Братская община первичная ячейка сети.

Наше историческое расследование приближается к основной загадке. Какая основа была заложена в построение сети опутавшей все обитаемые земли?

Первичной ячейкой сети была братская община, сегодня именуемая монашеской. Братства делились на упомянутые нами: духовно-рыцарские ордена, общежитское монашество, нищенствующее монашество, ремесленные братства, гильдии, цехи и др.

Рассмотрим корни образования данной общественной ячейки. Потому что зачастую бытует мнение, что таковая форма не характерна для иудаизма в его религиозном рассмотрении. Это далеко не так, что еще раз подчеркивает, что иудаизм не есть религия или национальное обособление, а есть общественная кастовая форма существования с характерным индивидуальным созданием социальной ячейки бытового и экономического существования.

В середине I века до Р. Х. иудейский писатель Филон Александрийский – чьи написанные на прекрасном греческом языке произведения сохранились лишь у христиан, а иудеями утрачены – в сочинении «О жизни созерцательной» описал жизнь египетских «терапевтов» (буквально «служителей»). Правила этой жизни были так близки к позднейшему общежительному монашеству, что в первой половине IV в. Евсевий Памфил написал в своей Церковной истории, будто Филон говорил о первых христианских монахах.

На заре научной патрологии – в XVII веке – ученые поверили Евсевию, но уже в XIX веке они стали осознавать свою ошибку. В действительности за идентификацией филоновских «терапевтов» как монахов не стояло ничего, кроме догадки самого Евсевия или каких-то его предшественников. Но после 1947 г. линия развития научной мысли неожиданно вычертила резкий зигзаг – так на нее подействовало обнаружение поселения монашеского типа в Кумране. Устав этого поселения имел очень много общего с описанными Филоном египетскими «терапевтами», а также с упоминавшимися у разных историков «ессеями». До самой середины 1960-х гг. раздавались сильные голоса, предлагавшие считать Кумран поселением христианским или хотя бы «прото-христианским». Открытие Кумрана, и в не меньшей степени, стимулированное этим открытием изучение источников, относящихся к иудейскому и христианскому миру с ΙΙΙ в. до Р. Х. по ΙΙΙ – IV вв. Р. Х., привело к радикальному изменению научных представлений как об исторической стороне развития форм братских общин, так и, еще более, о концептуальном содержании этой формы. Именно последнее для нас наиболее важно, и именно здесь современная наука располагает совершенно новыми данными. Кумран не был христианским, не был он и прямым предшественником христианства. Но он не был и альтернативой христианству. В отличие от фарисейской традиции, давшей начало талмудическому иудаизму, кумраниты и другие движения ессейского типа имели с христианством гораздо более близкие общие корни. Упомянем один пример. Пусть Иоанн Креститель – вопреки надеждам некоторых ученых середины XX века – не принадлежал к кумранитам. Тем не менее, то братское движение, к которому он принадлежал, и которое он возглавил, имело с кумранитами много общего: и те, и другие унаследовали много сходных воззрений и обычаев более раннего периода Церкви. Гипотеза Евсевия была неверна, но породившая ее интуиция была верной: формы монашеской жизни (аскетические идеалы и даже формы общежития) сложились еще в имперскую эпоху, как формы основных ячеек обслуживающих каст империи. Они были до христианскими, до мусульманскими и до иудейскими. Они были до религиозными, потому что были имперскими.

Иудейский мир, мир духовенства на пороге эры создания религий был раздроблен на несколько, если не на множество, течений. С точки зрения позднейшего талмудического иудаизма, из них только фарисейское было правоверным вполне, хотя и саддукейское имело некоторое право на существование (ведь все фарисеи были мирянами, а преобладание в священстве получили саддукеи). Однако фарисеи были вполне чужды христианской аскетике. Христианство наследовало свои аскетические идеалы от других традиций – с точки зрения талмудизма, их нужно назвать сектантскими. С точки же зрения христианства, только эти традиции и представляли первичную Церковь.

Говоря о проблеме происхождения монашества в ее концептуальном аспекте, мы оказываемся перед необходимостью уяснить происхождение не одной, а двух идей – девственного жития вообще и жития, обособленного от людей, в частности. Достаточно очевидно, что именно на этих идеях строились все формы монашества.

Мессианская эпоха по Библейским источникам, – это эпоха дарования Нового Завета, предсказанная пророком Иеремией (Книга Пророка Иеремии. 31, 31–33), у которого и встречается это понятие впервые в Библии. Община, или Церковь Нового Завета – подобна Израилю, странствующему в пустыне. Это военный стан, и к членам этой общины предъявляются не те требования Закона, которые относятся к мирной жизни земледельцев и скотоводов, а требования к призываемым на войну. Никтоже бо воин бывая обязуется куплями житейскими, да воеводе угоден будет – напоминает об этих же требованиях Апостол (Второе послание к Тимофею 2, 4). Здесь продолжается мысль Второзакония 20, 1–8 об отправляющихся на священную войну (нельзя идти людям, привязанным к собственности, к жене и, конечно же, боязливым). Воины не должны быть обременены ни имуществом, ни семьею – мы скоро увидим, насколько буквально ранняя Церковь переносила это требование на себя. Кроме того, даже в мирное время они несут постоянную стражу. Главное событие Исхода – тот праздник, в котором ежегодно празднуется сам Исход, праздник Пасхи, – был установлен именно как «ночь стражи», или «бодрствования (бдения)» (Исход. 12, 42) (эти понятия совпадают в еврейском термине, как и в латинском vigilia). Не случайно праздник Пасхи стал позднее главным праздником христианства и иудаизма. Но в христианской Пасхе сошлись воедино вообще все три главных жертвоприношения. Христос – Новая Пасха Нового Исхода, но Его кровь – это и кровь жертвы Нового Завета (кровь Завета вечнаго: Послание к Евреям. 9, 20), которая приносится в праздник Пятидесятницы (когда праздновалось дарование Завета на Синае), а также кровь очищения и искупления грехов, – которая приносится в День Очищения (Послание к Евреям. 9 – именно тогда совершалось то ежегодное вхождение Первосвященника во Святая Святых, о котором говорит здесь Апостол). Самосознание Церкви как воюющего «стана» в пустыне подразумевало обособленность ее членов от прочих людей, и даже более – отношение к тем, кто вне стана, как к потенциальным врагам. Израиль (Богоборцы) не искал войны, но еще менее искал дружбы с теми народами, через владения которых он шел как сквозь пустыню.

Если требование освобождения от семьи очевидным образом приводило к идеалу девственной жизни, то еще более глубоко этот же идеал обосновывался требованием постоянного (в идеале) пасхального бдения, или стражи. Именно в этом бдении люди соединяются с ангелами, постоянно несущими стражу Господню. Именно эта мысль постоянно выражается в богослужении не только в христианском, но и в кумранском и, надо думать, в богослужении ранней Церкви. Когда мы сегодня поем Ныне силы небесныя с нами невидимо служат (песнопение вместо Херувимской на литургии Преждеосвященных Даров), мы повторяем основную мысль старого богослужения. Вопрос, значит, заключается не в существовании монашества в иудаизме и христианстве, впрочем, так же и в исламе, а в различии форм монашества и главном отличии дальнейшего развития в братских общинах вновь сформировавшихся религий. Отличие это «аскетизм». Аскетизм, унаследованный христианской Церковью от ранней Церкви, оказался вскоре одной из наиболее резких граней, отделяющих ее от талмудического иудаизма. Последний отверг саму идею Нового Исхода и мессианской эпохи. В глазах иудеев христианский аскетизм стал казаться ненормальностью (пригодной лишь для экстремальных условий на короткое время), а в глазах христиан принципиальное отрицание иудеями христианских аскетических принципов дало повод к обвинению их в блуде и нечистоплотности.

Но эти темы никогда и не исчезали из общецерковной традиции. Чтобы убедиться в этом, мы приведем иллюстрации из учения тех святых отцов, которые жили в одно время с первыми монахами, и представляли два важнейших региона мира – Сирию (Иаков Афраат) и Малую Азию (Мефодий Олимпский). Подчеркнем, что мы не найдем в это время святых отцов, излагавших какое-либо другое аскетическое учение. Другого попросту не было. Поэтому, обращаясь к Афраату и Мефодию, мы увидим тот общецерковный фундамент, на котором империя возвела свое здание монашества как особого имперского института.

У святого Мефодия главным обоснованием девства становится его учение о Церкви – учение чисто богословское и глубоко уходящее корнями в предхристианскую эпоху ранней Церкви. Мы не можем сейчас проследить основные аспекты этого учения и поэтому остановимся только на одном, сравнительно второстепенном у святого Мефодия, но зато очень знакомом для нас, – Церкви как стана воинского в Исходе. Как Израиль (Богоборцы) останавливался в своем странствовании вместе со Скинией Завета каждую субботу, так и Церковь останавливается в своих празднованиях «истинных суббот» Воскресения-Суда-Кущей, пока не завершится противостояние Империи и мира

Так нас, вместе со святым Мефодием, тема Исхода возвращает к учению об Империи как «месте» уже осуществившегося Царствия – где ангелы и человеки совместно несут «стражбу Господню». Но это Царствие в отношении к миру все еще находится в состоянии войны, и поэтому «сыны Царствия» должны быть воинами.

Итак, к моменту появления первых монахов Империя не переставала сознавать себя станом Нового Израиля, совершающим Новый Исход. Исход – это война. На войне не уместны браки (только по снисхождению они могут быть дозволены для неспособных – пока что – к брани). Во время маршей по вражеской территории смертельно опасно заводить дружество с местными жителями.

Вероятно, не очень многие читатели так называемых «монашеских уставов» отдают себе отчет в том, что они были написаны отнюдь не для монахов – а для общин совершенно особого рода, хотя и разделенных на мужские и женские и предполагавшие обет безбрачия для всех своих членов. Недаром слово «монах» в них нигде не употребляется. «Кто не знает, что человек есть животное кроткое и общительное (что мы бы теперь перевели общественное), а не уединенное («монашествующее») и дикое. Ничто так не свойственно нашей природе, как иметь общение друг с другом и нужду друг в друге, и любить соплеменных.»

Но надо теперь сказать и о самой общежительной системе. Это были объединенные общим распорядком жизни и общим трудом как мужские, так и женские общины, организованные в единую систему на уровне руководителей. Управление общинами строилось независимо от структуры епархиального управления.

И все же эти общины имели совершенно особый екклисиологический статус. Это проявилось в ответе на вопрос: «Надобно ли в одном селении основывать многие братства?» Ответ отрицательный. Сначала он обосновывается длинным рядом вполне житейских соображений: практическая невозможность найти второго человека, способного для должности руководителя, в случае же обнаружения такового («дело, впрочем, нелегкое и нам еще не встречавшееся») – большая польза от него на должности помощника первого руководителя; повод для соревнования между общинами – хотя бы и в добрых делах, но чреватого конфликтами; соблазн для новоприходящих в общины: они теперь будут вынуждены начинать не с подчинения, а с суда над сравнительными достоинствами разных братств; большее удобство, при единстве управления, для обеспечения необходимых жизненных потребностей; соблазн для внешних: «…пребывающие в разделе как могут назидать живущих в мире, или в случае нужды склоняя их к миру, или убеждая к исполнению других заповедей, если сами на себя навлекают худое подозрение тем, что не соединяются?»; лучшее доказательство смиренномудрия настоятелей – в их взаимном подчинении друг другу; попечение братства только о своих нуждах при независимом от другого существовании – «не явное ли это преслушание апостольской заповеди, в которой говорится: не своих си кийждо, но и дружних смотряйте (Послание к Филиппийцам 2, 4)»

Впрочем, не эти аргументы решающие. То, что здесь было перечислено, – это обыкновенные искушения, которые всегда возникали между монастырями, находившимися поблизости друг от друга, и которые, тем не менее, никогда не служили основанием для принципиального запрета создавать несколько монастырей в одной местности. Однако вот еще аргумент: «И из многократного в Деяниях свидетельства о святых, о которых пишется в одном месте: народу веровавшу бе сердце и душа едина (Деяния святых Апостолов 4, 32); и в другом: все веровавшии бяху вкупе, и имяху вся обща (Деяния святых Апостолов. 2, 44), видно, что у них не было никакого разделения, никто не жил по своей воле, но все управляемы были, состоя под одним и тем же попечением, и это соблюдалось при числе, доходившем до целых пяти тысяч, от чего, может быть, немало было такого, что по человеческому расчету казалось препятствием к соединению. А если в каждом селении находящееся число братий гораздо меньше, то какая причина дозволит им разделяться между собою? О, если бы возможно было, чтобы не только собравшиеся вместе в одном селении жили всегда вкупе, но чтобы и многие братства в различных местах, под единым попечением людей, способных нелицеприятно и мудро устроять полезное для всех, назидаемы были в единении духа и союзе мира (Послание к Ефесянам. 4, 3)» (Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах, 35; Святой Василий).

Здесь сказано нечто большее, нежели традиционная ссылка на первохристианскую общину как на пример для монашеского общежития. Происходит отождествление принципа единства братства с принципом единства Империи. Именно абсолютное требование единства Империи было причиной единства общины. Столь же абсолютное перенесение этого требования на структуру братства – доходящее до полного запрета на одновременное существование двух братств в одной местности – показывает, что братство рассматривается наподобие организационной структурной ячейки империи. Это не одна из структурных организаций, но сама организационная сеть, точнее, что-то вроде ее организационно составляющей сердцевины.

Древнейшие монашеские тексты, особенно послания, имеют одну особенность, которая доставляла трудности для понимания уже на рубеже IV и V вв. Особенность эта заключается в том, что культура этих посланий не испытала эллинизирующего влияния, она не была иудео-христианской в том смысле, в котором можно говорить об Иерусалимских христианских традициях того же времени. Это была культура того своеобразного эллинистического иудео-христианства, которое было возможно только в Империи. Она не испытала эллинизации интеллектуалов, зато сама ее «иудейская» то есть духовная основа была эллинистична. Об этой своеобразной – эллинистической – природе иудаизма (или, как теперь говорят, «иудаизмов» – подчеркивая конфессиональную неоднородность иудейского мира) часто не учитывают историки монашества (например, С. Рубенсон и А. Л. Хосроев). Важно отметить, что уже само наличие эллинизма и иудейском «субстрате». Если св. Антоний обращается к своим адресатам: «Ныне приветствую вас всех, возлюбленные чада мои о Господе, урожденные израильтяне святые по умной вашей сущности» (Послание V, 5; цитируется по грузинской версии: G. Garitte. Lettres de S. Antoine. Version géorgienne et fragments coptes. Louvain, 1955 (CSCO 148–149 / Iber 5–6). 31/20), – то, в данном случае, «умная сущность» соответствует невидимому единству Израиля, т. е. Империи. В одной Александрии иудеев в общинах жило больше, чем в Палестине. Основным языком культуры поздней Империи стал греческий, такой всеобще литературный язык. Из среды этих общин выходили первые религии – и под их влиянием формировались первые монашеские общины, создававшие культуру Империи названную эллинской по Элохиму. Бытовавшие или создававшиеся в этой среде священные книги (да и вообще литература, как на греческом общелитературном, так и на коптском и других языках общин), концентрировали в себе идеи раннего общежитского монашества. Иные из книг, написанных или хотя бы читавшихся между 100 г. до Р. Х. и 200 г. по Р. Х., стали основополагающими для выработки некоторых из самых близких монашеству концепций – искупительных страданий за народ и подвига мученичества (2 и 4 книги Маккавейские), обращения девы от язычества в истинную веру и к богодарованному жениху (Повесть об Иосифе и Асенеф), апокалиптика (Книги Сивилл) – но все перечисленные произведения литературы объединяла также и их принадлежность к культуре эллинизма. Понимая под этим формирование идеологии и литературы первых общин, как структурных ячеек Империи, а эллинизма, как его литературно-идеологической составляющей.

Маккавейские книги написаны в форме исторических хроник, Повесть об Иосифе и Асенеф – в форме античного романа, Книги Сивилл – гекзаметрами, подражающими поэмам и самому диалекту Гомера. G. W. E. Nickelsburg. Jewish Literature Between the Bible and the Mishnah. Historical and Literary Introduction. Philadelphia, 1981; J. J. Collins. Between Athens and Jerusalem. Jewish identity in the hellenistic diaspora. N. Y., 1983. Четыре книги Маккавейские входят в Септуагинту, но в славянскую Библию из них вошли только первых три. Об основных богословских идеях Маккавейских книг см.: The Maccabean Martyrs as Saviours of the Jewish People: A Study of 2 and 4 Maccabees. Leiden, 1997 (Supplements to the Journal of the Studies of Judaism, 57).

Даже «монахи» описанные Филоном терапевты – основывали ряд своих уставных правил на понятиях так называемой греческой философии (пифагорейской символики чисел). Греческой философией и культурой был пропитан насквозь иудейский культурный мир. О его преемстве по отношению к иудейской эллинистической культуре Империи лучше всего говорит тот факт, что все литературные произведения этой культуры, начиная с самой Септуагинты, сохранились. «Иудео-христианство» было в Империи только «греческим» – в том смысле, что греческий культурный элемент был в нем неотъемлемым, как базовый элемент первичной культуры Империи, называемый ныне греческим, он, по сути, являлся основой литературы общежитского монашества.

В основу структурирования и создания каждой ячейки Империи, каждой общины легли те принципы, который изложены в книге Левит и не ради «типологического» (символического) истолкования описываемых там установлений культа, а в первую очередь для внешней организации своих монастырей по образцу стана Израильского, то есть воинского стана периода экспансии. В Империи слова «гора» и «пустыня» употреблялись как синонимы. Такова была особенность ландшафта – где была гора, там и пустыня (необитаемое место), а пригодные для земледелия и человеческого обитания земли могли быть только в низинах. Кроме того, воинство Израилево вело экспансию в «пустыне», среди народов Веру не принимавших. В монашеской литературе это привело к тому, что «гора», то есть «пустыня», стало обыкновенным обозначением монастыря.

То же происходит с понятием «Завет». Те, с кем заключается «Завет», естественно, могут именоваться не иначе как «Израиль», в качестве которого выступают только монахи, члены общин. Только с ними осуществляется некая договоренность на уровне высших иерархов Империи, почти Небожителей, об их службе. «Слыши, Израилю» – начинает цитатой из Варуха (3, 9-15) свое завещание монахам преподобный Орсисий. О самом же Орсисии сказано: «Не зовите его Орсисием, но Израильтянином», уточняя при этом: «Сие глаголет Антоний: Вонми чадам Израильтянина». Такое отождествление Израиля именно с монашеством, а также присущее представление о монашеском общежитии как о части единого, ставит перед нами вопрос: «Откуда идет традиция Завета»?

Во всей истории спасения главный образ странничества – Авраам. Завет Моисеев и Завет Христов одинаково собираются в «Законе Завета» Авраама. По давней традиции, излагавшейся еще во II веке у святого Иринея Лионского: Авраам – отец обоих заветов, первого и последнего, и этот завет Авраама – завет «странничества», то есть Исхода:

«И таким именно образом надлежало быть сынам Авраама, которых Бог воздвигнул из камней и поставил ему, сделавшемуся предшественником и предвозвестником нашей веры, а он получил завет обрезания после оправдания верою, которое он имел еще необрезанный, чтобы в нем предзнаменовались оба завета, и он был отцом всех, следующих Слову Божию и странствующих в сем веке, т. е. верующих как из обрезанных, так и необрезанных, как и Христос камень великий краеугольный (Послание к Ефесянам. 2, 20) всё носит и собирает в единую веру

Авраама годных в здание Божие из обоих заветов. Эта вера необрезанных, как соединяющая конец с началом, сделалась первою и последнею. Ибо, как я показал, она была в Аврааме и прочих праведниках, угодивших Богу прежде обрезания; и в последние времена снова явилась в человеческом роде чрез пришествие Господа. Обрезание же и закон занимали средний период времени». (Св. Ириней Лионский. Против ересей, III, 25, 1). Итак, образ Авраама неслучаен. Авраам первым получил Завет обрезания, но еще раньше он получил завет Христов, завет «нашей», то есть старой веры. «Через пришествие Господа» явилась та вера, которая «была в Аврааме и прочих праведниках» независимо от той поддержки «обрезанием и законом», которая временно ей оказывалась. Поэтому можно сказать с уверенностью, что «Завет», которому последовал Авраам, – это не что иное, как «наш» (выражение св. Иринея Лионского) Новый Завет, и «следующие Слову Божию и странствующие в сем веке» вместе с Авраамом совершают тот «новый» Исход, во время которого этот Новый Завет обретается.

Само понятие Исхода-«странничества» является одним из главных определений монашества. «Монах – странник, не должен ни во что вмешиваться в чужой стране, – и тогда он будет покоен». Даже в поздние времена монашеская традиция продолжает возводить свое странничество к Аврааму. Классический трактат о «странничестве» – III степень Лествицы св. Иоанна Лествичника (VII в.). Там, в частности, сказано: «Никто в такой мере не предавал себя странничеству, как тот Великий, который услышал: изыди от земли твоея, и от рода твоего, и от дому отца твоего, и притом был призываемым в иноплеменную и варварскую землю. Иногда Господь много прославляет того, кто сделается странником по примеру сего Великаго; но хотя сия слава и от Бога дается, однако ее хорошо отвращать щитом смирения». Итак, Исход, по понятиям первых общин, это было участие в первичной и последующих экспансиях империи. По разрозненным упоминаниям в текстах восстанавливается следующая концепция: Бог заключает «завет» с отцами-основателями (прежде всего, с Авраамом), а остальные участвуют в этом «завете», который распространяется и на их отношения между собой. Общежительный устав чрезвычайно усиливает тему Исхода – полного отрешения от всех родственных, личных и имущественных связей или привязанностей. Итак, «семейство Божие», «Божьи псы», «Божьи дворяне», «Божьи люди» и др. должны отказываться от житейского комфорта потому, что они несут «стражбу Божию» – и не просто «стражбу», но и войну. Пророк Исаия говорит: «Терпящии Господа изменят крепость, окрылатеют, аки орли, потекут и не утрудятся, пойдут и не взалчут» (Исход 40, 31). Еще: «Воздвигнет убо знамение во языцех, сущих далече, и позвиждет им от конец земли, и се скоро легце грядут. Ни взалчут, ни утрудятся, ни воздремлют, ни поспят, ни распояшут поясов своих от чресл своих, ниже расторгнутся ремени сапогов их. Ихже стрелы остры суть, и луцы их напряжени, копыта коней их яко тверд камень вменишася, колеса колесниц их яко буря» (Исход. 5, 26–28). Не просто войну, а войну, о которой пророк мог говорить только в будущем. Эта священная война того нового Израиля, которым стали монахи, прокладывает путь Новому Исходу – Новой борьбе за господство над миром.

О некоторых сторонах жизни военного стана Нового Израиля – общежительных монастырей – достаточно хорошо известно уже давно. Прежде всего – о принципах послушания и нестяжания (полного отсутствия личной собственности, хотя бы на одежду). Мы остановимся только на менее известном. Важнейшим следствием принципа абсолютного равенства монахов во всем, кроме самого положения в структуре управления монастырей, стал запрет на принятие в монастыри клириков), запрет сохранялся очень долго – даже при Шенуте, когда наличие собственных клириков в монашеских поселениях стало нередким). Этот запрет иногда нарушался, но тогда принимаемый должен был навсегда отказываться от священнослужения. Никто из настоятелей не имел священного сана. Исповедание грехов происходило двояко, но всегда без участия священника: постоянно – в виде откровения помыслов своему духовному руководителю (кажется, обычно это был начальник по послушанию), и ежегодно – в особом чинопоследовании «Дня оставления». Смысл Дней Оставления в месоре – это обновление Завета. Тот Завет, который был заключен с Авраамом и с другими патриархами обновляется через покаяние и оставление грехов. Период семи недель по существу своему есть период праздника Обновления Завета – период Пятидесятницы. Тем более таков же праздник по истечении юбилея недель – а, как мы видели, именно к такому празднику восходит собрание в месяце месоре. Если так, то только в упоминании о «юбилее», а также в самом положении праздника в последнем месяце года еще проступает связь с древней структурой годового цикла. Древний праздник в последнем месяце года получил значение второго Дня Очищения (евр. «Йом Киппур»), праздновавшегося за несколько недель до ветхозаветного праздника Йом Киппур 10 тишри (месяц тишри примерно соответствовал сентябрю) и, во многих традициях, приобрел значение главного праздника соответствующего полугодия. Йом Киппур являлся днем ежегодного очищения грехов и исповеди (читавшейся от имени народа первосвященником: Левит. 16, 21) и, таким образом, имел много общего с годом оставления (начало которого также провозглашалось в Йом Киппур: Левит. 25, 9). Поэтому августовский праздник, совмещавший в себе идею юбилея и Дня Очищения, в некоторых традициях стал днем главного празднования Йом Киппур, и вся неделя, занятая этим праздником, превратилась в «дни оставления» – заместившие «годы оставления» календаря книги Левит.

Затем следует тема суда (присутствующая и в других документах, относящихся к собранию в месоре, но здесь развитая особенно): «Ныне же да будут чресла ваша препоясана, и светилницы горящии, и вы подобни человеком чающым господа своего, когда возвратится от брака (Лука. 12, 35–36), как написано в Евангелии: Полунощи же вопль бысть: се, жених грядет, исходите в сретение его (Матфей. 25, 6). Пять дев мудрых, которые были готовы, вошли с женихом; те, что не были готовы, остались за дверью (Матфей. 25, 10–12). Сего ради и мы да будем готовы (ср.: Матфей. 24, 44; Лука. 12, 40), ибо Апостол сказал: Да не како, аще приидут к вам и не обрящу вас неприготованных (Второе послание к Коринфянам. 9, 4), но станем наблюдать, чтобы быть нам готовыми, ибо Давид сказал: Готово сердце мое, Боже, готово сердце мое (Пс. 56, 8 = Пс. 107, 2).» Описывается знакомая нам ситуация – «стражбы Господней». Цитата из Луки. 12, 35–36 происходит из того же ряда, что и предписания Исхода 12.

Сыны Израиля вошли в Завет с Богом через Законоположника Моисея и через отца Авраама. Это был Завет по присоединению новых земель и созданию Империи. Сыны Нового Израиля вошли в Новый Завет с Богом созданный в Новом Израиле и давший имя всему монашеству или точнее всем структурам типа «братская община» по месту их первого создания – Новый Израиль. Таким образом, название Новый Израиль обозначало структурные ячейки вновь создаваемой сети Империи, отражая их принципиальную сущность как новых Богоборцев, пришедших на смену старой Орде. Воинские подразделения периода экспансии Империи сменились на завоеванных землях на новые военизированные подразделения, созданные по принципу братской (монашеской) общины, не зависящие ни от духовной, ни от военной власти и имевшие своей целью опутать всю империю экономической, финансовой паутиной, стягивающей ее в единое целое. В этом был смысл их создания и существования, то есть смысл Нового Исхода новых Богоборцев, заключивших Новый Завет с главными правителями Империи.

Основанная на структурах типа общежитского братства, рассмотренных нами выше, выросшая из воинских (Орда) и военизированных (Орден) структур финансово-экономическая сеть, опиралась на базу, подобную базе духовенства. В период первой экспансии, духовенство создало свою опорную структуру, первоначально состоящую из городов-убежищ, и впоследствии развернула ее в целостную систему за счет прирастания к ней, вновь создаваемых, монастырских и церковных приходов. Созданная в основе своей по принципу духовенства (Иудеи), финансовая сеть также опиралась на подобные структуры. Как и для всех имперских жителей, в обособленных кастовых поселениях основной проблемой была проблема изгоев, то есть излишних лиц мужского пола. Учитывая наличие полигамии и законодательной базы, следующей установкам Варварских Правд, проблема эта решалась повсеместно откомандированием изгоев на службу Империи под патронаж Иудеи. Как мы уже отмечали, часть из них наиболее образованная оставалась на имперской службе в самой сети. Однако, принимая во внимание, плодовитость семей того времени лишние люди составляли проблему и в закрытых кастовых поселениях имперских служителей. Наличие собственных образовательных учреждений – синагог и седеров, позволяло поддерживать среди молодежи высокий уровень грамотности, что в свою очередь позволяло демпфировать проблему изгоев за счет высокого спроса на грамотных людей, как в структурах власти, так и в торговых структурах. За счет этого происходило срастание финансово-экономической сети с торговым капиталом и структурами обслуживания властных представителей Империи. Изгои из касты финансистов формировали новую касту советников – «евреев при губернаторе» по точному народному выражению.

Внутри же самих кастовых поселений действовал стандартный принцип общежитского братства с наличием внутри него собственных уставов и законов. Учитывая, что в данном случае, эти поселения подчинялись единому центру и выполняли единую централизованную задачу, законы, действующие внутри них, также имели тенденцию к централизации. Все это усугублялось наличием единых инструкций и единой отчетности, повязанность кровной и круговой порукой, что было не редкостью в те времена. Результатом такого структурирования стало выделение жестко обособленной касты имперских финансистов, называемых по их основных составляющим, евреями, иудеями или жидами. Качества необходимые для выполнения своих профессиональных функций со временем оттачивались по системе естественного отбора и стали отличительными. Это: грамотность и быстрая обучаемость, аккуратность и умение вести дела, быстрота ориентации и многое другое. Замкнутость проживания и кастовые законы, одинаковые в то время для всех каст. Замечательный пример Монтекки и Капулетти. Наложили отпечаток и на внешние признаки членов касты. В основном за счет внутрикастовых браков, зачастую родственных. В ряде случаев это приводило к вырождению или родовым дефектам. От полного вырождения каст, не только этой, но и всех других как раз и спасал институт изгойства. Он позволял вливать в замкнутую систему новую свежую кровь за счет возвращающихся изгоев, уже имевших детей от смешанных браков. Возврат изгоев стал возможным вследствие большой смертности в период эпидемий или мятежей и уменьшения численности населения кастовых общежитских братств, а так же потери наследников по тем же причинам. Возвращение изгоев не являлось чем-то из ряда вон выходящим. Такой принцип был естественным и в воинской касте, и в касте управленцев, и даже в касте духовенства.