовалось для установления на земле силами самих людей, как подобия макрокосмоса, порядка, аналогичного вселенскому, мира и согласия, при котором люди были избавлены от страха и боязни. Таковым было высокое предназначение роты во внутренних и международных мирных договорах, заключаемых русскими князьями. Если же рота использовалась при заключении военных союзов против кого-либо, то здесь, очевидно, мы имеем другую модель поведения. Соответствующий вселенскому земной порядок в данном случае утверждался не мирным договором, а силой оружия, уничтожавшего в человеческом мире носителей зла, тьмы и кривды. Ту же самую природу имела добродетель-арета греческого Геракла и, судя по первоначальному варианту имени, иранского Рустама. Очевидно, в идеале союзники-ротники рассматривали себя как защитников вселенского и земного мироустройства, света, правды, добра и справедливости от стремящейся их подорвать противной стороны (если в немецком языке не исключена возможная связь между названием вселенского закона и термином, обозначающим рыцаря, то в русском языке можно предположить аналогичную связь между словами «рота» и «рать», «ратник»). В связи с этим стоит вспомнить, что в языческие времена небесным патроном и, следовательно, идеальным прообразом князя был бог войны Перун, одной из главных функций которого была защита роты. Подобное мирочувствование в дружинно-княжеской среде было весьма сильно и в XII в., о чем красноречиво свидетельствует «Слово о полку Игореве», ярко представляя борьбу Руси со степью как схватку добра и зла, света и тьмы. В пользу подобного понимания роты, а не того, что ею обозначалась обычная присяга или клятва, достаточно быстро трансформировавшаяся в более или менее приемлемое для христианства крестное целование, говорит и последующая напряженная борьба церкви против этого понятия, включающая в себя как резкое осуждение и церковные санкции за его применение, так и последующую церковную цензуру, систематически исключавшую задним числом данный термин из описаний отношений между князьями-христианами в списках летописей. При этом цензура оставляла в них описание клятв и крестных целований, которые хоть и осуждались в христианских поучениях наравне с ротой, но, очевидно, представлялись церкви гораздо менее опасными. Трудно объяснить подобную деятельность церковной цензуры, если предположить, что рота означала просто торжественную присягу или клятву, пусть даже и имеющую языческое происхождение.

Против подобного варианта понимания данного термина говорят и традиционные обороты, в которых чаще всего употребляется рота. Если выражения водити или дати роту еще можно перевести как «принести» или «дать клятву, присягу», то в выражениях типа ходити (ити) роте (в роту), заходити роте, вънити в роту подобный перевод будет уже затруднителен с фразеологической точки зрения. Такие выражения скорее можно перевести как «ходить по (в), заходить в, войти во вселенский закон», чем «заходить, войти в клятву, присягу».

Область церковной цензуры не распространялась на описание взаимоотношений русских князей с кочевниками-язычниками, равно как и на описание отношений поганых между собой. С точки зрения летописцев и их редакторов, данный термин и должен был применяться к сфере, лишенной христианской благодати, и в силу этого не подвергался последующей цензуре в этом контексте. Так, например, в 1095 г. собственная дружина предлагает Владимиру Мономаху перебить приехавших для переговоров половцев. «Володимеру же не хотящу сего створити, отвѣще бо: „Како се могу створити, ротѣ с ними ходивъ“. Отвѣщавше же дружина, рекоша Володимеру: „Княже! Нѣту ти в томъ грѣха: да они всегда к тебѣ ходяче ротѣ, губять землю Русьскую и кровь хрестьянску проливають беспрестани“». О рассеченном на части по приказу Владимира Мономаха половецком хане, нарушившем свою роту, говорилось выше. В XII в. из-за последующих правок в летописи этот термин употребляется в основном в связи с половцами: «И посажа посадники свои Глѣбь Гюргевичь по Посѣмью за полемь, и… половчи мнози ту заходиша ротѣ с нимъ»; «и водивъ ѣ ротѣ и пусти брата своего предъ собою съ берендичи»; «оже несуть (половци) хрестьяны на всяко лѣто у вежѣ свои, а с нами роту взимаюче всегда преступаюче»; «Святославъ же послуша свата своего Рюрика и водивъ его к ротѣ и пусти. Он же не стѣрпя сорома своего идоша в Половцѣ… Половци же, улюбивше думу его, потоптавше роту его дѣля и всѣдоша на киня»; «Рюрикъ же половцъ одаривъ дары многими и водивъ ихъ к ротѣ и отпусти ихъ во свояси». Впоследствии этот термин начинает применяться и по отношению к татаро-монголам. Так, описывая принесение окружением Мамая клятвы верности Тохтамышу в 1380 г. по монгольскому ритуалу, включавшему в себя питье вина, смешанного с тертым золотом, русский летописец сообщает: «Мамаевы же князи… биша челомъ царю Токтамышу и даша ему правду по своей вѣрѣ, и пиша къ нему роту, и яшася за него». Применяет к татарам этот термин под 1395 г. и Новгородская IV летопись: «И потом Татарове створиша лесть, роту свою измѣниша, а клятву преступиша». Наконец, при описании кабардинско-русских отношений отечественный источник даже под 1567 г. констатирует: «Наша рота в роту, так бы еси ведал». Как видим, традиция использовать сакральное языческое понятие при отношениях с нехристианскими народами сохранялась на Руси до середины XVI в.

Весьма древней на Руси была и традиция использовать роту при разрешении в судебном порядке возникавших юридических споров, причем как между самими русскими, так и между русскими и иностранцами. Летопись впервые упоминает роту в отношении судебной процедуры тогда, когда впервые использует данный термин при заключении международного договора. Речь идет о договоре с Византией 911 г., при заключении которого Олега водили на роту. Статья 5 этого договора гласила: «Аще ли ударить мечем или бьеть кацем любо сосудом, за то ударение или бьенье да вдасть лить 5 серебра по закону Рускому. Аще ли (будеть) неимовит тако сотворивыи, да вдасть, елико можеть, да соиметь (с) себе и ты самыа порты, в них же ходить, а о проче да роте ходить своею верою, яко никако же иному помощи ему, да пребываеть тяже о(т) толе не взыскаемы». – За нанесение побоев каким-либо предметом с виновного «по закону Рускому» должен был быть взыскан определенный штраф. Если же у виновника не оказывалось требуемой суммы, то он должен был отдать потерпевшему сколько может, вплоть до того, что снимал с себя одежду, в которой ходил, а о недостающей сумме ходил по роте «своею верою», что никто не может ему помочь, после чего суд прекращал его преследование с целью взыскания штрафа. Если наличие денег или имущества у виновного суд еще мог установить, то наличие друзей или знакомых, могущих помочь виновному расплатиться с пострадавшим, установить было гораздо труднее. Поэтому в данном случае суд довольствовался тем, что виновный ходил по роте, причем в договоре была особо подчеркнута ее связь с верой.

Поскольку текст как всего договора, так и этой статьи был составлен исходя из норм русского языческого права, на что в тексте данной статьи содержится прямое указание, мы можем реконструировать представления, обусловившие рассматриваемую конкретную правовую норму. Если, используя выражение более позднего источника, «пошел бѣ члкъ в ротѣ не по правдѣ», то он тем самым автоматически обрекал себя на гибель как от самой роты, так и от ее богов-хранителей. Если же человек при хождении по роте говорил правду, то гарантом его слов выступал сам Перун. В силу этого при установлении обстоятельств, которые было трудно или вообще невозможно проверить, суд вполне мог удовлетвориться обрядом хождения по роте обвиняемого, оставляя его наедине не только со своей совестью, но и с грозным, жестоко карающим за ослабляющую вселенский закон ложь богом-громовержцем. Одновременное упоминание роты как в сфере судебной процедуры, так и в обряде заключения международного договора весьма примечательно. Подобный параллелизм в конечном итоге отсылает нас к характеристике богов – хранителей вселенского закона. Если в соответствии с рассмотренной в первой главе схемой Перун отвечал за внешнюю безопасность страны и в конкретной ситуации 911 г. этому соответствовало использование роты при заключении международного договора с иностранным государством, то Волос отвечал за внутреннюю безопасность общества, и этому соответствовало использование роты в суде, который здесь хоть и упоминается в связи с оскорблением русских купцов в Византии или византийских на Руси, но в первую очередь должен был поддерживать внутренний мир в стране. Разумеется, такие преимущественные функции не исключали присутствия в обоих ситуациях второго члена божественной пары (Волоса как второго гаранта международного договора, а Перуна как карающего давшего ложную роту в суде человека), но в целом каждый из богов тяготел к присущей ему сфере деятельности. Наличие роты как в межгосударственном договоре, так и во внутригосударственном судебном разбирательстве в очередной раз доказывает и применимость схемы Ж. Дюмезиля к верховным богам языческой Руси, и высказанное выше положение о том, что и весь внутренний строй Древнерусского государства до его насильственной христианизации основывался, в конечном итоге, на вселенском законе.

Во втором договоре с Византией, заключенном Игорем в 944 г., вновь встречается рота применительно к судебной процедуре. В статье 3 было записано: «Аще ускочить челядин от Руси, понеже придуть в страну цесарьствия нашего и от святаго Мамы (и) аще будеть (обрящется), да поимуть и; аще ли не обрящется, да на роту идуть наша христианаа Русь по вере их, а не хрестьянин по закону своему, ти тогда взимають от нас цену свою, якоже установлено есть преже, 2 паволоце за челядин». – Если челядин бежал от своих русских хозяев в Византию, то, в случае его обнаружения, он должен был быть схвачен греками и, очевидно, выдан своему владельцу. Если же беглец не найдется, то русскому, христианину или язычнику, достаточно было пойти на роту, чтобы Византия возместила ему ущерб согласно заранее установленной расценке за челядина. Разумеется, для византийского руководства было крайне затруднительно проверить, действительно ли у русского был челядин и действительно ли он сбежал, а не был, скажем, продан или отпущен своим господином, и оно было вынуждено довольствоваться обрядом хождения на роту, имевшим в глазах северных пришельцев столь огромное значение.

Специалисты отмечают, что ближайшей аналогией статьи 3 договора Игоря является статья 115 «Русской Правды» Пространной редакции, также предусматривающая обряд роты в делах о сокрытии чужого холопа, но уже во внутригосударственном, а не международном аспекте: «Аже кто не ведая чюжь холоп усрячеть и, или повести дееть, любо держить и у собе, а идеть от него, то ити ему роте, яко не ведал есмь, оже есть холоп, а платежа в томь нетуть». – Если кто-то, повстречав чужого беглого холопа, по неведению поможет ему скрыться или укроет его у себя, а беглец потом уйдет от него, то этому человеку следует идти к роте, что он не знал, что имел дело с холопом. Если он шел к роте, то полностью освобождался от платежа штрафа за укрывательство и пособничество при бегстве холопа, который, согласно статье 112 «Русской Правды», составлял достаточно значительную по тем временам сумму – пять гривен. Такую сумму стоило убийство княжеского рядовича, смерда или холопа. И в этом случае судья практически никак не мог установить, понимал ли человек, что тот, кому он помогает, беглый холоп, или нет. Поскольку дилемма была практически неразрешима обычными средствами, суд был вынужден вновь прибегнуть к институту роты, отдавая дело как бы на рассмотрение высшего божественного судьи, который точно все знал и, в случае обмана, сам должен был покарать обманщика.

Вслед за договорами с Византией термин рота многократно упоминается в «Русской Правде» XI в. – основном юридическом памятнике Древнерусского государства. В отличие от договоров с Византией, она была составлена в христианскую эпоху, однако в ней отразились многие древние представления еще языческой поры, начавшие постепенно размываться под воздействием веяний нового времени. Само понятие земной правды виделось язычникам в качестве производного от вселенского закона. Возникновение и структура Вселенной, как было показано в части I, описывались в русской и индоевропейской традиции преимущественно в вопросно-ответной форме; любопытно отметить, что специалисты констатируют аналогичную форму для памятников древнейшего отечественного права: «Почти постоянное совпадение антецедента с вопросительным местоимением позволяет высказать мнение об отражении в рассмотренной двучленной рамочной конструкции правовых текстов более древней структуры, состоящей из вопроса („кто?“, „который?“, „что?“, „как?“ и т. п.) и ответа на него, знаком которого является коррелятивная частица. Это предположение вытекает не только из синтаксической реконструкции обычных правовых утверждений, но и из наших знаний о процедуре суда (судебного разбирательства), строящегося на серии вопросов и ответов, имеющей целью установление истины». Таким образом, даже внешняя форма священного западнославянского-севернорусского сказания повлияла на право языческой Руси, отголоски которого встречаются в правовых памятниках христианского периода.

Почти в самом начале «Русской Правды» Пространной редакции помещены две статьи об ордалиях – широко распространенном в Средневековье божьем суде, одной из трех разновидностей которого называется здесь рота.

«§ 21. Искавише ли послуха (и) не налезуть, а исьтця начнеть головою клепати, то ти им правду железо» – «Если (ответчик) станет искать свидетелей и не найдет (их), а истец будет обвинять (его) в убийстве, то пусть дело решится испытанием железом».

«§ 22. Тако же и во всех тяжах, в татбе и в поклепе; оже не будеть лиця, то тогда дати ему железо из неволи до полугривны золота; аще ли мене, то на воду, али до двою гривен; аже мене, то роту ему ити по свое куны» – «Также и во всех делах, о воровстве и (в делах) по подозрению (в воровстве); если нет поличного, а иск не менее полугривны золотом, то подвергать насильно его (т. е. обвиняемого) испытанию железом; когда же (иск) менее, то, если до двух гривен, подвергать испытанию водой, а если еще меньше, то для получения своих денег истцу (достаточно) пойти на роту».

Итак, в зависимости от тяжести обвинений и цены иска обвиняемый мог быть подвергнут испытанию железом и водой, а в случае незначительной суммы иска дело решалось процедурой роты. Очевидно, что здесь мы наблюдаем тенденцию уменьшения значимости роты, происходившего, несомненно, под влиянием христианства, которое стремилось полностью искоренить этот языческий обычай. Вероятно, это были достаточно поздно созданные статьи (либо их последующая редакция), поскольку они противоречат в части роты другим статьям «Русской Правды», имеющим, бесспорно, более древний характер. Если статья 22 предусматривает роту только для исков на сумму меньше двух гривен, то в статье 115 «Русской Правды» той же редакции благодаря роте человек освобождает себя от штрафа за укрывательство чужого холопа в пять гривен, а в случае побоев (статья 31) потерпевший после хождения на роту получал с обвиняемого три гривны. Поскольку, как мы видели, статья 115 восходит как минимум к договору Игоря, то противоречащая ей статья 22 должна датироваться гораздо более поздним временем.

Однако помещение роты в одном ряду с испытаниями железом и водой достаточно интересно. Сама по себе идея божьего суда, когда в неразрешимом или запутанном деле сам бог посредством тех или иных стихий должен указать на виновного, носит языческий, а не христианский характер. Как на Руси, так и во всей Европе божий суд чаще всего проводился с помощью огня, раскаленного железа или камня, воды, а в некоторых случаях и судебного поединка. В основном испытание осуществлялось с помощью двух основных стихий – огня и воды, которые должны были указать на преступника и не тронуть невиновного. В данной статье мы видим железо, вероятно раскаленное, воду и роту. Однако как вселенский закон в индоевропейской традиции, так и хранящий его на Руси Перун в первую очередь связывались именно с этими двумя стихиями. Связь их с высшим принципом справедливости настолько укоренилась в сознании русского народа, что отразилась даже в пословице «Правда в воде не тонет и в огне не горит». Напротив, уличение кого-либо во лжи обозначалось выражением «вывести на чистую воду». Данное представление нашло свое отражение и в фольклоре: в двух записанных А.Н. Афанасьевым сказках (№№ 217 и 450) буря на море является наказанием за неправду. В одном случае она разражается, когда хозяин, плывя на корабле, решает утаить от сироты деньги, а во втором – когда русский купец забыл отдать взятый у татарского купца долг, для которого взял в поручители животворящий крест. Когда купец понял причину бури, он положил весь долг в бочонок, который был брошен за борт, и вода сама принесла деньги заимодавцу. Последняя сказка явно перекликается как с обычаем заключения роты – крестного целования при соглашениях с неверными, так и с Житием Антония Римлянина и, частично, с былиной о Садко. Типологически божий суд был родственен метанию жребия, который опять-таки был тесно связан с Перуном, водой и ротой. Следовательно, упоминаемые два вида ордалий были связаны именно с этим богом и имели языческое происхождение. О языческом характере роты сказано уже много; использование ее в судебных спорах фиксируется со времен Вещего Олега. Что касается воды, то церковные поучения неоднократно негодуют на религиозное поклонение славян воде, а епископ Владимирский Серапион протестует против использования воды в юридических спорах, официально закрепленного «Русской Правдой». Священнослужитель XIII в. пишет: «Вы воду послухомъ постависте и глаголете: аще утопати начнеть, неповинна есть; аще ли попловеть, волховь есть… отступите дѣлъ поганских». То, что епископ выступает против этого судебного обряда, прямо названного им языческим, ясно указывает на его сущность и время его возникновения. У нас нет доказательств того, что испытание железом также восходит к языческим временам, однако у Ибн Руста есть описание одного интересного русского обычая, относящегося к дохристианскому периоду: «Если один из них предъявляет иск другому, то судится с ним у царя их, они оба препираются, и вот решается между ними обоими, как (царь) пожелал, а если оба не соглашаются на его слова (т. е. решение), (царь) приказывает, чтобы они оба судились при посредстве своих мечей, какой из двух мечей острее – у того победа. Выходят сродники обоих, встают со своим оружием, бьются, кто из тех был сильнее своего соперника, становится решающим в тяжбе за то, что он (начавший тяжбу) хотел». Судебный поединок предусматривался и другими, более поздними правовыми памятниками, например Псковской судной грамотой XV в.: «§ 37. А которому человеку поле будет с суда, а став на поле истец поможет своего исца, ино ему взять, чего сачил на исцы; а на трупу кун не имати, толка ему доспех сняти, или иное што, в чем на поле лезет…» – «Если какому-либо человеку присудят поединок и на поединке какая-либо сторона победит другую, то победившая сторона получает с другой искомое; в случае убийства (на поединке одного из тяжущихся) денег (по тяжбе) не взыскивается, (победившая сторона) только снимает (с убитого) доспехи и другие (одежды), в которых (убитый) сражался…». Поединок, как и война, относился к сфере ведения Перуна. Из договоров с Византией мы знаем о власти этого бога над оружием людей, равно как и то, что нарушители роты, согласно воле Перуна, должны были погибнуть от своего оружия. Следовательно, и в судебном поединке громовержец даровал победу правой стороне и обессиливал оружие ее противника, защищавшего неправое дело. Учитывая то, что остальные два вида божьего суда в статье 22 «Русской Правды» Пространной редакции были напрямую связаны с Перуном, можно предположить, что первоначально в языческом праве на первом месте стоял судебный поединок, замененный впоследствии по ассоциации на испытание железом. Итак, следует заключить, что данная статья восходит к языческим правовым представлениям, но была подвергнута существенным изменениям в христианский период. Судебный поединок был известен не только в языческой Руси или, в более поздний период, в Псковской республике, но и в Московской Руси, где он проходил в столице государства: «На берегу ручья, там, где сейчас Рождественка пересекает Театральный проезд, располагалась поляна, на которой в древности обычно происходило „поле“. В Древней Руси под этим понимали судебный поединок… Принимать вызов на поединок обязаны были все без исключения: никакие обстоятельства и соображения не принимались во внимание. В этом смысле очень показательно одно судебное дело времени Василия III, когда дети боярские (так называли тогда дворян) отказались драться с крестьянами и требовали, чтобы ответчики выставили против них также детей боярских. Но судьи не уважили это требование и в итоге именно из-за отказа от поединка признали истцов виновными. ‹…› Перед началом оба противника приносили присягу: обвинитель – в справедливости своего обвинения, обвиняемый – в своей невиновности, и бой начинался». И в этом описании мы видим следы былых языческих представлений: как место проведения судебного поединка у ручья, в непосредственной близости от воды, стихии, непосредственно связанной с Перуном, который был не только богом войны, но и один из двух верховных божеств-хранителей вселенского закона, так и присягу перед началом поединка, напоминающую нам о том, что на своей заключительной стадии рота уже тесно связывалась с этой торжественной процедурой, когда каждая из сторон призывала богов в свидетели истинности своих слов.

Статья «о муже кроваве» (§ 10 «Русской Правды» Краткой редакции, § 31 «Русской Правды» Пространной редакции, § 2 «Русской Правды» Сокращенной редакции и розенкампофский список) была рассмотрена выше в плане связи роты с гаданием. Ее правовая суть заключалась в том, что если один человек наносил другому побои, не оставлявшие видимых следов, а потерпевший не мог найти свидетелей, но был уверен в правоте своего дела, он, идя на роту, брал в свидетели бога.

В следующий раз рота встречается нам в статье 37 «Русской Правды» Пространной редакции: «§ 37. О татбе. Паки ли будеть что татебно купил в торгу, или конь, или порт, или скотину, то выведеть свободна мужа два или мытника, аже начнеть не знати, у кого купил, то ити немь тем видокам на роту, а истьцю свое лице взята…» – «Если человек купил на торгу какую-либо краденую вещь, то ему надо было выставить двух свободных человек или мытника, а если он не знал, у кого купил краденое, то эти свидетели должны были идти на роту в его пользу, а истец – взять обнаруженную вещь». Здесь мы впервые видим, что на роту могли идти не только истец или ответчик, но и свидетели, которые таким путем должны были подтвердить добропорядочность человека, купившего по неведению краденое.

Далее в данной редакции «Русской Правды» идет блок из трех статей, во всех которых упоминается рота: «§ 47. Оже кто скота взищетъ. Аже кто взищеть кун за друзе, а он ся начнеть запирати, то оже на нь выведеть послуси, то ти поидуть на роту, а он возметь свое куны; зане же не дал ему за много лет, то платити ему за обиду 3 гривны.

§ 48. Аже кто купець купцю дасть в куплю куны или в гостьбу, то купцю пред послухи кун не имети, послуси ему не надобе, но ити ему самому роте, аже ся почнеть запирати.

§ 49. О поклажаи. Аже кто поклажаи кладеть у кого-любо, то ту послуха нетуть, но оже начнеть болыпимь клепати, тому ити роте, у кого то лежал товар: а толко если у мене положил, зане же ему в бологодел и хоронил товар того».

Статья 47 определяла порядок взыскания денег. Если должник начнет запираться, то истец должен был выставить свидетелей, которые бы пошли на роту, после чего мог взять свои деньги и взыскать еще с должника вознаграждение в 3 гривны. На этой статье «Русской Правды» была основана статья 10 договора Новгорода с Готским берегом и немецкими городами 1189–1199 гг., определявшая число свидетелей: «§ 10. Оже емати скот варягу на русине или русину на варязе, а ся его заприть, то 12 мужь послухы, идеть рота възметь свое». Очевидно, такое большое количество свидетелей, необходимых для разрешения спора, возникающего при нарушении долгового обязательства, объясняется тем, что одной из сторон договора займа был иностранец.

По всей видимости, именно подобную ситуацию торгового оборота отражает и новгородская берестяная грамота № 877/572. Текст грамоты сохранился не полностью, в результате чего изложенную в ней ситуацию мы можем понять только в общих чертах. Автор сообщает некоему Петроку, что, когда он попробовал выполнить его поручение и взять у Розвадича гривну, тот отказался, сославшись, что платить ее должны какие-то полудикие люди. Когда автор грамоты потребовал гривну у этих полудиких, те также отказались платить, после чего автор информирует Петрока: «А славъNъ Nе ходи ротѣ Nи…» – «А в Славне (?) не приносят роты (клятвы) ни[кто]». Возможно, что для получения долга автор грамоты попробовал найти свидетелей, которые бы подтвердили, что Розвадич или полудикие люди должны гривну Петроку, однако никто не захотел свидетельствовать факт долга хождением по роте.

Статья 48 исходит из реалий торгового оборота Древней Руси. Поскольку в ходе торговли деньги могли потребоваться немедленно, купец мог их занять у другого купца в отсутствие свидетелей. В таком случае истцу для взыскания своих денег не нужны были свидетели, ему достаточно было пойти на роту в случае, если ответчик начинал запираться и отказываться отдавать долг. Данная статья, основанная на обряде роты, практически в точности совпадает с псковской легендой о спущенной с неба цепи над горой Судома. К горе приходили соперники в случае спора или бездоказательного обвинения – и в этой статье истец возбуждает дело при отсутствии свидетелей и каких-либо доказательств. В легенде побеждает та из сторон, которая сможет дотронуться до цепи, допускающей сделать это только праведной руке; в статье одна из сторон для доказания собственной правоты должна идти на роту, т. е. также призвать к себе в свидетели небесные силы. И тут, и там при отсутствии доказательств и свидетелей боги определяют правого. В легенде, правда, говорится о воровстве денег, но разве неотдача долга не была одной из форм воровства?

Представление о боге как о незримом свидетеле человеческих дел, в том числе и торговых, встречается нам и в новгородских берестяных грамотах, отражающих повседневную жизнь и представления жителей этого города. Так, например в грамоте № 675 читаем: «… (къ миля) т(ѣ б) рать милято Киевѣ бгъ мьжи Nама послоухо былъ: фофоудьи былъ твоихъ Θ рыклъ я собѣ» – «[От… к Миляте]. Брат Милята! В Киеве Бог был свидетелем между нами: из твоих фофудий девять выговорил я себе». В другой грамоте № 548 автор, взывая не только к совести своих адресатов, но и к богу, призывает их вернуть припрятанный ими товар: «(от) … бъга. къ моиславоу. и къ миките. цьму бра(те ба не б) ъишися. а я вьде ожь. у васъ есте тъваръ ольскы (Nъ) … [а] язо е еди о. быль. яромиръ а и ихо моуже. г. …[ъ] а правите. имъ тьваро. ба ся бояць». – «От… бога к Моиславу и к Миките. Почему ты, брат… [Бога не] боишься? Я же знаю, что у вас есть товар Олески (Олексы)… А я не один был,[когда видел это], – [был еще] Яромир и трое других людей… Так отдайте же (доставьте же) товар, побойтесь Бога». Рисуемое этими грамотами XII – начала XIII в. повседневное представление о боге, которого с помощью роты можно было призвать в свидетели правдивости своих слов, подтверждают произведенную выше реконструкцию представлений, лежащих в основе использования роты в древнерусском судебном процессе.

Статья 49 определяет, что при отдаче товара на сохранение свидетели не нужны. Если же положивший на хранение человек станет взыскивать больше, чем дал, то тот, у кого на сохранении находился товар, должен был идти на роту, сказав: «ты у мене положил лишь столько (не более)», ибо он уже тем оказал истцу благодеяние, что хранил его товар.

Затем рота упоминает в разделе о процентах: «§ 52. Послухов ли не будеть, а будеть кун 3 гривны, то ити ему про свое куны роте; будеть ли боле кун, то речи ему тако: промиловался еси, оже еси не поставил послухов». Итак, если свидетелей не будет, а иск будет в три гривны, то для взыскания своих денег заимодавцу достаточно будет идти к роте, а если иск будет на большую сумму, то следует ему сказать: «Сам виноват, что не выставил послухов (при даче денег взаймы)». С одной стороны, данная статья также соответствует псковской легенде, хоть и в несколько меньшей степени, чем статья 48. С другой стороны, в ней уже прослеживается тенденция ограничить роль роты, определив, что она действенна только при разрешении споров на сумму не более 3 гривен. Тем не менее, и эта статья противоречит более поздней статье 22 «Русской Правды» в ее окончательной редакции, дозволявшей применять в качестве доказательств роту лишь при иске менее 2 гривен.

Последний раз этот термин встречается в «Русской Правде» в статье, определяющей размеры пошлин, установленных за совершение на суде роты: «§ 109. Уроци ротнии. А се уроци ротнии: от головы 30 кун, а от бортьное земли 30 кун бес трии кун; тако же и от ролеиное земли. А от свободы 9 кун». – За хождение по роте в делах по обвинению в убийстве устанавливалась судебная пошлина в 30 кун, с дел о бортном угодье и о пашенной земле – 27 кун и с дел, касающихся свободы человека от холопства, – 9 кун. Любопытно сравнить эти расценки с собственно судебными пошлинами, зафиксированными в статье 107 «Русской Правды». Там с дела об обвинении в убийстве полагалось платить пошлину всего в 9 кун, с дела о бортном угодье – 30 кун, а с других дел – 4 куны. Вырисовывается достаточно странная картина: пошлина за хождение по роте в деле об убийстве более чем в три раза превышает судебную пошлину за само рассмотрение дела; в деле о бортном угодье ротная и судебная пошлины примерно равны (последняя превышает первую всего на 3 куны, т. е. на 10 %); в деле о свободе человека от холопства ротная пошлина снова более чем в два раза превышает судебную. Вероятно, подобное неожиданное соотношение является следом былого значения роты, сохранившимся в «Русской Правде», несмотря на господствовавшую в ней тенденцию принижения значения данного института. Объяснить эти странные расценки можно тем, что прикосновение к высшей, космической правде и справедливости ценилось в Древней Руси гораздо выше, в том числе и в материальном плане, чем прикосновение к низшей, человеческой справедливости, олицетворением которой выступал земной суд. Однако остается непонятным, почему в статье 109 указаны ротные пошлины только по четырем конкретным делам и не приведены пошлины за хождение по роте по другим делам, предусмотренным иными статьями «Русской Правды». С другой стороны, это говорит о том, что к сакральному ритуалу установления истины могли прибегать и в тех случаях, когда подобная возможность не оговаривалась непосредственно в тексте той или иной конкретной статьи.

Однако даже в столь сниженном, приземленном виде рота категорически не устраивала церковь. Несмотря на то, что древний обычай был официально признан и санкционирован светской властью, митрополит Фотий в 1422 г. категорично утверждал: «Не ротою судити повелѣно есть, но по Христову евангельскому… слову судяще: предъ двѣма или треми свѣдѣтели, да станет всякъ глаголъ». Великолепно осознавая языческую сущность роты, духовное лицо еще в XV в. однозначно противопоставляет ее Христову евангельскому слову и во имя последнего требует отказаться от первого. Однако все эти призывы не возымели немедленного воздействия, и в том же столетии составляется последний крупный юридический памятник средневековой Руси, предусматривающий широкое использование роты. Им стала Псковская судная грамота XV в., которая, как предполагают некоторые специалисты, могла основываться на «Правде» Александра Невского 1241 г.

Впервые рота фигурирует в Псковской судной грамоте в статье 34: «§ 34. А у которого псковитянина у какова учинится татба в Пскове или на пригороди, или в сели на во(ло) сти, – ино явить старостам, или околным суседом, или иным сторонным людем, а в пиру, – ино к пировому старосте или пивцам явити, а государю пировому (целованья) нет, а псковитину (человека из) волости во Пскове на волну роту не взяти, весть ему к роте, на кого ему не любовь.

Кто из церкви, где татба учинилася; тако же и пригорожане, или селянин псковитин на пригороде, или на роту не звати, вести ему к роте псковитину, где татба учинилася» – «Если какой-либо пскович будет обкраден во Пскове, или в пригороде, или в сельской местности, то (следует) заявить об этом старостам, соседям или (вообще) посторонним людям; если (воровство случится) на пиру, то (следует) заявить организатору или участникам пира; хозяина помещения, где происходит пир, (к присяге) не приводить; и пскович (человека из псковской) волости, (подозреваемого в воровстве), во Пскове к добровольной роте не приводит: ему (следует человека), которого он подозревает (в воровстве), привести на роту к церкви, расположенной (в местности), где произошла кража. Также и житель пригорода и села не может вызвать псковича для (совершения) роты в пригород, ему следует отвести псковича для роты (туда), где произошла кража». Необходимо отметить, что эта статья из Псковской судной грамоты в точности соответствует рассмотренной выше псковской легенде о небесной цепи над горой Судомой. И тут, и там говорится об обвинении в воровстве. И в юридическом памятнике, и в легенде истец для окончательного выяснения того, действительно ли обвиняемый вор или нет, в условиях отсутствия достоверных доказательств прибегает к помощи высших небесных сил. В легенде обвиняемый должен был дотянуться рукой до цепи, в судной грамоте – пойти на роту. Учитывая все сказанное о роте, обвиняемый, если он действительно был виновен, вполне мог и отказаться идти на это испытание, предпочитая признать себя виновным, чем обречь себя на неизбежную кару со стороны божества за преступление роты. В Псковской судной грамоте впервые предусмотрены юридические последствия (в «Русской Правде» их нет) отказа от роты, что доказывает существование этого явления, носившего явно не единичный характер: «§ 99. А которой истец на суднеи роте не станет, – ино ему заплатит без целованья; а цена ему, что искали на нем». – Итак, если какая-либо сторона не являлась на суд для принесения роты, то она проигрывала процесс и должна была заплатить искомое другой стороне, которая освобождалась от крестного целованья. При этом платилось все сполна в соответствии с претензиями истца. Уклонение от обряда роты приравнивалось к признанию своей неправоты.

Также впервые в Псковской судной грамоте различается вольная или добровольная рота и судная рота – рота, приносимая на суде по требованию этого органа. Однако вполне вероятно, что если человек добровольно не шел на роту, то по требованию противоположной стороны его могли привлечь к этому в судебном порядке, а если он не шел и на судебную роту, то всем становилась очевидной его вина и наступали уже известные последствия. Показательно и то, что статья 34 Псковской судной грамоты специально подчеркивает, что рота должна совершаться не где угодно, а в церкви той местности, где произошла кража. Этот немаловажный момент в «Русской Правде» тоже отсутствует. Храм для христианина – наиболее сакральное место, и именно в этом месте человек должен соприкоснуться со вселенским законом. Особое, заранее строго определенное место прикосновения к небесной цепи справедливости оговорено и в псковской легенде – это гора Судома. Известно, что язычники почитали горы, зачастую помещая на них жилища богов (гора Олимп в Греции, Меру в Индии). Гора воспринималась как модель вселенной, расположенная в центре мира в месте прохождения мировой оси, связывающей небо и землю. Очевидно, что для псковитян-язычников гора Судома также была символом наибольшей чистоты и святости. Разумеется, что для язычников, в отличие от христиан, местом наибольшей сакральности была отнюдь не церковь, а место их культа. Единственное место, конкретно указанное в летописи как связанное с обрядом хождения по роте при заключении международного договора в языческую эпоху, – это холм с идолом Перуна в Киеве. Для язычника Игоря и его дружины именно это капище было местом наибольшей сакральности, и именно там они ходили по роте в 944 г. Со своей стороны, вторая псковская легенда связывает с горой Судомой двух богатырей, в которых без особого труда угадываются черты пары Перун-Волос. Таким образом, мы можем констатировать полную однозначность как в правовом, так и в мифологическом смыслах роты Псковской судной грамоты и небесной цепи псковской легенды. Корни связанных с ротой представлений были столь глубоки в Псковской области, что несмотря на все протесты церкви она упоминается в местном юридическом документе почти через полтысячелетия после введения христианства, а ее несколько завуалированный мифологический образ дожил там в устном народном творчестве до XIX в., оказав при этом влияние на произведения А.С. Пушкина.

В самой же Псковской судной грамоте рота в последний раз упоминается в статье 116: «§ 116. А кто зажоги на ком учнет сочит, а долики ни каковы не будет, ино на волною роту позвать вольно». – Если кто-либо предъявит кому-нибудь обвинение в поджоге, а прямых улик никаких не обнаружится, то истец может вызвать обвиняемого для совершения вольной роты. Вновь бросается в глаза параллель с псковской легендой: там к цепи приходили в случае бездоказательного обвинения, а в статье к роте прибегали в случае отсутствия улик данного преступления. Обвиняемый мог снять с себя подозрение в поджоге с помощью добровольной роты. Следует отметить, что это было крайне серьезное преступление, и статья 7 Псковской судной грамоты предусматривала за поджог смертную казнь. То, что благодаря роте обвиняемый избавлялся от смерти, однозначно указывает на огромную важность обряда хождения по роте в глазах как судей, так и всего населения средневековой Руси. Это в гораздо большей степени, нежели положения хронологически более ранней «Русской Правды», соответствует истинному значению роты. Указанное обстоятельство вполне согласуется с данными других источников, указывающих на большую степень сохранения языческих представлений именно на севере Руси. Необходимо подчеркнуть и то, что, несмотря на более позднее время своей фиксации, Псковская судная грамота в ряде случаев содержит более архаичные элементы, восходящие к русскому языческому праву, чем предшествовавшая ей «Русская Правда».

Письменные источники упоминают роту при совершении наиболее важных и ответственных событий – заключении международных договоров Руси с другими государствами, межкняжеских соглашений внутри самой Руси или, по крайней мере, судебной процедуры, прямым предназначением которой являлось поддержание внутреннего мира и порядка в обществе. Все эти события происходили на государственном или общественном уровне. Однако сфера применения этого сакрального понятия была, судя по всему, гораздо шире и захватывала, по крайней мере частично, следующий уровень отношений между людьми – семейный. Поучение св. отца Василия Кесарийского рисует следующую безрадостную для церкви картину: «многи бо суть жены. егда въ болѣзни моужь боудеть. хощетъ даяти Бога ради имѣнiя. жена же плачеть оумильно лжющи. дабы моужъ не раздаялъ имѣнiя. ротитъ бо ся много и глаголетъ. сѣсти (остаться вдовой. – М.С.) по тобѣ хощу или постригоуся. но не исполняютъ того многи жены». Согласно этому известию, не редка была ситуация, когда умирающий муж хотел завещать свое имущество церкви, но жена, плача и ротясь, убеждала его не делать этого, обещая после его смерти хранить вдовство или постричься в монастырь. Негодование церкви вызывало не столько то, что торжественно данная умирающему рота не исполнялась, а то, что ненавистное и преследуемое ею языческое понятие самовольно использовалось в семейном праве, которое в Средние века целиком и полностью находилось в ведении церкви. Для нас наибольший интерес представляет то обстоятельство, что понятие роты возникает в связи с определением женой своей судьбы после смерти мужа. Если хранение вдовства существовало и в языческие времена (для того времени летопись фиксирует один подобный случай – правление Ольги после гибели Игоря), то уход в монастырь явно представлял собой христианское нововведение. Этой форме отречения от мира в языческой Руси предшествовал обычай самосожжения вдов, свойственный и другим индоевропейским народам от Скандинавии до Индии.

В этом плане заслуживает внимания то обстоятельство, что принятие вдовой решения о добровольном самосожжении определяло судьбу ее души в загробном мире. Описавший похороны знатного руса на Волге Ибн Фадлан зафиксировал и весьма характерные действия жены или наложницы умершего, вызвавшейся быть с ним и в загробном мире: «Когда настало среднее время между полуднем и закатом, в пятницу, повели они девушку к чему-то, сделанному ими наподобие карниза у дверей, она поставила ноги на руки мужчин, поднялась на этот карниз, сказала что-то на своем языке и была спущена. Затем подняли ее вторично, она сделала то же самое, что и в первый раз, и ее спустили; подняли ее в третий раз, и она делала как в первые два раза. Потом подали ей курицу, она отрубила ей голову и бросила ее, курицу же взяли и бросили в судно. Я же спросил толмача об ее действии, и он мне ответил: в первый раз она сказала: „вот вижу отца моего и мать мою!“, во второй раз: „вот вижу всех умерших родственников сидящими!“, в третий же раз сказала она: „вот вижу моего господина сидящим в раю (собственно: в саду), а рай прекрасен, зелен; с ним находятся взрослые мужчины и мальчики, он зовет меня, посему ведите меня к нему“». Не исключено, что в языческий рай женщина могла попасть не иначе, как добровольно последовав за мужем. Такой вывод следует из сообщения другого арабского автора, аль-Масуди о погребальных обычаях русов: «И если умирает мужчина, то с ним сжигается жена, в то время, как она (еще жива), а если умирает женщина, то мужчина не сжигается. Если из их числа умирает холостой, то его женят после его смерти, и женщины страстно желают сжечь себя, чтобы войти им, по их (женщин) мнению, в рай». Там она присоединялась к мужу и своим ранее умершим родственникам. Поскольку сфера загробного мира находилась в ведении хранителя роты Перуна, а в Индии рита регулировала судьбу человеческих душ после смерти, мы со значительной степенью вероятности можем предположить, что в языческой Руси решение жены последовать за своим мужем на погребальный костер также соприкасалось с понятием вселенского закона. Однако в таком случае логично предположить, что рота регулировала и само заключение брачного союза, тем более что в Индии космический закон напрямую соотносился с рождением детей. Вовлеченность семейных отношений в сферу действия роты лишний раз показывает тотальность воздействия вселенского закона на самые разнообразные стороны жизни Древней Руси.

В один из последних раз рота упоминается в письменном источнике XVI века: «Грѣ ес закладатися на роту или на поле или на огнь или на море». При этом смысловой контекст употребления данного термина уже достаточно туманен и неясен. И.И. Срезневский выражение «закладатися на роту» предположительно перевел как «биться о заклад», но, не будучи полностью уверен в правильности своего перевода, поставил знак вопроса. В силу единичности данного оборота во всей древнерусской литературе точный перевод пока затруднителен, но бесспорно одно: вновь, как и раньше, в этом предложении с ротой связывается идея греха с христианской точки зрения. Обращают на себя внимание и соседствующие с ротой понятия – поле, огонь, море. С одной стороны, в этом можно видеть отзвук связей с различными стихиями богов – ее хранителей: Перун соотносился с огнем и морем, а Волос – с землей (полем). С другой стороны, все четыре понятия, разделенные союзом «или», в данном контексте выступают как взаимозаменяемые, и рота здесь фигурирует как один из основополагающих элементов мироздания (и притом самый первый). С учетом широко распространенного у различных индоевропейских народов представления о том, что весь мир состоит из четырех первоэлементов (огня, воды, земли и воздуха), можно предположить, что в загадочном предложении речь идет именно о них. Огонь там назван прямо, море – это вода, поле тогда может соответствовать земле, а на том месте, где должен быть воздух, упоминается рота. Вселенский закон был связан со словом и речью, и эта ассоциация могла переноситься и на воздух, необходимый для их произнесения. Для окончательного решения по данному конкретному вопросу явно не хватает материала, тем не менее наряду с огнем и водой вселенский закон вполне мог быть связан и с воздухом.

Вероятно, последним интересующий нас термин при описании исторических событий применил в XVIII в. Феофан Прокопович, обличая в своей книге попытку членов Верховного тайного совета в 1730 г. установить в России режим конституционной монархии. Рассказывая о действиях своих политических противников, церковный автор пишет: «Начали же призывать к себе первейших из противной компании и принимать их с ласкосердием и к общему сословию преклонять, ротяся и присягая, что они за собственным своим интересом не гонятся…». Как видим, вплоть до самого последнего времени употребления интересующего нас термина русские авторы четко отличали его как от клятвы, так и от присяги. Нам сейчас трудно судить, использовал ли Феофан Прокопович разговорный оборот своего времени или же, будучи достаточно хорошо образованным архиепископом Новгородским, позаимствовал его из древнерусских летописей. Несомненно одно: указывая на роту заговорщиков, автор подчеркивал не только антигосударственный (точнее, антисамодержавный, но для Феофана Прокоповича это было одно и то же) характер их замысла, но и его антихристианскую сущность. Последнее вытекает из того, что, по Библии, всякая власть исходит от бога, а царь или царица является его наместником на земле. Следовательно, любая попытка ограничить их богом данную власть представлялась христианству опасным покушением и на основы собственной религии. Этими обстоятельствами и объясняется появление у Феофана Прокоповича языческого термина, который при всех других обстоятельствах его коллеги старательно вымарывали из летописей.

Хоть церковь в конце концов добилась своего и термин рота полностью исчез из правовой практики, письменных источников и, в конечном итоге, живой разговорной речи в масштабах всей страны, однако в различных областных диалектах русского языка это слово доживает практически до сегодняшнего дня. В составленном В. Далем словаре имеется целый ряд примеров употребления этого корня, в частности: роты – обл. вост., сев., сиб. «божба, клятва», ротитъ – влгд., сиб. «бранить, ругать, клясть, проклинать», ротитъся – «божиться, клясться, заклинаться». Особенно часто, по свидетельству В. Даля, слово рота использовалось в смысле «заклинания» типа «отсохни рука» (если неправду говорю), «чтоб мне провалиться», «не видать детей», «дай Бог лопнуть». В ряде случаев в Сибири слово рота означало «обет, обещание, зарок, клятва Богу». Относительно последнего значения отметим, что и в Индии обозначающее обет слово rata было явно образовано от термина puma (см., например, РВ I.51.9). Как уже отмечалось в третьей главе, ведийская рита была связана, с одной стороны, с речью, причем речью сакральной, а, с другой стороны, этимологически несла на себе отпечаток идеи соединения и соответствия различных частей Вселенной. В силу этого становится понятной отмеченная Людерсом связь риты с клятвой как выражение верности (соответствия) соединяемым элементам и, следовательно, как образом и самой rta и управляемого ею Космоса.

Подобное независимое друг от друга эволюционирование в сторону «снижения» исходного смысла, наблюдаемое и у индийской риты, и у русской роты, лишний раз свидетельствует о едином индоевропейском происхождении обоих терминов и примерном единстве заложенных в них многообразии смыслов, предопределившем весьма сходное изменение их семантического содержания – от обозначения управляющего всем мирозданием единого всеохватывающего закона до человеческой клятвы.

Итак, в сознании русских крестьян XIX в. слово рота по-прежнему было тесно связано с Богом, клятвой, заклятьем, проклятьем и идеей божьей кары в случае произнесения в ходе роты неправды. Мы видим, что за исключением значения вселенского закона слово рота в живых диалектах XIX–XX вв. имело те же значения, что и в языческой Руси. Хорошо известно, что в языке народа не остается ничего случайного, наносного. Все, что в нем сохраняется, представляет для народа значительную ценность, определяется его мировоззрением и имеет в его сознании глубокие корни. В этом плане особо показательно то, что слово рота, как мы можем судить на основании памятников письменности, сохранялось в русском языке более тысячелетия (как минимум), и притом вопреки всем настойчивым попыткам православной церкви уничтожить его на протяжении большей части этого периода. Весьма важно и то, что рота дошла до нас не только в письменных источниках, но и в живых диалектах русского языка. Этот факт является одним из наиболее ярких и наглядных свидетельств того, какое огромное значение придавал русский народ роте и какое место занимал этот закон правды и справедливости в его духовной и нравственной жизни.