Генезис христианства. Иудеохристиане

Ныне науке — истории, библеистике, религиоведению, культурологии — понятно, что христианство было подготовлено двухтысячелетним развитием древнееврейской культуры, что само его появление было обусловлено сложными процессами, происходившими в еврейской религии и — шире — культуре эпохи Второго Храма, ее внутренними спорами и трансформациями, но также и теми внешними вызовами, которые бросила ей эпоха кризиса, насильственной эллинизации, отстаивания идентичности и стремления к универсальности, изначально заложенного в принципе Единобожия, эпоха страданий и страстного ожидания Спасения и преображения мира.

Христианство родилось в лоне иудаизма конца эпохи Второго Храма, но сформировалось как самостоятельная религиозная традиция именно в контексте эллинизма — как результат диалога еврейской культуры и культуры эллинизированного мира, как результат встречи иудейского миросозерцания и греческого мифа (прежде всего дионисийского), двух языковых и стилевых стихий — еврейско-арамейской и греческой. Результатом стали выработка христианской догматики, запись и канонизация Христианской Библии в единстве Ветхого Завета (Септуагинты) и Нового Завета, широкое распространение христианства, превращение его в IV в. в официальную религию Восточной Римской империи — будущей Византии, а затем, с эпохи Средневековья, — христианизация Европы.

Изначальным же ростком нового вероучения была проповедь Иисуса из Назарета, выросшая на древе учения Торы и Пророков, как продолжение проповеди «письменных» пророков и мессианской идеи, связанной с родом Давида. Тем не менее проповедь Иисуса не выходила за рамки иудейской традиции. Как уже отмечалось, постепенное размежевание двух традиций началось уже после Его гибели, с середины I в. н. э., благодаря реформам апостола Павла и его активной миссионерской деятельности среди язычников. В первые же десятилетия существования раннехристианской общины она состояла из иудеев (евреев) и являла собой иудеохристианство в его наиболее чистом виде.

Иудеохристиане — самые первые христиане, являвшиеся евреями по происхождению и иудеями по вероисповеданию (в древности, как и сейчас, для еврейской традиции не существовало различия между принадлежностью к религии и принадлежностью к народу). Они были выходцами преимущественно из среды перушим (фарисеев) и ессеев и продолжали после принятия учения Иисуса из Назарета (Иисуса Христа) соблюдать предписания иудаизма. Христианство возникает первоначально как одна из иудейских сект, поэтому естественно, что первыми прозелитами были евреи. Если неофиты происходили из язычников, что было редкостью в первые десятилетия существования христианства, то при приеме в члены нового братства они должны были сначала принять законы Моисея, т. е. предписания Торы.

Однако постепенно число таких неофитов все более оттесняло иудеев на задний план, особенно после начала миссионерской проповеди и реформ Шауля (Саула) из Тарса — апостола Павла, неслучайно получившего прозвище «апостол язычников». Ратуя за расширение христианской общины и провозглашая равенство всех христиан в Царстве Божьем — Царстве Мессии, Павел создал предпосылки к образованию Вселенской (Кафолической) Христианской Церкви. Проповедуя часто в синагогах Малой Азии, Кипра, Македонии, Греции, Павел стремился облегчить путь язычников в ряды христиан и утверждал необязательность соблюдения заповедей Торы во всей их полноте для прозелитов из язычников, особенно отпугивавших их заповеди обрезания и строгих законов кашрута. При этом он первоначально полагал, что все предписания Торы обязательны для христиан из иудеев, т. е. иудеохристиан, и лишь затем отменил их для всех христиан.

Реформы Павла вызвали споры между иудеохристианами, настаивавшими на соблюдении предписаний Торы, и их противниками. Эти споры не прекратились и после упомянутого в Деяниях Апостолов Иерусалимского Собора (ок. 50 или 51 г. н. э.), на котором было принято компромиссное решение, освобождавшее от законов иудаизма только прозелитов из язычников (Деян 15:13–21). При этом иудеохристиане апеллировали к авто ритету «столпов» первохристианской общины в Иерусалиме — апостолов Петра (Симона) и Иакова Алфеева или, согласно другой версии, Иакова Праведного, брата Иисуса (некоторые богословы и исследователи отождествляют их). В частности, в Деяниях Апостолов приведены слова апостола Иакова, объясняющие, почему для прозелитов-язычников достаточно законов сынов Ноаха (Ноя) — семи заповедей сынов Ноевых, а для прозелитов-евреев — нет: «…я полагаю не затруднять обращающихся к Богу из язычников, // А написать им, чтоб они воздерживались от оскверненного идолами, от блуда, удавленины и крови, и чтобы не делали другим того, чего не хотят себе: // Ибо закон Моисеев от древних родов по всем городам имеет проповедующих его и читается в синагогах каждую Субботу» (Деян 15:19–21). Таким образом, компромиссное решение объясняется стремлением не отпугивать язычников, но также и нежеланием нарушать давно установившуюся к этому времени иудейскую традицию чтения и толкования Торы и исполнения ее заповедей. Вошедшее в канон Нового Завета Соборное Послание Иакова обращено именно к иудеохристианам. Их противники в свою очередь апеллировали к авторитету апостола Павла.

Решение Иерусалимского Собора привело к изоляции иудеохристиан, окончательно вытесненных из христианских общин диаспоры и сосредоточившихся в Иерусалиме. Они образовали так называемую Иерусалимскую Церковь (ныне — автокефальная Иерусалимская Православная Церковь), но после начала восстания против Рима (Иудейской войны 66–73 н. э.), когда еще до осады Иерусалима Веспасианом в 68 г. иудеохристиане бежали в Заиорданье (в Пеллу), и после разрушения Иерусалимского Храма, а затем внутренних брожений в начале II в. н. э. иудеохристианская община раскололась.

Радикальное крыло иудеохристиан составляли эбиониты (от иврит. эвионим — «нищие»), прозванные так потому, что, следуя учению Христа, они отказывались от своего имущества (возможно, именно о них в Евангелиях говорится как о «нищих духом», т. е. нищих по своей воле, добровольно); вероятно, в их ряды вошли и некоторые из ессеев, в частности кумранитов, ибо известно об отсутствии у них даже личного имущества. Эбиониты требовали исполнения предписаний еврейского религиозного закона — Галахи — от всех христиан в равной степени.

Более умеренные иудеохристиане именовались ноцрим , или назареи (назаряне), или назореи; первоначально так называли всех иудеохристиан, а в иудейской традиции (на иврите) до сих пор как ноцрим обозначают всех христиан (это название обычно связывают с городом Нацерат, или Назарет, но, возможно, оно происходит от иврит. назир — «аскет», «назорей»). Назареи считали, что соблюдение всех иудейских заповедей необходимо только для христиан из евреев, а для новообращенных из язычников — только основных (главным образом этических) норм, обязательных для всего человечества (как минимум семи заповедей сынов Ноевых).

Этому разделению соответствовала и различная христология двух иудеохристианских течений. Эбиониты видели в Иисусе земного человека, сына Марии и плотника Иосифа, — пророка, возвещавшего приход Мессии. Павла они прямо называли лжепророком, глашатаем сатаны. Назареи же, следуя концепции Павла, считали Иисуса Сыном Божьим. Однако, по-видимому, зачатие от Святого Духа ставилось под сомнение всеми иудеохристианами. Дело в том, что на иврите, на арамейском и коптском языках Святой Дух — иврит. Руах ѓа-Кодеш — женского рода, т. е. обозначает женское начало, что подтверждает и обнаруженное в Египте коптское гностическое «Евангелие Филиппа». Как предполагают исследователи, догмат о Непорочном зачатии мог возникнуть среди людей, не говоривших ни на иврите, ни по-арамейски, т. е. вне Земли Израиля; как известно, мотив чудесного рождения ребенка девственницей является архетипическим мотивом, широко и разнообразно представленным в языческих верованиях и мировом сказочном фольклоре и, безусловно, противоречащим иудейскому монотеизму.

К эбионитам, осуждавшим стяжательство и требовавшим общности имущества, примкнули не только многие из ессеев, но и иоанниты — члены секты последователей Йоханана ѓа-Матбиля — Иоанна Крестителя. В результате смешения ессейского и христианского учений во II в. н. э. возникла секта элксаитов, или элхасаитов, названная по имени ее основателя — некоего Элксая (Элхасая). Многие черты мировоззрения элксаитов соприкасались с гностицизмом, поэтому ее считали еретической как евреи, так и христиане. От элксаитов сохранился «Апокалипсис Элхасая».

После поражения восстания Бар-Кохбы в 135 г. н. э. и запрета иудеям вступать в Иерусалим большинство назареев соединились в Иерусалиме с христианами из язычников в одну Церковь, избравшую себе епископа «от необрезанных» — Марка и существующую доныне как Иерусалимская Православная Церковь. Отдельные группы назареев существовали в разных местах еще в IV–V вв., о чем сообщает Иероним Стридонский (он же — Иероним Блаженный), который именует их так же, как в Талмуде называются еретики — миним. Благодаря назареям Иероним познакомился с апокрифическим «Евангелием от евреев», или «Евангелием назареев», которое в свое время признавалось на уровне канонических Евангелий. Иероним отмечает, что «Евангелие от евреев» почиталось также эбионитами, которые, кроме того, особенно чтили Евангелие от Матфея. Как предполагают, это каноническое Евангелие изначально было обращено к иудеохристианам. Один из Отцов Церкви, Ириней (II в. н. э.), подтверждает, что к Евангелию от Матфея обращались все иудеохристиане. Евсевий в «Истории Церкви» (III, 39:1) приводит свидетельство епископа Фригии Папия Гиерапольского (сер. II в. н. э.): «Матфей записал изречения (логии) Иисуса на еврейском языке, а переводил их кто как мог». Возможно, именно переводчикам и редакторам принадлежат фрагменты, входящие в противоречие с воззрениями иудеохристиан и самого Матфея (Матф 1:18, 20; 8:11–13; 26:34–46, 69–75; 27:24–25; 28:19). То, что Евангелие от Матфея было обращено к иудеохристианам, подтверждают и оставленные без перевода даже в греческом тексте ивритские слова (например, ѓошанна — осанна — Матф 21:9; рака — «пустой человек» — Матф 5:22 и др.), арамейские слова и выражения (например, слово маммона — «богатство» — Матф 6:24; предсмертные слова Иисуса — Матф 27:46), а также хорошее знание евангелистом иудейского Священного Писания.

Литература иудеохристиан дошла лишь во фрагментах. Это прежде всего апокрифические евангелия, в том числе отрывок из «Евангелия от Петра», а также «Апокалипсис Петра», «Речения Иисуса» («Оксихринские логии»; обнаружены в Египте), так называемые акты эбионитов и др. Исследователи относят к ней также вошедшие в Новый Завет Послание Иакова, Евангелие от Матфея и Апокалипсис, или Откровение, Иоанна Богослова, куда, как предполагают, позднейшие компиляторы внесли ряд интерполяций в духе учения Павла.

В начальный период среди иудеохристиан были патриоты Иудеи, жаждавшие ее освобождения от гнета Рима: например, апостол Симон Зелот (Зилот), или Канаит (иврит. каннаим — «зелоты»). По-видимому, взгляды зелотов во многом разделял и автор Апокалипсиса, традиционно именуемого Апокалипсисом Иоанна, или — в православии — Откровением Иоанна Богослова; он говорит о неизбежном возмездии Риму — «блуднице Вавилонской» (Откр 2:9) и обличает «тех, которые говорят о себе, что они иудеи, а они не таковы» (Откр 3:9). После бегства в Пеллу среди иудеохристиан возобладало стремление отмежеваться от иудеев, от общей со всеми евреями судьбы. Так, они не принимали участия в восстаниях евреев против Рима в диаспоре (115–117), а также в восстании Бар-Кохбы (132–135) и интерпретировали еврейскую трагедию как возмездие за гибель Иисуса и неприятие нового учения.

Поначалу евреи относились к иудеохристианам неоднозначно: если цедоким (саддукеи) ок. 62 или 63 г. н. э. предали суду и приговорили к побиению камнями главу иудеохристиан в Иерусалиме — Иакова Праведного (или Иакова Алфеева), то перушим (фарисеи) выступили в его защиту, а также в защиту арестованных Петра и Иоанна (в частности, раббан Гамлиэль I, или Гамалиил, — Деян 5:34). Они также были снисходительны к Павлу (Деян 23:6–9), представшему перед судом Синедриона. Дискуссии с иудеохристианами вел рабби Йеѓошуа бен Хананья, но рабби Тарфон уже считал их хуже язычников (Тосефта Шаббат 13:5), а рабби Йишмаэль бен Элиша запрещал обращаться к ним даже ради спасения жизни (Авода Зара 27б; Тосефта Хуллин 2:22). Постепенно произошло полное отторжение иудеохристиан от иудаизма, в котором они стали восприниматься как миним (еретики), а следовательно — неевреи, несмотря на еврейское происхождение многих из них.

Точно так же иудеохристиане были отвергнуты Христианской Церковью как еретики (после 150 г. н. э.). Однако некоторое время Отцы Церкви еще рассматривали их как «заблудших братьев», а не как еретиков. Так, в IV в. Евсевий называет иудеохристиан «обольщенными, но не оторванными от Господа». Возможно, влиянием иудеохристиан объясняется то, что до Никейского Собора (325) христиане продолжали пользоваться еврейским календарем. В конце IV — начале V в. Епифаний Кипрский окончательно вносит иудеохристиан в список еретиков. В V–VI вв. они, вероятно, ассимилировались в христианской среде, внеся иудейские элементы в более поздние секты, с которыми Церковь боролась как с иудействующими. Иудеохристиане долгое время служили для христиан синонимом еретиков. В XVIII–XX вв. появились религиозные группы евреев, сочетающих веру в основные догматы христианства с элементами иудаизма и претендующих на преемственную связь с иудеохристианами («мессианские евреи», или «евреи за Иисуса»).

Формирование христианского Священного Писания

Христианство не смогло бы стать самостоятельной религией без собственного Священного Писания, и оно возникло в виде Нового Завета, в котором изложено учение Иисуса в свете становящейся христианской догматики. Однако одновременно христианство нуждалось в тех смыслах, которые открыла древнееврейская культура, в иудейском Священном Писании. Без идеи Единобожия, без того нового понимания сущности Бога, которое открыла древнееврейская культура, без осмысления истории как реализации замысла Божьего и одновременно действия свободной человеческой воли, без идеи Завета и Мессианской эры (Царства Божьего) как конечной цели истории, без этического монотеизма Моисея и великих «письменных» пророков проповедь Иисуса и вся евангельская история были бы непонятны, более того — культ Иисуса как Сына Божьего и Богочеловека мог бы неразличимо слиться с культами умирающих и воскресающих богов, которых слишком много было в древних культурах Ближнего Востока и Средиземноморья (египетский Осирис, шумерский Думузи, вавилонский Таммуз, ханаанейский Баал, греческие Адонис и Дионис), тем более что некоторые из них обещали бессмертие за гробом — особенно религии Осириса и Диониса. Чтобы родилась христианская концепция Боговоплощения, необходимо было, чтобы ранее прочно утвердилась концепция трансцендентного, внеположного миру Бога, воспринимаемого как Бог Живой, как любящий Отец и Супруг, изливающий Свою милость Своему творению и верным Ему людям. Парадокс личностного восприятия Абсолюта дополнился в христианстве парадоксом воплощения Абсолюта в человеке и прихода в мир Богочеловека.

Итак, христианству была необходима вся полнота смыслов иудейского Священного Писания, к авторитету которого постоянно апеллировал в своей проповеди Иисус из Назарета. И при этом необходимо было, чтобы Писание могло воспринимать как можно большее количество людей из внешнего, неиудейского мира. Вот почему предысторией формирования Христианской Библии стало появление Септуагинты, в которой цивилизованному миру была явлена, по словам С.С. Аверинцева, «вся тысячелетняя сокровищница иудейской словесности».

Как известно, в годы правления в эллинизированном Египте Птолемея II Филадельфа (285–246 гг. до н. э.) александрийские евреи перевели на греческий язык Тору (Пятикнижие Моисеево), а затем, на протяжении II в. до н. э., к ним прибавились все остальные книги Еврейской Библии (Танаха), будущего Ветхого Завета. Так родилась Септуагинта — «Семьдесят» («Перевод семидесяти толковников»), а вместе с ней — легенда, обосновывающая ее сакральный статус. Само же санкционирование этого перевода еврейской религиозной традицией свидетельствовало в наибольшей степени о ее стремлении к универсальности, о ее понимании, что Бог, открывшийся праотцам еврейского народа, — Бог всего человечества, что настал час сообщить о Нем и Его заповедях всему человечеству, чтобы осуществилось сказанное некогда праотцу Аврааму: «…благословятся в тебе все народы земные» (Быт 12:3).

Определяя появление Септуагинты как «беспрецедентное дело», С.С. Аверинцев отмечает: «Иудаизм — религия Писания, а в такой религии господствует вера в магическое единство духа и написанного слова; в сознании иудеев святость «небесной Торы» неразрывна с ее языковой и письменной материализацией. Между тем перевод был сделан не по частной инициативе, а был официально поручен александрийской общиной специально выбранной комиссии ученых. Достаточно вспомнить значение труда Лютера, переведшего Библию с сакральной латыни на мирской немецкий язык, чтобы представить себе, что в III в. до н. э. подобное событие должно было волновать умы во всяком случае не меньше, чем в XVI в. н. э. Библия родилась заново, ее дух обрел словесную плоть; это можно было расценивать либо как преступление, либо как чудо. Иудейство этих веков увидело в совершившемся чудо. Была создана легенда о том, что семьдесят (лат. septuaginta) ученых работали в строгом отдалении друг от друга над переводом всей Торы, а когда семьдесят законченных переводов сличили, оказалось, что они совпадают слово в слово. Таким образом, перевод был якобы следствием Божественной инспирации, как бы повторившей чудо первоначального рождения Библии. Для иудейских авторов I в. н. э. Септуагинта — авторитетное Писание во всем религиозном значении этого слова. <…> За рождением Септуагинты стоят серьезные сдвиги в самом духе иудаизма: в эпоху эллинизма и в первые десятилетия новой эры этот дух был таким универсалистским и широким, как никогда до этого и никогда после. <…>…переводческая работа такого размаха осталась уникальной. Для нее потребовалась вера иудеев в мировую общезначимость Писания».

Септуагинта была выполнена вдохновенно, с большим мастерством, с глубоким знанием смысла Писания, и она отражает прежде всего уровень понимания и толкования, свойственного иудейской традиции того времени. Создатели Септуагинты смогли средствами греческого языка в какой-то мере передать неповторимую библейскую стилистику и создали новаторский тип греческой прозы и поэзии. С.С. Аверинцев отмечает: «Перевод Септуагинты был известным литературным успехом. Он выполнен с ощущением особенностей греческого языка и сравнительно свободен от буквализма (особенно первые книги, т. е. Септуагинта в собственном смысле слова, в то время как перевод некоторых заключительных книг отличается большей робостью). В то же время он воссоздает особый строй семитической поэтики, более грубый, но и более экспрессивный по сравнению с языком жанров греческой литературы. Синтаксический параллелизм был достаточно известен и греческой риторике, но там он отличается большей дробностью, у него как бы короткое дыхание: библейская поэзия работает большими словесными массами, располагаемыми в свободной организации. В определенном отношении правила библейского стиля ближе нашему современному восприятию (подготовленному веками вчитывания в Библию!), чем правила греческой прозы. <…> Отныне дорога для творчества в библейском духе, но в формах греческого языка была открыта…Готовые стилистические формы, окруженные ореолом святости, пригодились и основателям христианской литературы, стиль которых насыщен реминисценциями Септуагинты».

Значение Септуагинты для становления христианства и его Священного Писания очень велико. Именно она создала своеобразный «трамплин» для возникновения новой религии, базирующейся на принципе всечеловеческой широты. Безусловно, этот же принцип свойствен иудаизму, в недрах которого родилось представление о спасительном Союзе Бога со всем человечеством, о том, что этот Союз изначален и будет заключен заново, как новый Завет (Иер 31:31), в Мессианскую эру. Однако бытование этих смыслов в среде небольшого народа и ограничение Писания языком этого народа существенно сужали ареал их распространения. Книга, выстраданная двухтысячелетней историей евреев, должна была выйти в широкий мир, и это произошло через Септуагинту, через греческий язык как язык международного общения, язык ойкумены. Именно через него библейские смыслы могли стать и постепенно стали достоянием многих народов, чему способствовали возникновение христианства и его активная миссионерская деятельность. Как подчеркивает С.С. Аверинцев, «между переводом «семидесяти толковников» и возникновением христианства как универсальной религии, окончательно освободившей библейский тип религиозности от политической проблематики иудейского народа, существует глубокая связь, как между вопросом и ответом, между предпосылкой и осуществлением».

Думается, все-таки резоннее говорить о том, что христианство не освободило от «политической проблематики иудейского народа», но подключило к ней большую массу людей, внедрив в их сознание идею избранности, убежденность, что они являются истинными наследниками Завета и Обетования, данного Богом Аврааму и другим праотцам, Моисею, Давиду и Иисусу как «сыну Давидову», как Мессии, Царство которого невозможно без возрождения и собирания на своей земле народа Израиля. Идея эсхатологического Спасения оказывается понятной и осуществление ее — возможным только во всей полноте библейской истории.

Это обостренно ощущало раннее христианство, породившее легенду о Симеоне Богоприимце. Согласно этой легенде, старец Симеон (за этим легендарным образом стоит вполне реальный Первосвященник Иерусалимского Храма Шимон Праведный), воспринявший в Храме Младенца Иисуса из рук Марии и Иосифа и провозгласивший в Нем Мессию (см. Лук 2:22–38), был одним из толковников — создателей Септуагинты. Кроме того, гласит легенда, Симеону заранее было открыто, что он уйдет из этого мира только тогда, когда своими глазами узреет пришедшего в мир Мессию: «Ему было предсказано Духом Святым, что он не увидит смерти, доколе не увидит Христа Господня. // И пришел он по вдохновению в Храм. И, когда родители принесли Младенца Иисуса, чтобы совершить над ним законный обряд, // Он взял Его на руки, благословил Бога и сказал: // Ныне отпускаешь раба Твоего, Владыко, по слову Твоему, с миром, // Ибо видели очи мои спасение Твое, // Которое Ты уготовал пред лицем всех народов, // Свет к просвещению язычников и славу народа Твоего, Израиля» (Лук 2:26–31; СП).

С этим эпизодом связаны христианская заупокойная молитва («Ныне отпускаешь раба Твоего, Владыко…») и христианский праздник Сретения («встречи») — встречи Иисуса Христа миром. Один из лучших парафразов этого эпизода создал Иосиф Бродский в своем «Сретенье»:

Русский поэт трактует Сретенье как встречу двух миров — ветхозаветного и новозаветного. Показательно, что и для христианской традиции символом этой встречи становится Симеон, один из создателей Септуагинты, который, согласно легенде, прожил два с половиной столетия, чтобы дождаться осуществления Обетования Божьего.

Септуагинта становится для раннехристианской традиции Ветхим Заветом, тем Священным Писанием, через которое говорит Сам Бог (Септуагинта и ныне остается каноническим текстом для Греческой Православной Церкви). На книги Ветхого Завета постоянно ссылается Иисус, их цитируют евангелисты и апостолы. «В писаниях Ветхого Завета вещает Сам Бог — эта истина была усвоена всецело и безусловно, — писал И.Д. Андреев. — Так как значительная часть ветхозаветных писаний имеет в виду определенное место, время, народ, то новая религия для претворения этих особенностей в свою собственность обращается к аллегорическому объяснению, как это можно видеть уже в произведениях Павла. Наряду с этим в обращении в начальной общине находились важнейшие из апокрифов Ветхого Завета: в Послании Иуды (9 и 14) цитируется Книга Еноха и Успение Моисея».

Действительно, первоначальный текст Септуагинты включал в себя большее количество книг, нежели в окончательном каноне Танаха. Ко II в. до н. э. уже четко бытовали как канонические тексты Торы и Пророков (именно их упоминает Иисус, а из остальных книг — Псалмы). Однако вопрос с третьей частью — Писаниями — был решен, как уже отмечалось ранее, только во II в. н. э. на заседаниях первой йешивы (академии) в Йавнэ. И способствовало ускорению этого решения не только становление христианства, которое также притязало на те же тексты, но и крушение еврейской государственности, разрушение Иерусалима и Храма. Именно в связи с этим стало особенно ясно, что теперь только Священное Писание поможет сохранить самосознание, аутентичность, историческую память, только оно сможет стать подлинным Законом жизни в изгнании и «портативным отечеством» (как «портативное отечество евреев» в свое время определил Библию Генрих Гейне). И.Д. Андреев пишет: «Евреи стали народом Книги. Священные хартии для них были всем. Здесь они искали средств застраховаться от распыления и обезличения, и перед великой целью самосохранения должны были естественно смолкнуть все сомнения и споры касательно отдельных частей канона. Главная доля в этой работе собирания и отбирания принадлежит всему народу. Раввины не создали канона, а только закрепили и богословски оправдали его. Древнейшее указание на эти опыты оправдания можно видеть у Иосифа Флавия (Contra Apionem, 1, 8): Иосиф знает 22 канонические книги, появившиеся в период от Моисея до Артаксеркса и имеющие особое значение διά την των προφητων άκριβη διαδοχήν [в силу точного следования пророкам]. Каноническое достоинство книгам дает их происхождение от лиц, говоривших по вдохновению свыше».

И все же именно выдающиеся законоучители еврейского народа (и в первую очередь рабби Йоханан бен Заккай и рабби Акива) завершили канонизацию Писания и тем самым спасли его от небытия. Показательно: как только еврейские мудрецы отбросили некоторые книги, христианские богословы также вывели их за рамки основного канона (перевели в статус второканонических) или отбросили вовсе (объявили апокрифическими). Именно поэтому канонические книги Ветхого Завета в составе Православной Библии абсолютно совпадают с книгами Танаха. Все это еще раз свидетельствует об очень тесной на тот момент связи иудейской и христианской традиций. Дальше не менее важное дело сделали масореты, обеспечив высочайшую сохранность на века древнего текста: «Евреи сделали все возможное для сохранения священного текста в целости и неповрежденности. Согласие дошедших до нас рукописей служит внушительным доказательством неповрежденности ветхозаветного текста по крайней мере в главном и существенном». Однако пройдет достаточно много времени, прежде чем христианская традиция осознает, что единственным аутентичным текстом Ветхого Завета является Масора, что переводить нужно с оригинала, с иврита (первым это поймет Иероним Блаженный, создатель Вульгаты, но и Вульгата отнюдь не сразу утвердится в качестве канонического текста Католической Церкви).

Одновременно в первые века новой эры развивается христианский гностицизм, отрицающий Ветхий Завет и пытающийся противопоставить Иисуса Христа «иудейскому» Богу, а трансцендентный, абсолютно непостижимый Гносис (Гнозис) — Творцу Ветхого Завета, якобы сознательно сотворившему злой и несовершенный мир. Гностики (Валентин, Маркион и др.) с величайшим презрением относились к плоти и потому отрицали концепцию Боговоплощения (так называемый докетизм). Безусловно, это подрывало основы подлинного христианства. Вот почему во II в. н. э. Христианская Церковь осудила гностицизм как ересь.

Приняв Септуагинту (Ветхий Завет) как Священное Писание, молодая Христианская Церковь (еще до канонизации Еврейской Библии) приступает к записи Нового Завета. И.Д. Андреев отмечает: «…разумеется, новая религия не могла опираться только на старые хартии. Очень рано начинают встречаться ссылки на «слова Господа» (1 Фес 4:15 и др.), на то, что «сказал Господь». Авторитет этих речений стоит недосягаемо высоко, но пока они являются достоянием устного предания, а не писанного. Гораздо раньше конца I в., однако, существовали уже наши синоптики, на рубеже II в. появилось Евангелие от Иоанна. Запись не вытеснила устной передачи предания, но она была на пути к возобладанию над ней, особенно среди христиан из язычников. Не следует думать, что создание канона совершалось одновременно с записью: число книг не было заключено в определенные цифры, доминирующей пока остается формула «Господь сказал», хотя в ней стали все больше и больше подразумеваться слова Его именно в записи, все чаще стала употребляться формула ώς γέγραπται [как написано] (напр., Послание Варнавы, 4, 14)».

Таким образом, как и в любой религиозной традиции, связанной с Писанием, в христианстве сначала формируется Предание, которое передается в изустной форме. Такая ситуация продолжается до 50 г. н. э., когда начинает свою миссионерскую деятельность апостол Павел. Его Послания и становятся первыми самостоятельными христианскими произведениями. К 70 г. н. э. они уже хорошо известны и очень авторитетны в различных христианских общинах. Все остальные новозаветные книги, появившиеся между 60 и 120 г. н. э., уже содержат явственные следы знакомства с наследием апостола Павла. Наряду с его Посланиями большим авторитетом пользуются Апокалипсис Иоанна Богослова, 1-е Послание Петра, Послание Иакова, а также не вошедшие в канон Послания Игнатия Богоносца, которые собирались и распространялись еще при его жизни (конец I — начало II в. н. э.). Кроме того, помимо Евангелий, включенных позднее в канон, в обращении находились самые различные неканонические (вернее, так и не ставшие каноническими) Евангелия.

К 140 г. н. э. христианские общины собрали практически все тексты, которые позднее вошли в канон Нового Завета. Однако вопрос о составе канона решался еще в течение достаточно долгого времени. Первоначально складываются своеобразные «авторские» каноны. Свой канон пытаются сформировать гностики. Так, Маркион (II в. н. э.), настроенный резко антииудейски и отрицавший Ветхий Завет, из всех новозаветных произведений принимает только Евангелие от Луки — самое греческое из всех Евангелий — и десять Посланий апостола Павла (кроме трех пастырских и Послания к Евреям). Одновременно все настойчивее Церковь проводит свою канонизаторскую работу. Современник Маркиона — Иустин Мученик (он же Иустин Философ) — указывает на богослужебное значение наряду с «творениями пророков» «воспоминаний апостолов» (1-я Апология, 1, 67, 3), которые составлены «апостолами и их учениками» (Диалог с Трифоном Иудеем, 103). Имеются в виду Евангелия, но исследователи до сих пор не знают, какие из них знал и цитировал Иустин. Из других новозаветных книг он очень высоко ценил Апокалипсис (Диалог с Трифоном Иудеем, 81). Ученик Иустина Татиан (середина II в. н. э.) цитирует знаменитый пролог Евангелия от Иоанна. По мнению Феофила Антиохийского (ок. 180 г.), и пророки, и евангелисты «глаголали в Духе Божьем». Тем не менее очевидно, что Евангелия еще не приобрели того значения, которое будет у них после того, когда канон сформируется. Так, например, тот же Татиан составляет вместо четырех Евангелий одно — единый Диатессарон, который имел хождение в восточноарамейских (сирийских) церквах.

Однако со второй половины II в. н. э. Церковь ускоряет процесс канонизации — и прежде всего под влиянием борьбы с гностицизмом. Об этом свидетельствуют фрагмент Муратори, Ириней, Тертуллиан и Климент Александрийский. Фрагмент Муратори, названный так по имени миланского библиотекаря, который его обнаружил, содержит список книг Римской Церкви, датируемый концом II в. В него входят четыре Евангелия, 13 Посланий апостола Павла (кроме Послания к Евреям), Послание Иуды, 1-е и 2-е Послания Иоанна, Деяния Апостолов и два Апокалипсиса — Иоанна и Петра. У Иринея Лионского (ум. ок. 202) канон включает четыре Евангелия, Деяния Апостолов, 13 Посланий апостола Павла (за исключением Послания к Евреям), 1-е Послание Петра, 1-е и 2-е Послания Иоанна и Апокалипсис Иоанна. Иногда Ириней цитирует как священный текст «Пастыря» Ермы. Согласно Тертуллиану Карфагенскому (ум. ок. 220), священными являются четыре Евангелия, 13 Посланий апостола Павла, Деяния Апостолов, 1-е Послание Иоанна, 1-е Послание Петра, Послание Иуды и Апокалипсис. У Климента Александрийского (рубеж II–III вв.) наряду с четырьмя Евангелиями цитируются «Евангелие евреев» и некоторые другие. Во вторую часть канона он помещает 14 Посланий апостола Павла, Деяния Апостолов, 1–3-е Послания Иоанна, 1–2-е Послания Петра, Апокалипсисы Петра и Иоанна. В качестве священных книг Климент цитирует также «Учение 12 апостолов», «Пастыря» Ермы и 1-е Послание Климента.

Таким образом, к концу II в. н. э. как несомненно канонические воспринимаются четыре Евангелия, Деяния Апостолов, 13 Посланий апостола Павла, 1-е Послание Петра, 1-е Послание Иоанна, Апокалипсис. На положении спорных оказываются Послание Иуды, 2–3-е Послания Иоанна, 2-е Послание Петра, Послание Иакова и Послание к Евреям. На пути к статусу канонических стоят Апокалипсис Петра, «Пастырь» Ермы, Дидахе, 1-е Послание Климента и Послание Варнавы.

В III в. большим авторитетом пользуется канон выдающегося раннехристианского мыслителя и экзегета Оригена Александрийского (ум. 254), основателя Александрийской школы толкования Писания и анагогического (духовно-символического) подхода к нему. Ориген выделяет общепризнанные книги (четыре Евангелия, Деяния Апостолов, 13 Посланий апостола Павла, 1-е Послание Петра, 1-е Послание Иоанна и Апокалипсис) и спорные (Послание к Евреям, 2-е Послание Петра, 2-е и 3-е Послания Иоанна, Послания Иуды, Иакова, Варнавы и «Учение 12 апостолов»). Именно школа Оригена, особенно Дионисий Александрийский, сильно расшатала авторитет Апокалипсиса в Восточной Церкви (книгу достаточно долго признавали сомнительной).

В начале IV в. «отец истории Церкви» Евсевий Кесарийский (ок. 260–340) выдвинул свой канон. Как и Ориген, восторженным почитателем которого он был, Евсевий делит книги на два разряда: общепризнанные (четыре Евангелия, Деяния Апостолов, 14 Посланий апостола Павла, 1-е Послание Иоанна, 1-е Послание Петра и — с оговоркой — Апокалипсис) и спорные, но принимаемые многими (Послания Иакова, Иуды, 2-е Петра, 2–3-е Иоанна). Кроме того, Евсевий называет некоторые книги «подложными»: Деяния Павла, «Пастырь» Ермы, Апокалипсис Петра, Послание Варнавы, Дидахе и Апокалипсис Иоанна (Церковная история, 3, 25).

Лаодикийский собор (360–364) Восточной Церкви признал практически все книги, ныне находящиеся в новозаветном каноне, за исключением Апокалипсиса. Западная Церковь раньше приходит к признанию всего канона на соборах в Гиппоне (393), Карфагене (397), Риме в начале V в. (при Папе Иннокентии I) и на Consilium Romanum в 493 г. (при Папе Геласии I). Так окончательно оформляется канон Нового Завета: четыре Евангелия, Деяния Апостолов, Послание Иакова, 1–2-е Послания Петра, 1–3-е Послания Иоанна, Послание Иуды, 14 Посланий Павла, Откровение (Апокалипсис) Иоанна Богослова.

Как и в случае с ветхозаветными текстами, перед нами произведения разных жанров (многие из них преемственно связаны с жанрами Ветхого Завета), но объединенные общностью стилистики и — самое главное — общностью мировоззрения, общностью картины мира, понимания сущности Бога, Его взаимоотношений с человеком, смысла истории. При этом, конечно же, многие из этих смыслов являются общебиблейскими, пронизывают и Ветхий, и Новый Завет, а собственно новозаветные являются продолжением и в чем-то преображением ветхозаветных.

 

МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ ОСНОВЫ, СТРУКТУРА И ЖАНРОВЫЙ СОСТАВ НОВОГО ЗАВЕТА

Мировоззренческие основы Нового Завета

Все ключевые идеи Ветхого Завета — идея Единобожия, понимания Бога как абсолютной духовности и нравственного Абсолюта, идея Союза между Богом и человеком, между Богом и верной Ему общиной (избранным народом), между Богом и всем человечеством, а также идеи Обетования и Исхода, понимаемого как постоянное духовное обновление, как выход из внутренней инерции навстречу Богу, идея этического монотеизма, примата этики в служении Богу и во взимоотношениях людей, идея эсхатологического Спасения, Избавления от грехов, которое принесет Мессия, но которое невозможно без усилий самих людей, идея движения истории к финальному сражению Добра и Зла и наступления Мессианской эры, идея эсхатологического воскресения мертвых и установления Царства Божьего — в равной степени являются ключевыми и для Нового Завета. Более того, эти идеи плавно перетекают из Ветхого Завета в Новый, что в свое время подчеркнул в своем латинском двустишии Августин Блаженный: «Новый Завет в Ветхом скрывается, / Ветхий же в Новом открывается». Речь, конечно же, идет еще и о том, что с точки зрения христианской традиции все смыслы Ветхого Завета проясняются («открываются») только через призму событий Нового Завета и изложенного в нем вероучения.

Тем не менее, принимая и продолжая идеи Ветхого Завета, Новый Завет в чем-то трансформирует их, а в чем-то и спорит с ними. Так, примечательно уже то, что христианская традиция переименовала Еврейскую Библию в Ветхий (т. е. Древний, Старый) Завет, а собственную часть Писания назвала Новым Заветом. Тем самым подчеркивается принципиальная важность для Библии в целом понятия «Завет», идеи Союза между Богом и человеком, но одновременно дается понять, что христианство претендует на новое осмысление этой идеи, через нее заявляя о новизне своего взгляда на мир. Kainē diathēkē — так звучит по-гречески словосочетание «Новый Завет». При этом слово diathēkē означает именно «завет», «завещание», потому что так в Септуагинте было передано многозначное еврейское слово берит, означающее «союз», «договор», но также имеющее оттенок завещанного Богом, заветного. Точнее все-таки берит должно было быть передано как synthēkē — «союз», «договор». Однако, вероятно, к моменту создания Септуагинты акцент постепенно переместился, как замечает С.С. Аверинцев, «с равноправного «договора» двух сторон на волеизъявление Бога, полновластно определяющего нормы человеческого поведения в сумме заповедей, поэтому в Септуагинте многозначный иудейский термин передан не словом synthēkē (договор), а словом diathēkē (завещание), подчеркивающим именно идею авторитетного волеизъявления».

В то же время через весь Ветхий Завет проходит мысль об обновлении Завета. Уже в Пятикнижии рождается идея Союза со всем человечеством — через Ноя и его сыновей, а в пророческих книгах кристаллизуется идея нового Союза со всем человечеством, который Бог заключит в конце времен, и это будет истинно духовный Союз. При этом пророки подчеркивают, что проводником нового Союза будет именно народ Израиля, что новый Союз отнюдь не отменяет избранности народа Израиля. Впервые выражение «новый Союз (Завет)» прозвучало у пророка Иеремии: «Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый Завет, — // Не такой Завет, какой Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской; тот Завет Мой они нарушили, хотя Я оставался в Союзе с ними, говорит Господь. // Но вот Завет, который Я заключу с домом Израилевым после тех дней, говорит Господь: вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим народом. // И уже не будут учить друг друга, брат — брата и говорить: «познайте Господа», ибо все сами будут знать Меня, от малого до большого, говорит Господь, потому что Я прощу беззакония их и грехов их уже не воспомяну более» (Иер 31:31–34; СП). Иеремия настаивает, что новый Завет отнюдь не будет означать отречение Господа от Своего народа, что отменить Его Союз с народом Израиля — то же самое, что отменить вечные законы природы, созданной Богом: «Так говорит Господь, Который дал солнце для освещения днем, уставы луне и звездам для освещения ночью, Который возмущает море, так что волны его ревут; Господь Саваоф — имя Ему. // Если сии уставы перестанут действовать предо Мною, говорит Господь, то и племя Израилево перестанет быть народом предо Мною навсегда. // Так говорит Господь: если небо может быть измерено вверху, и основания земли — исследованы внизу, то и Я отвергну все племя Израилево за все то, что они делали, говорит Господь» (Иер 31:35–37; СП).

Тем не менее уже внутри иудейской традиции именование «Новый Завет», опираясь на пророчество Иеремии, отнесли к себе кумраниты. Точно так же молодая Христианская Церковь отнесла к собственному возникновению пророчество Иеремии о новом Завете, более того — выражение «Новый Завет» она сделала обозначением своих канонических текстов, и это как нельзя лучше выражало надежду христианской традиции на новое видение мира, новое знание о Боге и человеке в сравнении с предшествующим человеческим опытом, в том числе и иудейским, ветхозаветным. С.С. Аверинцев справедливо замечает: «Всякий обычный тип религиозности тяготеет к привычному и культивирует преклонение перед тем, что заведено предками; в рамках этого мировоззренческого стиля эпитет «новый» не может выражать ничего, кроме осуждения. В этом пункте официальный иудаизм и греко-римское язычество, при всем их различии, понимали друг друга: греческий критик христианства Кельс, третирующий иудеев как жалких варваров, все же считает нужным похвалить их за то, что они в противоположность христианам, «соблюдая богослужение, унаследованное от отцов, поступают подобно всем прочим людям» (Ориген «Против Кельса», V, 25). Но христиане как раз не хотели «поступать подобно всем прочим людям». В слово «новый» они вложили свои лучшие надежды и высшие притязания».

Заметим, однако, что некогда при своем возникновении иудаизм также открывал принципиально новое видение мира и прежде всего парадокс личностного восприятия Абсолюта — трансцендентного Единого Бога, Который как живая Личность, как Бог Живой обращается к человеку, инициирует диалог с ним, заключает Союз с ним. Христианская мысль дополняет этот парадокс новым — парадоксом вочеловечения Абсолюта, воплощения трансцендентного Бога в земном облике Богочеловека — Иисуса Христа. Согласно центральной концепции христианства, Йешуа ѓа-Ноцри (Иисус из Назарета), или Йешуа ѓа-Машиах (Иисус Мессия) — Иисус Христос, является воплощением Слова Божьего — Логоса, вторым лицом Троицы — Триединого Бога (Бог Отец, Бог Сын — Логос, Дух Святой). При этом христианский Богочеловек абсолютно не равен языческому человекобогу, в котором, согласно языческим мифологическим представлениям, наполовину соединены божественная и человеческая природы и который является полубогом (таковы герои греческого мифа, «божественные», т. е. обожествленные греческие мудрецы или обожествленные римские цезари). Богочеловечность (Богочеловечество) Иисуса предполагает абсолютное соединение в Нем всей полноты Божественной природы и всей полноты природы человеческой. «Специфика христианства, — пишет С.С. Аверинцев, — конечно, не в учении о сверхчеловеческом посреднике между земным и небесным планами бытия. Такой образ известен в той или иной мере самым различным религиозномифологическим системам… Однако Христос — не «полубог», т. е. не промежуточное состояние полу-божественности и полу-человечности, но парадокс соединения обоих начал в их полном виде. Воплотившийся в образе Христа Логос (второе лицо Троицы, Божественное Слово) все отчетливее мыслится не как «меньший» Бог, не как низший уровень Божественной сущности, истекший в акте эманации или возникший в нисходящем диалектическом саморазвертывании (в духе неоплатонизма), но как лицо Абсолюта, «равночестное» двум другим лицам».

К V в. н. э. христианские богословы найдут для обозначения необычного соединения двух природ в Богочеловеке красивую и глубокую формулу: «нераздельно и неслиянно». Это значит, что обе природы — Божественная и человеческая — сосуществуют в Иисусе Христе, не смешиваясь, но и не обособляясь друг от друга. По поводу чрезвычайной важности формулы «нераздельно и неслиянно» С.С. Аверинцев пишет: «Эта формула дает универсальную для христианства схему отношений Божественного и человеческого, духовного и предметного. Греческая философия разработала учение о «не-страдательности» Божественного начала, которой в этике соответствует «атараксия» («невозмутимость», проповедуемая стоиками). Христианство заимствует у эллинского идеализма эту концепцию; но для него Божественная «не-страдательность» предстает «неслиянно и нераздельно» со страданиями Христа на кресте. Божественная слава Христа мыслится реальной не над Его человеческим унижением, но внутри этого унижения. Поэтому наиболее общая форма христианского мышления и восприятия, определившая собою на века судьбы искусства и литературы, есть символ, не смешивающий вещь и смысл (как это происходит в мифе старого типа) и не разводящий их (будь то в духе дуалистической мистики, будь то в духе рационализма), но дающий то и другое «неслиянно и нераздельно»».

Это сформулировано чрезвычайно глубоко. Заметим, однако, что в Ветхом Завете нет и речи о «не-страдательности» Бога, Его «невозмутимости», равно как и об «атараксии» как главенствующем этическом принципе в мире людей. Наоборот: Танах впервые делает страдание и сострадание признаком Бога Живого: Бог страдает, видя неверность людей, обещавших Ему верность; страдает от недостатка или отсутствия любви; страдает и сострадает, видя страдания Своего народа. Бог кровно заинтересован в человеке, в человечестве, Он жаждет человеческой верности и любви и обещает Свою верность и любовь. Бог не может быть невозмутимым, равно как и подлинному человеку, в понимании Библии, надлежит волноваться и беспокоиться за все, что происходит вокруг, нести ответственность перед Богом и перед историей. Согласно мистической традиции, Бог изначально идет на страдания ради сотворяемого Им мира: Он «утесняет», «сжимает» Себя, чтобы дать место Своему творению.

Концепция страдания и жертвенности ради Спасения всего человечества становится центральной для христианства: Бог жертвует Собой, приносит в жертву Своего Сына — воплощенное Слово Божье. При этом Иисус проходит через предельные унижения и страдания как обычный человек, вовсе не защищенный пресловутой «невозмутимостью духа», в самые роковые часы совершенно не уповающий на помощь Отца Небесного. С.С. Аверинцев справедливо отмечает: «Христианский Богочеловек разделяет не только общие условия человеческого существования, но и специально самые неблагоприятные социальные условия. Будда приходит в мир в царском дворце, Христос рождается в стойле для скота, потому что для Его матери нет места в гостинице… Будда тихо и торжественно умирает, Христос претерпевает казнь. В своем качестве неправедно казненного Христос сопоставим с героем платоновской «Апологии Сократа» (это сравнение и проводят некоторые раннехристианские авторы); но если Сократ своим социальным статусом свободного афинского гражданина гарантирован от всякого унижающего насилия и его «красивая» смерть от чаши с цикутой излучает иллюзию преодоления смерти силой мысли, то Христос умирает «рабской» смертью на кресте после бичевания, пощечин и плевков. Мало того, схождение Бога в мир людей заходит так далеко, что Он даже внутри собственной души в решающую минуту лишен защищающей стоической невозмутимости и предан жестокому «борению» (Лук 22:44) со страхом смерти и тоской одиночества. Христа резко отличает от всех идеализированных мудрецов, мифологических героев и других типов сверхчеловека то, что Он не свободен от пытки страха; Ему приходится терзаться страхом до кровавого пота. Ужас Христа перед ожидающей Его участью вызывал особенно резкие отзывы языческих критиков христианства (Кельса), правильно усмотревших в этой черте психологию социально отверженного, лишенного всех общественных гарантий человека».

Действительно, величайший парадокс христианской мысли состоит в том, что Бог, воплотившись в облике человека, разделяет все самые неблагоприятные условия человеческого существования, переживает во всей полноте боль, страдания, ужас смерти. Однако важно не только то, что Иисус оказывается в роли несправедливо обвиненного, беспредельно униженного и казненного, но и то, что Он идет на эту жертву совершенно сознательно и добровольно. Тем самым великая идея жертвенности, которая лежит в основе мироздания, пронизывает все бытие вообще и жизнь человека (неорганическая материя жертвует собой ради органической; растения жертвуют собой ради животных, животные — ради человека; родители, особенно мать, жертвуют собой ради ребенка; именно человеку дана способность сознательно жертвовать собой ради других, во имя своих идей, во имя веры, во имя Бога), получает новое осмысление и особое звучание. Богочеловек, претерпевая всю полноту страданий, жертвует Собой во имя Спасения человечества от грехов.

В связи с этим одной из основных идей христианства становится вера в то, что через страдания и крестную смерть Иисуса, через Его кровь, пролитую во имя людей, заключается новый Союз (Завет) Бога и людей: «Новый Завет в Моей крови, которая за вас проливается» (Лук 22:20). Именно благодаря великой жертве Христа осуществится пророчество Иеремии о кардинальном преображении взаимоотношений между Богом и людьми, которые отныне должны строиться на высочайшем принципе любви и дружеской доверительности: «Я уже не называю вас рабами, ибо раб не ведает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, ибо Я открыл все, что слышал от Отца Моего» (Иоан 15:15). Итак, само именование «Новый Завет», которое распространилось и на раннехристианские тексты, выражало чувство обновления мира, всех отношений между людьми. С.С. Аверинцев подчеркивает: «Слово «новый», вошедшее в обозначение самой чтимой книги христиан, как нельзя лучше передает эсхатологический историзм раннехристианской религиозности; члены христианских общин чаяли космического обновления и сами ощущали себя «новыми людьми», вступившими в «обновленную жизнь» (выражение из Рим 6:4, возможно, послужившее Данте образцом для заглавия его «Vita nova»). Если даже традиционная структура взаимоотношений Бога и человека преображалась, с тем большей решительностью молодое христианство в принципе «перевертывало» практику человеческих социальных взаимоотношений: «Цари господствуют над народами, и владеющие ими благодетелями именуются; а вы не так: но кто из вас больше, будь как меньший, а начальствующий — как служащий» (Лук 22:25–26). При этом нужно говорить не только о динамическом реформаторстве, но именно об историзме, ибо взаимоотношения Бога и человека оказались самым выразительным образом соотнесены с мистически понятой идеей развития, эволюции, получили временное измерение (ср. Рим 1–7, где многократно подчеркивается, что иудейский «Закон» возник во времени и во времени же отменяется). В Посланиях апостола Павла выработан особый термин, означающий нечто вроде гегелевского «снятия», т. е. отмену когда-то нужного, но исчерпавшего свой смысл отношения, — katargēo (упраздняю). Так, в 1-м Послании к Коринфянам (13:9–11) мы читаем: «Наше знание неполно, и наше пророчество неполно; а когда придет совершенство, неполное упразднится. Когда я был младенец, у меня слова были младенческие, мнения младенческие, мысли младенческие; а когда я стал мужем, младенческое упразднилось». Чувство сдвига, осуществления неожиданного и непредставляемого — вот что выражают слова «Новый Завет»».

Следует все-таки заметить, что ни Иисус в Своей проповеди, ни апостол Павел не говорят об отмене иудейского Закона, пока длится человеческая история. Неслучайно апостол Павел указывает, что «когда придет совершенство, неполное упразднится». Речь идет о совершенстве Мессианской эры, о которой писали пророки как о времени и мире кардинального преображения бытия, о царстве абсолютной духовности, когда действительно не будет ограничений и запретов, необходимого «Закона», ибо он станет внутренней необходимостью людей, познавших Бога. Да и сам С.С. Аверинцев справедливо говорит об «эсхатологическом историзме раннехристианской религиозности»: об «упразднении» Закона можно говорить лишь в эсхатологической перспективе, но в длящейся истории знание этого Закона и жизнь в соответствии с заповедями Божьими необходимы (на этом настаивали Иаков Праведный и члены Иерусалимской Церкви). Однако это не отменяет того факта, что члены христианского братства ощущали себя провозвестниками грядущего Царства Божьего, когда мир кардинально преобразится. Сама же трагическая гибель Иисуса свидетельствовала о неготовности мира к этому преображению. Поэтому, согласно христианской концепции, Иисус открыл людям путь к Спасению, всему миру — путь к преображению, но для окончательного Спасения и преображения потребуется второе пришествие Христа. Задача же членов христианского братства — нести весть об учении Христа, о Его смерти и Воскресении, о грядущем Царстве Божьем, всей своей жизнью приуготовлять место для второго сошествия Бога в мир, предварять наступление Мессианской эры.

Христианская догматика, опирающаяся на смыслы, выраженные в Новом Завете, постепенно формируется в IV–V вв. Идеология Нового Завета, как отмечает С.С. Аверинцев, «превратилась в систему догматико-теологических тезисов… и это было результатом долгого развития». Исследователь также подчеркивает: «Чтобы схватить логику развития, приходится иметь в виду результат; но надо помнить, что развитие было пестрее и противоречивее результата. К тому же, если христианская идеология привела себя в систему именно на путях догматического богословия, т. е. в формах греческого философского идеализма, это означало, что в западно-восточном синтезе христианства победил западный элемент: само слово «догмат» (как и слова «ересь», «ипостась» и т. п.) заимствовано из профессионального языка философских школ, а термин «теология» был некогда введен для обозначения так называемой «первой философии» еще Аристотелем. Эта характеристика христианской ортодоксии отчасти объясняет, почему она осталась явлением эллинистически-римского мира; между тем на Ближнем Востоке складывается иной тип христианства, чуждого греческой философской проблематике. Это восточное христианство в V в. выливается в несторианство и монофиситство — два течения, при полной противоположности своих доктрин в равной мере отчуждавшиеся от греко-латинской ортодоксии и расчищавшие путь исламу».

В самом Новом Завете мы также читаем и слышим отнюдь не догматические постулаты, но живое слово Иисуса и слово о Нем, видим исполненную внутренних борений и страстной любви к людям фигуру подлинно совершенного человека, который мыслится как «сын Давидов», Мессия в том смысле, в каком понимали его великие пророки Израиля, и как Сын Божий, как высшее воплощение духовности, Духа Божьего на земле. Новый Завет говорит живым и образным языком к сердцу и душе каждого человека, чуждаясь языка схоластики и наукообразной философии, отвлеченного умствования. Он противостоит как языческому мифу, так и его модернизации, предпринятой гностицизмом. С.С. Аверинцев пишет: «…мир новозаветных идей и образов несопоставим не только с языческой мифологией, но и с той модернизацией мифа, которую еще до христианства и параллельно с ним предпринимали позднеантичные религиозные учения полуфилософского, полуоккультного характера, объединяемые под названием гностицизма (от греч. gnosis — знание, тайная посвященность). В гностицизме миф тоже приобретает новый стиль, соответствующий духовному уровню городских центров Римской империи; гностики даже смелее вводят в миф философское содержание (нередко болезненно осложненное), чем христиане. Но, хотя многие гностические секты усвоили почитание Христа, хотя ряд гностических терминов, понятий и ходов мысли навсегда остался в христианстве, личностный характер новозаветной мифологии в основе своей оказался чужд гностицизму. Специфика содержания Нового Завета лежит именно здесь».

Это очень верное и глубокое наблюдение. Гностики пытались оторвать Новый Завет от Ветхого, провозгласить Иисуса сыном некоего «сокрытого истинного» Бога, который не идентичен Богу иудеев, Богу Ветхого Завета, по «вине» которого мир полон зла. Многие из гностиков, считая плоть и весь тварный мир абсолютным прибежищем грехов, презирая ее, отрицали концепцию Боговоплощения (так называемый докетизм). Раннехристианская Церковь совершенно справедливо увидела в таком подходе разрушение единой монотеистической традиции, связывающей Ветхий и Новый Заветы, и еще во II в. н. э. объявила гностицизм ересью.

Новый Завет, продолжая традицию Ветхого Завета, говорит об огромной любви Бога к сотворенному Им миру, о Его готовности к великой жертве во имя мира, во имя Спасения человечества. Для обоих Заветов важно личностное восприятие Бога, понимание Его как Бога Живого, говорящего в Писании к сердцу и душе каждого человека. Этот личностный характер религиозного мировоззрения достигает особой напряженности именно в Новом Завете.

Архитектоника и жанровый состав Нового Завета

Канон Нового Завета включает в себя 27 книг, которые образуют особый логический и хронологический порядок, особую жанровую систему, преемственно связанную, тем не менее, с жанрами Ветхого Завета и одновременно вобравшую в себя кое-что от жанров греко-римской литературы.

В самом начале канона стоят четыре Евангелия (от Матфея, от Марка, от Луки, от Иоанна), которые образуют ядро Нового Завета, поэтому иногда выступают под единым названием — Четвероевангелие, или просто Евангелие, и последнее часто служит обозначением всего Нового Завета, в то время как слово «Библия» употребляется для обозначения Ветхого Завета. Слово «евангелие» происходит от двух греческих корней — eu («благо», «добро») и angelion («весть»; ср. angelos — «вестник», «ангел») и означает «благовестие», «благовествование». Таким образом, само название подчеркивает, что задача Евангелия — нести «благую весть» о приходе в мир Спасителя, о жизни Христа, Его смерти и Воскресении, а также о Его учении. Таким образом, в Евангелии непременно соединяются нарративный (повествовательный) и гомилетический (проповеднический) элементы: рассказ об Иисусе и изложение Его учения. Исследователи предполагают, что первоисточником Евангелий послужило своего рода Протоевангелие, содержавшее краткие речения (логии) Иисуса и первые рассказы-притчи о Нем, возникшие сразу после Его трагической гибели. Возможно, что субстратом Евангелий были устные рассказы и передававшиеся из уст в уста афоризмы и притчи Иисуса. Так, С.С. Аверинцев подчеркивает, что субстратом для Евангелий «послужила изустная традиция вытверженных на память афоризмов и рассказов. В Палестине тех времен было принято заучивать и передавать из уст в уста изречения знаменитых рабби и рассказы о них, донесенные до письменной фиксации (в Талмуде) порой через много столетий; память ближневосточного человека тех времен была тренированной. С этим согласуется тот факт, что афоризмы Иисуса в Евангелиях от Матфея и от Луки нанизаны в соответствии с объединяющим их ключевым словом, но порядок их бывает различным в зависимости от ключевого слова: сказывается мнемотехника устной традиции».

На становление жанра евангелия (в раннехристианском мире евангелий ходило большое множество, но постепеннно были отобраны четыре канонические) большое влияние оказали жанры, представленные в Ветхом Завете и продолжавшие развиваться в еврейской словесности в эпоху Поздней Античности. Так, это прежде всего жанр притчи во всех ее разновидностях (афоризм, или изречение житейской мудрости; образное уподобление ситуации; короткий рассказ, иллюстрирующий тот или иной религиозно-этический тезис). Это также жанр ма'асе — деяния, рассказывающего о поступке праведника и завершающегося тем или иным изречением. Однако жанр евангелия (особенно Евангелия от Луки) вобрал в себя и некоторые жанровые черты греко-римской биографии. Специфика жанра и происхождения канонических Евангелий отражается и в особом обозначении авторства: от Матфея, от Марка, от Луки, от Иоанна.

(О значении этого «от», о проблеме происхождения Евангелий, равно как и о специфике этого воистину синтетического и новаторского жанра, подробнее пойдет речь в следующей главе.) Именно Евангелия рисуют личностный облик Иисуса Христа, являющийся стержневым для всего Нового Завета.

Далее в каноне Нового Завета следует книга, именующаяся «Деяния Апостолов». Она представляет собой своеобразную летопись, рассказывающую о жизни и деяниях учеников и последователей Иисуса. Здесь в наиболее чистом виде представлен все тот же жанр ма'асе, осложненный жанром агиографии — рассказа (повествования) о деяниях святого, мученика за веру, о его трагической гибели.

Большое место в корпусе Нового Завета занимает дидактическая (поучительная) литература в эпистолярной форме (21 книга, хотя и небольшого размера). Это жанр послания, на который прозрачно указывают названия книг, включающие слово «послание». Каждое Послание, написанное от имени одного из апостолов или обращенное к определенной христианской общине, к определенному лицу, является публицистическим произведением, излагающим основы христианского вероучения, но также включающим речения (логии) Иисуса и краткие рассказы о Нем в жанре ма'асе. Все Послания делятся на два больших цикла: Соборные Послания апостолов и Послания апостола Павла. В первый цикл входят семь Посланий: Послание Иакова, 1-е Послание Петра, 2-е Послание Петра, 1-е Послание Иоанна, 2-е Послание Иоанна, 3-е Послание Иоанна, Послание Иуды. Эти Послания именуются соборными, потому что они обращены ко всему раннехристианскому сообществу. Во второй цикл (так называемый паулинистский) входит 14 посланий, принадлежащих или приписываемых апостолу Павлу и обращенных к христианской общине того или иного города или к конкретному лицу: Послание к Римлянам, 1-е Послание к Коринфянам, 2-е Послание к Коринфянам, Послание к Галатам, Послание к Ефесянам, Послание к Филиппийцам, Послание к Колоссянам, 1-е Послание к Фессалоникийцам (Солунянам), 2-е Послание к Фессалоникийцам, 1-е Послание к Тимофею, 2-е Послание к Тимофею, Послание к Титу, Послание к Филимону, Послание к Евреям. Именно Послания апостола Павла стали первыми по времени христианскими произведениями. Их значение особенно важно для формирования христианского вероучения.

Завершает Новый Завет стоящая несколько особняком книга в жанре апокалипсиса (именно к ней впервые применено греческое слово apokalipsis — «откровение»): Апокалипсис, или Откровение Иоанна Богослова. Эта книга продолжает традицию ветхозаветной Книги Даниэля (Книги Пророка Даниила), являющейся первым и единственным апокалипсисом, включенным еврейскими мудрецами в канон. Задача апокалипсиса — прозреть Эсхатон (Конец истории), описать финальное сражение Добра и Зла, явление Мессии, Высший Суд над народами Земли, дать видение Мессианской эры. Как и Книга Даниэля, новозаветный Апокалипсис, чрезвычайно близкий ей по образности и стилю, дает мистическое осмысление истории, движущейся через взлеты и падения, через предельное сгущение Зла, через страдания к конечному торжеству Божественного Добра и Спасению всего человечества. Для жанра апокалипсиса, в том числе и для новозаветного Апокалипсиса, огромное значение имела жанровая форма видения, впервые выкристаллизовавшаяся в Книге Пророка Иезекииля и сочетающая предельную наглядность, изобразительную живописность и герметичность, сложную для расшифровки символику.

Итак, внутренняя логика структуры Нового Завета заключается в движении от пришествия в мир и проповеди Иисуса Христа в Евангелиях — через рассказ о деяниях апостолов и через изложение христианского вероучения в Посланиях — к видениям конца истории, второго пришествия Христа и окончательного преображения мира — в Апокалипсисе.

Пожалуй, Апокалипсис менее всего испытал влияние греческих жанровых форм и более всего связан с топикой и стилистикой ветхозаветных книг. Предыдущие книги Нового Завета представляют собой уникальный сплав древнееврейских и греческих жанровых форм при явном преобладании первых. На уровне стиля, образцом которого для новозаветных авторов, несомненно, служила Септуагинта, Новый Завет обнаруживает уникальный сплав еврейского и греческого строя речи, но не классического греческого, а койне эпохи Поздней Античности. Через греческую оболочку новозаветных текстов просвечивает сильный семитический колорит.

Рассмотрим подробнее новозаветные тексты в единстве их смыслов, жанровых признаков и стилистики — в том порядке, в каком они расположены в каноне.

 

ЧЕТВЕРОЕВАНГЕЛИЕ КАК ОСНОВА НОВОГО ЗАВЕТА: ПРОБЛЕМАТИКА И ПОЭТИКА

Особенности жанра Евангелия

Как уже было сказано, основу Нового Завета и большую часть его текста составляют четыре канонических Евангелия. Благодаря Новому Завету слово «евангелие» стало восприниматься как обозначение особого жанра, навеки связавшегося с образом Иисуса Христа, с трагическими событиями Его жизни, с вестью об открытом Им пути к Спасению, с изложением Его учения. Еще раз подтвердилось, насколько жанр является, согласно определению М.М. Бахтина, «содержательной формой». В первые века новой эры имело хождение большое количество различных евангелий, но только отдельные из них удостоились чести войти в христианское Священное Писание. Однако и после его канонизации продолжалось создание апокрифических евангелий. Жанр оказался столь важным и притягательным, что его вобрала в себя европейская художественная литература, трансформировав в новеллы, повести, романы с чертами евангелия. Каковы же черты этого жанра, эталонные образцы которого запечатлены в Новом Завете?

Евангелие (от греч. Euaggelion, а также Euangelion — «Благовествование», «Благовестие»), или Четвероевангелие, — общее название первых четырех книг Нового Завета, а также каждой из них в отдельности с указанием особого авторства: Евангелие от Матфея, Евангелие от Марка, Евангелие от Луки, Евангелие от Иоанна. Иногда слово «Евангелие» служит для обозначения собственно христианской, новозаветной, части Библии — в отличие от Ветхого Завета, являющегося — вне зависимости от Нового Завета и христианской традиции в целом — еврейским Священным Писанием, или Библией иудаизма. И хотя христианское Священное Писание включает в себя как Ветхий, так и Новый Заветы в их тесной преемственной связи, широко употребляется выражение «Библия и Евангелие», где Библия выступает как синоним Ветхого Завета, а Евангелие — Нового Завета. Это обусловлено тем, что именно четыре Евангелия являются важнейшей частью христианского Священного Писания, наиболее концентрированно несут в себе основы христианского миросозерцания, наиболее полно воплощают концепцию Богочеловечности Иисуса Христа, идею воплощения Бога, точнее, Божественного Логоса — Слова Божьего, пришедшего в мир людей в качестве Сына Божьего, принесшего Себя в жертву во имя Спасения человечества от грехов и открывшего людям — через искупительную крестную смерть, а затем Воскресение — путь к вечной жизни.

Понятие «Евангелие» в христианской традиции включает в себя весь комплекс смыслов, связанных со спасающей Божественной Благодатью, открывшейся через Христа, а также благовестие о Царстве Божием. Неслучайно в Апокалипсисе, или Откровении, Иоанна Богослова употребляется выражение «вечное Евангелие», которое, вероятно, означает благовествование о грядущем окончательном Спасении, начало которого возвестила проповедь Христа. В этом смысле христианская экзегеза считает первым Евангелием, возвещенным в Библии, Обетование Еве о «семени жены» (Быт 3:15), под которым понимается Мессия, а также рассматривает как Евангелия все ветхозаветные мессианские пророчества, интерпретируя их как прямое указание на приход Иисуса Христа. Постепенно слово «Евангелие», понимавшееся как благая весть об Иисусе, стало пониматься как жизнеописание Иисуса, рассказ о Его жизни, а также изложение Его речений, Его проповеди перед народом, ибо Сам Иисус ничего не писал, но Его ученики впоследствии записали то, что Он говорил и делал, а также из их уст — другие последователи Христа. Таким образом, Евангелие — это специфический жанр раннехристианской литературы, в котором соединяются проповеднический (гомилетический) и нарративный (повествование об Иисусе) элементы.

Евангелия начали создаваться во второй половине I в. н. э., и первоначально имели хождения различные Евангелия, часто весьма противоречащие друг другу. Это неудивительно, ибо произведения, вошедшие в Новый Завет, создавались авторами, которые принадлежали к различным раннехристианским общинам. С течением времени, однако, были отобраны четыре Евангелия, которые в наибольшей степени соответствовали определившимся к IV–V вв. основам христианской догматики. При этом из вошедших в канон Евангелий только три первых в основном совпадают в своих свидетельствах о жизни и проповеди Иисуса и поэтому именуются синоптическими. Четвертое — Евангелие от Иоанна — достаточно сильно отличается по фактическим данным, по своей концепции и манере изложения от других. Согласно подсчетам богословов и исследователей, в Евангелии от Марка обнаруживается 98 % материала, совпадающего с текстами других Евангелий, и 2 % — отличного от других; в Евангелии от Матфея — соответственно 58 и 42 %; в Евангелии от Луки — 41 и 59 %; в Евангелии от Иоанна — 8 и 92 %. Из этого совершенно очевидно, что или Евангелие от Марка было записано раньше других (это подтверждает и филологический анализ текста), а два других синоптических Евангелия опирались на него, или был некий общий источник (краткие записи логий, или речений, Иисуса, устные предания), к которому так или иначе ближе оказывается евангелист Марк.

Евангелия дошли до нас на греческом языке, но уже с самого начала исследователям было очевидно, что Иисус не вел свою проповедь на греческом языке, обращаясь к жителям Иудеи, где греческий не имел среди широких масс такого хождения, как в среде александрийских (египетских) евреев. Долгое время в науке господствовала версия о сугубо арамейском подлиннике древнейших из Евангелий. Так, еще во время Первой мировой войны английские (оксфордские) библеисты осуществили эксперимент по «обратному» переводу отдельных евангельских афоризмов на арамейский язык. Как пишет С.С. Аверинцев, «результат превзошел все ожидания: то, что выглядит по-гречески как проза с довольно тяжелым и не очень четким ритмом, зазвучало по-арамейски как ритмические, энергичные стиховые присказки, щедро оснащенные аллите рациями, ассонансами и рифмами. В ряде случаев арамейская реконструкция выявила игру слов, утраченную в греческом переводе».

В свете дальнейших изысканий, особенно в связи с открытием в середине ХХ в. и продолжающимися и поныне исследованиями текстов Кумранской общины, стало ясно, что ранее излишне преуменьшалась роль иврита как живого языка общения в Иудее I–II вв. н. э., равно как и его удельного веса в проповеди Иисуса и в изначальном облике древнейших из Евангелий, что подтверждается обилием гебраизмов даже в тех из них, которые изначально записывались на греческом языке (Евангелие от Луки и Евангелие от Иоанна). Относительно Евангелия от Матфея существует и прямое свидетельство о том, что оно первоначально записывалось на иврите. В целом, как замечает С.С. Аверинцев, «христианская литература зародилась на грани двух совершенно разнородных языковых и стилевых миров — греческого и еврейско-арамейского». Исследователь подчеркивает особую литургическую природу евангельских текстов: «…евангельские тексты — не только и не столько литература, рассчитанная на одинокое, «кабинетное» чтение, сколько цикл так называемых перикоп для богослужебно-назидательного рецитирования на общинных собраниях; они с самого начала литургичны, их словесная ткань определена культовым ритмом. Надо сказать, что распространенный миф о раннем христианстве без обрядов и таинств не соответствует исторической действительности; внешняя примитивность обрядов молодой и гонимой Церкви шла рука об руку с таким всеобъемлющим господством самого культового принципа, что литературное слово евангельских текстов, тоже очень простое и необработанное, есть по своей внутренней установке обрядовое слово, словесное «действо», «таинство». Оно предполагает скорее заучивание наизусть, ритмическое и распевное произнесение и замедленное вникание в отдельные единицы текста, чем обычное для нас читательское восприятие. Это роднит их с другими сакральными текстами Востока — например с Кораном (само название которого выражает по-арабски идею распевного и громкого чтения вслух), с Ведами, с «Дхаммападой»». Следует заметить, что перед взором молодой христианской традиции был и прямой, более близкий пример: в иудейской традиции тексты Торы и Пророков со времен Второго Храма поются или читаются нараспев (этот обычай подтверждает и Новый Завет; см. Лук 4:16–19).

Даже через оболочку греческого языка в Евангелиях просвечивает сильный семитический колорит, органично связывающий их стиль и литературную форму с текстами Ветхого Завета. Так, обращает на себя внимание обилие плеоназмов (кажущихся семантически не оправданными смысловых повторов и тавтологий), столь свойственных библейскому стилю: не «пошел», а «встал и пошел»; не «удалился», а «вышел и удалился», как, например, в Евангелии от Марка: «А утром, встав весьма рано, вышел и удалился в пустынное место, и там молился» (Мар 1:35; ср. Матф 15:21; Синодальный перевод: «И вышед оттуда, Иисус удалился в страны Тирские и Сидонские»); не просто «ответил», но буквально — «ответил и сказал» (Матф 15:28; в Синодальном переводе передано как «сказал ей в ответ») и т. д. Исследователи отмечают, что особый восточный колорит Евангелиям придает трехчленное строение речи: «Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам» (Матф 7:7).

По мнению С.С. Аверинцева, «литературная форма Евангелий непонятна в отрыве от традиций древнееврейской учительной прозы». Речь идет о «литературе премудрости», представленной в третьей части Танаха — в Кетувим (Писаниях) — и связанной прежде всего с жанром притчи, или машаля, во всех его разновидностях — от афоризма, сентенции житейской мудрости, образного уподобления ситуации, образной иллюстрации религиозно-философского или морального тезиса до более или менее развернутого рассказа, через конкретные или аллегорические образы которого просвечивает иносказание. «Весь этот тип прозы, — пишет С.С. Аверинцев, — имеет свои законы, отличные от законов обычной «художественной прозы» греко-римского или новоевропейского типа. Его поэтика исключает «пластичность»; природа или вещи упоминаются лишь по ходу сюжета и никогда не становятся объектами самоцельного описания; предметная обстановка сведена к нулю, действие происходит как бы без декораций, «в сукнах». Действующие в этой прозе люди, как правило, не имеют не только внешних черт, но и «характера» в античном смысле этого слова, т. е. замкнутого набора душевных свойств; они предстают перед нами не как объекты художественного наблюдения, но как субъекты морального выбора. В центре стоит некоторая проблема человеческого поведения, которую необходимо решить; эта установка на подыскание ответа к заданной задаче — в соединении с восточной живостью интонаций — приводит к тому, что притчи часто перебиваются обращенными к слушателю вопросами: «Как же, по-твоему, поступит (или должен поступить) такой-то?» В целом проза этого типа подчинена назидательности; ее художественные возможности лежат не в полноте изображения, а в силе экспрессии, не в стройности форм, а в проникновенности интонаций».

Исследователь отмечает, что притчи, которыми насыщены Евангелия, типологически родственны тем, которые создаются в иудейской культуре в это же время и позднее фиксируются в Талмуде, точнее — в Аггаде. Такова, например, знаменитая притча о фарисее и мытаре (сборщике налогов в государственную римскую казну; занятие осуждалось в Иудее) в Евангелии от Луки: «Два человека вошли в храм помолиться: один фарисей, а другой мытарь. // Фарисей став молился сам в себе так: Боже! благодарю Тебя, что я не таков, как прочие люди, грабители, обидчики, прелюбодеи, или как этот мытарь: // Пощусь два раза в неделю, даю десятую часть из всего, что приобретаю. // Мытарь же, стоя вдали, не смел даже поднять глаз на небо; но, ударяя себя в грудь, говорил: Боже! будь милостив ко мне грешнику!» (Лук 18:10–13). Далее Иисус поясняет смысл притчи в резюмирующем афоризме: «…всякий, возвышающий сам себя, унижен будет, а унижающий себя возвысится» (Лук 18:14). Подобную структуру имеют многие талмудические притчи, как, например, следующая: «Случилось, что рабби Элеазар, сын рабби Шимона… ехал на осле вдоль берега реки и радовался великой радостью, и душа его наполнялась гордостью, что он так много выучил из Торы. И встретился ему человек, и был он безобразен, и сказал ему: «Мир тебе, рабби!» А тот сказал ему: «Глупец, до чего же ты безобразен! Верно, все в твоем городе такие же безобразные?» А тот сказал ему: «Не знаю, а ты лучше пойди и скажи Мастеру, сотворившему меня: как безобразно Твое изделие!» И тогда рабби понял, что согрешил… Да будет человек смиренен, как тростник, и да не будет он неприветлив, как кедр» (Таанит 20; перевод С. Аверинцева). Очевидно, что обе притчи не только структурно и стилистически близки, но имеют и сходный этический смысл: обе предостерегают от греха гордыни и утверждают скромность и смирение как качества, угодные Богу.

Формой назидания, свойственной именно древней иудейской традиции, являются так называемые макаризмы — заповеди блаженства: «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное. // Блаженны плачущие, ибо они утешатся. // Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю» и т. д. (Матф 5:2–5 и далее). Подобные обещания блаженства типичны и для Ветхого Завета: например, в Книге Псалмов, или Псалтири: «Блажен, кто совета с лукавыми не устроял…» (Пс 1:1; перевод С. Аверинцева; ср. Синодальный перевод: «Блажен муж, который не ходит на совет нечестивых…»); «Блажен, кому помощник Бог Иаковлев…» (Пс 146/145:5) и т. п.; или в Книге Притчей Соломоновых: «Блажен человек, который снискал мудрость, и человек, который приобрел разум!» (Прит 3:13) и др. В равной степени типичны для стиля как Танаха, так и Евангелий противостоящие макаризмам инвективы, начинающиеся словом «горе» и выражением «горе вам»: «Горе тем, которые постановляют несправедливые законы…» (Ис 10:1); «Горе венку гордости пьяных Ефремлян…» (Ис 28:1); «Горе Ариилу, Ариилу, городу, в котором жил Давид!» (Ис 29:1); «Горе непокорным сынам…» (Ис 30:1) «Горе тебе, опустошитель…» (Ис 33:1); «Горе нам! день уже склоняется…» (Иер 6:4); «Горе желающим дня Господня!» (Ам 5:18); «Горе беспечным на Сионе…» (Ам 6:1) и т. п.; «…горе вам, богатые! ибо вы уже получили свое утешение. // Горе вам, пресыщенные! ибо взалчете. Горе вам, смеющиеся ныне! ибо восплачете и возрыдаете» (Лук 6:24–25) и т. п.

Как отмечает С.С. Аверинцев, особое значение для возникновения жанра Евангелия имела также такая форма иудейской моралистической литературы, как ма‘асе — рассказ о деянии праведника, о том или ином благочестивом поступке законоучителя, об эпизоде из жизни мудреца, с которым связано то или иное крылатое выражение, то или иное мудрое изречение. Такого рода ма‘асе можно обнаружить в самых древних слоях текста Танаха: например, эпизод Акедат Йицхак («Связывание Исаака»), или «Жертвоприношение Авраама» (Быт 22), демонстрирующий поведение праведника в исключительной ситуации и поясняющий возникновение выражений «Господь усмотрит» и «На горе Господней усмотрится». Особые ма‘асе связаны с действиями пророков, исцеляющих больных или совершающих иные чудеса: например, в жизнеописании пророка Элийагу (Илии) или пророка Элиши (Елисея). Особенно много подобных рассказов о героях веры, о поступках мудрецов передавалось изустно в конце эпохи Второго Храма и в первые века новой эры. «Каждый отдельный евангельский эпизод, взятый в изоляции от целого, может быть квалифицирован как своего рода ма‘асе; из таких ячеек, образованных по типу древней еврейской дидактики, построено евангельское повествование».

Однако каждый из евангелистов стремится не просто сохранить и передать отдельные деяния и притчи Иисуса, но выстроить целостное повествование, так или иначе преломив увиденное самим или услышанное от других через призму собственной индивидуальности. Тем не менее здесь не идет речи об авторстве в современном смысле слова, что подчеркивается формулой «от» («от Матфея», «от Марка» и т. п.). Эта формула словно напоминает, что речь идет не о привычном для европейского читателя авторстве западного, греко-римского типа, но о характерной для Востока идее духовного авторитета: не Евангелие, принадлежащее Матфею (потому что оно и в прямом смысле не может ему принадлежать, он только вестник, благовествователь), но Евангелие, скрепленное авторитетом Матфея, именем Матфея. Как замечает С. С. Аверинцев, «остро личностный характер раннехристианской психологии постоянно тяготеет к своей диалектической противоположности — к анонимности, к отказу от самоутверждения (в частности, авторского)». Сохранившееся древнее свидетельство христианского автора Папия Гиерапольского (1-я половина II в. н. э.) позволяет представить, как могли возникать Евангелия, в частности — Евангелие от Матфея: «Матфей составлял на еврейском языке [иврите] запись речений, а перелагали их на греческий язык, кто как сумеет».

Таким образом, в четырех канонических Евангелиях зафиксированы история жизни Иисуса и суть Его проповеди даже не просто в том их виде, в каком их знали евангелисты — апостолы или ученики апостолов, но в том виде, в каком «перелагали их на греческий язык, кто как сумеет», их последователи. Поэтому, вероятно, предлог «от», предваряющий имя того или иного евангелиста, имеет еще один смысл: воспринятое от Матфея (Марка и т. д.), переложенное с его слов. Вот почему столь упорно человеческая мысль стремится пробиться к единому первоистчнику — к Евангелию от Самого Иисуса (эти попытки реконструкции особенно усиленно предпринимает художественная литература ХХ в.: например, романы «Евангелие от Сына Божия» американского писателя Нормана Мейлера и «Евангелие от Иисуса» португальского писателя Жозе Сарамаго; последний получил Нобелевскую премию в 1998 г. прежде всего за этот роман). Именно Иисус нес Благовестие по определению — благую весть, переданную Богом Отцом людям через Бога Сына, и неслучайно Он говорит: «Все предано мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Матф 11:27).

Итак, мир Евангелий сконцентрирован вокруг фигуры Христа как Богочеловека, воплощающего в Себе, согласно формуле христианского богословия, найденной к V в. н. э., «неслиянно и нераздельно» всю полноту Божественной и всю полноту человеческой природы. Именно так — «неслиянно и нераздельно» — предстают в Четвероевангелии земная ипостась Христа (Сын Человеческий) и Его ипостась Божественная (Сын Божий, Бог Слово). При этом если первые три евангелиста больше внимания уделяют Иисусу как человеку, духовному пастырю, гениальному проповеднику, то евангелист Иоанн — Его Божественной природе, Мировому Смыслу, раскрываемому мистериально через жизнь и проповедь Христа. Однако, как верно заметил А.П. Лопухин, «если синоптики описывают более человеческую сторону во Христе, изображая Его как Сына Человеческого, сына Давидова, а Иоанн, напротив, выдвигает Божественную сторону и описывает Его как Сына Божия, то это еще не значит, что у синоптиков отсутствует Божественная сторона или у Иоанна — человеческая. Сын Человеческий есть также и у синоптиков Сын Божий, Которому дана всякая власть на небе и на земле. Сын Божий у Иоанна есть также и истинный человек, который идет на брачный пир, дружески беседует с Марфой и Марией и плачет у гроба своего друга Лазаря. Синоптики и Иоанн, таким образом, дополняют друг друга и только в своей совокупности дают совершеннейший образ Христа, каким Он воспринят и проповедуется Церковью». Кроме того, создавая образ Богочеловека, каждый евангелист стремится к своему собственному соотношению повествования об Иисусе и собственно вести о Нем, т. е. нарратива и гомилетики.

Евангелие от Марка как древнейший образец жанра

На данный момент библеистика называет древнейшим Евангелие от Марка, хотя в каноне Нового Завета оно расположено вторым. Его датируют временем около 65–66 гг. н. э. Евангелист Марк носил первоначально имя Иоанн (иврит. Йоханан) Марк, затем второе — римское — имя вытеснило первое. Марк был племянником Варнавы (Кол 4:10), а также учеником апостола Петра, сопровождавшим его в качестве переводчика. Вероятно, Марк изложил учение Петра по просьбе остальных слушателей апостола. Предполагают, что это Евангелие написано скорее всего в Риме (однако некоторые исследователи указывают на Александрию и даже Антиохию) и предназначено главным образом для язычников. В подтверждение последнего приводят указания на то, что в нем нет еврейской (и вообще никакой) генеалогии Иисуса, сравнительно мало ссылок на Ветхий Завет, но зато подробно объясняются еврейские обычаи и выражения (см., например, Мар 7:3–4, 11; 15:42).

Евангелие от Марка имеет более архаический облик по сравнению с другими Евангелиями, что сказывается как в форме, так и в стиле его изложения. С.С. Аверинцев отмечает: «На нем можно особенно хорошо проследить, как евангельское повествование по частям собиралось из отдельных ма'асе и логий: швы еще ощущаются, отдельные эпизоды и сообщения интонационно почти не соединены между собой, подробно изложенные фрагменты чередуются с крайне лапидарными пассажами (недаром тот же Папий находил, что у Марка недостаточно выявлено временное течение событий). Перед лицом трудностей композиционного порядка автор этого Евангелия, по-видимому, не мог извлечь для себя никакой пользы из опыта греко-римского биографизма; по всему складу своего творчества он стоял слишком далеко от светской античной литературы». Древний характер Евангелия от Марка проявляется и в том, что в нем нет слишком развернутых поучений Иисуса, но только краткие логии (речения, афоризмы) и притчи (машали) в их практически первозданном виде. Стиль этого евангелиста отличается лапидарностью и суровой простотой, отсутствуют декоративные элементы (например, вступление), «сквозь греческий синтаксис то и дело просвечивает семитический языковой строй, много разговорных уменьшительных форм и варваризмов (не только семитического, но и латинского происхождения)».

Евангелие от Марка — самое краткое из четырех канонических Евангелий: оно содержит в себе шестнадцать глав, начинается с сообщения о проповеди Иоанна Крестителя, а завершается сообщением о том, как апостолы пошли проповедовать Евангелие, т. е. благую весть о Спасителе, Его учении и Царстве Божьем. Только в Евангелии от Марка, как давно отметили богословы и исследователи, содержится загадочный эпизод с неизвестным юношей, который в ночь ареста Иисуса, когда все ученики покинули Его, следовал упорно за Ним в том виде, в каком он выскочил из своего дома, — завернувшись в одно только покрывало (одеяло). Однако стражники схватили его, и тогда, оставив покрывало в их руках, он бежал нагим (Мар 14:51–52). Предание утверждает, что этот юноша и был будущий евангелист Марк.

В Евангелии от Марка нет сюжета как такового, нет собственно нарратива: оно дает «благовестие» о пришествии Иисуса в наиболее чистом виде. Текст открывается краткой преамбулой — напоминанием о необходимости приготовить путь Господу и вольной цитатой из Книги Пророка Исаии, с общей ссылкой — «как написано у пророков»: «Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему» (Мар 1:3; ср. у Исаии: «Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте в степи стези Богу нашему…» — Ис 40:3; при этом в самом иудейском каноне — в Танахе — иная синтаксическая разбивка: «Глас призывает: в пустыне очищайте дорогу Господу, ровняйте в Араве путь Богу нашему»; перевод Д. Йосифона). Эта преамбула весьма выразительно напоминает о преемственной связи Ветхого и Нового Заветов, о том, что последующее благовествование и есть осуществление сказанного у пророка Исаии. В осуществление пророчества является Иоанн Креститель, или Предтеча, очищая (крестя) в водах Иордана от грехов и проповедуя: «…идет за мною Сильнейший меня, у Которого я не достоин наклонившись развязать ремень обуви Его; // Я крестил вас водою, а Он будет крестить вас Духом Святым» (Мар 1:7–8).

Евангелист Марк намечает основные эпизоды, почти не заботясь об их плавном перетекании друг в друга: крещение Иисуса у Иоанна и явление Духа Святого, сошедшего на Христа в виде голубя (Мар 1:9–11); испытание в течение сорока дней в пустыне, где Иисуса искушал сатана, — лаконичное сообщение без всякого развертывания сюжета (Мар 1:12–13); затем, после ареста Иоанна Крестителя, приход Иисуса в Галилею и начало проповедования Им «Евангелия Царствия Божия» (Мар 1:14), т. е. возвещение Мессианской эры, грядущего преображения истории и наступления Царства Божия: «…исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мар 1:15). Затем Иисус призывает к апостольскому служению галилейских рыбаков Симона и Андрея, говоря, что они будут «ловцами человеков» (Мар 1:17), вслед за ними — Иоанна и Иакова Зеведеева, т. е. сына Зеведея.

Далее следуют основные эпизоды, передаваемые с необычайной краткостью: приход Иисуса в Капернаум (Кфар-Нахум) и проповедь в синагоге, удивляющая всех («И дивились Его учению, ибо Он учил их как власть имеющий, а не как книжник» — Мар 1:22); изгнание нечистого духа из одержимого; исцеление тещи Симона (Мар 1:30–31 — эпизод, присутствующий только в Евангелии от Марка); после краткого пребывания в пустыне — новые чудеса и исцеления в Капернауме (Мар 2:1–12), призвание Левия Алфеева (Мар 2:14) — будущего евангелиста Матфея; споры с фарисеями-книжниками о посте: таинственное предречение грядущего ликования — встречи Невесты (общины Божьей) с Женихом (Мессией) — с использованием топики Песни Песней, ее уже сложившейся мессианской интерпретации, а затем пророчество о собственной гибели и всеобщей скорби: «И сказал им Иисус: могут ли поститься сыны чертога брачного, когда с ними жених? Доколе с ними жених, не могут поститься; // Но придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься в те дни» (Мар 2:19–20); споры с фарисеями о смысле Субботы и знаменитое изречение Иисуса: «…Суббота для человека, а не человек для Субботы» (Мар 2:27), под которым, несомненно, подпишется и любой иудейский раввин, ибо по законам иудаизма человеческая жизнь важнее святости Субботы; об этом же далее вопросы Иисуса к крайним ревнителям исполнения буквы закона: «…должно ли в Субботу добро делать, или зло делать? душу спасти или погубить?» (Мар 3:4).

В Евангелии от Марка содержатся: знаменитая аллегорическая притча о Сеятеле (Самом Боге) и семени (Слове Божьем; Мар 4:3–32); чудо с утихомириванием бури на море Галилейском (озере Кинерет), но без хождения по воде (Мар 3:35–41); изгнание легиона бесов, вошедших в стадо свиней, а также воскрешение дочери Иаира и исцеление женщины, двенадцать лет страдавшей кровотечением (Мар 4); сообщение о казни Иоанна Крестителя царем Иродом, о пляске дочери Иродиады и о том, как ей на блюде была поднесена голова Иоанна Крестителя (Мар 6:17–25); здесь же — знаменитое чудо с пятью хлебами и двумя рыбами, которыми Иисус насытил пять тысяч (Мар 6:38–44), подчеркивая тем самым, что пища духовная — слово Божье — важнее пищи материальной; здесь же — чудо с хождением по воде для вразумления не могущих поверить в чудо учеников (Мар 6:47–51).

В споре с фарисеями и книжниками Иисус отстаивает не формальное, но осознанное соблюдение заповедей, акцентирует, как до Него израильские пророки, примат этики над сугубо ритуальными предписаниями, подчеркивает, что страшна не внешняя ритульная нечистота, но нечистота внутренняя, злые помыслы и деяния человека: «Ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его; но что исходит из него, то оскверняет человека…исходящее из человека оскверняет человека; // Ибо извнутрь, из сердца человеческого, исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния, убийства, // Кражи, лихоимство, злоба, коварство, непотребство, завистливое око, богохульство, гордость, безумство. // Все это зло извнутрь исходит, и оскверняет человека» (Мар 7:15, 20–23).

Здесь же происходит важная беседа Иисуса с учениками: когда Он спрашивает у них, за кого принимают Его люди, ему отвечают, что одни — за Иоанна Крестителя, другие — за пророка Илию (именно он, согласно иудейской традиции, должен возвестить приход Мессии), третьи — просто каким-то пророком. На вопрос Иисуса, кем же ученики считают Его, Петр отвечает: «Ты — Христос» (Мар 8:29). Тем самым Петр открыто называет Учителя Мессией (греч. Христос — перевод иврит. Машиах). Однако в Эрец Йисраэль (Земле Израиля) в то время существовали различные взгляды на природу Мессии. Иисус, по всей видимости, опирается прежде всего на концепцию страдающего Мессии, полнее всего изложенную в Книге Пророка Исаии, в «Песни Раба Божьего» (Ис 42:1–4; 49:1–6; 50:4–9; 52:13–53:12). Излюбленное же определение Мессии, которое использует Иисус, впервые прозвучало в Книге Пророка Даниэля (Даниила) — Сын Человеческий, и нигде прямо Он не говорит о Себе как о Сыне Божьем (хотя последнее определение широко использовалось в иудейской традиции для метафорического определения человека). В беседе с учениками Иисус впервые приоткрывает завесу о предстоящем Ему — страдании, смерти и воскресении, и Его слова недвусмысленно свидетельствуют о том, что Он следует заранее предначертанному плану: «И начал учить их, что Сыну Человеческому много должно пострадать, быть отвержену старейшинами, первосвященниками и книжниками, и быть убиту, и в третий день воскреснуть» (Мар 8:31).

Далее следует сцена Преображения Иисуса перед апостолами Петром и Иаковом, которых Он возвел на гору и явился им как Сын Божий: «Одежды Его сделались блистающими, весьма белыми, как снег, как на земле белильщик не может выбелить. // И явился им Илия с Моисеем; и беседовали с Иисусом» (Мар 9:3–4). Здесь неслучайно фигурируют именно пророки Илия, призванный возвестить приход Мессии, и Моисей, олицетворяющий собой Ветхий Завет, преемником которого становится Иисус. Сам Господь в теофании в виде облака дает знать апостолам о том, что отныне новое Обетование и Новый Завет передаются через Сына Божьего: «И явилось облако, осеняющее их, и из облака исшел глас, глаголющий: Сей есть Сын Мой возлюбленный; Его слушайте. // И внезапно посмотревши вокруг никого более с собою не видели, кроме одного Иисуса. // Когда же сходили они с горы, Он не велел никому рассказывать о том, что видели, доколе Сын Человеческий не воскреснет из мертвых» (Мар 9:7–9).

И далее вновь Иисус исподволь готовит своих учеников к тому, что с Ним произойдет, но они плохо понимают Его: «Ибо учил Своих учеников и говорил им, что Сын Человеческий предан будет в руки человеческие, и убьют Его, и по убиении в третий день воскреснет. // Но они не разумели сих слов, а спросить Его боялись» (Мар 9:31–32). Иисус дает урок ученикам, которые спорят, кто из них важнее и ближе к Учителю: «И сев призвал двенадцать и сказал им: кто хочет быть первым, будь из всех последним и всем слугою. // И взяв дитя, поставил его посреди них и, обняв его, сказал им: // Кто примет одно из таких детей во имя Мое, тот принимает Меня; а кто Меня примет, тот не Меня принимает, но Пославшего Меня» (Мар 9:35–37).

Детская чистота и невинность, наивная вера выступают в проповеди Иисуса эталоном подлинной веры в Бога — Пославшего Его. Именно поэтому в следующей главе Он предстает благословляющим детей и говорит: «…таковых есть Царствие Божие. // Истинно говорю вам: кто не примет Царства Божия, как дитя, тот не войдет в него» (Мар 10:14–15). Здесь же — Его беседа с неким безымянным молодым человеком, который встревожен вопросом о том, как «наследовать жизнь вечную» (Мар 10:17). На вопрос Иисуса о том, знает ли он заповеди (Мар 10:19 — цитируется Декалог, или Десять Заповедей), юноша ответил, что сохранил их в сердце и следует им. И тогда Иисус предложил ему раздать нищим все свое имущество и следовать за Ним, взяв крест (тяжкую ношу труда и страданий). Это очень смутило юношу, ибо у него было немалое достояние, и он ушел с печалью, а Иисус произнес знаменитое: «Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царствие Божие» (Мар 10:25). Это смутило и учеников, ведь издавна честно нажитое состояние считалось признаком Божьего благоволения к человеку; к тому же, если каждый раздаст свое имение, все в конечном итоге станут нищими, да и у каждого человека есть хоть какое-нибудь, пусть малое, достояние. Поэтому резонен вопрос учеников: «Кто же может спастись?» (Мар 10:26). На это Иисус разъясняет, что человеку самому и невозможно спастись — без величайшей милости Божьей («человекам это невозможно, но не Богу; ибо все возможно Богу» — Мар 10:27), а заслужить ее легче тому, кто всецело отрекся от земных благ и предал себя великому служению. Вероятно, и эпизод с человеком, которому Иисус предложил раздать свое имущество и следовать за Ним, нужно понимать как исключительный призыв быть Его ближайшим учеником; неслучайно в тексте сказано: «Иисус, взглянув на него, полюбил его и сказал ему: одного тебе недостает…» (Мар 10:21). Он увидел исключительный дар этого человека, его возможность прийти к подлинному совершенству. Когда же Петр напоминает Учителю, что он и его товарищи оставили все и последовали за Ним, Иисус и ободряет, и предостерегает своих апостолов: кто оставил все ради Него и Евангелия, тот получит сторицей, а в веке грядущем — жизнь вечную (Мар 10:28–30); «многие же будут первые последними, а последние первыми» (Мар 10:31).

С 10-й главы Евангелия от Марка начинается описание важнейшей части проповеди Иисуса: до этого Он проповедовал в Галилее, а теперь с учениками восходит в Иерусалим, где Его ждут радостная встреча, а затем предательство и гибель. Ученики чувствуют смутный страх, следуя за Учителем, а Он объясняет им вновь, что Ему предстоит: «Подозвав двенадцать, Он опять начал им говорить о том, что будет с Ним: // Вот, мы восходим в Иерусалим, и Сын Человеческий предан будет первосвященникам и книжникам, и осудят Его на смерть, и предадут Его язычникам; // И поругаются над Ним, и будут бить Его, и оплюют Его, и убьют Его; и в третий день воскреснет» (Мар 10:32–34). Между учениками продолжаются споры о том, кто ближе всех к Учителю, кому сидеть по левую сторону от Него, кому — по правую (позиция одесную — наиболее почетная, ибо именно правая сторона традиционно связывается со светлыми силами, а левая — с темными). Иисус вновь дает урок ученикам: «…кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугою; // И кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом; // Ибо и Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мар 10:43–45).

Затем, на выходе из Иерихона, Иисус возвращает зрение слепому нищему (Вартимею, сыну Тимееву), приветствовавшему Его как Сына Давидова (Мар 10:47); при этом Иисус подчеркивает, что исцеляет человека только глубокая внутренняя вера: «Иисус сказал ему: иди, вера твоя спасла тебя. И он тотчас прозрел и пошел за Иисусом по дороге» (Мар 10:52). При приближении к Иерусалиму Иисус велит апостолам найти молодого осла, чтобы въехать на нем в город, как это было предсказано у пророка Захарии. Он въезжает в Иерусалим со стороны Елеонской (Масличной) горы, и Его приветствуют как Мессию многие люди: «И предшествовавшие и сопровождавшие восклицали: осанна! благословен грядущий во имя Господне! Благословенно грядущее во имя Господа царство отца нашего Давида! осанна в вышних!» (Мар 11:10).

Побывав в первый день в Иерусалимском Храме, Иисус возвращается в него и на следующий день, чтобы изгнать торгующих в Храме (на самом деле торговля шла у входа во внутренний двор Храма и у храмовой стены, где продавали животных и голубей для храмового жертвоприношения, а также меняли деньги). Он опрокидывает столы менял и продающих голубей и не разрешает проносить через Храм (вероятно, имеется в виду храмовый двор) ни одну вещь (Мар 11:15–16). Как до него пророки, Иисус в первую очередь в молитве и добрых делах видит жертву, более угодную Богу, нежели жертвы материальные.

Затем следуют эпизоды бесед Иисуса с саддукеями и фарисеями, которые испытывают Его знание Священного Писания. В притче о виноградарях, которым некий человек оставил на попечение насаженный им виноградник, а они оказались злыми и одного за другим убивали его слуг, а затем вознамерились убить и сына (Мар 12:1–9), оживает и дополняется новыми смыслами символика притчи о винограднике (народе Божьем) и Возлюбленном Друге (Всевышнем) в Книге Пророка Исаии (Ис 5). Иисус напоминает о гонениях на истинных служителей Божьих и пророчествует о собственной гибели. В споре с саддукеями, отрицающими воскресение мертвых, Иисус отстаивает идею воскресения, а на ехидный вопрос саддукеев о том, чьей женой будет после воскресения женщина, чьими мужьями были, согласно закону левиратного брака, семеро умиравших друг за другом братьев, оставлявших женщину по-прежнему бездетной, отвечает: «…этим ли приводитесь вы в заблуждение, не зная Писаний, ни силы Божией? // Ибо, когда из мертвых воскреснут, тогда не будут ни жениться, ни замуж выходить, но будут, как Ангелы на небесах. // А о мертвых, что они воскреснут, разве не читали вы в книге Моисея (т. е. в Торе. — Г.С.), как Бог при Купине сказал ему: «Я Бог Авраама и Бог Исаака, и Бог Иакова»? // Бог не есть Бог мертвых, но Бог живых. Итак вы весьма заблуждаетесь» (Мар 12:24–27).

Эти разговоры слышит один из фарисеев-книжников (толкователей Торы, сторонников Устного Закона), которому нравятся ответы Иисуса саддукеям. Этот фарисей задает вопрос Иисусу о том, какая заповедь в Торе является самой важной. Иисус называет заповедь о единстве Божьем и любви к Богу (начало молитвы «Шма»; Втор 6) и заповедь любви к ближнему (Лев 19:18): «…первая из всех заповедей: «слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый; // И возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею»: вот, первая заповедь! // Вторая подобная ей: «возлюби ближнего твоего, как самого себя»: иной большей сих заповеди нет» (Мар 12:29–31). Этот ответ приходится по сердцу книжнику, ибо сама фарисейская традиция провозглашала и провозглашает (в лице ее наследницы — раввинистической традиции) вслед за пророками примат этического начала в служении Богу (см., например, ответ фарисейского рабби Ѓиллеля язычнику о сути Торы): «Книжник сказал Ему: хорошо, Учитель! истину сказал Ты, что один есть Бог и нет иного, кроме него; // И любить Его всем сердцем, всем умом и всею душею, и всею крепостию, и любить ближнего, как самого себя, есть больше всех всесожжений и жертв» (Мар 12:32–33). Этот эпизод, как и другие в текстах Евангелий, подчеркивает, что Иисус не только вел полемику с фарисеями, среди которых были и буквалисты, но и во многом солидаризовался с ними, особенно в мессианских чаяниях, вере в восресение из мертвых и Царство Божие. Вот почему Иисус говорит книжнику: «…недалеко ты от Царствия Божия» (Мар 12:34), но тут же клеймит показное благочестие в фарисейских рядах.

Наблюдая за приношениями пожертвований в Храме, Иисус видит, как бедная вдова положила две лепты (лепта — самая мелкая монета), и говорит ученикам: «…истинно говорю вам, что эта бедная вдова положила больше всех, клавших в сокровищницу; // Ибо все клали от избытка своего, а она от скудости своей положила все, что имела, все пропитание свое» (Мар 12:43–44).

Затем Иисус пророчествует о разрушении Храма и Иерусалима и, сидя на Масличной горе и глядя на город, говорит о грядущих страданиях, которые выпадут на долю апостолов, но они должны, несмотря ни на что, выполнить свою миссию: «И во всех народах прежде должно быть проповедано Евангелие» (Мар 13:10). «Прежде» — прежде чем настанет конец времен, когда «восстанут лжехристы и лжепророки, и дадут знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных» (Мар 13:22). Иисус пророчествует о Своем втором пришествии, опираясь на образность, стилистику и прямую цитацию Книги Пророка Даниила (неслучайно это имя прямо упоминается в Мар 13:14): «И звезды спадут с неба, и силы небесные поколеблются. // Тогда увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках с силою многою и славою» (Мар 13:25–26). Когда же наступят эти апокалиптические времена — никто не знает, только Сам Господь: «О дне же том или часе никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» (Мар 13:32). Однако всегда нужно быть готовыми к этому часу, поэтому Иисус троекратно призывает своих учеников, а через них — и всех истинно верующих, бодрствовать, т. е. сохранять бодрственность души и собранность духа: «Смотрите, бодрствуйте, молитесь; ибо не знаете, когда наступит это время. // Подобно как бы кто, отходя в путь и оставляя дом свой, дал слугам своим власть, и каждому свое дело, и приказал привратнику бодрствовать. // Итак бодрствуйте; ибо не знаете, когда придет хозяин дома, вечером, или в полночь, или в пение петухов, или поутру; // Чтобы, пришед внезапно, не нашел вас спящими. // А что вам говорю, говорю всем: бодрствуйте» (Мар 13:33–37). К горечи Его, очень скоро ближайшие ученики продемонстрируют Учителю, как трудно в нужный час бодрствовать.

Три финальные главы Евангелия от Марка поражают особенным лаконизмом, суровостью и необычайным трагизмом. Иисуса уже готовятся арестовать, но приближается праздник иудейской Пасхи, он же — Праздник Опресноков. Исторически же скорее всего Иисуса решили изолировать старейшины города и Первосвященник, чтобы не вызывать слишком большого волнения среди огромного количества людей, пришедших на Пасху в Иерусалим, и не вынуждать римлян пускать в ход свои легионы. В Вифании (имеется в виду Бет-Хананья — маленькое селение у подножья Масличной горы), в доме Симона, болевшего проказой, неизвестная женщина, вошедшая с алебастровым (алавастровым) сосудом с драгоценными благовониями и увидевшая там Иисуса, разбивает сосуд и возливает драгоценное миро (мирру) Ему на голову (согласно Евангелию от Иоанна, это была Мария, сестра Марфы). Такая расточительность вызывает негодование учеников, ведь миро можно было бы дорого продать и раздать деньги нищим, но Иисус с печалью говорит, что это, быть может, последняя милость и любовь, высказанные Ему при жизни, и что это умащение предваряет Его погребение: «…нищих всегда имеете с собою и, когда захотите, можете им благотворить; а Меня не всегда имеете. // Она сделала, что могла: предварила помазать Тело Мое к погребению. // Истинно говорю вам: где ни будет проповедано Евангелие сие в целом мире, сказано будет, в память ее, и о том, что она сделала» (Мар 14:7–9).

Вслед за этим идет рассказ о Тайной Вечере — праздновании Иисусом и апостолами наступления еврейской Пасхи, первого ее седера (порядка встречи праздника, первой пасхальной трапезы; древнее ядро этого порядка сохранилось в еврейской Пасхальной Аггаде). Трапеза происходит тайно, ибо, с одной стороны, город контролировали римляне, которым везде чудились заговоры (в стране действительно было неспокойно), а с другой — на этой Вечере Иисус открывает ученикам особые Таинства, связанные с Его грядущими страданиями, с Его Телом и Кровью, которые Он уподобляет пасхальному хлебу (опреснокам — маццот) и вину, благословляя их, как и положено в Седер Песах (согласно данным Евангелиям, в этот раз он пришелся на ночь с четверга на пятницу): «И когда они ели, Иисус, взяв хлеб, благословил, преломил, дал им и сказал: приимите, ядите; сие есть Тело Мое. // И взяв чашу, благодарив, подал им; и пили из нее все. // И сказал им: сие есть Кровь Моя нового Завета, за многих изливаемая» (Мар 14:22–24).

Одновременно во время Тайной Вечери Иисус открывает ошеломленным и не могущим поверить Ему ученикам, что один из двенадцати предаст Его, не указывая, кто именно: «…истинно говорю вам, один из вас, ядущий со Мною, предаст Меня…Впрочем Сын Человеческий идет, как писано о Нем; но горе тому человеку, которым Сын Человеческий предается: лучше было бы тому человеку не родиться» (Мар 14:20–21). Говоря «идет, как писано о Нем», Иисус тем самым подчеркивает непреложность происходящего и заданность его Высшей волей.

После окончания трапезы и пения славословных Псалмов Иисус и апостолы отправляются к Масличной горе. По дороге Иисус вновь говорит об испытаниях, которые ждут учеников, и предрекает Петру, несмотря на твердую уверенность того в себе, что он трижды отречется от Учителя, «прежде нежели дважды пропоет петух» (Мар 14:30). Они останавливаются в Гефсимании (от иврит. гат шемен — «пресс для масла», «давильный пресс»), где были оливовые рощи и где давили оливковое масло (как выяснилось, расстояние от предполагаемой комнаты Тайной Вечери до Гефсимании составляет примерно столько, сколько иудейская традиция позволяет пройти в Субботу или в праздник, чтобы это не было работой). Здесь, в Гефсиманском саду (Оливовом саду), Иисус переживает тяжкое внутреннее борение: зная, какие муки Ему предстоят, Он молится Отцу, чтобы Его миновала чаша страданий (эпизод получил именование «Моление о чаше»): «И, отошед немного, пал на землю и молился, чтобы, если возможно, миновал Его час сей; // И говорил: Авва Отче! все возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо Меня; но не чего Я хочу, а чего Ты» (Мар 14:37). Последняя фраза, весьма характерная как для прегнантного стиля Танаха, так и для сурово-лапидарного, эллиптического стиля Евангелия от Марка, выражает готовность Иисуса исполнить предназначенное. Перед молитвой в Гефсиманском саду Он просит учеников бодрствовать («дух бодр, плоть же немощна» — Мар 14:38), духовно быть с Ним в эту тяжкую минуту сомнений. Но трижды, возвращаясь из глубины сада, застает их спящими: даже один час бодрствования оказывается для них непосильным (символическое испытание и указание на все еще недостаточную крепость их духа). Как следствие этой «спячки» духа мыслится предание Учителя в руки врагов: «И приходит в третий раз и говорит им: вы все еще спите и почиваете? Кончено, пришел час; вот, предается Сын Человеческий в руки грешников; // Встаньте, пойдем: вот приблизился предающий Меня» (Мар 14:41–42).

Далее следует знаменитый эпизод с Иудой, который привел толпу народа с мечами и кольями, первосвященников, книжников и старейшин и предал Иисуса в руки стражников, указав на него предательским поцелуем: «И пришед тотчас подошел к Нему и говорит: Равви! Равви! И поцеловал Его. // А они возложили на Него руки свои» (Мар 14:45–46). Иисус предстает перед Синедрионом — советом и судом старейшин и священников, которые ищут доказательства Его вины и не могут найти. Тогда Первосвященник задает Иисусу прямой вопрос о том, кем Он считает Себя: «Ты ли Христос (т. е. Мессия. — Г.С.), Сын Благословенного (т. е. Бога. — Г.С.)? // Иисус сказал: Я; и вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных» (Мар 14:61). Этот ответ был воспринят как богохульство, ибо, согласно иудейской традиции, никакой человек, даже Мессия, не может быть в прямом смысле сыном Бога; но весь вопрос в том, какой смысл вкладывал в это Иисус. Согласно Евангелию, это стало причиной вынесения смертного приговора Синедрионом (о возможности или невозможности вынесения смертного приговора в подобной ситуации см. подробнее в параграфе «Иисус исторический и Иисус легендарный» последней главы) и предания Иисуса в руки Понтия Пилата — игемона, или прокуратора, наместника римского императора в Иудее, для того чтобы свершить казнь (Синедрион не имел такого права). В это же самое время, когда идет суд Синедриона, Петр трижды отрекается от Иисуса, как Он и предсказал, а затем, вспомнив слова Учителя и глубоко раскаявшись, начинает плакать (Мар 14:66–72).

На следующее утро Иисус предстает перед Пилатом. Это было утро пятницы — шестого дня иудейской недели, первого дня Песаха, а в этот день, тем более в канун Великой Субботы, приходящейся на пасхальную неделю, если следовать исторической достоверности (Евангелия не претендуют на подобную достоверность; их задача заключается в ином), в Иудее были невозможны никакие казни. Исключением могли быть только те случаи, когда этого требовали сами римские власти. Достоверно, однако, то, что в канун Песаха народ имел право, по римскому указу, спасти от смерти одного из осужденных на казнь. Согласно Евангелию от Марка, Пилат, сочувствуя Иисусу, предлагает освободить Его, но народ просит отпустить Варавву (вероятно, Бар-Аббу, зелота, участника сопротивления Риму, разбойника в глазах последнего, но героя в глазах народа). По отношению же к Иисусу, Которого римляне издевательски именуют Царем Иудейским, не понимая мессианского смысла этого именования (оно будет написано и на кресте), толпа требует: «Распни Его!» (Мар 15:13–14). Тогда Пилат отдает Иисуса на бичевание и на распятие (распятие на перекладине в виде буквы «Т» — типично римский способ казни, никогда не практиковавшийся в Израиле).

Иисус отведен в преторию, где легионеры надевают на него багряницу, издевательски символизирующую царское одеяние, а также терновый венец (с точки зрения римлян, пародия на царский венец, ибо подлинный царь — только кесарь, или цезарь, император Рима), ставший символом Страстей Христовых. Затем багряницу срывают с Иисуса, облачают Его в Его собственные одежды и ведут на казнь на Голгофу (от иврит. гульголет — «череп», т. е. «лысая гора», «лобное место»). Крест Иисуса столь тяжел, что легионеры заставляют некоего киринеянина Симона, шедшего в этот момент с поля, нести этот крест. Перед распятием Иисус отказывается от дурманящего напитка (смеси вина и смирны), притупляющего боль. Рядом с Иисусом распинают двух злодеев. Стоящие в толпе насмехаются над Иисусом и Его мессианскими притязаниями («других спасал, а Себя не может спасти! // Христос, Царь Израилев, пусть сойдет теперь с креста, чтобы мы видели, и уверуем» — Мар 15:31–32), однако здесь же находятся и многие сочувствующие Ему (Мар 15:40–41).

Иисуса распяли в «час третий» (Мар 15:25), а «в шестом же часу настала тьма по всей земле, и продолжалась до часа девятого» (Мар 15:33). Перед смертью Иисус испускает стон — фразу, полную горечи и отчаяния, зафиксированную в греческом тексте на арамейском языке: «Эли, Эли! лема швактани?» («Боже мой, Боже мой! для чего ты меня оставил?»; в транскрипции Синодального перевода: «Элои, Элои, ламма савахвани?» — Мар 15:34). Это является точной (но лишь в переводе на арамейский) цитатой из Псалма 22-го (в Септуагинте и Синодальном переводе — 21-й), начало которой на иврите абсолютно сходно с арамейским: Эли, Эли! лама азавтани… («Бог мой, Бог мой, зачем Ты меня оставил?»). И далее: «…далек Ты от спасения моего, от вопля моего» (Пс 22/21:2). Быть может, действительно в предсмертную минуту Иисус вспомнил слова праотца Своего — Давида-Псалмопевца, переживая страшную горечь богооставленности и отчаянную надежду на спасение, разделяя все муки, которые могут выпасть на долю смертного, отказавшись ради этого сознательно от великой защищающей силы Бога Отца, веруя лишь в посмертное избавление от мук.

Вечером в пятницу, т. е. уже в Субботу, Иосиф Аримафейский (родом из Аримафеи, местонахождение которой до сих пор не выяснено), член Синедриона, знаменитый фарисейский раввин, который «и сам ожидал Царствия Божия» (Мар 15:43), приходит к Понтию Пилату с просьбой выдать ему Тело Иисуса, чтобы предать Его погребению. По приказу Пилата сотник выдает Тело Иосифу, и тот, купив плащаницу (погребальный саван), погребает Иисуса в пещере, высеченной в скале, как того и требовали иудейские обычаи того времени. При этом присутствовали Мария Магдалина и Мария Иосиева (мать Иакова-младшего и Иосии, двоюродных братьев Иисуса, сестра Богоматери — Девы Марии). Однако после окончания Субботы, ибо в Субботу, согласно иудейской традиции, не положено посещать могилы, женщины после восхода солнца пришли к гробнице Иисуса, чтобы совершить ароматические возлияния (неся сосуды с миром, или миррою; отсюда — жены-мироносицы и учрежденная в их честь Мироносицкая неделя), и обнаружили, что отвален большой камень, которым был закрыт вход в пещеру. В ней они увидели некоего юношу в ослепительно белых одеждах — ангела, который сообщил им о Воскресении Иисуса: «Он воскрес, Его нет здесь. Вот место, где Он был положен» (Мар 16:6).

Затем, в тот же первый день иудейской недели (иврит. йом ришон — «день первый»), который будет впоследствии назван воскресеньем в честь Воскресения Христова и с которым будет связан праздник христианской Пасхи, воскресший Иисус является прежде всего Марии Магдалине, а та сообщает об этой радостной вести плачущим и рыдающим о Нем (Мар 16:9–10). Остальные поначалу не верят ей, но затем Иисус является еще двум женщинам на дороге, а после и одиннадцати апостолам (об участи Иуды в Евангелии от Марка не говорится ничего), упрекая их в неверии и напутствуя: «…идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари. // Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет» (Мар 16:15). Затем Иисус возносится на небо (с Его Вознесением связан одноименный христианский праздник), чтобы пребывать там «одесную Бога» (Мар 16:19). Сообщением о том, что апостолы отправились исполнять волю Иисуса, завершается самое краткое из Евангелий.

Евангелие от Марка представляется наиболее приближенным к некоему древнему первоисточнику всех Евангелий — возможно, устному (рассказ апостола Петра), но быть может, и письменному — древнейшей записи логий Иисуса (на иврите и арамейском), ибо эти речения практически дословно повторяются и у других синоптиков. Все основные эпизоды Евангелия от Марка фигурируют и в Евангелиях от Матфея и от Иоанна. Есть, однако, помимо стилевых черт неповторимые моменты, присутствующие только в Евангелии от Марка: исцеление тещи Петра, которую Иисус берет за руку и бережно приподнимает (Мар 1:31); сходный эпизод с бесноватым, которого Он берет за руку и поднимает (Мар 9:27); сцена беседы с богатым юношей, который так полюбился Иисусу за его праведность (Мар 10:17–21). Только в Евангелии от Марка Иисус именуется «плотником» (Мар 6:3), хотя ничего не рассказывается о Его семье и родителях (только упоминаются Богоматерь, сестры и братья Иисуса; Мар 6:3). Здесь показано Его особое рвение в молитве (Мар 1:35), Его неустанный труд в служении людям и Богу, когда некогда даже хлеба поесть (Мар 3:20; 6:31), Его стремление прийти на помощь людям (неслучайно слово «тотчас», около восьмидесяти раз встречающееся в Новом Завете, сорок раз фигурирует в Евангелии от Марка применительно к Иисусу). В Евангелии от Марка Божественная природа Иисуса находится на заднем плане (Он постоянно просит учеников умалчивать об этом); на первом же — Его мессианская весть и деятельность.

«Евангелие сбывшихся пророчеств»

(Евангелие от Матфея)

Евангелие от Матфея, расположенное в каноне первым, было написано изначально на иврите (по крайней мере, его первоначальное ядро — записи самого сборщика податей Левия Матфея, ставшего апостолом Иисуса) и адресовано прежде всего иудеям. Еврейская языковая основа подтверждается и свидетельством Папия Гиерапольского. Однако возможно, что по записям Матфея это Евангелие составлялось учениками апостола на арамейском, а затем было переведено на греческий язык (в теперешней языковой форме оно сложилось в 70-е гг. в Палестине и Сирии). Евангелие от Матфея — самое обширное из канонических Евангелий — отличается более плавным и последовательным повествованием, более подробным изложением учения Иисуса — не просто кратких логий, но развернутых назидательных речей и притч. Как замечает С.С. Аверинцев, «Евангелие от Матфея представляет попытку решить жанровую проблему — проблему организации эпизодов в целое, опираясь по-прежнему не на греческие, а на семитические литературные традиции. Правда, греческий язык этого Евангелия корректней, чем у Марка, но этим его отношения с эллинской словесностью исчерпываются. Идейные интересы автора сосредоточены на преемственности между Ветхим Заветом и новой верой… <…> В центре стоят не события жизни Иисуса, но мессианское учение о Нем и Его собственное учение, поданное в стиле восточной дидактики».

Итак, в Евангелии от Матфея гомилетические элементы преобладают над нарративными. Если Евангелие от Марка дает в практически чистом виде «благовествование» о пришествии Мессии (Христа), то задача Евангелия от Матфея — представить это пришествие как органичное продолжение и завершение ветхозаветной Священной истории, осуществление пророчеств ветхозаветных пророков. Неслучайно практически каждый эпизод Евангелия от Матфея завершается напоминанием, что это — осуществление сказанного ранее в иудейском Священном Писании, т. е. в Танахе, или Ветхом Завете: «А все это произошло, чтобы сбылось сказанное Господом через пророка…» (Матф 22:21; в Синодальном переводе: «А все сие произошло, да сбудется реченное Господом чрез пророка…»; ср. Матф 2:15, 17; 21:4–5; 26:52–54 и т. п.). Вероятно, и расположение Евангелия от Матфея в самом начале Нового Завета связано не только с тем, что оно написано человеком, который был ближайшим учеником Иисуса (в отличие от остальных евангелистов), но и с тем, что оно органично подхватывает ветхозаветную историю.

Так как Евангелие от Матфея адресовано было прежде всего евреям, в том числе фарисеям, толкователям Танаха, и, возможно, отражает взгляды иудеохристиан, то задача евангелиста — показать, что евангельская история абсолютно согласуется с историей еврейского народа, представленной в Торе и Пророках. Именно поэтому Евангелие от Матфея начинается с подробного и действительно соответствующего генеалогии Танаха до Зеруббавеля (Зоровавеля; см. 1 Пар 2–3) родословия Иисуса (Матф 1:1–16) от праотца еврейского народа Авраама — через Йицхака (Исаака), Йаакова (Иакова), Йеѓуду (Иуду), из колена которого происходит Давид и, соответственно, Иисус, ибо только в таком качестве — как сын (потомок) Давида — Он в глазах евангелиста имеет право на титул Мессии (Христа), подлинного Царя Иудейского и Царя всего мира, несмотря на то, что это родство констатируется лишь по линии плотника Иосифа, мужа Марии в миру.

Именно в Евангелии от Матфея впервые идет речь о Непорочном зачатии, через идею которого реализуется паулинистская концепция вочеловечения Бога, Богочеловеческой природы Иисуса. Согласно Евангелию от Матфея, Ангел Господень дает весть о рождении чудесного Младенца не Марии (ср. Лук 1:26–38), но ее мужу Иосифу: «Иосиф, сын Давидов! не бойся принять Марию, жену твою; ибо родившееся в Ней есть от Духа Святого; // Родит же Сына, и наречешь Ему имя: Иисус; ибо Он спасет людей Своих от грехов их» (Матф 1:20–21). Таким образом, евангелист объясняет смысл весьма распространенного еврейского имени Йеѓошуа («Спасение от Господа», «Господь-в-помощь»), сокращенной формой которого является Йешуа и в котором раннехристианские авторы увидели провиденциальный смысл, указание на предназначение Иисуса как Спасителя. Показательно, что в Евангелии от Матфея Он предстает прежде всего как Спаситель Своего народа, т. е. народа Израиля, хотя, согласно самой иудейской традиции эпохи Второго Храма, Машиах (Мессия) принесет Избавление всему человечеству (ср. слова Иисуса: «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева» (Матф 15:24) и Его первоначальный отказ исцелить больную дочь ханаанеянки).

В подтверждение того, что само рождение Иисуса является осуществлением древнего пророчества, Матфей приводит неточную цитату из пророка Исаии: «Се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил, что значит: с нами Бог» (Матф 1:23). У пророка Исаии речь идет, безусловно, также о Мессии, но в оригинале стоит слово альма («молодая женщина»), которое невозможно перевести словом «дева» («девственница»; на иврите — бетула), хотя в Синодальном переводе, в угоду богословской концепции, это именно так и переведено. Ср.: «…Господь Сам даст вам знамение: вот, эта молодая женщина забеременеет и родит сына, и наречет ему имя Имману-Эль» (Ис 7:14; перевод Д. Йосифона); «…Сам Господь даст вам знамение: се, Дева во чреве приимет, и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил» (Ис 7:14; СП).

Именно в Евангелии от Матфея как место рождения Иисуса указывается Вифлеем (Бет-Лэхем), ибо это родной город Давида. Только здесь читатель находит историю с царем Иродом, самозванцем-идумеянином на троне Иудеи, который посылает волхвов (магов) с Востока, идущих поклониться Младенцу, на Которого указывает Вифлеемская звезда, разведать, где же находится опасный для него Младенец — будущий истинный Царь Иудейский; они же, пойдя по указанию Вифлеемской звезды, поклонились Иисусу и не вернулись к Ироду (Матф 2:1–12). Сцена поклонения волхвов, приносящих дары Младенцу Иисусу (Матф 2:11), стала одной из самых популярных канонических сцен в христианской иконографии и европейской живописи.

Здесь же, в Евангелии от Матфея, — знаменитая сцена бегства Святого Семейства в Египет и сообщение о вифлеемском избиении младенцев, учиненном Иродом (Матф 2:13–16). Это событие также связывается евангелистом Матфеем с ветхозаветной историей — с пророчеством Йирмейаѓу (Иеремии) о том, что Господь обещал безутешной праматери еврейского народа Рахели (Рахили) спасти ее погибших и угнанных в плен детей, вернуть их на родину (Иер 31:15–16; Матф 2:18). Опасением Иосифа с семейством вернуться и после смерти Ирода в Иудею, в Вифлеем, евангелист объясняет переселение их в Назарет, находящийся в Галилее.

В Евангелии от Матфея более подробно рассказано о деятельности Иоанна Крестителя и Крещении Иисуса, об искушении Иисуса сатаной, именуемым здесь также диаволом. На все соблазны искусителя Иисус отвечает с помощью изречений из Торы. Вообще, именно в Евангелии от Матфея в речах и притчах Иисуса содержится больше всего развернутых цитат из Ветхого Завета (и прежде всего из Торы и пророческих книг). Сам Иисус, объясняя Свое предназначение, говорит, что Он пришел исполнить то, о чем говорится в пророчествах Торы (Закона) и Пророков (Невиим) — двух хорошо известных Ему разделов иудейского Священного Писания, уже канонизированных к этому времени: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон и пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить. // Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все» (Матф 5:18–19). Это сказано в Нагорной проповеди (Матф 5–7), которая, безусловно, является вершиной Евангелия от Матфея и в концентрированной лаконичной форме несет в себе квинтэссенцию христианского учения. Иисус произносит эту знаменитую проповедь, взойдя на гору, чтобы собравшиеся вокруг ученики и прочий народ могли Его лучше видеть и слышать, но само название проповеди содержит указание на ее высокий одухотворяющий смысл, ибо это проповедь высоты духа и совершенства: «Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Матф 5:48).

Нагорная проповедь открывается макаризмами — заповедями, обещающими блаженство кротким, страждущим, жаждущим правды, милостивым и построенными по общей формуле — «Блаженны…..ибо…»: «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное. // Блаженны плачущие, ибо они утешатся» (Матф 5:3–4) и т. д. Особенно много споров вызывает интерпретация первого из макаризмов: «Блаженны нищие духом…» Понимать это выражение, ставшее крылатым, по-видимому, следует как «блаженны добровольно (по своей воле, силой своего духа) нищие», т. е. отдавшие свое имущество неимущим, как это сделали Иисус и Его ученики, и живущие дарами Духа Святого; таким людям уже уготовано Царство Небесное (ср. эпизод в Евангелии от Марка с богатым юношей, которому Иисус советует раздать все имущество и идти за Ним).

Нагорная проповедь строится на интерпретации в первую очередь Десяти Заповедей, полученных пророком Моисеем на горе Синай. По формуле «вы слышали, что сказано древним…..А Я говорю вам…» Иисус дает свое толкование Заповедей, следуя, как это давно было отмечено исследователями, не содержательно, но методологически толкованию Торы фарисеями и далее мудрецами Талмуда. Впрочем, и содержательно в речениях Иисуса есть множество перекличек с изречениями фарисейских раввинов — например, Ѓиллеля, старшего современника Иисуса, говорившего: «Не суди ближнего, пока сам не побывал в его положении» (Авот 2:4); ср.: «Не судите, да не судимы будете; // Ибо каким судом судите, таким будете судимы; и какою мерою мерите, такою и вам будут мерить» (Матф 7:1–2). Ѓиллель: «Не поступай с другими так, как не хочешь, чтобы поступали с тобой; вот суть Торы, все остальное — толкования» (Шаббат 31а); Иисус: «Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон (т. е. Тора. — Г.С.) и пророки» (Матф 7:12). Показательно, что оба законоучителя призывают к милосердию, человеколюбию, смирению, миролюбию. Однако Иисус в Cвоей проповеди максималистски заостряет ветхозаветные заповеди, требуя от человека необычайной нравственной чистоты, стремясь искоренить не просто злые деяния, но злые помыслы и побуждения: «Вы слышали, что сказано древним: «не прелюбодействуй». // А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Матф 5:27–28).

Сердцевиной учения Иисуса является непротивление злу, призыв отвечать добром даже на проявления зла; это противополагается воздаянию по принципу «мера за меру»: «Вы слышали, что сказано: «око за око, и зуб за зуб». // А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую…» (Матф 5:38–39). Иисус провозглашает путь духовного совершенствования и служения добру и любви как единственный путь изменения мира: «…любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас. // Да будете сынами Отца вашего Небесного…» (Матф 5:44–45). Последние слова означают, что Иисус призывает людей во всем следовать Самому Богу, стремиться к Его совершенству и полноте, ибо только человек — истинный Сын Божий (возможно, именно так Он понимает это выражение, но по отношению к Себе предпочитает Сын Человеческий, что наиболее часто повторяется именно в Евангелии от Матфея).

Нагорная проповедь написана живым афористичным языком, со множеством народных крылатых выражений и поговорок («соль земли», «метать бисер (жемчуг) перед свиньями», поговорка о сучке в глазу ближнего и бревне в собственном глазу и т. д.). Как отмечает С.С. Аверинцев, здесь «квинтэссенция евангельской этики изложена с фольклорной свежестью и образностью».

Нагорная проповедь содержит в себе также молитву «Отче наш…», которой Иисус учит Своих слушателей (Матф 6:9-13) и которой суждено стать главной христианской молитвой (и единственной, которая не противоречит иудейской вере, ибо евреи также повторяют, обращаясь к Отцу Небесному, — Авину ше-ба-шамаим, «Отец наш, Который на небесах», и выражают упование на Царство Небесное). Более всего в Евангелии от Матфея идет речь о Царстве Небесном, и само это выражение употребляется только у Матфея, и более двадцати раз. Большинство притч Иисуса в этом Евангелии посвящены Царству Небесному — притча о сеятеле, о пшенице и плевелах, о горчичном зерне (Матф 13). Именно поэтому Евангелие от Матфея часто называют «Евангелием Царства Небесного» или «Евангелием сбывшихся пророчеств».

Евангелист Матфей показывает, что за Иисусом идут многие и многие, но вместе с тем подчеркивает Его одиночество и бесприютность: «Тогда один книжник подошед сказал Ему: Учитель! я пойду за Тобою, куда бы Ты ни пошел. // И говорит ему Иисус: лисицы имеют норы, и птицы небесные — гнезда; а Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову» (Матф 8:19–20). В Евангелии от Матфея подробнее говорится о предательстве Иуды, о цене предательства — 30 сребренниках и одновременно о муках совести, заставивших Иуду удавиться (Матф 27:3–5). Здесь так же, как в Евангелии от Марка, передается на арамейском последняя, исполненная горечи и беспредельного одиночества, фраза Иисуса (в Синодальной транскрипции — «Или, Или! лама савахвани?»), которую многие принимают за призыв к пророку Илии с просьбой спасти на той же колеснице Господа, на которой был взят на небо Илия.

Более всего Евангелие от Матфея обязано стилистике пророческих книг — и прежде всего Книге Пророка Исаии. Это соответствует основной богословской идее этого Евангелия — мысли об исполнении в Иисусе мессианских чаяний еврейских пророков. Даже непризнание этой миссии Иисуса со стороны большей части иудеев служит тому, что Он получает возможность исполнить волю Пославшего Его.

Евангелие от Луки как «Жизнь Иисуса»

Евангелие от Луки принадлежит не еврею, а греку — врачу из Антиохии Луке (полное имя, как предполагают, Лукан), непосредственному помощнику апостола Павла; им же написаны Деяния Апостолов. Время возникновения третьего Евангелия совпадает со временем жизни и деятельности Луки в Антиохийской общине (80-е гг. I в. н. э.). Лука воспринял от самого Павла интерпретацию учения Иисуса, что непосредственно сказывается в написанном им. Так, здесь гораздо в большей степени, чем в предыдущих Евангелиях, акцентируется Божественная природа личности Иисуса как Бога Слова, но одновременно и чисто человеческие Его черты; излагается концепция Благодати, через Иисуса снизошедшей на все народы.

Евангелие от Луки начинается с риторического вступления, которое говорит о намерении автора связно и логично изложить некоему достопочтенному Феофилу историю знаменитых событий и основы нового учения (как полагает С.С. Аверинцев, это изящно построенное посвящение — «литературная условность, хорошо известная по творчеству грекоримских авторов эпохи империи»). Тем не менее важно, что Лука — единственный евангелист, воспринимающий себя как летописца и решивший создать самое полное и последовательное Евангелие. Во вступлении дается понять, что автор опирается на уже получившие широкое хождение повествования о тех событиях, о которых и он решил написать «по тщательном исследовании всего сначала, по порядку» (Лук 1:3). Это подтверждает существование древних первоисточников, которыми, возможно, пользовались и первые евангелисты (записи логий Иисуса). К тому же Лука был уже знаком с Евангелиями от Матфея и от Марка; последнее, как считает С.С. Аверинцев, он прямо использовал в работе.

Евангелие от Луки написано на греческом языке и порождено стремлением преподнести восточную мудрость, иудейско-христианскую богословскую глубину, герметизм еврейско-арамейской языковой стихии с подлинно греческим артистизмом — для всех просвещенных людей, читающих на греческом — языке международного общения. «Ясно, — пишет С.С. Аверинцев, — что автор хочет соединить традицию, намеченную первыми Евангелиями… <…> с менее «провинциальными» формами. Это бросается в глаза уже на уровне словесной ткани; язык в целом стоит между разговорным греческим этой эпохи (так называемым койне) и пуристическим литературным языком; нередки утонченные аттикистские обороты. Отдельные семитизмы, никогда не имеющие такого резкого характера, как в Евангелии от Марка, лишь слегка подцвечивают текст, препятствуя слишком очевидному разрыву между этим Евангелием и традицией евангельского жанра. Еще очевиднее «эллинский» характер третьего Евангелия выступает на уровне композиции; если Евангелие от Марка давало «благовестие» о пришествии Христа в наиболее обнаженной форме, а Евангелие от Матфея — «священную историю» ветхозаветного типа, то Евангелие от Луки — единственное из четырех, которое можно с оговорками охарактеризовать как «жизнь Иисуса»; конечно, оно сохраняет при этом ту же проповедническую установку, но облекает ее в устоявшиеся формы греко-римской биографии».

Евангелие от Луки, что совершенно очевидно, писалось для новообращенных из язычества христиан, поэтому история Иисуса излагается здесь как органическая часть мировой истории, а Его родословие начинается не с Авраама, как в Евангелии от Матфея, а с Адама как родоначальника всего человечества. Евангелист делает это для акцентирования мысли о том, что Иисус — истинный Сын Человеческий, что через Него осуществляется искупление от грехов всех людей, в том числе и первородного греха Адама. М. Лютер в свое время писал: «Лука как будто хочет сделать Христа общим для всех народов, поэтому он доводит Его родословие до самого Адама: таким образом он хочет доказать, что этот Христос принадлежит не только евреям, но и Адаму с его семенем, т. е. всем народам мира».

В целом в Евангелии от Луки нарративные элементы преобладают над гомилетическими. Евангелист стремится сделать свое Евангелие понятным и ясным даже для тех, кто не знаком с контекстом еврейской культурной и религиозной традиции, строго логически выстраивая сюжет, делая повествование не только душеполезным, но и занимательным для читателя, стремясь затронуть чувствительные струны его души (примечательно, что для экранизации евангельской истории чаще всего берется именно Евангелие от Луки, представляющее собой в некотором роде готовый сценарий).

По мнению С.С. Аверинцева, именно на уровне содержания разительнее всего прослеживаются эллинистические черты третьего Евангелия: «Оно все проникнуто чуждой Востоку утонченной чувствительностью, сочетающейся со вкусом к натуралистической бытовой детали…»Чувствительные мотивы включаются уже со своеобразной предыстории, следующей за риторическим вступлением, обращенным к Феофилу, — c повествования о бездетных супругах — о священнике Иерусалимского Храма Захарии и страстно желавшей сына Елисавете, о том, как им была возвещена благая весть о рождении сына — будущего пророка Иоанна Крестителя.

Как зеркальное отражение предыдущего возвещения рождения провиденциального младенца выступает сцена Благовещения тем же ангелом (в дальнейшей традиции — архангелом) Гавриилом Деве Марии о рождении особого сына — Сына Божьего — от Духа Святого: «И вот, зачнешь во чреве, и родишь Сына, и наречешь Ему имя: Иисус; // Он будет велик и наречется Сыном Всевышнего; и даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его; // И будет царствовать над домом Иакова вовеки, и Царству Его не будет конца» (Лук 1:31–33). Здесь нельзя не услышать отзвука пророчества Натана, или Нафана, данного некогда Давиду: «И будет непоколебим дом твой и царство твое на веки пред лицем Моим, и престол твой устоит во веки» (2 Цар 7:16). И в том и в другом случае речь идет о возвещении Мессианской эры — подлинного Царства Божьего.

Своеобразным продолжением пролога к основному повествованию служит также встреча двух женщин, получивших Откровение Божье, — Марии и Елисаветы (Лук 1:39–56). Во время этой встречи «взыграл младенец» во чреве Елисаветы, приветствуя Мессию во чреве Марии (Лук 1:41). Так еще до рождения Иисуса земной мир в лице еще не родившегося Иоанна Крестителя, Елисаветы и самой Марии приветствует Спасителя.

Только в Евангелии от Луки есть знаменитая сцена Рождества с упоминанием яслей, в которых лежал только что родившийся Младенец: «И родила Сына Своего первенца, и спеленала Его, и положила Его в ясли, потому что не было им места в гостинице» (Лук 2:7). Гостиница была необходима, ибо Иосиф и Мария отправились, согласно указу императора Августа («кесаря Августа» — Лук 2:1), на перепись в Вифлеем, ибо Иосиф был из рода Давида. Так евангелист Лука весьма четко мотивирует рождение «сына Давидова» именно в Вифлееме и привязывает повествование к определенным историческим событиям. Хорошо зная Евангелие от Матфея, Лука трансформирует его образы (или, возможно, пользуется другими источниками): вместо поклонения волхвов-звездочетов — сцены, несущей в себе восточный колорит, у него — поклонение пастухов, с трепетом и восторгом слушающих слова Ангела Господня, а затем гимн всего воинства небесного во славу Спасителя: «И сказал им Ангел: не бойтесь; я возвещаю вам великую радость, которая будет всем людям: // Ибо ныне родился вам в городе Давидовом Спаситель, Который есть Христос Господь; // И вот вам знак: вы найдете Младенца в пеленах, лежащего в яслях. // И внезапно явилось с Ангелом многочисленное воинство небесное, славящее Бога и взывающее: // Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение» (Лук 2:10–14).

Только в Евангелии от Луки присутствует сцена Сретения, когда, согласно иудейскому обычаю выкупа первенца, Мария с Иосифом приносят младенца Иисуса в Иерусалимский Храм, а там признают и торжественно провозглашают в Нем Мессию и Сына Божьего — «Свет к просвещению язычников» и «славу… народа Израиля» (Лук 2:32) — старец Симеон (Симеон Богоприимец) и пророчица Анна (в православной традиции — Анна Сретенская; Лук 2:22–38).

Только Лука приводит некоторые эпизоды из детства Иисуса — в частности рассказ о том, как в двенадцать лет Иосиф и Мария взяли его в Иерусалим на праздник Пасхи (Песах) — один из праздников восхождения, когда, согласно заповеди Торы, жителям всей Земли Израиля предписывалось восхождение в горный Иерусалим и принесение жертвенных даров в Храме. При этом родители не заметили, как отрок Иисус остался в Иерусалиме, и вынуждены были, совершив дневной путь, вернуться за Ним. Это можно объяснить, только зная иудейский обычай, существующий и доныне: женщины и мужчины должны были возвращаться от Храма разными путями, как и молились они в разных отделах внутреннего двора Храма; поэтому Иосиф думал, что Иисус с Марией, она же — что Он с Иосифом, и Его пропажа обнаружилась не сразу. И только через три дня Его нашли говорящим в Храме (точнее, во дворе Храма) перед известными законоучителями, и те «дивились разуму и ответам Его» (Лук 2:48). При этом ни отец, ни мать не понимают сказанных отроком Иисусом слов: «…зачем было вам искать Меня? или вы не знали, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему?» (Лук 2:49). Однако при этом, как отмечает евангелист Лука, «Матерь Его сохраняла все слова сии в сердце Своем» (Лук 2:51).

Другие авторы синоптических Евангелий очень мало говорят о близких Иисуса, лишь скупо и глухо намекая на непонимание, которое сопровождало Его прежде всего в Своей собственной семье. У Марка и Матфея Иисус бесконечно одинок среди людей. Лука же стремится подчеркнуть, что Иисуса понимают простые люди, тянутся к Нему («Иисус же преуспевал в премудрости и в возрасте и в любви у Бога и человеков» — Лук 2:52 и др.) и только власть имущие готовят Ему гибель.

В третьем Евангелии акцентируются человеколюбие и сострадательность Иисуса, Его всепрощающая мягкость — например, к мытарям и грешникам (см. эпизод с грешницей и притчу о прощенных долгах — Лук 7:37–50; притчу о добром самарянине — Лук 19:25–37; притчу о мытаре и фарисее — Лук 18:10–14). Неслучайно и Сам Бог предстает в притчах Иисуса, зафиксированных в Евангелии от Луки, прежде всего как всепрощающий Отец (знаменитая притча о блудном сыне — Лук 15:11–32). Иисус подчеркивает, когда ученики жаждут наказания жестокосердых и негостеприимных самарян (Лук 9:52–54), что Он пришел не для того, чтобы судить и карать, но прощать: «…Ибо Сын Человеческий пришел не губить души человеческие, а спасать» (Лук 9:56).

В целом Евангелие от Луки отличает стремление смягчить самые трагические моменты евангельской истории. Так, в самый горький момент, в предсмертный миг, Иисус, согласно евангелисту Луке, произносит не трагические и почти безысходные слова: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Матф 27:46; Мар 15:34), но примирительные и более утешительные: «Отче! в руки Твои предаю дух Мой» (Лук 23:46). Перед смертью Иисус проявляет великое милосердие к грешнику, распинаемому с Ним и раскаявшемуся в предсмертный час (Лук 23:39–43). Согласно Евангелию от Луки, к месту казни «шло за Ним великое множество народа и женщин, которые плакали и рыдали о Нем» (Лук 23:27). К женщинам Иисус обращает Свою последнюю проповедь, утешая их и одновременно укрепляя в предстоящих испытаниях, через которые придется пройти Святой Земле и Иерусалиму. При этом используются семантика и стилистика Плача Иеремии: «…дщери Иерусалимские! не плачьте обо Мне, но плачьте о себе и о детях ваших; // Ибо приходят дни, в которые скажут: «блаженны неплодные, и утробы неродившие, и сосцы непитавшие!»» (Лук 23:28–29).

Характерной чертой Евангелия от Луки является обилие женских образов, которые не играют никакой роли или слабо представлены в первых Евангелиях. Особенное внимание Лука уделяет Богоматери (Деве Марии) и Елисавете, Марии и Марфе, Марии Магдалине. Отмечая особые художественные достоинства Евангелия от Луки, С.С. Аверинцев пишет: «Литературный талант и редкая способность психологического вчувствования позволили автору этого Евангелия создать на основе палестинских преданий новый тип выразительности, в котором с еще небывалой цельностью сливаются восточные и греческие черты».

Итак, в синоптических Евангелиях сохраняется подвижное равновесие нарратива и морально-религиозной проповеди. В их центре — образ Иисуса Христа как Богочеловека, но акцент при этом делается на земную природу Иисуса и деятельность Его как проповедника.

Специфика Евангелия от Иоанна

Совершенно иной тип Евангелия, в котором равновесие нарратива и гомилетики нарушено в пользу умозрения, мифологического символизма, мистического философствования, представляет собой Евангелие от Иоанна. «Когда читатель первых трех канонических Евангелий переходит к четвертому, — пишет С.С. Аверинцев, — он попадает из мира хотя бы и необычных, но человечески понятных событий в сферу таинственных и многозначительных символов. Если Евангелия от Марка, Матфея и Луки раскрывают общедоступные стороны новозаветного учения, то Евангелие от Иоанна дает его сокровенную эзотерику. Земная жизнь Христа интерпретируется как самораскрытие мирового смысла (примерно так может быть передано греческое понятие «логос», условно переводимое по-русски как «слово»)».

Евангелие от Иоанна написано на греческом языке и предназначено прежде всего для язычников, хорошо знакомых с греческой мифологией и философской мыслью и мало знакомых с еврейской религиозной традицией. Так, например, в нем поясняется смысл некоторых сугубо ивритских слов и иудейских обычаев: «Они сказали Ему: Равви (точнее на иврите Рабби. — Г.С.), — что значит: «учитель», — где живешь?» (Иоан 1:38); «Он (Андрей. — Г.С.) первый находит брата своего Симона и говорит ему: мы нашли Мессию, что значит: «Христос»» (Иоан 1:41); «Было же тут шесть каменных водоносов, стоявших по обычаю очищения Иудейского, вмещавших по две или три меры» (Иоан 2:6; ср. Иоан 19:13, 17 и т. п.). С другой стороны, четвертое Евангелие предполагает знание читателями и слушателями первых трех, ибо здесь нет связного изложения жизни Иисуса, но многое из сказанного у синоптиков упоминается как хорошо всем известное (например, только кратко сообщается об аресте и казни Иоанна Крестителя).

Безусловно, Евангелие от Иоанна написано позже синоптических Евангелий. Современная библеистика датирует его концом I в. н. э. и сомневается в том, что оно написано тем Иоанном, который был одним из двенадцати апостолов. Однако существует и другая точка зрения, полагающая, что четвертое Евангелие написано реальным Иоанном, прозванным Богословом (за учение о Боге Слове), который был также автором Апокалипсиса, названного его именем. Согласно богословской традиции,

Евангелие от Иоанна было написано после разрушения Иерусалима в Эфесе — одном из центров Христианской Церкви на Востоке, а также одном из центров интеллектуальной жизни тогдашнего культурного мира. Иоанн написал свое Евангелие по просьбе христиан Эфеса после того, как они принесли ему книги трех первых евангелистов. Прочитав их, он нашел, что в них много правдивого, но вместе с тем есть упущения, касающиеся Божественной природы Иисуса, Который был изначальным Словом Божьим в начале всего. Согласно преданию, Иоанн сказал, что читающие повествование о земной жизни Иисуса могут легко принять Его просто за человека. Именно в это время распространялась ересь Керинфа, согласно которой Иисус был земным человеком. Как ныне понятно науке, учение о Богочеловечестве Иисуса разделяли далеко не все ранние христиане, и Евангелие от Иоанна должно было противостоять этим концепциям. Большинство исследователей, однако, полагают, что апостол Иоанн, который действительно был близок Иисусу и вместе с Ним странствовал по Галилее, вряд ли мог прославлять своего Учителя как вечный Божественный Логос. Скорее всего, Евангелие от Иоанна было написано на основе личных воспоминаний апостола одним из его учеников. Сравнивая синоптические Евангелия и Евангелие от Иоанна, А.П. Лопухин писал: «Синоптики повествуют почти исключительно о деятельности Христа в Галилее, Иоанн — о деятельности Его в Иудее. Синоптики главным образом повествуют о чудесах, притчах и внешних событиях в Его жизни, а Иоанн ведет рассуждение о глубочайшем ее смысле».

Итак, в центре Евангелия от Иоанна — идея воплощения в Иисусе Божественного Слова, или Логоса. Именно это слово — Логос (в русском переводе — Слово) — бесконечно повторяется в особом философском вступлении к Евангелию от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. // Оно было в начале у Бога. // Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. // В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков; // И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Иоан 1:1–5). Для евангелиста, интерпретирующего жизнь Иисуса как «самораскрытие мирового смысла» (С.С. Аверинцев), крайне важно возвращение к изначальной точке библейской истории, к началу Книги Бытия, открывающейся строкой «В начале сотворил Бог…» (Быт 1:1). Евангелие от Иоанна опирается на концепцию творения мира Словом Божьим, но при этом проводит мысль о том, что именно это Слово и явилось в мир во плоти — в Иисусе Христе, чтобы раскрыться через Него людям во всей полноте.

Говоря о манере четвертого Евангелия, заявленной уже в прологе, С.С. Аверинцев пишет: «Автор как бы сам вслушивается и вдумывается в постоянно повторяемые им слова-символы с неограниченно емким значением: уже… в прологе появляются Слово, Жизнь и Свет, затем к ним присоединяются чрезвычайно важные словесные мифологемы — Истина и Дух. Изложение отличается сжатостью и концентрированностью; своему по-гераклитовски темному стилю автор сумел придать единственную в своем роде праздничность и игру — неслучайно в топике четвертого Евангелия огромную роль играют переосмысленные символы дионисийского восторга…»

Действительно, именно в Евангелии от Иоанна больше всего символов, связанных с вином и брачным ликованием, которые, однако, обязаны своим происхождением не только и не столько символике дионисийского мифа, но и, возможно, собственно еврейскому, а вслед за этим и христианскому аллегорическому и мистическому осмыслению Песни Песней с ее символикой вина и свадебного пира. Впрочем, столь же важна подобная символика в пророческих книгах. Так, только в Евангелии от Иоанна — эпизод со свадьбой в Кане Галилейской, где Иисус претворяет воду в вино (Иоан 2:1-11). Здесь же как дополнение притчи в Евангелии от Матфея о брачном пире (Матф 22:1—14), на который пришли избранные («ибо много званых, а мало избранных»), звучат слова Иоанна Крестителя, исполненные безудержного ликования: «Имеющий невесту есть жених; а друг жениха, стоящий и внимающий ему, радостью радуется, слыша голос жениха: сия-то радость моя исполнилась…» (Иоан 3:29).

Даже о предстоящей гибели Иисуса в четвертом Евангелии говорится как о Его мистериальном прославлении: «Иисус же сказал им в ответ: пришел час прославиться Сыну Человеческому. // Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Иоан 12:23–24). Здесь совершенно органично звучат семантика и символика, связанные с мистериальным умиранием и воскресением: сама смерть интерпретируется как необходимое звено вечной жизни. Вероятно, поэтому, согласно автору четвертого Евангелия, с уст Иисуса во время смерти срывается всего одно слово — и совершенно жизнеутверждающее: «Свершилось!» (Иоан 19:30). С.С. Аверинцев замечает: «Если третье Евангелие ввело в кругозор раннего христианства эллинистическую моральную и эмоциональную культуру, то четвертое Евангелие ассимилировало греческую философскую мысль и диалектику греческого мифа, — разумеется, радикально переработав и то и другое в духе христианской мистики».

Символичность и эзотеричность описываемых евангелистом событий подчеркиваются тем, что даже ближайшим ученикам Иисус говорит о том, что они поймут Его предназначение только после Его Воскресения (Иоан 2:22; 12:16) и нисхождения Духа Святого, Утешителя — Параклита (греч. Parakletos; Иоан 14:26; 16:13). Некоторые же из учеников (как апостол Фома, прозванный Неверующим) в полной мере уверовали только после явления им Иисуса после смерти и Воскресения (Иоан 20:24–29). Несмотря на жизнеутверждающий пафос, в Евангелии от Иоанна настоятельно подчеркивается непонятость Иисуса миром, и прежде всего «своими», т. е. иудеями, евреями: «В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал. // Пришел к своим, и свои Его не приняли» (Иоан 1:10–11). В равной степени в четвертом Евангелии акцентируется мысль о том, что теперь только уверовавшие в Иисуса как Сына Божьего являются истинными «чадами Божьими» (Иоан 1:12). Это безусловное свидетельство окончательного размежевания после реформ апостола Павла иудаизма и христианства; первое в Евангелии от Иоанна символизирует Закон, второе — Благодать, и они резко противопоставляются: «Ибо закон дан чрез Моисея, благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Иоан 1:17).

Если синоптические Евангелия базируются, в сущности, на иудейском миросозерцании и иудейских источниках, то Евангелие от Иоанна в большей степени порывает с ними и отчетливее стремится представить Самого Иисуса как борца с иудаизмом, особенно с фарисейством, преувеличивая роль евреев и преуменьшая роль римских властей в Его гибели.

Символы евангелистов. Евангелия канонические и апокрифические

Уже раннехристианские авторы, подчеркивая живительную силу Четвероевангелия, уподобляли его реке, которая, согласно Книге Бытия, выходила из Эдемского Сада и разделялась на четыре реки, поившие земли чудесных стран и выносившие на свет золото и драгоценные камни. Символом Четвероевангелия стала также Меркава — Небесная Колесница, увиденная некогда в видении Славы Божьей пророком Йехэзкэлем (Иезекиилем), а символами каждого из Евангелий и евангелистов — четыре таинственных лика в этом видении, получившие дополнительную интерпретацию в Апокалипсисе (Откровении) Иоанна Богослова.

В соотнесении таинственных существ, имеющих лики человека (ангела), льва, тельца и орла, с отдельными евангелистами (в порядке их расположения в каноне) видели указание на специфику созданных ими Евангелий: Матфею соответствует человеческий (ангельский) лик, ибо он в первую очередь говорит об Иисусе как о человеке и Мессии; Марк говорит о Нем как о Царе Иудейском и Царе всего мира, поэтому его Евангелию соответствует царственный лев; Лука придает особое значение кротости и жертвенности Иисуса, которую символизирует телец (также и первосвященство Иисуса, ибо жертвы приносили только священники); орел символизирует особую духовность Евангелия от Иоанна с его знаменитым «Дух веет, где хочет…» (Иоан 3:8).

Впервые подобное толкование предложил Иероним Блаженный, указав на связь символов с началом каждого из четырех Евангелий: существо с человеческим ликом — символ Матфея, ибо в начале Евангелия от Матфея — родословная Иисуса как человека; лев — символ Марка, ибо Евангелие от Марка начинается с проповеди в пустыне Иоанна Крестителя; телец — символ Луки, ибо Евангелие от Луки начинается с жертвоприношения Захарии; орел — символ Иоанна, ибо его Евангелие начинается с духовного пролога.

Помимо четырех канонических Евангелий известно довольно большое количество евангелий апокрифических. Некоторые из них близки по форме и стилю каноническим — например, «Евангелие от евреев», которое еще в IV в. н. э. было известно не только в греческом переводе, но и в арамейском подлиннике. Другие сильно отклоняются и от духа раннего христианства, и от специфической формы «благовествования», включая в себя всяческие диковинные, фантастические, сказочные эпизоды. Таковы апокрифы о детстве Девы Марии и Иисуса — «Евангелие от Фомы», «Первоевангелие Иакова Младшего» («Протоевангелие Иакова»), латинское псевдоевангелие Матфея. «Образы канонических Евангелий, — указывает С.С. Аверинцев, — подвергаются в апокрифах этого типа безудержному расцвечиванию и грубой вульгаризации (так, отрок Иисус изображен как опасный маг, использующий свою силу для расправы со сверстниками и учителями). Церковь боролась с этим видом низовой словесности, но истребить его не могла; он был слишком связан со стихией фольклора и слишком дорог читателю. На протяжении всего Средневековья апокрифы любят, читают, а нередко и создают заново».

Другой тип апокрифических евангелий идет по пути религиозно-философского переосмысления евангельского сюжета, указанному Евангелием от Иоанна: это прежде всего еретические евангелия, трактующие жизнь и миссию Христа в духе гностицизма: «Евангелие от египтян», «Евангелие от Филиппа», «Евангелие от Иуды», «Евангелие Евы», «Евангелие Истины» и т. д. В них излишне много умозрения, чрезвычайно сложной гностической символики, рассказ об Иисусе теряет непосредственность, очарование наивности, свежести, простоты и переосмысливается в русле религиозно-мифологического символизма.

Однако подлинной основой христианского мировидения и мирочувствования, неиссякаемым источником веры миллионов людей и вдохновения художников, музыкантов, писателей разных времен и народов остаются четыре канонических Евангелия, в центре которых — образ Иисуса, христианского Богочеловека и совершеннейшего из людей. И поныне актуальны слова И.В. Гёте, сказанные в беседе с И.П. Эккерманом за несколько дней до смерти великого поэта и мыслителя, когда они обсуждали вопрос о подлинности или неподлинности многих библейских фактов, о бесконечности интерпретаций библейского текста: «Вообще же нелепо задаваться вопросом, подлинно или не подлинно то или иное в библейских книгах. Что может быть подлиннее, нежели то совершенно-прекрасное, что пребывает в гармонии с чистейшей природой и разумом, доныне способствуя нашему высшему развитию! <…>…я все Четыре Евангелия считаю подлинными, ибо в них нас поражает отблеск той высокой духовности, которая исходила от личности Христа и была такой божественной, что божественнее ее ничего и никогда на земле не бывало. Если меня спросят, способен ли я, по своей природе, благоговейно перед Ним преклониться, я отвечу: несомненно. Я преклоняюсь перед Ним, как перед Божественным Откровением высшего принципа нравственности».

 

НОВОЗАВЕТНАЯ ДИДАКТИЧЕСКАЯ ЛИТЕРАТУРА (ПОСЛАНИЯ АПОСТОЛОВ)

Особенности жанра послания в Новом Завете и постбиблейской христианской традиции

Значительное место в каноне Нового Завета занимает жанр послания, или эпистолы (греч. epistote, лат. epistola), корни которого уходят в античную традицию. Первый образец жанра рождается в творчестве Горация именно как послание в стихах, как стихотворное письмо: это знаменитое «Послание к Пизонам», или «Наука [Искусство] поэзии». Именно оно задало жанровый канон стихотворного послания, традиции которого развиваются в латиноязычной поэзии Средневековья и Ренессанса, а также в литературе на живых языках, особенно в XVII–XVIII вв. в литературе классицизма (Н. Буало, Вольтер, А. Поуп, А.П. Сумароков), но также и в поэзии барокко (Дж. Донн). М.Л. Гаспаров указывает: «Формальный признак послания — наличие обращения к конкретному адресату и соответственно такие мотивы, как просьбы, пожелания, увещевания и пр. Содержание послания по традиции (от Горация) — преимущественно морально-философское и дидактическое, но были многочисленные послания повествовательные, панегирические, сатирические, любовные и пр. Грань между посланием и другими жанрами, разрабатывавшими то же содержание, по мере ослабления формальных признаков послания стиралась, поэтому многие послания близки к сатирам (Гораций), элегиям (Гораций), дидактической поэме (Поуп), лирическим стихам неопределенного жанра («Во глубине сибирских руд», 1827, А.С. Пушкина)». Послание начинает терять жанровые признаки в эпоху романтизма, к середине XIX в. практически перестает существовать, но возрождается в обновленном виде в ХХ в. (элегическое послание «Марине Цветаевой-Эфрон» Р.М. Рильке, «Письма римскому другу» И. Бродского и др.).

Однако параллельно развивается (прежде всего в религиозно-дидактической литературе) жанр публицистического послания, родившийся в раннехристианской культуре и представленный впервые в Новом Завете. Новозаветное послание, сохранив формальные признаки послания античного (обращение к конкретному адресату и наличие просьб, пожеланий, увещеваний), существенно трансформировалось, вобрав в себя традиции ближневосточной (и прежде всего библейской) «литературы премудрости», жанров поучения и притчи. Особенно значимы для формирования жанра послания в раннехристианской литературе Книга Притчей Соломоновых и пророческие книги, прежде всего гомилетические фрагменты в них. Собственно, новозаветное послание и представляет собой проповедь, зафиксированную на письме и обращенную к определенному лицу или целой общине. Задача послания — разъяснить те или иные моменты христианского вероучения, привить новый взгляд на вещи, научить новому образу жизни, новым взаимоотношениям между людьми, ведь обращены они в первую очередь к прозелитам из язычников. Однако не менее важна в них проблематика, связанная с полемикой с иудеями, с обоснованием новизны новозаветного видения мира, сути Нового Завета. Поэтому, безусловно, еще большее значение для Посланий апостолов имела евангельская проповедь, первоначальные логии Иисуса, а также сами Евангелия, хотя первые по времени Послания — Послания апостола Павла — написаны раньше Евангелий.

В отличие от художественного (преимущественно стихотворного) публицистическое послание написано прозой и содержит конкретные факты и события, происходившие в то время, когда оно писалось; оно всегда связано с конкретным поводом, который вызвал его к жизни. Это мы видим и в апостольских Посланиях. А.П. Лопухин отмечает: «Все эти Послания апостольские, написанные по разным поводам, имеют эпистолярную форму и, заключая в себе живое собеседование о разных предметах и вопросах, дают яркую картину жизни древнехристианских общин. Особенно важное место занимают в них вопросы об отношении к древнему миросозерцанию. Некоторые из Посланий апостола Павла представляют собой такое полное развитие христианского миросозерцания, что, например, тюбингенская школа пыталась даже усмотреть в них особое евангелие, независимое от Христа». Крайне важны слова исследователя о «живом собеседовании» как содержании апостольских Посланий. Действительно, искусство гомилетики — живого собеседования духовного пастыря с людьми — чрезвычайно важно для них. Простота, доходчивость изложения, интонации живого голоса, наглядные примеры в сочетании с остротой и глубиной мысли, афористичностью высказывания являются приметами стиля апостольских Посланий.

Послания апостолов сыграли важную роль в организации жизни молодой Христианской Церкви, в распространении христианства. Собственно, можно говорить о том, что важнейшей задачей Посланий была апология христианской веры и как можно более широкое ее распространение. Жанр послания продолжил свое развитие и в последующей христианской литературе, причем стал одной из важнейших ее форм. Уже во II в., когда завершается запись новозаветных книг, создаются и получают широкое распространение послания Отцов Церкви. Н.И. Барсов пишет: «В век «мужей апостольских» это была почти единственная форма сочинений, излагавших христианское вероучение, а также устройство взаимных отношений и внешний быт христиан. Таковы послания Климента Римского, Игнатия Богоносца, Поликарпа Смирнского, апостола Варнавы. Простота этой формы вполне соответствовала, с одной стороны, степени образования этих Отцов Церкви, не владевших образованием внешним, с другой стороны — потребности христианского общества в элементарном и общедоступном изложении учения, для чего особенно удобна форма послания, или письма».

В дальнейшем, когда во II–IV вв. н. э. в рядах христиан появляется все больше широко образованных людей, когда вырабатывается христианская догматика, основной формой христианской литературы становится богословский трактат, в Восточной Церкви именуемый «слово» (logos), в Западной — «трактат» (tractatus). Однако и жанр послания весьма востребован, особенно в области церковного права, в решении различных спорных вопросов церковной практики, в борьбе с ересями: «Так появились послания канонические (например, каноническое послание св. Григория Неокесарийского о степенях покаяния, Дионисия Александрийского и др.), послания с извещением о ересях, появлявшихся в епархиях, и просьбой о содействии к их уничтожению (например, послание Александра, епископа Александрийского, по поводу ереси Ария), послания приветственные и ободрительные (во время гонений) от одной Церкви к другой (например, Феоны и Памфила), увещевательные по поводу внутренних смут и раздоров, послания пасхальные епископов александрийских — о времени празднования Пасхи в данном году, об однообразном устройстве церковного благочиния (Кирилл Александрийский), о вопросах догматических (например, Папы Льва Великого — об евтихианской ереси, Иоанна Постника — о девстве). Некоторые из этих посланий, одобренные Церковью, составляют один из первоисточников христианского учения как часть священного предания наряду с прочими творениями св. Отцов…»

Параллельно, особенно после чрезвычайно значимых для эпохи писем Папы Григория Великого (ок. 540–604), послание становится важным жанром литературы Западной Церкви. Яркий образец этого жанра представляют собой послания св. Бернарда (Бернара) Клервоского (XII в.).

С крещением Руси и становлением Русской Православной Церкви жанр послания появляется и в русской духовной литературе. Авторы посланий ориентируются на образцы жанра патристического периода. Это послания первых русских митрополитов — Леонтия «Об опресноках», Георгия, Иоанна II и Никифора о посте, о варяжской вере, позднее — послания Симона, епископа Владимирского, к Поликарпу и Поликарпа к Акиндину. Тип патристического послания продолжен и дальше в посланиях иерархов Восточной (Православной) Церкви. Лучшими их образцами Н.И. Барсов называет «Послание восточных патриархов в ответ лютеранам на присланное ими аугсбургское исповедание Лютера» и «Послание пастве Константинопольского патриархата от лица Константинопольского Патриарха по поводу папской энциклики о соединении Церквей».

В Древней Руси, согласно указанию Л.Н. Коробейниковой, послание как один из жанров публицистики получает наиболее широкое распространение в творчестве писателей-полемистов XV–XVII вв. Исследовательница подчеркивает, что «генетически это явление в древнерусской литературе связано с Посланиями апостолов (Новый Завет), Отцов Церкви и византийской публицистикой». Образцами публицистических посланий в древнерусской литературе являются переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским, послания старца Филофея, Иосифа Волоцкого и его оппонента Вассиана Патрикеева, Федора Карпова, протопопа Аввакума.

Жанр послания продолжает и сейчас жить в церковно-религиозной литературе — в обращениях иерархов различных Церквей к своей пастве (например в посланиях Папы Римского «Urbi et orbi» — «Городу и миру»). Так или иначе, но даже с учетом разных опосредований непревзойденным образцом и ориентиром для них остаются канонические Послания апостолов.

Соборные апостольские Послания

После книги Деяний Апостолов в каноне Нового Завета следуют семь Посланий апостолов, бывших ближайшими учениками Иисуса: Послание Иакова, 1-2-е Послания Петра, 1-3-е Послания Иоанна, Послание Иуды. Они обращены ко всей раннехристианской общине, поэтому именуются соборными и не содержат в названии указания конкретного адресата (однако в тексте 2–3-го Посланий Иоанна есть и обращение к конкретным лицам).

Согласно богословской традиции, Послание Иакова написано апостолом Иаковом Алфеевым, двоюродным братом Иисуса и первым епископом Иерусалимской Церкви. Однако в самом тексте Послания Иакова нет никакого точного указания на авторство, кроме того, что написал его «Иаков, раб Бога и Господа Иисуса Христа» (Иак 1:1). Некоторые библеисты полагают, что оно принадлежит Иакову, именуемому в Новом Завете братом Иисуса (Матф 13:25; Мар 6:3) и «братом Господним» (Гал 1:19), что речь идет о родном брате Иисуса — Иакове Праведном и что именно он, а не Иаков Алфеев, явился основателем Иерусалимской Церкви.

Послание Иакова обращено к «двенадцати коленам, находящимся в рассеянии», т. е. к иудеям, или евреям, пребывающим в диаспоре, за пределами Земли Израиля, и, по-видимому, не только к принявшим христианство, но и к остающимся иудеями. Так, в Послании Иакова содержатся не только призывы хранить веру в Иисуса Христа (Иак 2:1), но и обличение тех, кто еще не пришел к Нему и в целом плохо исполняет заповеди Божьи (Иак 4). Текст Послания Иакова свидетельствует о том, что его автор рассчитывает на людей, хорошо знающих иудейское Священное Писание. Так, как хорошо знакомые его адресатам и не требующие дополнительных комментариев автор приводит примеры из жизни Авраама, Исаака, иерихонской блудницы Раав, которая некогда пришла на помощь Иисусу Навину и его разведчикам, из жизни Иова, пророка Илии и т. п. Он также использует очень хорошо знакомые еврейскому сознанию формулы, например «Авраам, отец наш» (иврит. Авраам Авину), цитирует Тору.

В Послании Иакова явственно ощущается полемика с апостолом Павлом, провозгласившим спасение и оправдание человека только через веру, и именно веру в Иисуса. Автор же Послания Иакова, опираясь, в сущности, на иудейский подход в оценке веры человека по его конкретным делам, по факту исполнения заповедей, говорит, что «человек оправдывается делами, а не верою только» (Иак 2:24). На вопрос, может ли спасти только вера, т. е. только Благодать Божья, автор Послания Иакова отвечает отрицательно: «Что пользы, братия мои, если кто говорит, что он имеет веру, а дел не имеет? может ли эта вера спасти его? // Если брат или сестра наги и не имеют дневного пропитания, // А кто-нибудь из вас скажет им: «идите с миром, грейтесь и питайтесь», но не даст им потребного для тела: что пользы? // Так и вера, если не имеет дел, мертва сама по себе. // Но скажет кто-нибудь: ты имеешь веру, а я имею дела; покажи мне веру твою без дел твоих, а я покажу тебе веру мою из дел моих. // Ты веруешь, что Бог един: хорошо делаешь; и бесы веруют, и трепещут. // Но хочешь ли знать, неосновательный человек, что вера без дел мертва? // Не делами ли оправдался Авраам, отец наш, возложив на жертвенник Исаака, сына своего? // Видишь ли, что вера содействовала делам его, и делами вера достигла совершенства? // И исполнилось слово Писания: «веровал Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность, и он наречен другом Божиим» (ср. Быт 15:6. — Г.С.). //…Ибо, как тело без духа мертво, так и вера без дела мертва» (Иак 2:14–23, 26).

Послание Иакова представляет собой замечательный образец проповеди, местами лексически и стилистически, а также своей афористической силой приближающийся к Нагорной проповеди Иисуса. Кроме того, автор обращается к пророческой топике и стилистике, к свойственным пророкам интонациям гневной инвективы (особенно в 4–5-й главах) и одновременно ободрения и утешения. В конце он призывает к терпению, напоминая о многотерпеливом Иове и пророках, призывает ждать второго — окончательного — пришествия Мессии, т. е. Иисуса Христа, и это пришествие кажется ему близким: «Долготерпите и вы, укрепите сердца ваши, потому что пришествие Господне приближается. // Не сетуйте, братия, друг на друга, чтобы не быть осужденными: вот, Судия стоит у дверей» (Иак 5:8–9). Автор Послания Иакова напоминает о необходимости идти путем истины и помнить, «что обративший грешника от ложного пути его спасет душу от смерти и покроет множество грехов» (Иак 5:20). Так как в этом Послании не ощущается влияния Посланий апостола Павла, некоторые исследователи считают его древнейшей книгой Нового Завета, а взгляды его автора — близкими взглядам иудеохристиан.

Два Послания в каноне связаны с именем апостола Петра — одного из виднейших учеников Иисуса Христа, оказавшего огромное влияние на судьбы христианства. Согласно Евангелиям, Петра первоначально звали Симоном (иврит. Шимон); он был простым рыбаком в Галилее, сыном некоего Ионы (иврит. Йона). Вместе со своим братом Андреем он стал первым апостолом, призванным к служению Иисусом и, не раздумывая, последовавшим за Ним (Матф 4:18–20). Именно Симон в ответ на вопрос Иисуса о том, кем считают Его ученики, назвал Его Мессией, Сыном Бога Живого: «Ты — Христос, Сын Бога Живого» (Матф 16:16). За эту прозорливость Иисус называет Симона «камнем», тем основанием, на котором будет утверждена Христианская Церковь (иврит. Кифа; греч. Petros — «скала», «камень»): «Тогда Иисус сказал ему в ответ: блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на небесах; // И Я говорю тебе: ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее; // И дам тебе ключи Царства Небесного…» (Матф 16:17–19). (Именно поэтому, согласно христианским представлениям, Петр встречает души праведников и отмыкает для них врата Рая.) Возможно, словами о Петре как основании новой Церкви Иисус указывал на первую проповедь апостола в день Пятидесятницы (иудейского праздника дарования Торы — Шавуот [534]Шавуот (букв. с иврита «Седмицы») празднуется через семь недель (семь седмиц), т. е. на пятидесятый день, после Песаха (Пасхи), связанного с Исходом, ибо именно через такой срок произошло Синайское Откровение (отсюда — Пятидесятница).
, который стал днем сошествия Духа Святого на апостолов и тем самым — днем Троицы), когда к Церкви присединились три тысячи душ (Деян 2), и на его проповедь в доме Корнилия, когда в христианскую общину были приняты первые прозелиты из язычников (Деян 10). В Послании к Галатам Петр (Кифа) также именуется столпом Церкви наряду с Иаковом и Иоанном (Гал 2:9).

Петр в числе трех ближайших учеников (вместе с Иаковом и Иоанном) Иисуса удостоился посвящения в величайшую тайну — лицезрения Преображения (Матф 17:1–9). Обладая пылким характером, он горячо клялся Иисусу быть верным Ему до конца. Однако в решающий момент жизни Учителя, когда Он был арестован, Петр трижды отрекся от Него, как Он и предрекал (Матф 26:31–35, 69–75). Но, осознав свое падение, Петр раскаялся, «плакал горько» (Матф 26:75) и был прощен Иисусом после Его Воскресения. Согласно Евангелию от Марка, Петр получил от ангела повеление идти в Галилею, чтобы встретить там воскресшего Иисуса (Мар 16:7). Согласно Евангелию от Иоанна, у Тивериадского моря (озера Кинерет; оно же Генисаретское озеро) Иисус, явившийся Петру, трижды вопрошает Своего апостола, любит ли он Его, дает ему поручение пасти Его овец (т. е. быть пастырем Христианской Церкви) и предсказывает его мученическую кончину (Иоан 21:15–19).

В дальнейшем апостол Петр становится одним из главных лидеров христианской общины, стремясь распространить учение Христа и Благую весть о Нем на пространстве от Вавилона до Рима. После гибели Иакова Старшего Ирод Антипа намеревался казнить и Петра и заключил его в темницу. Однако ангел Господень освободил апостола ночью, и он неожиданно пришел к своим друзьям (Деян 12:3-17). После недолгого отсутствия Петр выступил на Соборе апостолов как посредник между спорящими сторонами (Деян 15:6-12). Затем апостол вел проповедь в Антиохии (Гал 2:11 и далее) и совершал миссионерские путешествия в сопровождении жены (1 Кор 9:5).

В Новом Завете ничего не говорится о кончине апостола Петра. Согласно преданию, он проповедовал в Малой Азии и в Риме и именно в Риме около 68 г. н. э., в правление Нерона, был казнен вместе с апостолом Павлом (подвергнут распятию вниз головой). Католическая традиция полагает, что Петр был первым епископом Рима и передал духовное руководство всей Христианской Церковью Папам Римским. Протестантские богословы вообще сомневаются, что Петр вел проповедь в Риме.

Так, Э. Нюстрем пишет: «О жизни Петра в Риме Новый Завет ничего не говорит, если не предположить, что Вавилон, из которого Петр написал свое первое послание, и есть Рим (1 Петр 5:13)».

В христианской иконографии апостол Петр обычно предстает в виде седого старца с курчавыми волосами и бородой; его атрибутами являются ключи, которые он держит в руке (иногда — рыба, напоминающая о его прошлом рыбака).

Учение апостола Петра изложено в двух его Посланиях. А.П. Лопухин отмечает: «Оба эти Послания носят на себе яркий отпечаток самобытной личности апостола, выдвигавшего особенно внешнюю, обрядовую сторону христианства, в противоположность апостолу Павлу как представителю внутренней, идейной стороны его. Эти особенности послужили для западной протестантской критики поводом к признанию двух противоположных направлений в развитии раннего христианства, т. н. петринизма и паулинизма; но это разделение основывается на недоразумении, и его оставляют даже сторонники тюбингенской школы». Однако вряд ли можно согласиться и с утверждением А.П. Лопухина о выдвижении апостолом Петром на первый план обрядовой стороны христианства. В своих Посланиях он акцентирует прежде всего этический аспект в вере и во взаимоотношениях людей, ортопраксию как критерий веры.

В 1-м Послании Петра апостол, обращаясь к христианам Понта, Галатии, Каппадокии, Асии (Азии) и Вифинии, призывает к святости и чистоте жизни в истинной вере и любви к Богу и ближнему, с постоянной памятью о великой жертве Христа во имя их Спасения: «…по примеру призвавшего вас Святого и сами будьте святы во всех поступках… // И если вы называете Отцем Того, Который нелицеприятно судит каждого по делам, то со страхом проводите время странствования вашего, // Зная, что не тленным серебром и золотом искуплены вы от суетной жизни, преданной вам от отцов, // Но драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чистого агнца, // Предназначенного еще прежде создания мира, но явившегося в последние времена для вас, // Уверовавших чрез Него в Бога, Который воскресил Его из мертвых и дал Ему славу, чтобы вы имели веру и упование на Бога. // Послушанием истине чрез Духа очистивши души ваши к нелицемерному братолюбию, постоянно любите друг друга от чистого сердца…» (1 Петр 1:15–22). Вольно цитируя пророка Исаию (Ис 40:6–8), Петр напоминает о вечности и значимости для человеческой души слова Божьего: «Ибо всякая плоть — как трава, и всякая слава человеческая — как цвет на траве, засохла трава, и цвет ее опал; // Но слово Господне пребывает в век. А это есть то слово, которое вам проповедовано» (Петр 1:24–25).

Согласно учению апостола Петра, христиане как избранники Божьи должны жить в кротости и любви, преодолевать власть плотских страстей, служить примером язычникам и побуждать их тем самым к приятию истинного Бога: «Возлюбленные! Прошу вас, как пришельцев и странников, удаляться от плотских похотей, восстающих на душу, // И провождать добродетельную жизнь между язычниками, дабы они за то, за что злословят вас, как злодеев, увидя добрые дела ваши, прославили Бога в день посещения» (1 Петр 2:11–12). Особое наставление Петр дает женам и мужьям, призывая их жить в уважении и любви друг к другу и ставя в пример Сарру и Авраама (1 Петр 3:4). Задавая высокую нравственную планку в отношениях между людьми, апостол говорит: «Наконец (будьте) все единомысленны, сострадательны, братолюбивы, милосерды, дружелюбны, смиренномудры; // Не воздавайте злом за зло, как ругательством; напротив, благословляйте, зная, что вы к тому призваны, чтобы наследовать благословение. //…Уклоняйся от зла и делай добро, ищи мира и стремись к нему…» (1 Петр 3:8–9, 11).

Наставляя христиан, Петр призывает их к мужеству в страданиях за веру и приводит в пример страдания Христа: «Но если и страдаете за правду, то вы блаженны… //…Ибо, если угодно воле Божией, лучше пострадать за добрые дела, нежели за злые; // Потому что и Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных…» (Петр 3:14, 17–18); «Только бы не пострадал кто из вас, как убийца, или вор, или злодей, или как посягающий на чужое; // А если как Христианин, то не стыдись, но прославляй Бога за такую участь» (Петр 4:15–16).

Именно в 1-м Послании Петра говорится о нисхождении Иисуса после смерти и духовного Воскресения в преисподнюю, где Он проповедовал душам грешников, находившимся там со времен потопа; именно Петр уподобляет очищение, которое пережил мир во время потопа, крещению и подчеркивает необходимость не только ритуального омовения, но прежде всего жизни по совести, а также говорит о спасении именно через Воскресение Христа: «…Христос… быв умерщвлен по плоти, но ожив духом, // Которым Он и находящимся в темнице духам, сошед, проповедовал, // Некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега, в котором немногие, то есть, восемь душ, спаслись от воды. // Так и нас ныне подобное сему образу крещение, не плотской нечистоты омытие, но обещание Богу доброй совести, спасает воскресением Христа, // Который, восшед на небо, пребывает одесную Бога, и Которому покорились Ангелы и власти и силы» (Петр 3:18–22).

Апостол Петр живет в предчувствии близкого конца неправедной истории, когда грешники «дадут ответ Имеющему вскоре судить живых и мертвых» (Петр 4:5). В свете близящегося Эсхатона он призывает христиан к духовному бодрствованию, к созиданию — в меру отпущенного каждому дара — благодати Божьей: «Впрочем близок всему конец. Итак, будьте благоразумны и бодрствуйте в молитвах. // Более же всего имейте усердную любовь друг ко другу, потому что любовь покрывает множество грехов; // Будьте страннолюбивы друг ко другу без ропота; // Служите друг другу, каждый тем даром, какой получил, как добрые домостроители многоразличной благодати Божьей» (1 Петр 4:7–10).

Финальная, 5-я, глава 1-го Послания Петра обращена в первую очередь к пастырям, главам христианских общин, которые должны заботливо «пасти стадо Божие» и не господствовать над ним, но видеть в подопечных возлюбленных друзей и быть примером праведной жизни: «Пастырей ваших умоляю я, сопастырь и свидетель страданий Христовых и соучастник в славе, которая должна открыться: // Пасите Божие стадо, какое у вас, надзирая за ним не принужденно, но охотно и богоугодно, не для гнусной корысти, но из усердия, // И не господствуя над наследием Божиим, но подавая пример стаду, — // И когда явится Пастыреначальник, вы получите неувядающий венец славы» (1 Петр 5:1–4). Паству же в свою очередь Петр призывает к кротости и смирению. Самый финал Послания недвусмысленно свидетельствует о том, что написано оно в Вавилоне: «Приветствует вас избранная, подобно вам, церковь в Вавилоне и Марк, сын мой. // Приветствуйте друг друга лобзанием любви. Мир вам всем во Христе Иисусе. Аминь» (1 Петр 5:14; напомним, что русская форма аминь происходит от ивритского амен и означает «истинно так», «правда так»).

2-е Послание Петра , состоящее из трех глав, также посвящено нравственным аспектам христианской веры, наставлению в добродетельном поведении, неразрывной связи веры и добродетели. По мысли апостола, только подлинное благочестие, проявляющееся в каждодневных поступках человека, ведет к подлинному Богопознанию: «…покажите в вере вашей добродетель, в добродетели рассудительность, // В рассудительности воздержание, в воздержании терпение, в терпении благочестие, // В благочестии братолюбие, в братолюбии любовь. // Если это в вас есть и умножается, то вы не останетесь без успеха и плода в познании Господа нашего Иисуса Христа; // А в ком нет сего, тот слеп, закрыл глаза, забыл об очищении прежних грехов своих» (2 Петр 1:5–9). Петр напоминает, что его вера покоится на личном свидетельстве — лицезрении Преображения Господня, когда он слышал голос Господа (2 Петр 1:16–19), и что еще одним важнейшим свидетельством является пророческое слово: «…и вы хорошо делаете, что обращаетесь к нему, как к светильнику, сияющему в темном месте, доколе не начнет рассветать день и не взойдет утренняя звезда в сердцах ваших, // Зная прежде всего то, что никакого пророчества в Писании нельзя разрешить самому собою. // Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым» (2 Петр 1:19–21).

Предчувствуя свой скорый уход из земного мира (см. 2 Петр 1:14), Петр стремится наставить в вере всю христианскую общину, предостеречь ее от обольщений, от лжепророков. В своем Послании он приводит примеры Божьего суда над нечестивыми (вторая глава). В третьей главе апостол высказывает уверенность в пришествии Господа для свершения Суда. Именно он объясняет нетерпеливым, повторяющим, что от начала творения ничего не меняется в мире, долготерпение Господа, у Которого «один день, как тысяча лет», и Который дает возможность миру покаяться и не погибнуть. Апостол напоминает, что когда-то Бог вынужден был обрушить на землю потоп; нынешний же мир, если в нем будут по-прежнему накапливаться грехи, сгорит в огне: «…в начале словом Божиим небеса и земля составлены из воды и водою. // Потому тогдашний мир погиб, быв потоплен водою. // А нынешние небеса и земля, содержимые тем же Словом, сберегаются огню на день суда и погибели нечестивых человеков. // Одно то не должно быть сокрыто от вас, возлюбленные, что у Господа один день, как тысяча лет, а тысяча лет, как один день. // Не медлит Господь исполнением обетования, как некоторые почитают то медлением; но долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию. // Придет же день Господень, как тать ночью, и тогда небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят» (2 Петр 3:5–10). Ожидающим Дня Господня, пишет Петр, нужно жить в особой святости, и тогда они смогут лицезреть новое небо и новую землю: «…мы, по обетованию Его, ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда. // Итак, возлюбленные, ожидая сего, потщитесь явиться перед Ним неоскверненными и непорочными в мире…» (2 Петр 3:13–14).

Послания Петра свидетельствуют о простоте и бесхитростности его души — души человека, бывшего некогда рыбаком, а ставшего «ловцом человеков». Апостол стремится просто и доступно изложить этическое и мессианское учение христианства, подготовить христианскую общину к грядущему преображению мира.

Три Послания в каноне Нового Завета связываются с именем апостола и евангелиста Иоанна Богослова. Он был сыном Зеведея, зажиточного рыбака из Вифсаиды. Иоанн слушал проповедь Иоанна Крестителя и стал его учеником. Однако затем явление Христа, в Котором Иоанн Креститель признал Мессию, произвело на Иоанна такое впечатление, что он безоговорочно последовал за новым Учителем и стал Его любимейшим учеником. Вместе с Иаковом и Петром он присутствует при Преображении; во время Тайной Вечери находится в особой близости к Учителю, припадая к Его груди (Иоан 13:25). Именно ему во время распятия Иисус поручает позаботиться о Своей Матери (Иоан 19:26). Одним из первых Иоанн убеждается в Воскресении Христа.

О жизни Иоанна после Вознесения Иисуса известно немногое, и реальное здесь сплавляется с легендарным. Известно, что он вместе с Петром проповедовал в Иерусалиме, подвергался гонениям и даже бичеванию. Из Иерусалима он предпринял путешествие в Самарию, чтобы там наставлять в христианской вере новообращенных. Предполагают, что затем из Иерусалима Иоанн отправился в Рим, где пережил страшные гонения на христиан во времена Нерона. Легенда гласит, что Иоанна бросили в котел с кипящим маслом, но он вышел из него невредимым и помолодевшим. Через некоторое время он вновь был схвачен в Риме и отправлен на полупустынный остров Патмос. Именно там, удостоившись особого Откровения о судьбах мира, его конце, он и написал Апокалипсис, получивший его имя, — Апокалипсис (Откровение) Иоанна Богослова. Вернувшись из ссылки, Иоанн поселился в Эфесе, откуда, как пишет А.П. Лопухин, «следил за жизнью всех окружающих церквей и часто предпринимал путешествия для личного обозрения их, охраняя чистоту христианского вероучения от вторжения ложнофилософских и гностических умствований разных еретиков…». Прежде всего апостол Иоанн боролся с ересью Керинфа, отрицающего Божественную природу Христа. Важнейшим лейтмотивом Посланий Иоанна является также любовь. Он провозглашает ее важнейшей сутью Бога и призывает верующих истинно любить друг друга, и «любить не словом или языком, но делом и истиною» (1 Иоан 3:18). Апостол утверждает: «Кто не любит, тот не познал Бога; потому что Бог есть любовь» (1 Иоан 4:8). Полагают, что в Эфесе Иоанн написал и свое Евангелие. Он пережил своих собратьев апостолов и скончался в начале II в. н. э. В Эфесе находится гробница Иоанна, являющаяся местом паломничества христиан.

Место и время создания 1-го Послания Иоанна неизвестны; авторство основывается только на некоторой общности его стиля со стилем Евангелия от Иоанна. Цель Послания, состоящего из пяти глав, — предостережение верующих от еретических лжеучений, отрицающих Божественную природу Иисуса Христа и учение о триединстве Божества, т. е. о Троице: «…всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; // А всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста, о котором вы слышали, что он придет и теперь есть уже в мире» (1 Иоан 4:2–3); «…три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино» (1 Иоан 5:7).

Автор Послания призывает всех христиан ходить в свете святости, жить — и прежде всего поступать — по истине: «…Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы. // Если мы говорим, что имеем общение с Ним, а ходим во тьме, то мы лжем и не поступаем по истине; // Если же ходим во свете, подобно как Он во свете, то имеем общение друг с другом, и Кровь Иисуса Христа, Сына Его, очищает нас от всякого греха» (1 Иоан 1:5–7). Апостол призывает также любить братьев своих и искоренять в себе ненависть: «Кто говорит, что он во свете, а ненавидит брата своего, тот еще во тьме. // Кто любит брата своего, тот пребывает во свете, и нет в нем соблазна; // А кто ненавидит брата своего, тот находится во тьме, и во тьме ходит, и не знает, куда идет, потому что тьма ослепила ему глаза» (1 Иоан 2:9–11). Именно в 1-м Послании Иоанна сказано: «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1 Иоан 4:16). Автор призывает надеяться на жизнь вечную, которая открывается только через веру в Сына Божия: «…Бог даровал нам жизнь вечную, и сия жизнь в Сыне Его. // Имеющий Сына (Божия) имеет жизнь; не имеющий Сына Божия не имеет жизни» (1 Иоан 5:11–12).

Как и в случае с 1-м Посланием Иоанна, сведения о точном авторстве, равно как и о времени и месте создания, 2-го Послания Иоанна отсутствуют. Авторство Иоанна Богослова указывается в связи с некоторой общностью его стиля с Евангелием от Иоанна. 2-е Послание Иоанна состоит всего из одной главы, содержащей 13 стихов. Оно обращено к некоей «избранной госпоже и детям ее» (2 Иоан 1:1) — вероятно, одной из знатных женщин, обратившейся в христианство и ставшей известной Апостольской Церкви (отсюда слова автора о том, что эту госпожу и ее детей любит «по истине» не только он, «но и все познавшие истину» — 2 Иоан 1:1). Автор Послания благодарит неизвестную женщину за ее верность Иисусу Христу и Его учению, за хорошее воспитание в христианском духе, данное ею ее детям, призывает Благодать Божью на ее семейство и побуждает исполнять главную, изначальную заповедь — заповедь любви к ближнему: «И ныне прошу тебя, госпожа, не как новую заповедь предписывая тебе, но ту, которую имеем от начала, чтобы мы любили друг друга. // Любовь же состоит в том, чтобы мы поступали по заповедям Его. Это — та заповедь, которую вы слышали от начала, чтобы поступали по ней» (2 Иоан 1:5–6).

Время и место создания 3-го Послания Иоанна также неизвестны. Оно состоит всего из одной главы, содержащей 15 стихов, и обращено к Гаию из Коринфа (Коринфянину), упоминаемому также в Послании к Римлянам (Рим 16:23) и в 1-м Послании к Коринфянам (1 Кор 1:14) из паулинистского цикла. Автор 3-го Послания Иоанна восхваляет Гаия за преданность вере и гостеприимство, которое он оказывает бедным и нуждающимся (Павел также называет его «странноприимец мой и всей Церкви» — Рим 16:23), но предостерегает его от сближения с честолюбивым Диотрефом и советует быть ближе к доброму и праведному Димитрию.

Послание Иуды состоит всего из одной главы и содержит 25 стихов. Относительно авторства Послания Иуды среди библеистов нет единого мнения. Одни считают, что его написал Иуда, брат Иисуса, он же Иуда Апостол (этого же мнения придерживался А.П. Лопухин). Другие полагают, что автором его был Иуда Фаддей, он же — Иуда Иаковлев. Согласно официальной церковной версии, речь идет об одном и том же лице. Еще одна точка зрения гласит, что перед нами случай псевдоэпиграфики. В самом тексте Послания Иуды есть некоторые противоречия: с одной стороны, в нем есть намеки на различного рода ереси, связанные с гностицизмом, развитие которого начинается с конца I в. н. э., с другой — времена двенадцати апостолов представляются автору давно прошедшими (Иуд 1:17).

Цель Послания Иуды — предостеречь христиан от еретиков, которые «оскверняют плоть» (Иуд 1:8) и обращают «благодать Бога нашего в повод к распутству» (Иуд 1:4). Автор указывает, что с ними будет то же, что и с городами Содом и Гоморра, а также говорит, что эти нечестивцы «идут путем Каиновым, предаются обольщению мзды, как Валаам, и в упорстве погибают, как Корей» (Иуд 1:11; Корей, точнее — Корах, — левит, поднявший восстание против Моисея и Аарона и наказанный Богом). Как считает А.П. Лопухин, речь идет о гностиках и антиномистах. Необычность Послания Иуды при всем сходстве со 2-м Посланием Петра заключается в цитировании апокрифов — «Вознесения Моисея» («Успения Моисея»), где архангел спорит с дьяволом над телом Моисея (Иуд 1:9), и Книги Еноха (Иуд 1:14–15).

Апостолы, говорящие через свои Послания, и ныне остаются живыми собеседниками верующих. Как наказ всем христианам звучат слова апостола Иуды: «А вы, возлюбленные, назидая себя на святейшей вере вашей, молясь Духом Святым, // Сохраняйте себя в любви Божией, ожидая милости от Господа нашего Иисуса Христа, для вечной жизни» (Иуд 1:20–21).

Паулинистский цикл

Особое место среди канонических книг Нового Завета принадлежит Посланиям, связываемым с именем апостола Павла, хотя его имя не фигурирует в названиях этих произведений. Они образуют так называемый паулинистский цикл, в который входят 14 Посланий: Послание к Римлянам, 1–2-е Послания к Коринфянам, Послание к Галатам, Послание к Ефесянам, Послание к Филиппийцам, Послание к Колоссянам, 1–2-е Послания к Фессалоникийцам, 1–2-е Послания к Тимофею, Послание к Титу, Послание к Филимону, Послание к Евреям.

Послания апостола Павла стали первыми по времени христианскими произведениями, а изложенное в них учение чрезвычайно важно для понимания основ и сути христианства. Неслучайно А.П. Лопухин, именуя апостола Павла «одним из плодовитейших писателей апостольского века», указывает: «В его Посланиях мы видим первую чисто богословскую систематизацию христианского учения, и систематизация эта в руках даровитейшего и образованнейшего из апостолов отличается такой смелой самобытностью, что дала повод немецкой критике даже видеть в его богословии нечто отличное от первоначального Христова учения, т. н. паулинизм как нечто совсем иное, чем простое христианство. Но большинство богословов полагает, что это воззрение основывается на недоразумении, смешивающем форму с сущностью, что в действительности в посланиях ап. Павла истинное первоначальное христианство нашло себе лишь гениальное литературное выражение и что благовестие ап. Павла по существу тождественно с благовестием Христовым. Жизнь и Послания ап. Павла служат предметом громадной богословской литературы».

В целом соглашаясь с мнением А.П. Лопухина, отметим все же, что христианство стало самостоятельной религией во многом благодаря апостолу Павлу — его реформам, миссионерской деятельности и тем концепциям, которые оформились в его Посланиях. Это в первую очередь концепции Богочеловечности Иисуса и тринитаризма (триединства Бога). Найдя первое по времени выражение в Посланиях апостола Павла, эти концепции уже воздействовали на авторов Евангелий. Поэтому, безусловно, есть определенный «зазор» между собственно проповедью Иисуса Христа и тем осмыслением Его природы, соотношения Моисеева Закона (иудаизма) и христианства, которое предстает в учении апостола Павла. Кроме того, Павел более других апостолов ратовал за распространение христианства среди других народов, был величайшим его проповедником среди язычников, вследствие чего и получил именование «апостол язычников» (Рим 11:13). При этом, будучи младшим современником Иисуса, он не встречался с Ним при жизни, не входил в число Его ближайших учеников и был первоначально противником новой «ереси», появившейся в иудейской среде.

Павел (греч. Paulos — передача лат. имени Paulus, что значит «малый», «небольшой», «незначительный») родился в Тарсе Киликийском в знатной иудейской семье, принадлежавшей к перушим (фарисеям; см. Деян 23:1). Отец будущего апостола был римским гражданином (см. Деян 22:28), хранившим верность еврейской традиции, поэтому он дал сыну двойное имя: еврейское — Шауль (Саул, или Савл, как у первого израильского царя из колена Биньямина — Вениамина, из которого происходил и Павел) и римское — Павел, как это было принято в знатных еврейских семьях того времени. Однако долгое время Павел именовался именно Саулом, так как он получил серьезное традиционное еврейское образование в Иерусалиме, в знаменитой йешиве рабби Гамлиэля (Гамалиила), внука выдающегося еврейского законоучителя рабби Ѓиллеля. Как и его дед, Гамлиэль отличался толерантностью, широтой своих взглядов. В его йеши ве ученики не только изучали Тору (и в целом Танах) и уже сложившиеся устные толкования (Устную Тору, впоследствии записанную как Мишна и положенную в основу Талмуда), но и знакомились с греческой и римской литературой. Этим объясняется широкая образованность и начитанность Павла в античной литературе (есть также версия, что он получил и римское образование).

Так или иначе, образованный молодой фарисей жил, как и остальные члены фарисейского братства, страстной надеждой на приход Мессии, который должен восстановить царство Давида и ввести все человечество в Царство Божье. Вместе с тем на его глазах появилось новое мессианское движение, которое видело Мессию в казненном римлянами кротком Учителе из Назарета. Саул стал яростным противником новой мессианской секты, учение которой он воспринимал как лжеучение, ибо пришествие Иисуса, позволившего казнить Себя, не привело к освобождению народа Израиля и преображению всего мира. Так, Саул одобрил казнь Стефана и во время побиения его камнями караулил одежды тех, кто осуществлял наказание (см. Деян 7:58–60; 8:1). Впервые Саул из Тарса и появляется на страницах Нового Завета, в Деяниях Апостолов, именно в сцене побиения камнями Стефана: «И, выведши за город, стали побивать его камнями. Свидетели же положили свои одежды у ног юноши, именем Савла» (Деян 7:58). И далее молодой фарисей способствует наказанию последователей Иисуса: «А Савл терзал церковь, входя в домы, и, влача мужчин и женщин, отдавал в темницу» (Деян 8:3).

Однако впоследствии, когда Саулу было около тридцати лет (возраст духовной зрелости) и он являлся полноправным членом Синедриона, голосовавшим за наказание христиан (см. Деян 26:10), с ним случилось событие, перевернувшее его жизнь. Он испросил у Синедриона дозволения отправиться в Дамаск, чтобы там обличать членов христианского братства. Однако по дороге ему явилось ослепившее его видение Иисуса, Который обратился к нему со словами горького упрека: «Савл, Савл! что ты гонишь Меня?» (Деян 9:4). В трепете и ужасе, осознав, что к нему обращается Сам Господь, Саул пал ниц и вопросил: «Господи! что повелишь мне делать?» (Деян 9:6). Иисус велит ему идти в Дамаск, где он поймет, что ему дальше делать. «Люди же, шедшие с ним, стояли в оцепенении, слыша голос, а никого не видя» (Деян 9:7). С открытыми глазами, но ничего не видя, Саул пошел в Дамаск. Точнее, его спутники вели его за руку. «И три дня он не видел, и не ел и не пил» (Деян 9:9). В Дамаске Анания, один из членов христианской общины, по воле Господа возвратил Саулу зрение и возвестил ему определение Господне о нем: «…он есть Мой избранный сосуд, чтобы возвещать имя Мое пред народами и царями и сынами Израилевыми…» (Деян 9:15). Саул прозрел, словно чешуя спала с глаз его, и вступил в ряды христианского братства. Еще находясь в Дамаске, он проповедует в синагогах об Иисусе как Сыне Божьем (Деян 9:20–22).

Внутреннее преображение Саула из Тарса описано в Деяниях Апостолов трижды (помимо 9-й, в 22-й и 26-й главах). Некоторые места в его Посланиях свидетельствуют о том, что он был подвержен какой-то болезни (см. Гал 4:13; 2 Кор 12:7). Вероятно, с ним случалось что-то вроде галлюцинаций или эпилептических припадков, в которых ему открывались особые видения. Возможно, ослепившее его видение Иисуса было одной из таких галлюцинаций. Однако важно, что в душе Павла произошло преображение и он стал страстным сторонником учения Иисуса.

С момента обращения Саула начинается его активная миссионерская деятельность среди иудеев и язычников (среди последних он становится более известным под латинским именем Павел). Около 50 г. н. э. Павел участвует в Апостольском Соборе в Иерусалиме, на котором решается вопрос о некоторых послаблениях для новообращенных из язычников (Деян 15). Павел ратует за то, чтобы отменить для язычников, вступающих в ряды христиан, обрезание, ибо это отпугивает их (в то же время он говорит о необходимости соблюдения этих обычаев для христиан из среды иудеев). Собор приходит к согласию, что язычники, становясь христианами, должны соблюдать заповеди сынов Ноевых, т. е. минимум цивилизационных заповедей. Иаков говорит: «…я полагаю не затруднять обращающихся к Богу из язычников, // А написать им, чтоб они воздерживались от оскверненного идолами, от блуда, удавленины и крови, и чтобы не делали другим того, чего не хотят себе: // Ибо закон Моисеев от древних родов по всем городам имеет проповедующих его и читается в синагогах каждую Субботу» (Деян 15:19–21). Однако при этом Иаков настаивает на необходимости соблюдения полноты Закона (в том числе и обрезания) для христиан из иудейской среды. Поэтому и Павел делает обрезание своему ученику Тимофею, мать которого — иудейка, а отец — эллин (Деян 16:1–3).

В последующем Павел направляет свою неутомимую миссионерскую проповедь именно на язычников: «И церкви утверждались верою и ежедневно увеличивались числом» (Деян 16:5). По сути, апостол Павел не только богословски обосновал христианство, но и утвердил его как разветвленную Церковь, состоящую из множества общин. А.П. Лопухин пишет: «После обращения жизнь ап. Павла представляет собой историю непрерывных миссионерских трудов, которые он неустанно совершал на всем громадном пространстве от глубины Азии до столицы мира — Рима и даже, по преданию, далее — до берегов Атлантического океана в Испании и Британии. Благодаря его проповеди образовались центры христианства и в Азии, и по всему северному побережью Средиземного моря, по которому он совершал несколько плаваний и терпел неоднократно кораблекрушения. Он служил своей идее с изумительным самоотвержением, пренебрегал всеми затруднениями и опасностями».

Внешность Павла была невзрачной, он был невелик ростом, слаб глазами, речь его также не производила особого впечатления. Однако он обладал необычайной силой мысли и литературным дарованием, что в полной мере выразилось в его Посланиях. Э. Нюстрем пишет о том, что Послания Павла, очень разнообразные по своей проблематике, глубоко отражают духовный облик апостола: «…отвечая на животрепещущие вопросы того времени, они дают нам некоторое представление о богатстве природных и духовных даров, отличающих этот «избранный сосуд». Послания к Римлянам и Галатам дают ясное и связное изложение евангельского учения и особенно уясняют взаимоотношение между Ветхим и Новым Заветом. Послания к Коринфянам поучают нас о духовных дарах Церкви и дают практические указания о здоровом направлении церковной жизни. Послания к Фессалоникийцам разъясняют вопросы о Суде и Воскресении. Послания к Ефесянам, Филиппийцам и Колоссянам открывают неизмеримое богатство Славы Иисуса Христа и Церкви в Нем. Послания к Титу и Тимофею, которые получили название «пастырских», говорят о благословениях и обязанностях, сопровождающих пасторское служение. О, какая полнота и многосторонность тем и изложения в этих Посланиях, равно как и в замечательных проповедях Павла, записанных Лукою в Деяниях Апостолов! Здесь перед нами не просто философ, обладающий еврейской и языческой ученостью, который умеет отражать противников оружием из их же собственного арсенала (Деян 17:28; 1 Кор 15:33; Тит 1:12); не только пастырь стада Христова, исполненный ревности за истину, который «заботится о всех церквах» (2 Кор 11:28); не только апостол, восстающий против лжеучений и лжепророков и указывающий людям на их обязанности во всех обстоятельствах жизни (1 Кор 7; Еф 5–6; Кол 3–4); но также нежный, мягкосердечный, чувствительный человек, который замечательно воспел хвалу любви (1 Кор 13); верный брат и друг, который даже не забывает посоветовать своему ученику Тимофею позаботиться о своем здоровье (1 Тим 5:23)…»

Паулинистский цикл (даже те Послания, которые не атрибутированы точно и только приписываются Павлу) отличается особыми художественными качествами и специфическим единым стилем, по поводу которого С.С. Аверинцев пишет: «Стиль паулинистских Посланий отмечен таким уверенным использованием греческой литературной техники, подобное которому мы найдем в пределах Нового Завета разве что в лучших местах Евангелия от Луки (примечательно, что предание рисует Луку учеником и соучастником Павла в его апостольских трудах). И на эти Послания легло разнообразное влияние семитизмов Септуагинты; но основные черты их литературного облика сформированы совсем иной традицией — жанровыми законами греко-римской диатрибы, которая как раз в это время играет роль универсального инструмента стоической проповеди. Мы находим в Посланиях апостола Павла все важнейшие черты этой формы: раскованность и нервную живость интонаций, имитирование спора с воображаемым собеседником или с самим собой, свободный переход от темы к теме, непринужденную разговорную лексику. Эти черты приобретают особое значение в их соотнесенности со сложным идейным миром паулинистских текстов». Соглашаясь с мнением выдающегося ученого, позволим себе заметить, что перед глазами Павла был и собственно еврейский пример такого спора с самим собой или воображаемым собеседником — в Книге Экклесиаста, в которой явственно просматриваются черты диатрибы, также весьма соответствующие сложным антиномичным проблемам, обсуждающимся в этой библейской книге. И одна из этих проблем — соотношение свободы воли и предопределенности, волнующее также и апостола Павла.

Точнее, Павла волнует антиномия «закона» и «свободы». Под «законом» прежде всего понимается Закон Моисеев — система заповедей Торы, в это время уже дополненная толкованиями Устной Торы, складывающейся в среде перушим (фарисеев), и именно эта линия становится генеральной для классической (раввинистической) иудейской традиции. Большое количество заповедей лишь внешне кажется несвободой, но на самом деле требует осознанного и ответственного выбора. (Еврейский философ ХХ в. Э. Левинас назвал «свободу, начертанную на Скрижалях», «трудной свободой».) Но апостол Павел, расширяя понятие «закона» до любой этической системы, предполагающей систему норм и запретов, ставит вопрос следующим образом: не побуждает ли запрет нарушить его? Не приводит ли заповедь и знание ее к желанию ее преступить? Апостол отвечает на этот вопрос утвердительно: «…я не иначе узнал грех, как посредством закона, ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: «не пожелай». // Но грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание; ибо без закона грех мертв. // Я жил некогда без закона; но когда пришла заповедь, то грех ожил, // А я умер; и таким образом заповедь, данная для жизни, послужила мне к смерти, // Потому что грех, взяв повод от заповеди, обольстил меня и умертвил ею» (Рим 7:7-11}.

Подобное парадоксальное рассуждение могло подвести к имморализму и даже аморализму, к отрицанию всяких нравственных законов и ограничений, к защите беспредельной свободы — свободы проявления инстинктов, свободы произвола, что часто и происходило в эпоху кризиса и переоценки ценностей. Так, Климент Александрийский цитирует некоего Эпифана, автора трактата «Об общности» (II в. н. э.), умершего очень рано, в возрасте семнадцати лет, и мечтавшего о безграничной свободе человеческих желаний, которые он почитал «божественным установлением»: «Вздорно слово законодателя (т. е. Моисея. — Г.С.) «не пожелай», и еще того более вздорно то, что идет дальше — «достояния ближнего твоего»: ибо тот самый Бог, который вложил в людей вожделения, притягивающие друг к другу эти определенные к соитию существа, повелевает истребить вожделения, хотя Он не отнял их ни у одного живого существа! Но слово «жену ближнего твоего» наиболее вздорно, ибо таким образом общность насильственно превращается в собственничество» («Строматы», III, 3, 9). При этом Эпифан ссылается не только на заповеди Моисеевы, но и на Послания апостола Павла. На него же ссылается и гностик Маркион (первая половина II в. н. э.), отрицающий закон как абсолютное зло и противопоставляющий ему милосердие, а вместе с тем Ветхому Завету — Новый. Согласно Маркиону, Бог Ветхого Завета — «злой» Бог, установивший суровый закон и даровавший людям только справедливость; над Ним стоит Бог иного порядка — доселе неведомый «истинный» Бог, дарующий милосердие и любовь. Сыном именно этого Бога, а не «лжебога» Ветхого Завета был Иисус Христос, и с тех пор как возвещена благая весть милосердия, очевиден «демонический» характер «законнической» морали. Такого рода учения вели к разрыву иудейской и христианской традиций, более того — к отрыву христианства от подлинной монотеистической основы, учения Иисуса — от учения Моисея и «письменных» пророков, в то время как Иисус постоянно ссылается на Тору и Пророков; Его проповедь невозможно понять без Ветхого Завета. Это четко осознала Христианская Церковь, осудившая во II в. н. э. гностицизм как ересь.

Однако в отличие от Эпифана и Маркиона сам Павел, как отмечает С.С. Аверинцев, «не сделал из своего учения столь разрушительных для конструктивной этики выводов, а ведь он, казалось бы, вплотную к ним подходит». Действительно, одно из самых ключевых и частотных слов паулинистского цикла — «свобода»: «Господь есть Дух, а где Дух Господень, там свобода» (2 Кор 3:17). Это внешне кажется соответствующим позиции гностиков, требовавших беспредельной свободы для «духовных» людей, априори богоподобных и застрахованных от любого греха.

«Все мне позволительно», — формулирует апостол Павел, но тут же добавляет: «…но не все полезно; все мне позволительно, но не все назидает» (1 Кор 10:23). Порой кажется, что он подвергает самой резкой критике систему религиозных запретов: «Итак, если вы со Христом умерли для стихий мира, то для чего вы, как живущие в мире, держитесь постановлений: // «Не прикасайся», «не вкушай», «не дотрагивайся», — // Что все истлевает от употребления, — по заповедям и учению человеческому? // Это имеет только вид мудрости в самовольном служении, смиренномудрии и изнурении тела, в некотором небрежении о насыщении плоти» (Кол 2:20–23). «И всякий раз, дойдя до грани нигилизма, паулинистская мысль делает резкий поворот, фиксируемый характернейшим для Павловых Посланий восклицанием: «отнюдь!» (букв. «да не будет»). «Так что же? Станем предаваться греху, коль скоро мы не под законом, а под благодатью? Отнюдь!» (Рим 6:15)». Заметим, что в Синодальном переводе это «отнюдь» передается как «никак» (т. е. «ни в коем случае») и действительно является одним из самых частотных слов в словаре апостола Павла: «Что же скажем? оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать? Никак» (Рим 6:1); «Что же? станем ли грешить, потому что мы не под законом, а под благодатию? Никак» (Рим 6:15) и т. д.

Размышляя о законе и благодати, Павел вовсе не имеет в виду отмену заповедей или необязательность их соблюдения христианами. Как и Иисус, Павел хочет видеть в людях веру, основанную на их совести, на внутреннем побуждении, а не принуждении извне. Вера никак не отменяет заповеди, но укрепляет их: «Итак, мы уничтожаем закон верою? Никак; но закон утверждаем» (Рим 3:31); «…закон свят, и заповедь свята и праведна и добра» (Рим 7:12). Павел развивает учение о «внешнем» и «внутреннем» человеке. Под ними разумеются два начала, которые присутствуют в каждом человеке: «внешний» человек символизирует начало физическое, телесное, а «внутренний» — метафизическое, истинно духовное. Согласно апостолу, именно «внешний», плотской человек склонен следовать своим инстинктам и нарушать заповеди, грешить; «внутренний» же, духовный человек верен Богу и всегда поступает праведно: «Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; // Но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. // Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим 7:22–24). Необходимо умертвить в себе плотское, грешное начало, жить не «по плоти», но «по духу», и этот путь открыл людям Иисус Христос — смертью Своего тела и преодолением смерти, Воскресением: «…закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти. // Как закон, ослабленный плотию, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех и осудил грех во плоти, // Чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу. // Ибо живущие по плоти о плотском помышляют, а живущие по духу — о духовном. // Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные — жизнь и мир, // Потому что плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут. // Посему живущие по плоти Богу угодить не могут. // Но вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его. // А если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности» (Рим 8:2–10).

Павел утверждает, что для истинной жизни «по духу» мало соблюдения Закона — необходима благодать, даруемая Христом. При этом для него это не означает отмены тех великих Обетований, которые даны были Богом Аврааму и его потомкам — народу Израиля. Апостол далек от мысли, что Бог может отвергнуть Свой народ; более того — он говорит о высоком предназначении иудеев: «Итак, какое преимущество быть Иудеем, или какая польза от обрезания? // Великое преимущество во всех отношениях, а наипаче в том, что им вверено слово Божие. // Ибо что же? если некоторые и неверны были, неверность их уничтожит ли верность Божию? // Никак» (Рим 3:1–4). Никак, ибо Бог всегда верен, и Его дары и Обетования непреложны. Но и здесь Павел подчеркивает, что обрезание, символизирующее в иудейской традиции Завет с Богом, может быть подлинным или неподлинным в зависимости от воли и поступков человека; важно «внутреннее» обрезание, «обрезание сердца», о котором говорится и в древних текстах Торы: «Ибо не тот Иудей, кто таков по наружности, и не то обрезание, которое наружно, на плоти; // Но тот Иудей, кто внутренно таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве: ему и похвала не от людей, но от Бога» (Рим 2:28–29). Павел утверждает, что преимуществ перед лицом Бога нет ни у иудеев, ни у христиан, ни у эллинов (язычников), ибо все зависит от истинной жизни «по духу», от подлинной веры, которая должна дополнить «дела закона»: «Итак, что же? имеем ли мы преимущество? Нисколько; ибо мы уже доказали, что как Иудеи, так и Еллины, все под грехом. <…> // Где же то, чем бы хвалиться? уничтожено. Каким законом? законом дел? Нет, но законом веры. // Ибо мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона. // Неужели Бог есть Бог Иудеев только, а не и язычников? Конечно, и язычников: // Потому что один Бог, Который оправдает обрезанных по вере и необрезанных чрез веру. // Итак, мы уничтожаем закон верою? Никак; но закон утверждаем» (Рим 3:9, 27–31).

Итак, показательно, как мысль Павла постоянно движется через парадоксы, через утверждения и отрицания себя самой к сложной диалектике Закона и Благодати, Закона и Свободы. Свобода мыслится апостолом не как свобода от соблюдения Закона Божьего, но как внутренняя свобода от побуждения нарушить Закон, как свобода исполнения заповедей по велению сердца. С.С. Аверинцев справедливо замечает: «Выход из тупика паулинизм ищет в мистической диалектике свободы, которая должна быть осмыслена не как свобода произвола, но как свобода от произвола, как самоотречение и в этом смысле как «смерть»: человек свободен от «закона» лишь в той мере, в которой он «умер» для произвола (Рим 6). В свободе человеку предлагается найти «благодать» — данную свыше возможность к выходу из инерции зла, и «любовь» — внутреннюю готовность к самоотречению». При этом высшим критерием ценностей для апостола Павла является именно любовь, связующая Бога и человека, человека и человека, та истинная любовь, без которой невозможно ни достижение Царства Божьего, ни подлинно человеческое, по Божеским законам, устроение жизни на земле. Безусловно, любовь является сердцем духовной и социальной утопии апостола Павла. Самый настоящий гимн любви содержится в 1-м Послании к Коринфянам, где любовь провозглашается самым главным в триединстве «вера, надежда, любовь»: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая, или кимвал звучащий. // Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто. // И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, — нет мне в том никакой пользы. // Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, // Не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, // Не радуется неправде, а сорадуется истине; // Все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. // Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится. // Ибо мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем; // Когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится. // Когда я был младенцем, то по-младенчески говорил, по-младенчески мыслил, по-младенчески рассуждал; а как стал мужем, то оставил младенческое. // Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан. // А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (1 Кор 13:1-13). И апостол Павел обращается к верующим со своим «категорическим императивом»: «Достигайте любви; ревнуйте о дарах духовных…» (1 Кор 14:1).

Особые черты паулинистского стиля наиболее ярко выражены в Посланиях к Римлянам, к Галатам, в двух Посланиях к Коринфянам. Они несомненно принадлежат перу апостола Павла. Однако некоторые из Посланий паулинистского цикла вызывали и вызывают сомнения в его авторстве не только у исследователей, но и у богословов, хотя в целом проблематика этих Посланий находится в русле идейных исканий апостола Павла. Одно из этих произведений — Послание к Евреям . Это Послание написано позже, чем остальные, и, как свидетельствуют некоторые моменты текста, обращено уже ко второму поколению христиан; так, в нем упоминается о смерти первых учителей, несших благую весть: «Поминайте наставников ваших, которые проповедывали вам слово Божие, и, взирая на кончину их жизни, подражайте вере их» (Евр 13:7; ср. 2:3). Кроме того, в отдельных фрагментах Послания к Евреям (см. Евр 8:4; 9:6) есть указание на продолжение богослужения в Иерусалимском Храме, т. е., возможно, оно написано еще до его разрушения в 70 г. н. э., и тогда его можно датировать временем между 65–70 гг. н. э. (по другим версиям, гораздо позднее — между 75–85 или 95–98 гг. н. э.). Кроме того, исследователи обращают внимание на большие отличия в стиле от Посланий, точно принадлежащих апостолу Павлу: Послание к Евреям написано по всем правилам греческого красноречия и обнаруживает хорошее знание александрийской философии; в нем практически отсутствуют гебраизмы, столь часто встречающиеся в писаниях Павла, а также сама манера речи — плавная, гладкая, с ритмически завершенными периодами — не похожа на темпераментную и очень личностную манеру Павла. Тертуллиан называл автором Варнаву, другие богословы — евангелиста Луку. Ориген говорил по поводу Послания к Евреям: «Кто написал это Послание, знает только один Бог». М. Лютер полагал, что Послание к Евреям написано Аполлосом, который, по свидетельству Луки, был иудеем из Александрии, мужем красноречивым и сведущим в Писаниях (Деян 18:24), и «сильно опровергал Иудеев всенародно, доказывая Писаниями, что Иисус есть Христос» (Деян 18:28), т. е. что Иисус и есть истинный Мессия, о котором говорили еврейские пророки. Показательно, что цитаты из Ветхого Завета в этом Послании приводятся не по оригиналу, а по греческому переводу — Септуагинте. Многие современные исследователи разделяют точку зрения на авторство Аполлоса. Кроме того, не совсем ясен вопрос с адресатом Послания к Евреям. Как полагал И.Д. Андреев, сам надзаголовок «к Евреям» «ни в коем случае не может говорить за то, что Послание имеет в виду обитателей Палестины или христиан из иудеев рассеяния». С его точки зрения, не свидетельствует об этом и цитирование Ветхого Завета: «Видно, что автор имеет дело с цитатами из книг, а не с действительностью, а книгу мог цитировать всякий». По мнению И.Д. Андреева, «в сущности, нет настоятельной нужды отыскивать адресата: перед нами скорее богословский трактат, чем послание».

В самом Послании к Евреям ничего не говорится ни об авторе, ни о месте написания, ни об адресате. Цель автора — укрепить христиан, которые были выходцами из еврейской среды, в вере, предостеречь их от возвращения обратно в лоно иудаизма, доказать, что проповедь Христа и Его Предназначение Мессии и есть осуществление замысла Божьего, о котором говорится в иудейском Священном Писании, что Евангелие «снимает» самостоятельную значимость Ветхого Завета, что оно, а не Тора является истинным словом Божьим, что Иисус как Сын Божий гораздо выше пророка Моисея: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, // В последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил» (Евр 1:1–2); «Посему мы должны быть особенно внимательны к слышанному, чтобы не отпасть» (Евр 2:1); «Моисей верен во всем доме Его, как служитель, для засвидетельствования того, что надлежало возвестить. // А Христос — как Сын в доме Его; дом же Его — мы…» (Евр 3:5–6).

Автор доказывает, что Иисус — подлинный Посланник Божий и Первосвященник (Евр 3:1), который гораздо выше Первосвященника Аарона, ибо Он был «наречен от Бога Первосвященником по чину Мелхиседека» (Евр 5:10). Иисус, произошедший в земной Своей ипостаси из колена Иуды, отменил служение левитов; Он, по подобию Мелхиседека, «священник иной, Который таков не по закону заповеди плотской, но по силе жизни непрестающей» (Евр 7:15–16), «Который не имеет нужды ежедневно, как те первосвященники, приносить жертвы сперва за свои грехи, потом за грехи народа; ибо Он совершил это однажды, принесши в жертву Себя Самого» (Евр 7:27). Здесь автор имеет в виду Первосвященников Иерусалимского Храма, совершавших ежедневные жертвоприношения, и утверждает, что последние отменены искупительной жертвой Сына Божьего. В равной степени и древний Завет, заключенный с праотцем еврейского народа Авраамом, «снят» новым Заветом, заключенным через Иисуса. При этом автор вольно цитирует пророка Иеремию, говорившего о «новом Завете» (Берит ѓа-хадаша), который, когда придет время, Господь заключит со Своим народом и законы которого будут начертаны в сердцах людей (Иер 31:31–33; ср. Евр 8:8–11). Однако, с точки зрения пророка Иеремии, это означает не отмену прежнего Завета с Авраамом, Моисеем и Давидом, но прояснение и осуществление его сути; согласно пророку, новый Завет, имеющий отношение к мессианским временам, не отменяет ни левитского служения, ни Обетования, данного Богом Своему народу. По мысли же автора Послания к Евреям, пророк, а его устами — Господь, «говоря «новый», показал ветхость первого; а ветшающее и стареющее близко к уничтожению» (Евр 8:9). Эти слова недвусмысленно свидетельствуют о полемическом задоре автора, стремящегося отменить то, что некогда было сказано в Торе и особенно в Книге Левит — о неотменимости Божьих Обетований, и о его недостаточной толерантности в вопросах веры, хотя далее он обосновывает понятие веры как «осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр 11:1) и приводит длинный перечень истинно верующих, предстающих именно в Ветхом Завете: Авель, Енох, Ной, Авраам, Сарра, Исаак, Иаков, Моисей и др. Автор именует их «облаком свидетелей» (Евр 12:1) истинной веры, путь к которой указал Иисус Христос: «Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же» (Евр 13:8). Апостол призывает евреев, обратившихся в новую веру, быть терпеливыми и стойкими в страданиях. В финале содержится сообщение, что освобожден из заточения Тимофей, вместе с которым автор надеется увидеть адресатов своего Послания.

Еще одно послание, отличающееся по стилю от Посланий апостола Павла, но связываемое с его именем, — Послание к Ефесянам . Оно адресовано христианской общине г. Эфес (Ефес) на западном берегу Малой Азии и, как предполагают исследователи, написано во время заключения Павла в Риме, но до создания Послания к Филиппийцам, т. е. между 60 и 63 гг. н. э. Известно, что Павел вел проповедь в Эфесе в 54 г. н. э. и немало способствовал поднятию уровня нравственности в городе, который прославился храмом Дианы (одним из семи чудес света), а также любовью к роскоши, расточительностью и развратом. В Эфесе существовала еврейская община, в которой также проповедовал Павел. Его усилиями во время второго, более чем двухлетнего, пребывания в Эфесе была создана община из обращенных в христианство евреев и греков-язычников (см. Деян 19:9). При этом некоторые прозелиты-язычники, занимавшиеся прежде колдовством и магией, сожгли свои дорогие гадательные книги стоимостью в 50 тысяч драхм (Деян 19:19). К Эфесской Церкви Павел и направляет свое Послание, написанное одновременно с Посланием к Колоссянам и Посланием к Филимону и переданное вместе с ними через одного и того же человека — сотрудника Павла Тихика.

По словам Иоанна Златоуста, Послание к Ефесянам «исполнено возвышеннейших созерцаний и догматов; в нем апостол изъясняет то, о чем почти нигде не писал». В первой части Послания (главы 1–3), посвященной догматике, Павел восхваляет Благодать, дарованную миру во Христе, благословения, вытекающие из этой Благодати. Вторая часть (главы 4–6) является практической и посвящена христианской нравственности, чувствам и поступкам истинного христианина, предостережению от языческих пороков и соблазнов, козней дьявола. При этом Церковь изображается как Тело Христово, как полнота Христа: Бог, «воскресив Его из мертвых и посадив одесную Себя на небесах, // Превыше всякого начальства и власти, и силы и господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем, // И все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою Церкви, // Которая есть тело Его, полнота Наполняющего все во всем» (Еф 1:20–23).

Все Послание Ефесянам пронизывает мысль о единстве — всеединстве Церкви, единстве иудеев и язычников, веры и знания, небесного и земного, всех проявлений христианской жизни. Величие христианства, согласно Павлу, в единении всех людей и в братской любви. Апостол призывает адресатов своего Послания быть достойными звания христианина: «Итак я, узник в Господе, умоляю вас поступать достойно звания, в которое вы призваны, // Со всяким смиренномудрием и кротостью и долготерпением, снисходя друг ко другу любовью, // Стараясь сохранять единство духа в союзе мира. // Одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания; // Один Господь, одна вера, одно крещение. // Один Бог и Отец всех, Который над всеми, и чрез всех, и во всех нас. // Каждому же из нас дана благодать по мере дара Христова» (Еф 4:1–7). Павел призывает христиан жить «в любви, как и Христос возлюбил нас и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу» (Еф 5:2), предостерегает от сквернословия и разврата, учит нравственной семейной жизни, ссылаясь на заповеди, данные в Пятикнижии Моисеевом: «Так должны мужья любить своих жен, как свои тела: любящий свою жену любит самого себя. // Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как и Господь Церковь; // Потому что мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его. // Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть» (Еф 5:28–31); «Дети, повинуйтесь своим родителям в Господе, ибо сего требует сраведливость. // «Почитай отца твоего и мать», это — первая заповедь с обетованием: // «Да будет тебе благо, и будешь долголетен на земле». // И вы, отцы, не раздражайте детей ваших, но воспитывайте их в учении и наставлении Господнем» (Еф 6:1–4).

Как писал Э. Нюстрем, «это Послание сторицей вознаградило ефесян за языческие книги, которые они сожгли. Оно представляет в целом дивный, торжественный гимн похвалы Божественной Благодати и Любви». Все это так, но Послания апостола Павла сильны именно диалектикой своей мысли и парадоксальным, остро личностным стилем. С.С. Аверинцев пишет: «Послания апостола Павла тем и отличаются от бесчисленных памятников христианской назидательной словесности, что в них мысль идет через противоречия и мучительно борется сама с собою. Это придает паулинистским текстам пульсацию жизни. В них органично воспринята и по-новому разработана форма диатрибы с ее «поли-фоничностью» внутреннего спора, в ходе которого автор перебивает себя и спорит с возможными выводами из собственных рассуждений». Как отмечает исследователь, Послания апостола Павла предвосхитили стиль средневековой экспрессивности и оказали безусловное влияние не только на мышление, но и на стиль последующих поколений христианских богословов, как восточных (православных), так и западных (католических): «В конце IV в. такой столп церковной литературы, сам оказавший колоссальное влияние на последующие века, как Иоанн Златоуст, не только чтил в Павловых Посланиях священный текст, но и любовался ими эстетически; собственный стиль Иоанна, острый и напряженный, во многом конгениален этому образцу». В свою очередь Августин Блаженный создает в своей «Исповеди» «органичный и цельный сплав вергилианской классики, библейского лиризма Псалмов и пафоса Павловых Посланий». Этот пафос так или иначе отзывается в творчестве христианских богословов и проповедников различных эпох.

 

ЖАНР АПОКАЛИПСИСА В НОВОМ ЗАВЕТЕ (ОТКРОВЕНИЕ ИОАННА БОГОСЛОВА)

Новозаветный канон завершает книга, стоящая несколько особняком от других и, быть может, в наибольшей степени связанная с ветхозаветной топикой и стилистикой, прежде всего пророческой и апокалиптической, — Апокалипсис, или Откровение Иоанна Богослова. Это первая по времени книга, которая зафиксировала в названии греческое слово αποκάλυψις («откровение») как жанровое обозначение.

Время появления новозаветного Апокалипсиса и его авторство до сих пор вызывают споры среди исследователей. Непростым было и вхождение этой книги в христианский канон. Во 2–3-й главах Апокалипсиса речь идет о письмах к семи малоазийским Церквам, и это свидетельствует, что автор хорошо знал их, интересовался их судьбой и, возможно, жил в этой среде. Общая картина жизни христианских общин, развернутая в книге, говорит о том, что ее можно датировать концом I в. н. э. Важным датирующим фактором служит указание Иринея на то, что «Откровение было незадолго до нашего времени, почти в наш век, под конец правления Домициана», т. е. около 95 г. н. э. Однако в книге есть эпизоды и данные, которые поддаются толкованию только в свете более раннего времени. Так, Откр 11:1–2 предполагает существование Иерусалимского Храма, разрушенного римлянами в 70 г. н. э. В связи с этим исследователи считают, что к созданию Апокалипсиса имеют отношение разные авторы, что, возможно, наиболее ранние слои книги относятся к эпохе, когда еще существовал Храм, а затем были добавлены другие тексты. «Книга на иудейской основе могла появиться ок. 70 г. из-под пера апостола Иоанна, но впоследствии в нее вошел ряд вставок и дополнений». Однако Апокалипсис свидетельствует об удивительном единстве стиля, и этот стиль, страстный, напряженный, местами яростный, непохож на стиль Евангелия от Иоанна или Посланий Иоанна.

Согласно преданию, в царствование Домициана Иоанн Богослов был схвачен в Риме «за слово Божие и свидетельство Иисуса Христа», подвергнут страшным пыткам у Латинских ворот (при этом ни яд, ни кипящее масло, в котел с которым был погружен святой, не смогли повредить ему) и отправлен в ссылку на полупустынный остров Патмос, где он удостоился великого Откровения о грядущих судьбах Церкви и всего мира, о конце неправедной истории и наступлении Мессианской эры. Все это он изложил в книге, которую назвал Апокалипсисом, и написана она раньше Евангелия от Иоанна, которое апостол создал в Эфесе, где поселился после возвращения из ссылки. В христианской традиции, в европейском искусстве и литературе Патмос навсегда связался с образом Иоанна Богослова и его Апокалипсисом, стал символом Откровения. Таким он предстает в одном из поздних философских гимнов великого немецкого поэта Фридриха Гёльдерлина — «Патмос», который открывается знаменитыми строками: «Близок Бог // И непостижим. // Где опасность, однако, // Там и спасенье» (здесь и далее перевод В. Микушевича). Размышляя о непостижимой близости Бога человеку и одновременно о Его совершенной непостижимости, чем ближе Он к человеку, о Христе и Его жертве во имя людей, Гёльдерлин не может не вспомнить о том, кто, наделенный особой тонкостью души и прозорливостью духа, получил особое Откровение на Патмосе:

Апокалипсис Иоанна Богослова, насыщенный причудливыми и экстатическими образами, генетически связанными прежде всего с Книгой Даниэля, имеет достаточно четкую структуру. После введения (Откр 1:1 8), или первого эпизода, автор, находясь в особом экстатическом состоянии («в духе»), получает повеление написать послания семи малоазийским Церквам (Откр 1:9–3:22). Затем (эпизод второй) Агнец (Христос) снимает одну за другой семь печатей с таинственной книги, которую он взял из десницы Сидящего на престоле (т. е. Самого Бога) и в которую вписаны судьбы мира (Откр 4:1–8:5). Следующий обширный эпизод — третий — связан с изображением семи ангелов, трубящих в трубы и возвещающих страшные казни грешному миру (Откр 8:6–11:19). Далее (эпизод четвертый) предстают видения «жены, облеченной в солнце», рождающей Младенца-Мессию, а также видение змея-дракона, зверя и грядущего Страшного Суда, который произведет Сын Человеческий (Откр 12–14). Пятая обширная картина связана с описанием семи чаш Божьего гнева, проливающихся на землю (Откр 15–16), и видением «вавилонской блудницы» — Римской империи, обреченной на гибель (Откр 17:1–19:10). Шестой эпизод рисует второе пришествие Христа; при этом огненное озеро поглощает дракона и зверя; сатана связан на тысячу лет, и воцаряется Царство Божье на земле; затем сатана освобожден и наступает время окончательного сражения Добра и Зла и Высшего Суда (Откр 19:11–20:15). Седьмой, последний, эпизод рисует видения обновленного мира («нового неба и новой земли»), Небесного Иерусалима (Откр 21:1–22:5). Финал 22-й главы является заключением ко всей книге (Откр 22:6–21).

«Все содержание Апокалипсиса, вправленное в эту раму семи видений (кроме глав 2-й и 3-й), исчерпывается пророчествами о пришествии Иисуса, политическими предсказаниями и грузной оправой иудейской апокалиптики…Ожидание близкого пришествия Иисуса сообщает всей книге приподнятый, напряженный тон. С этой стороны она вполне вводит нас в настроение первохристианской общины». Действительно, автор Апокалипсиса живет в страстном ожидании и предчувствии близкого конца времен. Неслучайно в финале книги устами Ангела Откровения, а затем самого апокалиптика сказано: «…не запечатывай слов пророчества книги сей; ибо время близко. // <…> Се, гряду скоро, и возмездие Мое со Мною, чтобы воздать каждому по делам его. // Я есмь Алфа и Омега, начало и конец, первый и последний. // <…> Свидетельствующий сие говорит: ей, гряду скоро! аминь. Ей, гряди, Господи Иисусе! // Благодать Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами. Аминь» (Откр 22:10, 12–13, 20–21).

Откровение Иоанна Богослова насыщено многочисленными аллюзиями на Книги Пророка Иезекииля и Пророка Даниила и прямыми цитатами из них. Так, уже во введении предстает видение семи светильников, символизирующих семь Церквей, и среди них — видение «подобного Сыну Человеческому, облеченному в подир и по персям опоясанного золотым поясом: // Глава Его и волосы белы, как белая волна, как снег; и очи Его — как пламень огненный; // И ноги Его подобны халколивану, как раскаленные в печи; и голос Его — как шум вод многих…» (Откр 1:13–15). Это видение сразу же отсылает читателя к топике двух упомянутых выше ветхозаветных книг (ср. Иез 1:26; 43:2; Дан 7:9; 10:5–6, 16). И далее аллюзивные пласты, связанные с видениями Иезекииля и тайновидца и тайноведца Даниила, являются определяющими в Апокалипсисе, но дополняются необычайным творческим воображением самого автора. Практически прямое цитирование знаменитой 1-й главы Книги Пророка Иезекииля — главы, которая условно именуется «Видение Иезекииля» и содержит в себе описание необычной теофании — Небесной Колесницы (Меркавы), Престола Славы Божьей, мы видим в 4-й главе Апокалипсиса: «И тотчас я был в духе; и вот, престол стоял на небе, и на престоле был Сидящий; // И Сей Сидящий видом был подобен камню яспису и сардису; и радуга вокруг престола, видом подобная смарагду. // <…> И пред престолом море стеклянное, подобное кристаллу; и посреди престола и вокруг престола четыре животных, исполненных очей спереди и сзади. // И первое животное было подобно льву, и второе животное подобно тельцу, и третье животное имело лице, как человек, и четвертое животное подобно орлу летящему. // И каждое из четырех животных имело по шести крыл вокруг, а внутри они исполнены очей; и ни днем ни ночью не имеют покоя, взывая: свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель, Который был, есть и грядет» (Откр 4:2–3; 6–8). В то же время, когда создавался новозаветный Апокалипсис, в еврейской традиции начинает свой путь «мистика Меркавы» (она же — «мистика Чертогов, Дворцов, или Престолов»), связанная с толкованием Небесной Колесницы, увиденной Иезекиилем, и путешествием мистиков, «сошедших в Меркаву», к Престолу Всевышнего, чтобы постичь Божественные тайны, в том числе и конечные судьбы мира. Возможно, что автор Апокалипсиса творит в русле этой традиции, соединяя акценты иудейские и христианские (быть может, и происходя из иудеохристианской среды).

Так же близок иудейской традиции (прежде всего традиции устного толкования Торы, носителями которой были фарисеи и из которой вырастает раввинистическая традиция) образ таинственной Небесной Книги, в которую вписаны Самим Всевышним все судьбы мира и судьба каждого человека и которая запечатана семью печатями (ср.: Мидраш определяет Песнь Песней как «Слово за семью печатями», т. е. несущее в себе великую Божественную тайну). Представление о Небесной Книге, в которую вписаны все судьбы мира и которую могут прочитать посвященные, свойственно, как уже отмечалось, апокрифической апокалиптике. В новозаветном Апокалипсисе книгу, «написанную внутри и отвне, запечатанную семью печатями» (Откр 5:1), держит в своей деснице Сидящий на престоле (т. е. Бог), и не находится никого, кто был бы достоин ее раскрыть и прочесть. «И видел я Ангела сильного, провозглашающего громким голосом: кто достоин раскрыть сию книгу и снять печати ее? // И никто не мог, ни на небе, ни на земле, ни под землею, раскрыть сию книгу, ни посмотреть в нее. // И я много плакал о том, что никого не нашлось достойного раскрыть и читать сию книгу, и даже посмотреть в нее» (Откр 5:2–4). И один из старцев, сидящих на своих престолах вокруг Престола Божьего (вероятно, предстоятелей молодых христианских Церквей), утешая автора, говорит: «…не плачь, вот, лев от колена Иудина, корень Давидов, победил и может раскрыть сию книгу и снять семь печатей ее» (Откр 5:5). Безусловно, как «лев от колена Иудина, корень Давидов» (ср. Быт 49:9; Ис 11:1, 10) определен Мессия — Иисус Христос. Он предстает в видении новозаветного автора как жертвенный Агнец с семью рогами и семью очами (многократно обыгрывается сакральное число «семь»): «И я взглянул, и вот, посреди престола и четырех животных и посреди старцев стоял Агнец как бы закланный, имеющий семь рогов и семь очей, которые суть семь духов Божиих, посланных во всю землю. // И Он пришел и взял книгу из десницы Сидящего на престоле» (Откр 5:6–7). После этого животные (в них христианская традиция, как уже говорилось ранее, увидела указание на четырех евангелистов) и старцы воспели Агнцу «новую песнь»: «…достоин Ты взять книгу и снять с нее печати; ибо Ты был заклан, и кровию Своею искупил нас Богу из всякого колена и языка, и народа и племени…» (Откр 5:9).

После поклонения всего земного Агнцу и Живущему во веки веков (Единому Богу) начинается «снятие печатей», т. е. обнажение скрытых тайн, истинного состояния мира и грядущего наказания. Именно в видениях 6-й главы появляются после поочередного снятия первых четырех печатей четыре знаменитых «всадника апокалипсиса» («апокалиптические всадники») — суровые посланники Бога, которые будут осуществлять наказание грешного мира, станут вестниками страшных потрясений мира перед лицом приближающегося его конца. Как известно, это всадник на белом коне, всадник на рыжем коне, всадник на вороном коне и самый таинственный и страшный — всадник на «бледном» коне: «И я взглянул, и вот, конь бледный, и на нем всадник, которому имя смерть; и ад следовал за ним, и дана ему власть над четвертою частью земли — умерщвлять мечем и голодом, и мором и зверями земными» (Откр 6:8). При этом перед явлением каждого всадника одно из четырех животных громовым голосом говорит: «Иди и смотри» (Откр 6:1, 3, 5, 7). Эти слова стали формулой самого невыносимого и страшного знания, которого, тем не менее, нельзя избежать.

И далее продолжаются страшные видения. После снятия пятой печати апокалиптик видит под жертвенником души убиенных за веру, которые взывают к Богу, требуя возмездия: «И возопили они громким голосом, говоря: доколе, Владыка святый и истинный, не судишь и не мстишь живущим на земле за кровь нашу? // И даны были каждому из них одежды белые, и сказано им, чтобы они успокоились еще на малое время, пока и сотрудники их и братья их, которые будут убиты, как и они, дополнят число» (Откр 6:10–11). Эти слова недвусмысленно свидетельствуют о том, что при всех нестерпимых страданиях лучших, праведных людей мира чаша Божьего терпения и гнева еще не переполнилась. После снятия шестой печати автор и герой видит «великое землетрясение», которое символизирует потрясение всех основ мироздания перед великим Днем гнева Господня; вся картина отличается особой экспрессивностью, соединением символики и очень конкретных, предметных, даже натуралистических сравнений: «…и солнце стало мрачно как власяница, и луна сделалась как кровь; // И звезды небесные пали на землю, как смоковница, потрясенная сильным ветром, роняет смоквы свои; // И небо скрылось, свившись как свиток; и всякая гора и остров двинулись с мест своих; // И цари земные и вельможи, и богатые и тысяченачальники и сильные, и всякий раб и всякий свободный скрылись в пещеры и в ущелья гор. // И говорят горам и камням: падите на нас и сокройте нас от лица Сидящего на престоле и от гнева Агнца; // Ибо пришел великий День гнева Его, и кто может устоять?» (Откр 6:12–17).

Затем апокалиптик видит четырех Ангелов, стоящих «на четырех углах земли» и сдерживающих четыре ветра, и еще одного — «восходящего от востока солнца и имеющего печать Бога Живого» (Откр 7:1). Обращаясь к четырем Ангелам, «которым дано вредить земле и морю» (Откр 7:2), пятый просит: «Не делайте вреда ни земле, ни морю, ни деревам, доколе не положим печати на челах рабов Бога нашего» (Откр 7:3). Из народа Израиля отмеченных печатями Божьего Спасения (или, возможно, особого служения) оказалось 144 тысячи — по 12 тысяч от каждого из 12-ти колен Израилевых (далее, в Откр 14:1, уточняется, что на челе верных Богу запечатлено Его имя — непроизносимый Тетраграмматон). А затем автор видит у престола и перед Агнцем огромное множество людей «из всех племен и колен, и народов и языков… в белых одеждах и с пальмовыми ветвями в руках своих» (Откр 7:9), и все они восклицают: «…спасение Богу нашему, сидящему на престоле, и Агнцу!» (Откр 7:10). Как объясняет один из старцев, облаченные в белые одежды — святые мученики и страдальцы за веру: «…это те, которые пришли от великой скорби; они омыли одежды свои и убелили одежды свои кровию Агнца; // За это они пребывают ныне пред престолом Бога и служат Ему день и ночь в храме Его, и Сидящий на престоле будет обитать в них. // Они не будут уже ни алкать, ни жаждать, и не будет палить их солнце и никакой зной: // Ибо Агнец, Который среди престола, будет пасти их и водить их на живые источники вод, и отрет Бог всякую слезу с очей их» (Откр 7:14–17). Эти строки несут в себе аллюзии на Книгу Пророка Исаии (Ис 25:8), Псалом 35-й (Пс 35:8) и в особенности на знаменитый Псалом 22-й: «Господь — Пастырь мой; я ни в чем не буду нуждаться: // Он покоит меня на злачных пажитях и водит меня к водам тихим, // Подкрепляет душу мою, направляет меня на стези правды ради имени Своего. // Если я пойду и долиною смертной тени, не убоюсь зла, потому что Ты со мною…» (Пс 22:1–4).

После снятия седьмой печати наступает абсолютное безмолвие — в преддверии самого важного и самого страшного, что должно произойти. Пред Богом предстают семь Ангелов с трубами Страшного Суда. Однако сначала еще один Ангел возлагает на жертвенник кадильницу с фимиамом, несущим в себе молитвы всех святых, обращенные к Богу, — молитвы за этот грешный мир. После этого начинают трубить семь Ангелов и с каждым трубным звуком страшные бедствия обрушиваются на землю. Весь этот фрагмент содержит в себе аллюзии прежде всего на десять казней египетских в Книге Исхода и на апокалиптические видения пророков Иезекииля, Осии, Иоиля. Впоследствии здесь увидят указания на различные катаклизмы и катастрофы, в том числе и на Чернобыльскую катастрофу (слово «чернобыль» в переводе с украинского означает «полынь»): «Третий Ангел вострубил, и упала с неба большая звезда, горящая подобно светильнику, и пала на третью часть рек и на источники вод. // Имя сей звезде полынь; и третья часть вод сделалась полынью, и многие из людей умерли от вод, потому что они стали горьки» (Откр 8:10–11).

После пятой трубы явилась падшая звезда, отворившая кладезь бездны, из которой выходит дым, а с ним — страшная саранча, закованная в броню, с хвостами и ядом скорпионов, предназначенная медленно мучить людей, на которых нет печати Божьей: «В те дни люди будут искать смерти, но не найдут ее; пожелают умереть, но смерть убежит от них» (Откр 9:6). Саранча предстает как воинство самого Аваддона, или Аполлиона («губителя»): «Царем над собою имела она ангела бездны; имя ему по-Еврейски Аваддон, а по-Гречески Аполлион» (Откр 9:11). Затем, после шестой трубы, является конница с необычными конями — с львиными головами и хвостами, подобными змеям; из пастей лошадей выходили губительные огонь, дым и сера (Откр 9:13–21).

В преддверии седьмой трубы является сильный Ангел с радугой над головой, «и лице его как солнце, и ноги его как столпы огненные». Из рук этого Ангела, одна нога которого стоит на море, другая — на земле, а голос напоминает рык льва, герой получает раскрытую книжку, которую голос с неба, звучавший для него и в самом начале, повелевает съесть, т. е. буквально напитаться словом Божьим (эта сцена напоминает сцену пророческого призвания Иезекииля с поеданием свитка; см. Иез 2:8–10; 3:1–3): «И взял я книжку из руки Ангела и съел ее; и она в устах моих была сладка, как мед; когда же съел ее, то горько стало во чреве моем. // И сказал он мне: тебе надлежит опять пророчествовать о народах и племенах и языках и царях многих» (Откр 10:10–11).

Седьмой Ангел возвещает звуком своей трубы о превращении земного мира в Царство Божье, о наступлении Страшного Суда и воскресения мертвых: «И рассвирепели язычники; и пришел гнев Твой и время судить мертвых и дать возмездие рабам Твоим, пророкам и святым и боящимся имени Твоего, малым и великим, и погубить губивших землю. // И отверзся Храм Божий на небе, и явился Ковчег Завета Его в Храме Его; и произошли молнии и голоса, и громы и землетрясения и великий град» (Откр 11:18–19). Далее предстает видение жены, облеченной в солнце, — Богородицы, рождающей Мессию: «…под ногами ее луна, и на голове ее венец из двенадцати звезд. // Она имела во чреве и кричала от болей и мук рождения» (Откр 12;1–2). В этом видении очевидны аллюзии на знаменитый сон Иосифа (Быт 37:9–10), где солнце — его отец Иаков (Израиль), луна — его мать Рахель, двенадцать звезд — двенадцать сыновей Иакова, от которых образуется народ Израиля. В свою очередь народ (община) Израиля часто предстает у пророков в образе женщины, рождающей впервые и в муках приносящей в мир Мессию (этот же образ встречается в Кумранских Гимнах и кумранской апокалиптике). Учитывая эту символику, образ «жены, облеченной в солнце», можно истолковать не только как конкретное указание на Деву Марию (к тому же апокалиптик не использует слово «дева»), но и как указание на народ Израиля (на Иакова — «солнце») в целом. «И родила она младенца мужеского пола, которому надлежит пасти все народы жезлом железным; и восхищено было дитя ее к Богу и престолу Его» (Откр 12:5). Эти слова недвусмысленно свидетельствуют, во-первых, о понимании апокалиптиком Мессии как сурового и справедливого пастыря, а во-вторых — о его убежденности в Божественном происхождении Мессии, изначально существовавшего у Бога (подобное представление было у ессеев-кумранитов; представление о вечности души Мессии, порожденной самой Шехиной — имманентностью Бога миру, Его женской ипостасью в Нем же — свойственно и еврейской традиции).

Одновременно апокалиптику является видение большого красного дракона с семью головами и десятью рогами; дракон пытался пожрать младенца, рожденного женой; жена спасается от дракона в пустыне (Откр 12:3–6). Затем на небе разворачивается борьба: с драконом вступают в сражение ангелы под водительством архангела Михаила (Откр 12:7), и в результате дракон — он же «древний змей» (т. е. тот, кто издревле воплощал зло и соблазнил Адама и Еву), дьявол и сатана — был низвержен на землю: «И низвержен был великий дракон, древний змей, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним. // И услышал я громкий голос, говорящий на небе: ныне настало спасение и сила и Царство Бога нашего и власть Христа Его, потому что низвержен клеветник братий наших, клеветавший на них пред Богом нашим день и ночь. // Они победили его кровию Агнца и словом свидетельства своего…» (Откр 12:9–11).

Итак, дракон-сатана низвержен на землю, и на земле воцаряется горе, потому что сатана свирепеет, зная, как мало ему осталось: «Итак, веселитесь небеса и обитающие в них! Горе живущим на земле и на море, потому что к нам сошел диавол в сильной ярости, зная, что не много ему остается времени!» (Откр 12:12). Согласно концепции новозаветного апокалиптика, действия сатаны в преддверии Эсхатона становятся все более явными, очевидными. Он преследует жену, родившую Младенца Мессию, но она спасается с помощью данных ей орлиных крыльев и улетает в пустыню. Змей-сатана пускает вслед жене из своей пасти реку, чтобы вода поглотила ее, но земля поглощает реку и спасает жену. «И рассвирепел дракон на жену и пошел, чтобы вступить в брань с прочими от семени ее, сохраняющими заповеди Божии и имеющими свидетельство Иисуса Христа» (Откр 12:17).

В преддверии конца времен разрастается и сгущается зло. Именно поэтому следующая, 13-я, глава насыщена видениями зла — видениями страшных зверей, проливающих кровь праведных и верных Богу. Эта «звериная» символика заставляет сразу же вспомнить подобную символику в Книге Даниэля, где она указывает на звероподобное, а не человеческое лицо неправедной истории, тиранических царств, которые должно сменить Царство Божье, установленное Сыном Человеческим, когда и начнется подлинная история, с подлинно человеческим лицом. Кроме того, «звериная» символика Книги Даниэля содержит указание на конкретное время Антиоха IV Эпифана и преследования иудейской веры. Сходное соединение обобщенной и конкретной символики мы находим в Апокалипсисе. Так, апокалиптик видит выходящего из моря (как и в видении пророка Даниила) зверя с семью головами и десятью рогами, на которых десять диадем (царских корон), «а на головах его имена богохульные» (Откр 13:1). Фантастический многоголовый зверь похож на барса, но с лапами медведя и пастями льва. Власть ему дает дракон, чтобы зверь заставил всех поклоняться дракону: «И отверз он уста свои для хулы на Бога, чтобы хулить имя Его и жилище Его и живущих на небе. // И дано было ему вести войну со святыми и победить их; и дана была ему власть над всяким коленом и народом, и языком и племенем. // И поклонятся ему все живущие на земле, которых имена не написаны в книге жизни у Агнца, закланного от создания мира. // Кто имеет ухо, да слышит» (Откр 13:6–9). Последняя фраза намекает, что в сказанном содержится крайне важный скрытый смысл: речь идет об антихристе (антимессии), который получит особую власть от сатаны и будет возглавлять его воинство и обольщать мир в преддверии конца времен. Процитированные строки подтверждают также концепцию предвечного Мессии, жертва Которого во имя Спасения мира изначально существовала в замысле Бога.

Апокалиптик видит еще одного зверя — на этот раз выходящего из земли, с двумя рогами, как у барана, и говорящего подобно дракону. Итак, это еще одно орудие дракона-сатаны и первого зверя — антихриста: «Он действует пред ним со всею властью первого зверя и заставляет всю землю и живущих на ней поклоняться первому зверю… // И творит великие знамения, так что и огонь низводит с неба на землю пред людьми. // И чудесами, которые дано было ему творить перед зверем, он обольщает живущих на земле, говоря живущим на земле, чтобы они сделали образ зверя…» (Откр 13:12–14). Итак, второй зверь предстает как особый искусник или кудесник (колдун, маг, волхв; далее он определен также как лжепророк), который заставляет людей поклоняться образу зверя. Он умеет оживить образ зверя и с его помощью усмирять и уничтожать непокорных: «И дано ему было вложить дух в образ зверя, чтобы образ зверя и говорил и действовал так, что убиваем был всякий, кто не будет поклоняться образу зверя. // И он сделал то, что всем — малым и великим, богатым и нищим, свободным и рабам — положено будет начертание на правую руку их или на чело их, // И что никому нельзя будет ни покупать, ни продавать, кроме того, кто имеет это начертание, или имя зверя, или число имени его. // Здесь мудрость. Кто имеет ум, тот сочти число зверя, ибо это число человеческое; число его шестьсот шестьдесят шесть» (Откр 13:15–18).

Образ второго зверя и созданного им «образа зверя», а также особое «число зверя» (666) принадлежат к наиболее знаменитым и интригующим до сих пор воображение, до сих пор разгадываемых образов Апокалипсиса. Говоря о «числе зверя» как «числе человеческом», апокалиптик намекает на то, что это конкретная человеческая личность, страшный тиран, порабощающий и мучающий людей, уничтожающий верных Богу. Судя по всему, автор был знаком со становящейся еврейской мистической традицией, часто прибегающей к такому методу толкования текста, как гематрия — осмысление числового (цифрового) значения слова, ведь каждая буква в древнем алфавите имеет числовое значение и особым образом высчитывается числовое значение всего слова. В этом смысле число «666», запечатлевшееся в христианском сознании как страшное «число зверя», несет в себе указание на императора Нерона, отличавшегося особой жестокостью: именно имя Нерона, написанное на иврите, имеет числовое значение «666». Это еще раз подтверждает, что в Апокалипсисе, по словам С.С. Аверинцева, «зло изображено как «звериная» мощь римской государственности, все подминающая под себя». Одновременно, безусловно, имеется в виду любая тираническая, тоталитарная власть, нивелирующая человеческое сознание, уничтожающая его духовность, заставляющая его поклоняться псевдоценностям. Как известно, Нерон увлекался театром, считал себя великим актером и устроил страшный «спектакль» Риму в виде пожара. Может быть, на это намекает апокалиптик, когда говорит о низведении огня на землю и о чудесах, творимых зверем, оживляющим «образ зверя» — страшную машину уничтожения, в том числе и подлинной духовности. В любом случае в «образе зверя» можно увидеть указание на псевдодуховность, псевдокультуру, ложные ценности, заставляющие человека утрачивать образ Божий в себе и поклоняться животному, звериному началу — силе и власти, противостоящей Богу.

Видениям «звериной» истории и сгущения зла противостоят в Апокалипсисе видения истинной духовности и добра: «И взглянул я, и вот, Агнец стоит на горе Сионе, и с Ним сто сорок четыре тысячи, у которых имя Отца Его написано на челах. // <…>…это те, которые следуют за Агнцем, куда бы Он ни пошел. Они искуплены из людей, как первенцы Богу и Агнцу, // И в устах их нет лукавства; они непорочны пред престолом Божиим» (Откр 14:1, 4–5). Таким образом, апокалиптик недвусмысленно говорит об изначальности служения Спасению всего человечества избранного народа Божьего — народа Израиля, его лучшей, наиболее духовной части. Далее перед его внутренним взором разворачивается видение Ангела, летящего по небу и несущего миру Вечное Евангелие — Благую Весть о близящемся Суде Божьем и Спасении, «чтобы благовествовать живущим на земле и всякому племени и колену, и языку и народу; // И говорил он громким голосом: убойтесь Бога и воздайте Ему славу, ибо наступил час Суда Его; и поклонитесь Сотворившему небо и землю, и море и источники вод» (Откр 14:6–7).

Затем следуют видения Ангела, провозглашающего падение Вавилона, под которым имеется в виду прежде всего Рим, но и всякая неправедная, безбожная цивилизация: «…пал, пал Вавилон, город великий, потому что он яростным вином блуда своего напоил все народы» (Откр 14:8). Третий Ангел громким голосом возглашает грядущее наказание всем, кто поклоняется зверю: «…кто поклоняется зверю и образу его и принимает начертание на чело свое или на руку свою, // Тот будет пить вино ярости Божией, вино цельное, приготовленное в чаше гнева Его, и будет мучим в огне и сере пред святыми Ангелами и пред Агнцем; // И дым мучения их будет восходить во веки веков, и не будут иметь покоя ни днем, ни ночью поклоняющиеся зверю и образу его и принимающие начертание имени его» (Откр 14:9–11). Жесткость, с которой апокалиптик говорит о вечном наказании и вечных муках грешников, свидетельствует о близости его взглядов мировоззрению ессеев. Даже Сын Человеческий, являющийся, как и в Книге Даниэля, в облаке (облаках; см. Дан 7:13), предстает с острым серпом в руке, чтобы пожать грозную жатву на земле — свершить наказание грешников (Откр 14:14–16). И еще один Ангел с острым серпом выходит на грозную жатву: «И поверг Ангел серп свой на землю, и обрезал виноград на земле, и бросил в великое точило гнева Божия. // И истоптаны ягоды в точиле за городом, и потекла кровь из точила даже до узд конских, на тысячу шестьсот стадий» (Откр 14:1 –20). Знаменитый образ страшного гнева Божьего, обрушивающегося на грешников и сминающего их, как гроздья винограда в точиле (давильне для винограда), так что вместо вина течет кровь, в свою очередь восходит к Книге Пророка Исаии — к образу грозного, карающего и спасающего Бога, у Которого ризы красны, как одеяние у топтавшего гроздья в точиле: «Я топтал точило один, и из народов никого не было со Мною; и Я топтал их в ярости Моей; кровь их брызгала на ризы Мои, и Я запятнал все одеяние Свое; // Ибо день мщения — в сердце Моем, и год Моих искупленных настал. //…И попрал Я народы во гневе Моем, и сокрушил их в ярости Моей, и вылил на землю кровь их» (Ис 66:3–4, 6).

Образы страшного гнева Божьего нарастают и концентрируются в следующих главах Апокалипсиса. Перед взором апокалиптика предстают семь Ангелов, которым даны «семь последних язв, которыми оканчивалась ярость Божия» (Откр 15:1). Эти «язвы» символизируют кары, которые семь Ангелов должны обрушить на землю, равно как и «семь золотых чаш, наполненных гневом Бога, живущего во веки веков» (Откр 15:7). Ангелы изливают семь чаш гнева на землю, и страшные кары обрушиваются на грешников. Вся 16-я глава насыщена аллюзиями на описание казней египетских в Книге Исхода. При этом «бесовские духи», вышедшие из уст дракона, зверя и лжепророка в виде жаб, поднимают всех земных царей на сражение с Богом, собирая их в месте, именуемом Армагеддон (Откр 16:13–16). Армагеддон — искаженное ивритское ир Мегиддо («город Мегиддо»), или ѓар Мегиддо («гора Мегиддо»); Мегиддо в свою очередь — не только название реального древнего города, но и долины, над которой он стоит и которая является частью Изреельской долины, а также холма, на котором был расположен город. Мегиддо был ханаанейским городом, который вначале находился в уделе колена Иссахара, а затем был отдан колену Манассии (Иис Нав 12:21; 17:11; Суд 1:27). У «вод Мегиддо» (обозначение реки Кишон, или Киссон) некогда была одержана знаменитая победа Деворы и Барака над войском Сисры (Сисары), военачальника ханаанейского царя Иавина (Суд 5:19). Долина Мегиддо была отмечена еще несколькими сражениями, упомянутыми в Библии (см. 4 Цар 9:27; 23:29). Пророк Захария, говоря о конце времен, когда все народы выступят против Иерусалима, но Господь защитит его и накажет противников народа Божьего, пишет: «В тот день поднимется большой плач в Иерусалиме, как плач Гададриммона в долине Мегиддонской» (Зах 12:11). Возможно, упоминание Мегиддо (Армагеддона) как места, где соберутся богопротивники, связано в Апокалипсисе с аллюзией на этот стих пророка Захарии. Но так или иначе именно благодаря Апокалипсису в христианском сознании Армагеддон стал обозначением места решающего сражения Добра и Зла, а также названием самой битвы.

Одним из самых впечатляющих видений, нарисованных новозаветным апокалиптиком, является видение в 17-й главе Вавилона, под которым имеется в виду Римская империя, но также и любая богохульная тираническая держава, равно как и вся неправедная безбожная цивилизация. Рим-Вавилон предстает в виде мерзостной блудницы, «сидящей на водах многих» (Откр 17:1; под «водами многими» понимается множество народов, покоренных империей): «…и я увидел жену, сидящую на звере багряном, преисполненном именами богохульными, с семью головами и десятью рогами. // И жена облечена была в порфиру и багряницу, украшена золотом, драгоценными камнями и жемчугом, и держала золотую чашу в руке своей, наполненную мерзостями и нечистотою блудодействия ее; // И на челе ее написано имя: тайна, Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным. // Я видел, что жена упоена была кровию святых и кровию свидетелей Иисусовых…» (Откр 17:3–6). Все детали видения толкует автору и герою Ангел, и эти толкования (семь голов — семь холмов и т. д.), равно как и напоминание о преследованиях христиан, указывают именно на Рим: «Жена же, которую ты видел, есть великий город, царствующий над земными царями» (Откр 17:18). Эти неправедные цари и их потомки будут противостоять Богу и отдадут свою власть зверю, но всех их одолеет Агнец: «Они будут вести брань с Агнцем, и Агнец победит их; ибо Он есть Господь господствующих и Царь царей, и те, которые с Ним, суть званные и избранные и верные» (Откр 17:14).

Ангел, наделенный великой властью, слава которого освещает всю землю, вновь провозглашает падение Вавилона (Откр 18), а в сферах небесных начинается ликование — и в связи со справедливым возмездием Бога страшным грешникам и злодеям, и в связи с тем, что особый брачный пир утверждает Царство Божье: «…воцарился Господь Бог Вседержитель. // Возрадуемся и возвеселимся и воздадим Ему славу; ибо наступил брак Агнца, и жена Его приготовила себя. // И дано было ей облечься в виссон чистый и светлый; виссон же есть праведность святых. // И сказал мне Ангел: напиши: блаженны званные на брачную вечерю Агнца. И сказал мне: сии суть истинные слова Божии» (Откр 19:6–9). Топика брачного пира, связанная также с аллегорической и мистической интерпретацией Песни Песней, используется здесь для выражения истинной любви между Христом (Агнцем) и Церковью Христовой (Его Супругой).

Далее апокалиптик видит в распахнувшемся небе белого коня и на нем особого всадника — Слово Божье в одеянии, обагренном кровью, с острым мечом в устах: «…сидящий на нем называется Верный и Истинный, Который праведно судит и воинствует. // Очи у Него как пламень огненный, и на голове Его много диадим; Он имел имя написанное, которого никто не знал, кроме Его Самого; // Он был облечен в одежду, обагренную кровию. Имя Ему: Слово Божие. // И воинства небесные следовали за Ним на конях белых, облеченные в виссон белый и чистый. // Из уст же его исходит острый меч, чтобы им поражать народы. Он пасет их жезлом железным; Он топчет точило вина ярости и гнева Бога Вседержителя. // На одежде и на бедре Его написано имя: Царь царей и Господь господствующих» (Откр 19:11–16). В видении апокалиптика предстает воинство, возглавляемое зверем и царями земными и выступившее против Слова Божьего и воинства Его. Схвачены зверь и лжепророк, обольщавший людей своими чудесами, и ввергнуты живыми в «озеро огненное, горящее серою» (Откр 19:21). Многие, поклонявшиеся образу зверя, были поражены мечом Сидящего на белом коне.

Затем автор Апокалипсиса видит Ангела с большой цепью в руке и ключом от бездны. Цепью Ангел сковывает змия-дракона-сатану, заключает его в бездну и запечатывает ее, чтобы сатана тысячу лет не мог действовать в мире. Именно поэтому на тысячу лет на земле устанавливается Царство Божье, а затем на короткое время освобожден будет сатана, чтобы окончательно быть побежденным. Апокалиптик говорит о «первом воскресении» — тех, кто не поклонился зверю и образу его и погиб за веру, а в тысячелетнее Царство Божье на земле будет царствовать вместе с Христом: «Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом: над ними смерть вторая не имеет власти, но они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с Ним тысячу лет» (Откр 20:6). Эти строки Апокалипсиса подпитывали надежды хилиастов — представителей хилиазма (греч. χιλιασμός — «тысячелетие»), особого течения в христианстве, с которым Христианская Церковь боролась как с ересью (особенно если тысячелетнее Царство Божье на земле представало как царство земных наслаждений), но он упорно пробивался на новых и новых витках истории христианства. Само его появление вполне объяснимо: люди от века жаждут увидеть «новое небо и новую землю» именно на нашей земле; в особенно трагические времена они жаждут утешения в своих страданиях; именно поэтому хилиастические представления о тысячелетнем Царстве Божьем на земле и блаженстве с Христом ложились бальзамом на раны мучеников за веру в период римских гонений. Известно, что хилиазм был особенно распространен во II в. н. э. в малоазийских церквах. Хилиастические воззрения разделяли Папий Гиерапольский, Иустин Философ, Ириней Лионский. В III в. доктрины хилиазма придерживаются также многие, и среди них — Тертуллиан. В этом веке хилиазм особенно распространился в Египте: целая Арсноитская область из-за него отделилась от Александрийской Церкви. Когда же в IV в. гонения на христиан прекратились, мечтания хилиастов ушли на периферию христианского сознания, но не исчезли совсем. В соответствии с Апокалипсисом хилиасты усматривают в тысячелетнем земном Царстве Мессии переходную ступень к Царству Небесному.

«Когда же окончится тысяча лет, сатана будет освобожден из темницы своей и выйдет обольщать народы, находящиеся на четырех углах земли, Гога и Магога, и собирать их на брань; число их — как песок морский. // И вышли на широту земли и окружили стан святых и город возлюбленный» (Откр 20:7). Однако в конце концов сатана окончательно будет ввергнут в «озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков» (Откр 20:10). Опираясь на топику Книги Пророка Даниила, автор Апокалипсиса рисует Суд над всеми, кто жил на земле, кто был вписан в книгу жизни: «И увидел я мертвых, малых и великих, стоящих перед Богом, и книги раскрыты были, и иная книга раскрыта, которая есть книга жизни; и судимы были мертвые по написанному в книгах, сообразно с делами своими. // <…> И смерть и ад повержены в озеро огненное. Это — смерть вторая. // И кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное» (Откр 20:12, 14–15).

После пережитых страшных потрясений обновляется все мироздание: «И я увидел новое небо и новую землю; ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет. // И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего» (Откр 21:1–2). Видение Небесного Иерусалима в финале Апокалипсиса принадлежит к наиболее знаменитым в этой книге. Генетически оно связано с видением Города на холме (высокой горе) и Храма, подробно описанных в финальных главах Книги Пророка Иезекииля (Иез 40–48). Это пророчество-видение у Иезекииля имеет конкретно-исторический и отдаленно-эсхатологический смысл: во-первых, речь идет о возрождении Иерусалима и Храма после Вавилонского плена; во-вторых — о полном преображении народа Божьего и всего мира, о Граде, символизирующем Мессианскую эру. Неслучайно двенадцать ворот Города называются именами колен Израилевых (Иез 48:31–34; так же они именуются и в Апокалипсисе; см. Откр 21:12), «а имя Городу с того дня будет: Господь там» (Иез 48:35). Символическое имя обновленного Иерусалима свидетельствует о полном раскрытии Божественной сущности, о полном Богопознании, возможном только в Мессианскую эру.

В сравнении с подробным и достаточно реалистичным описанием Иезекииля картина Небесного Иерусалима в Апокалипсисе более сжата и насыщена яркими красками. Перед нами предстает сказочный город: «Стена его построена из ясписа, а город был чистое золото, подобен чистому стеклу. // Основания стены города украшены всякими драгоценными камнями….» (Откр 21:18–19). В перечислении драгоценных камней апокалиптик во многом следует символике драгоценных камней, закрепленных, по преданию, на нагруднике (эфоде) Первосвященника (см. Исх 28:17–21). Кроме того, отличие видения Иоанна от видения Иезекииля — отсутствие материального Храма, ибо истинным Храмом являются Господь и Агнец. Тем самым апокалиптик, как некогда пророк Иеремия, выражает великую мечту о подлинно духовной религии, не нуждающейся во внешних атрибутах, а точнее — превращает Небесный Иерусалим в символ Царства Божьего: «Храма же я не видел в нем; ибо Господь Бог Вседержитель — Храм его, и Агнец. // И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего; ибо слава Божия осветила его, и светильник его — Агнец. // Спасенные народы будут ходить во свете его, и цари земные принесут в него славу и честь свою. // Ворота его не будут запираться днем, а ночи там не будет. // И принесут в него славу и честь народов; // И не войдет в него ничто нечистое, и никто преданный мерзости и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в книге жизни» (Откр 21:22–27). Главное же — здесь получат утешение и награду, великую любовь Бога все праведники, все страдальцы за веру: «И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет; ибо прежнее прошло» (Откр 21:4). Лучезарная мечта о гармонии и победе над смертью — вечная мечта человечества — получает великую нравственную «подсветку»: «Блаженны те, которые соблюдают заповеди Его, чтобы иметь им право на древо жизни и войти в город воротами» (Откр 22:14).

Откровение Иоанна Богослова оказало огромное воздействие на последующую христианскую культуру, на европейское искусство и литературу. Под его влиянием развивается средневековая литература видений и мистерий, а также мартирология (произведения о мучениках за веру). Визионерская литература составляет важный пласт христианской религиозно-мистической литературы и европейской художественной литературы. Вершинами такой визионерской литературы, включающей осмысление судеб всего мира и апокалиптические мотивы, являются «Божественная Комедия» Данте и «Потерянный Рай» Дж. Милтона. Мотивы Апокалипсиса пронизывают европейское изобразительное искусство. Джеймс Холл указывает: «Последовательность фантастических образов с их часто весьма темным символическим значением — эти авторские «видения» — образуют свободный цикл тем, встречающихся в религиозном искусстве со времен Каролингского Возрождения. Их можно видеть в иллюстрированных манускриптах, в скульптуре, витражах и на фресках церквей, а также в графике. Знаменитая серия из пятнадцати гравюр, созданная Дюрером в конце XVI в., оказала большое влияние на более поздние интерпретации этого сюжета в Северной Европе, особенно во Франции». Образы и мотивы новозаветного Апокалипсиса наиболее востребованы искусством и литературой в сложные, переломные, трагические эпохи (например, в литературе и искусстве барокко, романтизма, декаданса). Они по-прежнему вдохновляют писателей и художников ХХ и начала ХХI в.; они необычайно распространены в современном кинематографе и массовой литературе.

 

НОВОЗАВЕТНЫЕ ГЕРОИ: ИСТОРИЯ И МИФ, РЕЦЕПЦИЯ В РЕЛИГИОЗНОЙ И ХУДОЖЕСТВЕННОЙ КУЛЬТУРЕ

Иисус исторический и Иисус легендарный (Йешуа га-Ноцри и Иисус Христос)

Новозаветные тексты (прежде всего Евангелия) подарили мировой культуре одно из самых совершенных воплощений духовности, нравственной чистоты, совершенства, красоты человека — образ Иисуса Христа, человека во всей полноте человечности и мистического Богочеловека. Иисус из Назарета стал самым известным в истории человечества человеком, самым популярным героем литературы и искусства. С Ним связана необозримая иконография, Ему посвящены горы литературы — не только религиозной, но и художественной, не только высокой и элитарной, но и массовой. Именно о Нем как о высшем проявлении Мирового Духа в истории, о высшем воплощении Красоты и Человечности размышлял Фридрих Гёльдерлин в поэме «Праздник мира»:

И о Нем же — не только как о Сыне Божьем, но и как о сыне еврейского народа — писала русская поэтесса Зинаида Гиппиус в годину новых тяжких страданий народа Божьего:

Как реального человека его звали Йещуа (Йешу) ѓа-Ноцри (иврит. Йешу — сокращ. от иврит. имени Йешуа, полная форма — Йеѓошуа, что означает «Господь [принесет] спасение», «Спасение от Господа»; приложение с определенным артиклем — ѓа-Ноцри — указывает на происхождение: из города Нацерат, или Нацрат; традиционная русская передача — через греческое посредство — Иисус Назаретянин, Иисус из Назарета). Он родился примерно в 4 г. до н. э. и погиб мученической смертью в 31 или 33 г. н. э. Йешуа ѓа-Ноцри был еврейским проповедником конца эпохи Второго Храма; Его последователи создали в рамках иудаизма особое течение, впоследствии обретшее статус (прежде всего усилиями Шауля (Саула) из Тарса — апостола Павла) новой монотеистической религии — христианства.

В христианской традиции Йешуа ѓа-Ноцри воспринимается как Мессия (иврит. Машиах), т. е. Помазанный [Богом], Помазанник [Божий], особый Избранник Божий, Который своей мученической смертью на Кресте искупил первородный грех Адама и Евы, открыл людям путь к Спасению и Который, второй раз явившись на землю в конце времен, окончательно избавит человечество от зла и подвластности греху. Переводом словосочетания Йешуа ѓа-Машиах на русский язык — через греческое посредство — является именование Иисус Христос.

Согласно христианской догматике, Иисус Христос выступает как Сын Божий, как второе лицо Троицы, как воплощение Божественного Логоса, как Богочеловек. При этом в Богочеловечестве Иисуса Христа, в соответствии с принятой Церковью в V в. н. э. концепцией, «нераздельно и неслиянно» соединяются полнота Божественной и полнота человеческой природы. В этом смысле христианский Богочеловек не является языческим человекобогом — героем, в котором наполовину представлены божественная и человеческая сущности. Тем не менее, как справедливо отмечается в статье «Иисус» в Краткой еврейской энциклопедии, «эти представления отражают попытку синтезировать диаметрально противоположные теологические концепции: монотеистический иудаизм последних десятилетий периода Второго Храма и синкретизм политеистических религий римско-эллинистического мира первых столетий н. э.». Безусловно, без еврейского Священного Писания — Танаха, вошедшего в Христианскую Библию на правах ее первой части — Ветхого Завета, культ Иисуса, придя на языческие земли, мог бы неразличимо слиться с культами умирающих и воскресающих богов.

В XIX в., в связи с развитием так называемой библейской критики и сравнительного изучения культур, многие исследователи пришли к выводу, что Иисус не существовал как историческая личность, но является всего лишь мифологическим образом. С этим не может согласиться современная наука, полагающая, что несмотря на шлейф легенд, окутывающих облик Иисуса Христа, Он был вполне реальным человеком, которого звали Йешуа ѓа-Ноцри. Библейские исследования подтверждают, что новозаветные тексты правдиво отражают реалии быта, социально-политические и духовно-религиозные проблемы жизни порабощенной Римом Иудеи в I в. н. э., что «в них предстает вполне правдоподобный образ фарисейского рабби, не чуждого ессейского мистицизма и аскетизма».

Наиболее ранними текстами, в которых упоминается Йешуа ѓа-Ноцри, являются Послания апостола Павла (50–60-е гг. н. э.). Однако Павел не встречался с Йешуа ѓа-Ноцри при жизни, в его сочинениях нет жизнеописания Йешуа ѓа-Ноцри и характеристики Его личности; в них преобладает религиозно-метафизический аспект, связанный с Его Богочеловечеством (собственно, сама эта концепция принадлежит Павлу). Вторым по времени оформления на письме источником информации о Йешуа ѓа-Ноцри являются четыре канонических Евангелия (2-я половина I — начало II в. н. э.), в которых содержатся официально признанная Церковью биография Иисуса и Его учение.

Показательно, что в писавшейся в это же время «Иудейской войне» Иосифа Флавия имя Йешуа ѓа-Ноцри не упоминается, что отнюдь не свидетельствует в пользу Его несуществования, но, скорее, говорит о том, что Его имя еще не стало общеизвестным, а события, связанные с Ним, не воспринимались большинством Его современников как центральные события мировой истории. В другом важнейшем сочинении Иосифа Флавия — «Иудейские древности», в рассказе о жизни брата Йешуа ѓа-Ноцри, Иакова, вскользь упоминается Йешуа ѓа-Ноцри, «которого называют Мессией» (Древ 20:200–203). Однако короткий фрагмент, содержащий сообщение о проповеди перед народом, распятии, воскресении и явлении ученикам Йешуа ѓа-Ноцри, «мудрого человека, если только можно назвать его человеком» (Древ 18:63–64), исследователи единодушно считают более поздней интерполяцией, внесенной христианскими редакторами, ибо по смыслу этот фрагмент противоречит очевидному фарисейскому мировоззрению Иосифа Флавия.

О Йешуа ѓа-Ноцри упоминают римские историки Светоний и Тацит. Однако при этом первый не называет Его прямо, но говорит об изгнании евреев из Рима в связи с дискуссией о «помазаннике», не уточняя, идет ли речь о Йешуа ѓа-Ноцри или о Мессии вообще. Тацит же, рассказывая о преследованиях христиан Нероном, называет их последователями Христа, казненного Понтием Пилатом во времена Тиберия. В талмудических источниках, относящихся ко времени Йешуа ѓа-Ноцри, а также к первым десятилетиям после Его гибели, нет никаких упоминаний о нем. В более поздних частях Талмуда и в Мидраше имя Йешуа ѓа-Ноцри фигурирует в связи с общей полемикой с христианством, а сведения о Нем являются отражением евангельских и апокрифических христианских сюжетов, преломленных через еврейскую фольклорную традицию. Йешуа ѓа-Ноцри фигурирует также во множестве апокрифических евангелий разного времени, но в них сведения о Нем являются большей частью сказочно-фантастическими и противоречат друг другу.

Важнейшим источником, ярко запечатлевшим духовный облик Йешуа ѓа-Ноцри и Его деятельность, являются канонические Евангелия, где Он предстает как Иисус Христос. И хотя в Евангелиях проявляется тенденция противопоставления учения Иисуса учению фарисеев и иудаизму в целом (особенно ярко это выражено в Евангелии от Иоанна), они же (особенно синоптические — от Матфея, от Марка и от Луки) неопровержимо свидетельствуют о глубинной связи Йешуа ѓа-Ноцри и Его учения с еврейской религиозной и культурной традицией. Более того, задача евангелистов состояла в том, чтобы показать, что приход Йешуа ѓа-Ноцри предопределен еще в Торе и Пророках, что евангельская история — закономерное продолжение истории еврейских патриархов и народа Израиля в целом. Именно поэтому в Евангелиях обретают такую значимость типологические параллели между ветхозаветной и новозаветной историями, между событиями жизни героев Танаха и Иисуса Христа.

С точки зрения христианской традиции, все, что связано с выдающимися открытиями духа, запечатленными в Ветхом Завете, с деяниями и страданиями ветхозаветных праведников, «прообразует» евангельские события и эпизоды жизни Иисуса Христа (т. е. предваряет, предвещает эти события, подготавливает к их восприятию). В силу того что Мессия, согласно иудейским представлениям, должен быть потомком царя Давида, Иисус Христос получает соответствующую генеалогию (Матф 1:1– 16; Лук 3:23–38). При этом для авторов Евангелий совершенно не важно, что это происхождение по отцовской линии — от плотника Иосифа, который, согласно основной христологической концепции, не мог быть подлинным отцом Богочеловека (это еще раз подтверждает, с одной стороны, устойчивость основной концепции происхождения Мессии в еврейском сознании ко времени Йешуа ѓа-Ноцри, с другой — более позднее происхождение легенды о рождении Иисуса от Духа Святого в сравнении с формированием гипотетического единого первоисточника Евангелий).

Кроме того, крайне важно, что как Иосиф, так и Дева Мария происходят из колена Йеѓуды (Иуды), родом из которого был царь Давид. Только в силу происхождения из мессианского рода Иисус имеет право на титул истинного Помазанника — Царя Иудейского. Именно поэтому местом рождения Иисуса становится Бет-Лэхем (Вифлеем) — город, в котором родился Давид, хотя реальный Йешуа ѓа-Ноцри родился скорее всего в Назарете. Как тридцать лет было Давиду, когда он воцарился над всем Израилем (2 Цар 5:4), так и Иисус выходит на проповедь и возвещает наступление мессианских времен, достигнув тридцатилетнего возраста (Матф 4:17; Лук 3:23). В целом тридцать лет мыслятся уже в Танахе как возраст духовных свершений и осознания собственного предназначения: в этом возрасте Йосеф (Иосиф) становится кормильцем Египта, левиты начинают служение в Храме, Исаия принимает пророческое служение и т. п.

Жизнь Иисуса видится в Евангелиях как воплощение мессианских пророчеств, особенно пророчества Йешайаѓу (Исаии) об «отрасли от ствола Иессеева» (Ис 11:1), т. е. об особом потомке Йишая (Иессея), отца Давида. Благовещение Деве Марии, данное ангелом Гавриэлем (Гавриилом; Лук 1:26–38), соотносится с пророчеством Исаии, возвещенным иудейскому царю Ахазу (в связи с его запросом о судьбе осажденного Иерусалима), — о том, что «молодая женщина зачнет, родит сына и наречет его именем Иммануэль» (Ис 7:14), что означает на иврите «с нами Бог» (при этом стоящее в ивритском тексте слово альма — «молодая женщина» — и в Евангелии от Луки, и в Книге Пророка Исаии в одобренных Церковью христианских переводах Библии передается как «Дева»). Не менее важную роль в евангельской метаистории играет пророчество Исаии (точнее, Второисаии) о таинственном «Рабе [Служителе] Божьем», который, претерпев страшные страдания, гонения, будет отдан, как агнец, на заклание, но станет залогом спасения народа Израиля и «светочем для народов» (Ис 42:1–4;49:1–6; 50:4–9; 52:13–53:12). Страдания и искупительная смерть Иисуса трактуются как осуществление пророчества о Рабе Божьем. Так, в Евангелии от Матфея прямо цитируется соответствующий стих из Книги Пророка Исаии: «…да сбудется реченное через пророка Исаию, который говорит: Он взял на Себя наши немощи и понес болезни» (Матф 8:17).

Отдельные эпизоды жизни Иисуса описываются евангелистами как преображенное отражение и повторение на новом уровне эпизодов жизни патриархов и пророков. Как некогда один из трех ангелов, явившихся Аврааму и Сарре, возвестил им о рождении Исаака (Быт 18:1–14), так Гавриил возвещает Деве Марии о рождении Иисуса. Как Иосиф был посажен братьями в колодец, где находился три дня, так Иисус восстал из гробницы на третий день после смерти. Как патриарх Йеѓуда (Иуда) позволил продать Иосифа за двадцать сребренников, так Иуда Искариот продает Иисуса за тридцать сребренников. Как Исаак был заменен на жертвеннике агнцем, так Иисус приносится в жертву в качестве Агнца Божьего; при этом распятие происходит недалеко от Храма, стоящего на горе Мориа, где некогда подверглись испытанию Авраам и Исаак.

Особенно много параллелей в жизнеописании Иисуса обнаруживается с запечатленной в Торе и Аггаде биографией пророка Моисея. Как Моисей спасен вопреки приказу фараона уничтожить всех младенцев мужского пола, рождающихся у евреев (Исх 1:15–2:10), так и Иисус спасается во время истребления младенцев в Бет-Лэхеме по приказу Ѓордоса (Ирода). Аггада добавляет также мотив сознательного поиска фараоном именно Моисея, ибо придворные гадатели и прорицатели предрекли, что в одной из еврейских семей родится тот, кто свергнет фараона с трона (параллелью и сознательным повторением этого сюжета является рассказ о трех магах, или волхвах, от которых Ирод узнает о рождении Младенца, принимаемого царем за соперника по трону). Как Моисей, а вместе с ним и весь народ Израиля, вышел из Египта — «дома рабства» — навстречу подлинной свободе и, получив у подножья Синая Тору, открыл себе и всему человечеству путь к Спасению, так и Иисус должен свершить путь из Египта, чтобы исполнить Свою миссию освободителя от внутреннего рабства, даровать людям жизнь вечную. Слова пророка Ѓошеа (Осии) от имени Бога — «из Египта Я вызвал сына Моего» (Ос 11:1), относимые пророком к народу Израиля, рассматриваются в Евангелии как указание на путь Сына Божьего из Египта обратно в Иудею. В сцене Преображения на горе Табор (Фавор), когда Иисус является как Сын Божий ученикам (Матф 17:1–2), лик Его сияет, как солнце, подобно лицу пророка Моисея, сошедшего с Синая (Исх 34:13–21). Неслучайно свидетелями Преображения, появляющимися рядом с Иисусом, оказываются Моисей и Элийаѓу (Илия): первый олицетворяет Закон (Тору), второй — мессианскую линию пророчества, ибо, согласно еврейской традиции, именно Илия явится в конце времен, чтобы возвестить приход Мессии. Это подтверждается и тем, что, объявляя о Своей миссии ученикам, Иисус в ответ на их вопрос, пришел ли уже Илия, отвечает, что тот явился в облике Иоанна Крестителя. Как Илия, Иисус на сорок дней отправляется в пустыню, где Его искушает сатана (Матф 4:1–1; Лук 4:1–13; ср. 3 Цар 19:4–14). Как Илия и его преемник Элиша (Елисей), Иисус совершает различные чудеса: воскрешает мертвых (Мар 5:22–43; Лук 7:11–14; ср. 3 Цар 17:17–23), исцеляет больных (Мар 1:40–42; ср. 4 Цар 6:5–7), насыщает тысячи людей пятью (или семью) хлебами (Мар 6:34–44; 8:1–21; ср. 4 Цар 4:1–7, 42–44). После смерти Иисус, как и пророк Илия, возносится на небо (Лук 24:51; ср. 3 Цар 2:11).

В духовном плане особенно сильны параллели между образами Иисуса и пророка Иеремии: так же, как Иеремия, Иисус страдает от непонимания большинства окружающих, скорбит над участью Иерусалима, который будет разрушен, обличает служителей Храма, прорицает его разрушение и восстановление в результате заключения нового Завета между Богом, Его народом и всем человечеством (Мар 11:15–18; 13:2; 14:58; ср. Иер 7:32–34; 33:14–26). Иисус доводит до апогея мысль Иеремии о необходимости абсолютно духовной религии, для которой не будет иметь значения ничто внешнее, даже Скрижали Завета и Храм, тем более — жертвоприношения, и законы которой будут начертаны в сердцах людей. Само преследование Иеремии со стороны властей, его заточение ассоциируются у евангелистов с арестом и страданиями Иисуса.

Однако помимо ставших уже устойчивыми к моменту записи Евангелий собственно еврейских (иудейских) типологических моделей и парадигм новозаветные авторы восприняли языческие мотивы: непорочное зачатие (ср., например, деву Анат в угаритских текстах; мотив зачатия от Духа Святого не может быть еврейским по происхождению и потому, что Единый Бог в отличие от языческих богов по определению не может вступать в сексуальные отношения с людьми, и потому, что на иврите Руах ѓа-Кодеш — Дух Святой — женского рода); принесение в жертву богами других богов или полубогов (египетский Осирис, шумерский Думузи, вавилонский Таммуз, греческие Дионис и Адонис, хеттский Аттис и др.) и их последующее воскресение (ко времени проповеди Йешуа ѓа-Ноцри и возникновения христианства в еврейской культуре уже прочно утвердилась мысль о воскресении мертвых, но не личном, индивидуальном, а эсхатологическом). Евангелие от Иоанна вобрало в себя символику дионисийского мифа, описывая в мистериальных тонах радости и веселья самоё смерть Иисуса.

Тем не менее за различными более поздними напластованиями в Евангелиях предстает живой образ еврейского Рабби, одного из многочисленных законоучителей, создавшего Свою школу в рамках иудейской традиции. Его проповедь пришлась на время, особенно нестабильное в плане социально-политическом и исполненное духовного брожения. Деспотическое правление Ирода, ставленника Рима, выходца из идумейской семьи прозелитов, плохо понимавшего обычаи и духовные устремления народа Иудеи, неслучайно приобретшего в его глазах кровавый ореол (отразившийся и в легенде о Вифлеемском избиении младенцев), вызвало бунты, локальные восстания и всплеск мессианских чаяний, особенно среди бедных слоев Галилеи (Галиль — северная часть Израиля, в то время формально не относившаяся к Иудее).

Эти настроения еще более усилились после смерти Ирода в 4 г. до н. э. (первые восстания зелотов, сторонников сопротивления Риму до конца) и позднее, когда после короткого правления в Иерусалиме его сына Архелая, этнарха Иудеи и Самарии (4 г. до н. э. — 6 г. н. э.; в Галилее в это время правит еще один сын Ирода — Ирод Антипа, тетрарх Галилеи и Переи; 4 г. до н. э. — 39 г. н. э.), Архелай был смещен, а Иудея окончательно превращена в протекторат Римской империи. Устанавливается власть прокураторов (или префектов; в Новом Завете — игемоны), наместников императора. При этом правление пятого прокуратора Иудеи, Понтия Пилата (26–36 гг. н. э.), было, по свидетельству Филона Александрийского, одним из самых жестоких.

Все это многократно усиливало апокалиптические и мессианские настроения народа, его страстные надежды на освобождение и грядущее Избавление. В Иудее в это время насчитывалось около тридцати сект, по-своему излагавших доктрину Спасения и выдвигавших свой мессианский идеал и свое понимание Мессии. По-разному они видели и пути достижения эры справедливости и гармонии. Одни, как каннаиты (канна-им), или зелоты, провозглашали путь к свободе через открытую войну с Римом до последней капли крови, через смерть аль-Киддуш ѓа-Шем — во освящение Имени Божьего; при этом среди руководителей галилейских повстанцев был Менахем, объявивший себя мессией, царем-освободителем. Другие, как ессеи, видели этот путь в полном отречении от грешного мира, в отказе от имущества и мирских утех, в аскетизме и покаянии (как известно, именуя себя «сынами света», ессеи резко противопоставляли себя остальным, в том числе иудеям, как «сынам тьмы» и жили ожиданием скорого прихода Мессии и финального сражения между «сынами света» и «сынами тьмы»).

Срединную позицию занимали перушим (фарисеи), не устранявшиеся от мира, но ведшие активную проповедь в народе, толковавшие Тору, носители Устного Закона, выступавшие за сохранение национальной культуры и религиозной традиции, ограждение ее от греко-римского влияния. Фарисеи верили в бессмертие души, приход Мессии, наступление Царства Божьего и воскресение мертвых, и в этом их представления совпадали с ессейскими и раннехристианскими. Однако они полагали (как полагают иудеи и сейчас), что заповеди Торы даны Всевышним для того, чтобы построить разумное и справедливое общество на земле, что час прихода Мессии никому не известен (ср. Матф 25:13), что это может свершиться не так скоро и что легко за Помазанника Божьего принять лжемессию (ср. Матф 24:5). Пока длится человеческая история, нужно нести за нее ответственность и стремиться сделать ее как можно более разумной, а мир — как можно более благоустроенным (в этом смысл знаменитого изречения раббана Йоханана бен Заккая: «Если ты услышал крики: «Пришел Мессия!», выйди и посади сначала дерево, а уж потом иди встречать Мессию»).

Фарисеи занимали осторожную позицию в отношении сопротивления Риму, считая, что преображать мир можно и нужно не столько через политическую борьбу, сколько через духовное совершенствование, невозможное без исполнения заповедей (мицвот). При этом фарисеи отнюдь не были поголовно «буквалистами», слепо исполняющими предписания Закона: именно они провозгласили две заповеди Торы — «люби Господа Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всеми силами твоими» (Втор 6:5) и «люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев 19:18) — важнейшими, описывающими содержание (соответственно) Первой и Второй Скрижали с Десятью Заповедями. Именно эти заповеди назовет главными Иисус из Назарета. Фарисеи провозгласили идеалом кротость, смирение, человеколюбие, благочестие, подчинение всей жизни выполнению заповедей. Наглядным воплощением такого идеала стал фарисейский мудрец Ѓиллель, старший современник Йешуа ѓа-Ноцри, который сформулировал знаменитое «золотое правило», определяя суть Торы (Закона): «Не поступай с другими так, как не хочешь, чтобы поступали с тобой. Вот суть Торы. Все остальное — толкования» (еще одна редакция: «То, что ненавистно тебе, не делай ближнему твоему; все остальное — лишь толкование…» — Шаббат 31а). В сущности, Йешуа ѓа-Ноцри повторит эту формулу Ѓиллеля, а Евангелия запечатлеют ее на греческом языке не в негативной (через отрицание), но в позитивной (через утверждение) форме: «…во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом Закон и Пророки» (Матф 7:12; здесь, как и в других своих речениях, под Законом и Пророками Йешуа ѓа-Ноцри имеет в виду Тору и Пророков — Невиим — две уже канонизированные к его времени части Танаха, иудейского Священного Писания). Собственно, Ѓиллель являл собою тот эталон человека, о котором говорил в Своей проповеди Йешуа ѓа-Ноцри, и в плане духовно-этическом был чрезвычайно близок самому великому проповеднику из Назарета.

После открытия кумранских текстов, или Свитков Мертвого моря, некоторые исследователи пытались отождествить основателя Кумранской общины — Учителя Праведности, или Наставника Справедливости (Морэ ѓа-Цедек — одно из именований Мессии в пророческих книгах), с Йешуа ѓа-Ноцри или утверждали, что ессейское влияние на Его взгляды было решающим. Однако более тщательные разыскания, в том числе и успехи кумранистики, позволили точно установить, что Учитель Праведности и Йешуа ѓа-Ноцри — разные личности, удаленные во времени на несколько столетий и различные по своим взглядам. Безусловно, в проповеди Йешуа ѓа-Ноцри есть точки соприкосновения с ессеями (например, требование, по крайней мере от Своих ближайших учеников, отказа от имущества — см. Матф 19:21, полное самоотречение, предельный нравственный максимализм и ригоризм, провозглашение скорого наступления Царства Божьего), однако в отличие от ессеев Он не делил людей на «сынов света» (хотя это выражение встречается в Новом Завете), т. е. членов секты, и «сынов тьмы» — всех остальных, с которыми нужно вести войну и которые не могут спастись. Йешуа ѓа-Ноцри провозглашает: «Любите врагов ваших» (Матф 5:44). Некоторые исследователи полагают, что это поучение направлено именно против ессеев, особенно страстно ненавидевших фарисеев. Ессеи не считали, что необходимо чему-то учить тех, кто сам не пришел к ним, в то время как Йешуа ѓа-Ноцри постоянно наставляет людей на путь истины и заповедует Своим ученикам: «…идите, научите все народы…» (Матф 28:19). Сравнительное изучение новозаветных, кумранских и талмудических текстов выявило, что взгляды Йешуа ѓа-Ноцри, как и Его методы толкования Торы, очень близки фарисейским.

На основании евангельских текстов и исторических сведений о той эпохе можно выделить следующие основные этапы жизни и деятельности Йешуа ѓа-Ноцри, не вызывающие сомнения в их реальности и историчности. Он родился в Нацрате, или Нацерате (Назарете), в Галилее, в семье плотника Йосефа (Иосифа). Как всякий иудей, Он был обрезан и наречен на восьмой день после рождения (Лук 2:21), а через какое-то время (на тридцатый или сороковой день) принесен родителями в Иерусалимский Храм для совершения обряда символического «выкупа первенца» (Лук 2:22–24, 27). В двенадцатилетнем возрасте, когда мальчик, как положено по иудейскому обычаю, готовится к обряду духовного совершеннолетия — бар-мицва, Йешуа ѓа-Ноцри был взят родителями на праздник еврейской Пасхи (Песах) в Иерусалим, ибо все взрослое население страны, согласно Торе, должно было в этот праздник совершать восхождение в горный Иерусалим и приносить пожертвования в Храм. На обратном пути Мария и Иосиф обнаружили пропажу сына (мужчины и женщины возвращались из храмового двора разными путями, несовершеннолетний ребенок мог быть с любым из родителей, и каждый из родителей первоначально, вероятно, думал, что сын с другим), вернулись к Храму и обнаружили отрока сидящим у храмовой стены и ведущим ученые беседы с выдающимися законоучителями, которые дивились Его уму и разумению Торы (Лук 2:21–32, 41–47). Последнее, конечно же, можно понимать как легендарное допущение, но в самом эпизоде отражены реалии религиозной жизни еврейского народа той эпохи: при Храме существовала синагога, в которой читали и обсуждали Тору, вели дискуссии по самым различным духовно-этическим проблемам (синагоги — дома собрания, молитвы и учения — стали возникать повсеместно в городах и селениях Иудеи после возвращения из Вавилонского плена).

Так или иначе, эпизод, приведенный в Евангелии от Луки, подчеркивает тягу юного Йешуа ѓа-Ноцри к учению. Где именно учился знанию Торы сын плотника, в Евангелиях умалчивается. Более того, в евангельской биографии Йешуа ѓа-Ноцри возникает достаточно общирная временная лакуна, породившая немало домыслов, порой самых фантастических: ничего не сообщается о Его занятиях до тридцатилетнего возраста, когда (между 26–30 гг. н. э.) Он встретился с Иоанном Крестителем и начал Свое служение (Лук 3:23). Проповедник Йоханан бар Зехарья был прозван народом Йоханан ѓа-Матбиль (Йоханан, совершающий твилу; в славянской передаче — Иоанн Креститель) — за то, что призывал народ к покаянию и очищал пришедших к нему людей от грехов, с головой погружая их в воды Иордана (подобный обряд до сих пор существует в иудейской традиции; он приобрел особое значение инициации у ессеев и был воспринят ранним христианством, получив позднее в славянской традиции название крещения).

По своим взглядам Иоанн Креститель был близок ессеям, но основал собственную школу иоаннитов; народ принимал его также за Мессию, но он, по-видимому, воспринимал себя лишь как предтечу Помазанника Божьего, как вновь явившегося в мир Илию-пророка, которому суждено провозгласить приход Мессии (Матф 3:11–12; Мар 1:4–8; Лук 3:15–17). Под руководством Иоанна Йешуа ѓа-Ноцри также совершает ритуал очищения в водах Иордана. Возможно, именно под влиянием Иоанна Крестителя, провозгласившего Йешуа ѓа-Ноцри Мессией, Он проникся осознанием собственного великого предназначения. Некоторые исследователи полагают, что примерно восемнадцать лет — от первого появления в Иерусалиме до начала проповеди — Йешуа ѓа-Ноцри провел в одном из ессейских монастырей, образец которого являла собой и Кумранская община, что именно в ессейской среде Он приобрел глубокое знание Торы и Пророков. Однако речения Йешуа ѓа-Ноцри свидетельствуют и о Его очень хорошей осведомленности в Аггаде и Ѓалахе, в высказываниях законоучителей-фарисеев.

После ритуального очищения и сорока дней поста (отшельничества в пустыне) Йешуа ѓа-Ноцри основывает собственную школу: собирает учеников-апостолов на берегах озера Киннерет, или Генисаретского озера (число апостолов — двенадцать — не случайно, но являет собой фольклорно-мифологическое число полноты и типологически соотносится с двенадцатью сыновьями Иакова, явившимися основоположниками двенадцати колен Израилевых), призывает народ к покаянию и подготовке к приближению Царства Божьего. В родном Назарете Йешуа встречают на первых порах недоверчиво; Его не понимают и в кругу собственной семьи (Евангелия подчеркивают лишь понимание матери, но в целом отдаленность Иисуса от семьи; истинная Его семья — Его ученики; лишь после Его смерти Его родной брат Иаков станет Его последователем и основателем Иерусалимской иудеохристианской общины).

В окрестностях Кфар-Нахума (Капернаума) Йешуа ѓа-Ноцри совершает Свои чудеса в духе деяний древних пророков, к Нему присоединяются новые и новые приверженцы. Аскетический образ жизни Йешуа, Его человеколюбие и великодушие, Его речь, идущая от сердца, изобилующая пословицами, поговорками и притчами, обличение Им богатых и власть имущих привлекали к Нему простых людей. Однако именно социальные ноты в проповеди Йешуа ѓа-Ноцри, провозглашение Им практически невозможности для богачей войти в Царство Божье (Матф 19:24; Лук 18:24–25) встревожили власти: Ирод Антипа, казнивший Иоанна Крестителя именно за обличение властей, и прежде всего самого тетрарха, женившегося на жене своего брата, увидел в Йешуа ѓа-Ноцри преемника казненного им проповедника. Ирод Антипа намеревался казнить и Самого Йешуа ѓа-Ноцри, но не решился это сделать, боясь возмущения народа.

Деятельность Йешуа ѓа-Ноцри в Галилее и Заиорданье продолжалась примерно год или два. Окончательно определив состав двенадцати учеников, назначив их Своими духовными преемниками, Он вместе с ними отправляется в Иерусалим, следуя, вероятно, уже выработанному Им к этому времени плану, опирающемуся прежде всего на пророческие книги. До этого Он весьма неопределенно говорил ученикам о Своем предназначении, теперь же провозглашает неизбежные страдания и смерть, которые должен претерпеть Сын Человеческий (Матф 20:17–19; Мар 10:32–33; Лук 18:31–33). Возможно, это свидетельствует о постепенном укреплении Его представления о Себе как о Мессии (Сын Человеческий — Бар Энаш — именование Мессии в Книге Даниэля). Йешуа ѓа-Ноцри решает претерпеть хевлей Машиах — «муки Мессии» (представление о том, что весь народ должен претерпеть страдания, чтобы родился Мессия, что сам Мессия не избегнет страданий, получило распространение в эпоху Второго Храма).

К воротам Иерусалима Йешуа ѓа-Ноцри со Своими учениками подошел за несколько дней до начала праздника Песах. Остановившись на подходе к городу, Он просит учеников найти Ему привязанную ослицу, рядом с которой — молодой осел, на котором еще никто не ездил (Матф 21:1–7; Мар 11:1–7; Лук 19:29–35), ибо именно на белой ослице или молодом осле, согласно пророку Зехарье (Захарии), Мессия должен въехать в Иерусалим: «Ликуй от радости, дщерь Сиона, торжествуй, дщерь Иерусалима: се Царь твой грядет к тебе, праведный и спасающий, кроткий, сидящий на ослице и на молодом осле, сыне подъяремной» (Зах 9:9). Согласно Евангелиям, народ в Иерусалиме действительно ликовал, встречая въезжавшего в город на осле Йешуа ѓа-Ноцри как Мессию.

Явившись в Храм, Йешуа ѓа-Ноцри предрекает его разрушение и пытается изгнать из храмового двора менял и торговцев жертвенными животными. Тем самым Он, вероятно, хотел показать, как и бывшие до него пророки Израиля, что истинная вера — не в жертвоприношениях (неслучайно Он цитирует слова пророка Амоса: «Милосердия хочу Я, а не жертвы, / И Богопознания — более всесожжения» — Ам 6:6; перевод А. Меня). Этот инцидент вызывает гнев священников, которые в тот период практически все были из саддукеев. В целом слухи о новом Мессии будоражат город, в котором на главный праздник собрались толпы паломников (согласно Иосифу Флавию, в пасхальные дни население Иерусалима возрастало до трех миллионов человек), и не на шутку тревожат как еврейских старейшин и священников, так и римские власти. Известно, что Понтий Пилат на время пасхальной недели покинул Кесарию (Цезарею), административный центр протектората, и переселился в Иерусалим, чтобы лучше контролировать ситуацию. Под Иерусалимом было размещено большое количество римских легионов, ибо город жил как на пороховой бочке (впрочем, как и вся Иудея) и малейшей искры — например, слухов о том, что явился истинный Царь-Освободитель, — было достаточно, чтобы вспыхнуло пламя мятежа. Римляне готовы были признавать какую угодно религию, если при этом она не противоречила державной власти Рима и его императора.

Йешуа ѓа-Ноцри со Своими учениками, как и положено, справляет пасхальный Седер (предписанную пасхальную трапезу), но вынужден делать это втайне от любопытных глаз, ибо в оккупированном городе нельзя собираться вместе большому количеству людей, да и, возможно, священники после случая в Храме следят за Ним. Именно поэтому пасхальная трапеза (вечеря) проходит тайно, но становится Тайной Вечерей еще и потому, что, благословляя пасхальные вино и пресный хлеб (маццот) и объясняя смысл их вкушения, как и положено по обычаю пасхального Седера, Йешуа ѓа-Ноцри придает им дополнительный, новый смысл, уподобляя их крови и плоти Сына Человеческого, Который пострадает во имя людей.

После трапезы, благодарственной бенедикции и пения славословных Псалмов — Ѓаллель — Йешуа ѓа-Ноцри с учениками отправляется на Масличную (Елеонскую) гору, находящуюся за городом. При этом они проходят именно то расстояние, которое позволяет пройти раввинистическая, т. е. фарисейская, традиция в Субботу, чтобы не нарушить ее святость, ибо пасхальный Седер пришелся, согласно евангельским текстам, как раз на вечер встречи Субботы. Йешуа ѓа-Ноцри отправляется на Масличную гору, ибо, по указанию пророков, именно туда явится Мессия, чтобы свершить последний Суд над народами земли. Здесь, предвидя Свой арест, Он молится у подножья Масличной горы, в Гат-Шманим (Гефсиманском саду), прося Всевышнего пронести мимо чашу страданий, и в то же время укрепляет душу в преддверии неизбежной гибели. Один из апостолов, Иуда Искариот (вероятно, от иврит. иш Крийот — «человек из Криота [Кариота]»; возможно, Криот тождествен г. Кирьят в Иудее; по другим версиям — от арам. иш кария — «лживый человек» или от греч. сикариос — «сикарий»), вероятно, связанный с зелотами и разочаровавшийся в Учителе, медлящем с делом освобождения Иудеи, выдает Его храмовой страже, а та — приводит к Первосвященнику, отправляющему сомнительного проповедника на суд к Понтию Пилату.

Как полагает знаток еврейской истории М. Даймонт («Евреи, Бог и история»), первосвященник и священническая верхушка хотели лишь изолировать Йешуа ѓа-Ноцри на время праздника, чтобы избежать народных волнений и возможной расправы римских властей. Однако последним стало известно о новоявленном Мессии и происшествии в Храме, и тогда Йешуа ѓа-Ноцри препроводили к прокуратору.

Множество столетий болезненным камнем преткновения в спорах между христианами и иудеями и источником обвинения всего еврейского народа в «убийстве» Сына Божьего — обвинения, ставшего причиной чудовищной ненависти к евреям, их гонений, страданий и массовой гибели, — явились суд над Йешуа ѓа-Ноцри и Его мучительная казнь. Согласно Евангелиям, Иисуса приговорил к смерти Санѓедрин (Синедрион) — высший еврейский судебный орган, состоявший из 71 человека. Однако описание суда и вынесенный приговор никак не согласуются с еврейским религиозным законом — Ѓалахой, если принять сказанное евангелистами за историческую правду: «Критический анализ текстов с точки зрения еврейского судопроизводства тех времен приводит к заключению о неправдоподобности евангельского описания». Если следовать логике евангелистов, то во время суда над Йешуа ѓа-Ноцри были нарушены абсолютно все установления еврейской юриспруденции — начиная с того, что Синедрион заседал в доме Первосвященника, хотя не имел права там заседать и никогда не собирался нигде, кроме специального помещения, и заканчивая смертным приговором, вынесенным за «преступление», по которому еврейский закон не может предусматривать смертную казнь.

Уже в ХХ в. в Иерусалиме собрались самые выдающиеся знатоки Ѓалахи, чтобы осуществить необычный юридический эксперимент: рассмотреть заново дело Йешуа ѓа-Ноцри. Приговор суда был единодушным: оправдать в связи с отсутствием состава преступления (этому процессу, а также анализу суда и казни Йешуа ѓа-Ноцри с историко-юридической точки зрения посвящена книга Х. Коѓена «Мишпато у-мото шель Йешу ѓа-Ноцри» — «Судебный процесс и смерть Иисуса из Назарета», 1968; перевод на русский язык появился в 2000 г.). Известно, что Синедрион за несколько столетий своего существования вынес всего два смертных приговора, но ни один из них не был связан с процессом над Йешуа ѓа-Ноцри. Согласно Ѓалахе, приговорить человека к смерти чрезвычайно трудно, ибо человеческая жизнь — слишком большая ценность. Поэтому нужны два непосредственных свидетеля совершенного преступления; человек должен совершить его сознательно, а это значит, что его предупредили о возможности преступления, но он все равно преступил закон, и т. д. Кроме того, даже если человеку инкриминировано богохульство, подобное преступление подлежит не приговору человеческого суда, но карету — каре Божьей. Вероятнее всего, никакого суда над Йешуа ѓа-Ноцри не было. Возможно, был сговор между Первосвященником и римскими властями для устранения «смутьяна», а народу это было преподнесено как приговор суда.

Столь же несправедливы обвинения всего народа Иудеи (а затем — еврейского народа вообще) в гибели Йешуа ѓа-Ноцри. В Евангелиях преувеличена роль народа и преуменьшена роль Понтия Пилата в казни Иисуса. Как отмечает М. Даймонт, нужно быть чрезвычайно наивным, чтобы полагать, что жестокого прокуратора Иудеи заботила участь очередного еврейского Мессии и что он мог быть напуган толпой, вооруженной только таким оружием, как молитвенные принадлежости — филактерии. Пилат, согласно Евангелиям, всячески пытается спасти Иисуса, передать его как жителя Галилеи в руки Ирода Антипы или заменить его другим преступником, но народ настоятельно требует: «Распни его!» При этом народ, наделенный правом спасти в канун Песаха одного из обреченных на смерть, спасает «разбойника» Варавву (Бар-Аббу). Исторически же известно, что Бар-Абба был зелотом, в глазах народа — не разбойником, а героем, рисковавшим жизнью ради свободы родины. Понятно, почему толпа потребовала его освобождения. Тогда Пилат символически «умыл руки», демонстрируя (в соответствии с еврейской традицией), что он непричастен к пролитию крови невинного. Толпа же отвечала: «Кровь Его на нас и на детях наших» (Матф 27:24–25), т. е. взяла на себя ответственность за казнь Иисуса. Именно эта фраза служила основой обвинения всего народа в «смерти Бога». Однако понятно, что принимать толпу, собравшуюся на публичную казнь, за весь народ нелепо. К тому же сами евангелисты отмечают, что у креста стояли также люди, сочувствовавшие Иисусу и оплакивавшие Его, и что не кто-нибудь иной, но именно фарисей Иосиф Аримафейский, член Синедриона, выкупил тело Казненного у Понтия Пилата и с почестями предал Его погребению, уступив Ему собственную заранее заготовленную погребальную пещеру. Совершенно очевидно, что тех, кто записывал Евангелия, волновала не столько историческая истина, сколько истина метаисторическая: представить сошедшего на землю Сына Божьего, не понятого «своими», преданного и казненного ими, но вопреки всему воскресшего. Эта парадигма должна была более легко освоиться (и освоилась) языческим сознанием.

Так или иначе, но Йешуа ѓа-Ноцри был действительно казнен, и прежде всего по политическим причинам: подозреваемый в притязаниях на высшую власть — власть истинного Царя Иудейского (Мессии), Он входил в конфронтацию не с еврейским, но с римским законом и подлежал казни как мятежник, выступивший против «законной» власти императора Рима. Он был казнен самым распространенным в Риме того времени способом казни — через распятие на перекладине в виде буквы «Т». Подобный мучительный вид казни запрещен Ѓалахой и никогда не применялся ни в едином Израильском царстве, ни в Иудее, ни в еврейской практике вообще. В Евангелиях подробно описаны бичевание Иисуса до распятия, издевательства над Ним римских легионеров, Его муки на кресте, продолжавшиеся шесть часов. До самого последнего момента Он, вероятно, надеялся на то, что Бог спасет Его. Поэтому за мгновение до смерти с Его уст срываются слова, исполненные невероятного трагизма и отчаяния и повторяющие стих Псалма 22-го, но в арамейском варианте: Эли, Эли, лема швактани? («Боже мой, Боже мой, для чего Ты меня оставил?»; в транскрипции Синодального перевода: Или, Или! Лама савахфани! — Матф 27:46; Элои! Элои! ламма савахфани? — Мар 15:34; ср. Пс 22:2). В этом Эли, Эли некоторым почудилось призывание Иисусом пророка Илии (см. Матф 27:47; Мар 15:35), однако пророк не явился, чтобы снять Его с креста.

Гибель Йешуа ѓа-Ноцри и то, что Он так и не освободил Иудею от римского ига, в глазах многих явились подтверждением мнимости Его притязаний на титул Мессии. Однако ближайшие Его последователи отказались мириться со смертью Учителя, призвав на помощь доктрину воскресения, прочно вошедшую в иудаизм уже во II в. до н. э. Подобная парадигма представлена уже в ессейских текстах. Так Йешуа ѓа-Ноцри постепенно стал Иисусом Христом, Сыном Божьим, Богочеловеком, Который, «смертию смерть поправ», воскрес на третий день после распятия, спустился в ад и вывел оттуда родившихся до Него праведников, явился после смерти Своим ученикам и напутствовал их проповедовать Евангелие — Благую весть о Его учении, смерти и Воскресении, об открывшемся пути к жизни вечной и о грядущем Своем втором пришествии.

Самый сложный вопрос, если исключить мифологические и христо-логические наслоения, заключается в том, кем считал Себя исторический Йешуа ѓа-Ноцри. Скорее всего, Он выступил поначалу как духовный наставник, законоучитель, который толкует Тору, разъясняет народу заповеди Закона Моисеева (и в этом смысле его деятельность близка фарисейскому движению). Однако затем общение с Иоанном Крестителем, всем своим обликом и сутью проповеди и суровых обличений напоминавшего древних пророков Израиля, возможно, заставило Йешуа ощутить Себя последователем именно пророков, предвещавших пришествие Мессии, говоривших о вине и покаянии как пути к спасению. Как полагают исследователи, именно таким пророком считали Его самые первые Его последователи — иудеохристиане, ни в чем не отступавшие от иудаизма. Внимательный анализ евангельских текстов свидетельствует, что Йешуа ѓа-Ноцри не считал себя Сыном Божьим в христианском богословском смысле этих слов. Выражение «сын Божий» Он употребляет в том же значении, что и другие еврейские законоучители этого периода: «Любим человек, созданный по образу [Божьему], и любимы израильтяне, названные сынами Бога» (Авот 3:14). Сын Божий — любой человек, преданный Господу, исполняющий Его заповеди. Общепринятым в иудейской традиции с древнейших времен и доныне является обращение ко Всевышнему как к любящему Отцу — Ави («Отец мой»), Авину («Отец наш»). Общераспространенной формулой в талмудических текстах становится Авину ше-ба-шамаим («Отец наш, Который в небесах»), и эта же формула звучит в молитве «Отче наш» (Матф 6:10), которая абсолютно не противоречит иудейской вере. Чаще всего, как известно, Йешуа ѓа-Ноцри именует себя Сыном Человеческим, и это выражение, звучащее как именование Мессии в Книге Даниэля, указывает на вполне человеческое происхождение Мессии.

Однако вопрос о том, считал ли Йешуа ѓа-Ноцри себя Мессией, чрезвычайно сложен и вряд ли может быть решен однозначно. Сам Он ни разу не употребляет слово «Мессия», или (в греко-славянском варианте) «Христос». На вопрос Первосвященника, следователя храмовой коллегии: «Скажи нам, ты ли Христос, Сын Божий?» — Йешуа ѓа-Ноцри отвечает уклончиво: «Ты сказал» (Матф 26:63–64). Точно так же на вопрос Понтия Пилата: «Ты Царь Иудейский?» — Он отвечает: «Ты говоришь» (Матф 27:11). Правда, Он тут же добавляет в ответе Первосвященнику, апеллируя к Книге Даниэля: «Даже сказываю вам: отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы [т. е. Бога] и грядущего на облаках небесных» (Матф 26:64), но неизвестно, ведет ли Он здесь речь о Себе. Согласно другой версии, Он прямо называет Себя Первосвященнику: «Я; и вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных» (Мар 14:62). С одной стороны, эти противоречия указывают на сомнительность того, что это было сказано именно так, с другой — свидетельствуют о том, что, возможно, ко времени вступления в Иерусалим Йешуа ѓа-Ноцри уверился в Своей мессианской роли. Он провозглашает скорое наступление Царства Божьего, но одновременно очень осторожно говорит о Своей роли в его приближении и указывает только на предстоящие Ему страдания.

В остальном же проповедь Йешуа ѓа-Ноцри свидетельствует о близости Его учения фарисейским взглядам и в некоторых аспектах — ессейским. Особенно наглядна в этом смысле Нагорная проповедь (Матф 5–7), представляющая квинтэссенцию евангельской этики. Йешуа ѓа-Ноцри совершенно четко заявляет о том, что Он не находится и не может находиться в конфронтации с Торой и учением пророков, более того — Он пришел, чтобы это учение осуществилось во всей полноте: «Не думайте, что Я пришел нарушить Закон или Пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить. // Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из Закона, пока не исполнится все» (Матф 5:17–18). При этом под Законом и Пророками понимаются Тора и Пророки — две части Танаха, которые были канонизированы ко времени Йешуа ѓа-Ноцри и, безусловно, являлись для Него незыблемым авторитетом. Его слова свидетельствуют о беспрекословном выполнении Им заповедей Торы, о том, что Он и не думал (в отличие от поверхностного мнения многих христиан) отменять выполнение заповедей для Своих последователей. Говоря, что «ни одна иота и ни одна черта не прейдет из Закона», Йешуа ѓа-Ноцри (абсолютно в духе фарисейского учения и наследовавшего последнему раввинистического иудаизма) провозглашает значимость любой, даже кажущейся самой малой (как йота, или, точнее, йуд, — самая маленькая буква ивритского алфавита, или как буква вав, которая имеет форму вертикальной черточки), заповеди: «Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном» (Матф 5:19). Неслучайно на вопрос некоего юноши, как обрести жизнь вечную, Йешуа ѓа-Ноцри отвечает: «Если… хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди» (Матф 19:17).

Полемика Йешуа ѓа-Ноцри с фарисеями (они же «книжники», т. е. толкователи Торы, носители Устного Закона) традиционно представляется как Его полемика с иудаизмом вообще, что не совсем верно: это, скорее, полемика внутри иудаизма с излишне буквальным пониманием заповедей, с показным благочестием, и подобная критика была свойственна изнутри самим фарисеям (тех, кто выказывал излишнее внешнее рвение, лицемеров, они называли «крашеными фарисеями»). Слушая упреки ревнителей Закона в том, что Его ученики срывают колосья в Субботу, когда работать нельзя, Йешуа ѓа-Ноцри, Который Сам не делает этого, отвечает: «…Суббота для человека, а не человек для Субботы…» (Мар 2:27). Однако в этом нет никакого противоречия с законами еврейской Субботы: если нужно накормить голодного, то нужно работать и в Субботу; вступает в силу правило пиккуах нефеш — спасения жизни, которая ценнее святости Субботы. Под изречением Йешуа ѓа-Ноцри и сейчас подпишется любой раввин.

В спорах с книжниками выявляется не только негативное отношение Йешуа ѓа-Ноцри к излишнему формальному рвению некоторых фарисеев, но и в целом положительное отношение к их доктрине: «…всякий книжник, наученный Царству Небесному, подобен хозяину, который выносит из сокровищницы своей новое и старое» (Матф 13:52). Неслучайно многие фарисеи, как свидетельствуют Евангелия, примыкают к ученикам Йешуа ѓа-Ноцри (см. Матф 8:19), а после Его смерти самым ревностным защитником Его учения становится апостол Павел, воспитанный в фарисейской среде.

Подобно фарисейскому раввину Ѓиллелю, продолжая, как и он, линию пророков, Йешуа ѓа-Ноцри утверждает примат этического начала в служении Всевышнему. В ответ на вопрос фарисеев, какие заповеди Он считает главнейшими, Иисус отвечает, повторяя слова «Шма» — главной еврейской молитвы, извлеченной из Книги Второзакония (Втор 6:4–5), а также заповедь о любви к ближнему (Лев 19:18): «Первая из всех заповедей: слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый; // И возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею, — вот первая заповедь! // Вторая подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя. Иной большей сих заповедей нет» (Мар 12:29–31). Этот ответ очень радует книжника-фарисея, абсолютно согласного с Иисусом, а последний в свою очередь одобряет слова фарисея: «Книжник сказал Ему: хорошо, Учитель! истину сказал Ты, что один есть Бог и нет иного, кроме Его; // И любить Его всем сердцем и всем умом, и всею душою, и всею крепостью, и любить ближнего, как самого себя, есть больше всех всесожжений и жертв. // Иисус, видя, что он разумно отвечал, сказал ему: недалеко ты от Царствия Божия» (Мар 12:32–34).

С одной стороны, фарисеи упрекают Йешуа ѓа-Ноцри в излишнем общении с грешниками — мытарями (сборщиками податей, которые служили римским властям) и даже блудницами, а с другой — ответ Йешуа ѓа-Ноцри, говорящего, что «не здоровые имеют нужду во враче, а больные» и что Он «пришел призвать не праведников, а грешников к покаянию» (Матф 9:12–13), находится в полном соответствии с центральной доктриной раввинистического иудаизма о важности тшувы — покаяния. В Талмуде утверждается, что самые страшные грешники могут рассчитывать на милосердие Бога и что за покаяние одного человека Бог прощает грехи всего мира (Йома 86б). Все выпады Йешуа ѓа-Ноцри против фарисеев находят параллели в Талмуде (Сота 22б), хотя в последнем они, разумеется, по определению не могут рассматриваться как выпады против иудаизма вообще (свои же лицемеры и буквалисты есть в любой религии, в том числе и в христианстве).

Показательно, что, с одной стороны, Йешуа ѓа-Ноцри акцентирует в Своей проповеди милосердие и всепрощение, с другой — отказывается исцелить больную девочку, дочь ханаанеянки, мотивируя это тем, что Он «послан только к погибшим овцам дома Израилева», и в ответ на слезные мольбы матери (даже ученики не выдерживают ее стонов и слез и просят за нее) говорит достаточно жестокие слова: «Нехорошо взять хлеб у детей и бросить псам» (Матф 15:24, 25). Как справедливо отмечают авторы Краткой еврейской энциклопедии, это довод, «который вряд ли мог привести самый «фанатичный» фарисей в его (Йешуа ѓа-Ноцри. — Г.С.) время или законоучитель Талмуда в будущем». Действительно, Ѓалаха запрещает отказывать в помощи (и особенно лечении) человеку только потому, что он нееврей. Только после смиренного замечания женщины, что «и псы едят крохи, которые падают со стола господ их» (Матф 15:27), Иисус откликнулся на ее просьбу. (Согласно логике Евангелия, этот эпизод следует понимать как испытание этой женщины и демонстрацию ей и ученикам, что значит вера, которая исцеляет.) С одной стороны, Йешуа ѓа-Ноцри воплощает предельные кротость и смирение, с другой — проклинает Своих оппонентов, учит апостолов быть хитрыми, как змеи (Матф 10:16), и предрекает участь Содома и Гоморры тем городам, которые их не примут (Матф 10:14–15). С одной стороны, проповедь Его универсальна, с другой — Он не только подчеркивает, что призван спасти именно народ Израиля, но и напутствует Своих учеников: «На путь к язычникам не ходите, и в город Самарянский не входите; а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева…» (Матф 10:5–6). Вероятно, эти противоречия отражают разногласия в среде самих фарисеев, которые не были едины. Так, существовала школа Ѓиллеля (Бет-Ѓиллель), отличавшаяся большой толерантностью, и школа Шаммая (Бет-Шаммай), которой был свойствен больший ригоризм. Некоторые исследователи полагают, что отдельные установки Йешуа ѓа-Ноцри близки суровому ригоризму школы Шаммая.

Необычайная терпимость и любовь к человеку соединяются с ригоризмом и в Нагорной проповеди. Йешуа ѓа-Ноцри, толкуя Десять Заповедей, предельно заостряет их этический смысл, придает им максималистский характер, желая искоренить сами дурные помыслы и побуждения из сердца и души человека. Собственно, Он распространяет Десятую из Заповедей на Скрижалях — о нежелании «ничего, что у ближнего твоего» (Исх 20:17), на все остальные, справедливо усматривая источник преступления в нечестивых желаниях. Исследователи отмечают, что во всей Нагорной проповеди нет ни одного изречения или суждения, которому нельзя найти параллель в Талмуде или Мидраше — буквальную (например, Матф 7:2–4 и Сота 1:7; Бава Батра 9б) или несколько видоизмененную (например, Матф 5:28 и Калла 1; Матф 5:29–30 и Нидда 13б; Матф 6:3 и Бава Батра 9б; Матф 6:30–34 и Сота 48б и т. п.). Даже заповедь «Любите врагов ваших» не является совершенно новой. В Торе нигде не сказано, что нужно ненавидеть врага своего, как это цитируется в Евангелии. Наоборот, в Книге Левит перед заповедью о любви к ближнему сказано: «Не поддерживай в сердце твоем ненависти к брату твоему» (Лев 19:17). Комментируя ее, современный законоучитель Й. Герц, Главный раввин Британской империи, пишет: «Ненависть сама по себе запрещена Законом, потому что является прямым нарушением предписывающей заповеди «Люби ближнего твоего, как самого себя», а также нарушением запрета «Не поддерживай в сердце твоем ненависти к брату твоему»». Комментатор подчеркивает, что даже в том случае, если человек совершил тяжкое преступление, нужно ненавидеть «то дурное, что делает нарушитель законов Торы, но ни в коем случае не позволять себе ненавидеть его как человека и как личность». Вслед за многими поколениями еврейских мудрецов рабби Герц говорит о том, что нет ничего труднее для человека отказаться от ненависти к своим врагам и обидчикам, но именно это, и только это, может заставить их измениться.

В Нагорной проповеди очевидны также следы влияния ессейского мировоззрения, особенно социальных взглядов ессеев. Так, макаризмы — заповеди блаженства — обещают грядущее блаженство в Царстве Небесном прежде всего бедным, отказавшимся от земных благ, добровольно отрекшимся от имущества (вероятно, само выражение «нищие духом», как уже отмечалось ранее, следует понимать как «нищие по велению своего духа», «нищие добровольно»).

При всей близости различным течениям иудаизма, особенно разным школам фарисейского движения, проповедь Йешуа ѓа-Ноцри содержит в себе элементы, противоречащие позиции иудаизма. Это в первую очередь требование крайней степени самоотречения от Своих учеников и человека вообще. Так, Он требует от истинно верующих забыть отца и мать своих, «возненавидеть» не только ближайших родственников (т. е. освободиться от всех личных привязанностей), но и «саму жизнь свою» (Лук 14:26). Суровое осуждение даже за возникшие и никак не реализованные мысли и желания (за «мыслепреступления») делает заповеди практически невыполнимыми. Проповедь смирения доводится до парадокса, приводящего к отказу от всякого правосудия и противостояния злу (непротивления злу насилием): «А Я говорю вам: не противься злому. // Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду…» (Матф 5:39–40). Однако общество, пока длится история, не может существовать по таким законам. С одной стороны, сама Тора не понимает «око за око, зуб за зуб» буквально и говорит о гибкой системе штрафов и денежных компенсаций за физическое увечье; она же запрещает радоваться страданиям врагов и призывает помогать ненавидящему тебя в беде даже в том случае, если упал под поклажей его осел (см. Исх 23:5–6; Втор 22:4). С другой стороны, если не осуществлять правосудия и не наказывать зло, это окажется еще большим злом по отношению к людям, которые будут страдать от руки злодеев. Пророк Исаия писал: «Если нечестивый будет помилован, то не научится он правде, — будет злодействовать в земле правых и не будет взирать на величие Господа» (Ис 26:10). Если буквально осуществлять заповедь о непротивлении злу в несовершенном обществе, оно разрушится. Но, быть может, в том и смысл, что Йешуа ѓа-Ноцри жил в остром и напряженном предощущении наступления совершенного мира, Царства Божия, воспринимал Себя как его провозвестника. Та властность, с которой Он говорит от Своего имени («…а Я говорю вам…»), характеризует Его скорее как пророка, а не как законоучителя.

Тем не менее между учением Йешуа ѓа-Ноцри и иудаизмом гораздо больше общего, чем различий. Великий проповедник из Назарета вовсе не думал о создании новой религии. Это дело свершил его последователь Шауль из Тарса, сменивший имя на латинское Paulus (Павел) и ставший «апостолом для язычников» и одним из основателей Христианской Церкви. Именно Павел провел реформы, благодаря которым первоначальное иудеохристианство, существовавшее в рамках иудаизма (любой язычник, уверовавший в Йешуа ѓа-Ноцри как Мессию, должен был сначала принять Закон Моисеев), превратилось в христианство, все более расширявшее свои ряды. Эти реформы могут быть сведены к трем основным моментам. Во-первых, Павел отменил непонятные для язычников законы кашрута; во-вторых, он отменил пугавшее язычников обрезание; в-третьих — и это главное — на место Торы он поставил обожествленную фигуру Йешуа ѓа-Ноцри — Иисуса Христа как Сына Божьего, бывшего Богом Словом еще до рождения, а затем воплотившегося в человеческом облике. И если иудеи как тогда, так и сейчас полагают, что быть верными и угодными Богу можно только через изучение Торы и исполнение ее заповедей, то Павел провозгласил: отныне путь к Богу лежит через личную любовь и преданность Иисусу.

В талмудической и раввинистической литературе упоминания о Йешуа ѓа-Ноцри немногочисленны. В целом Он рассматривается как сбившийся с пути ученик современных Ему законоучителей. В издании Талмуда, не подвергнутом цензуре, Йешуа ѓа-Ноцри изображается магом, сбивавшим людей с истинного пути; сообщается также, что Он был подвергнут побиению камнями, а затем повешен 14 Нисана (Санѓедрин 107б; Сота 47а; та же дата казни указана в Евангелии от Иоанна — Иоан 19:14). Высказывания о Йешуа ѓа-Ноцри в проповедях и дискуссиях амораев в III–IV вв. уже представляют собой реакцию на христологическую интерпретацию Его образа и чаще всего сформулированы в завуалированной форме в связи с последующими гонениями на Талмуд и цензурными запретами. В эпоху Средневековья (XII в.) возникает повесть под названием «История о повешенном», где рассказывается о перипетиях жизни Йешуа ѓа-Ноцри (с добавлением различных сказочных элементов) и где Он изображается не без сочувствия. Тем не менее гонения на евреев, представление их в церковной проповеди и писаниях Отцов Церкви как «народа-богоубийцы» приводят к тому, что в сознании еврейского народа имя Йешуа ѓа-Ноцри и Его образ надолго становятся символом всех претерпеваемых евреями бедствий.

Именно в еврейской культуре и науке впервые (начиная с XVIII в.) предпринимается попытка восстановления исторического облика Йешуа ѓа-Ноцри. Большую роль в этом сыграли работы Г. Греца, И. Клаузнера («Йешу ѓа-Ноцри», 1922), Д. Флуссера. К образу Йешуа ѓа-Ноцри обращались различные еврейские писатели. На идише ему посвящен первый роман трилогии Ш. Аша «Человек из Назарета» (1943), а на иврите — роман А. Кабака «На узкой тропинке» (1937), повесть И. Мосинзона «Иуда Искариот» (1963), драма Н. Агмона-Быстрицкого «Йеѓошуа ми-Нацрат» («Иисус из Назарета», 1961). В ранних стихотворениях и поэмах У.Ц. Гринберга образ Йешуа ѓа-Ноцри, распятого на кресте, символизирует весь еврейский народ, обреченный на страдания в изгнании (галуте). Йешуа ѓа-Ноцри запечатлели в своих скульптурах М. Антокольский, Дж. Эпстайн. Он предстает на полотнах М. Шагала в традиционном еврейском молитвенном облачении, в том числе и распятый на кресте на фоне еврейского погрома — как горький символ страданий народа, к которому Он принадлежал. В литературе и философии, возникшей после Холокоста (еврейской и нееврейской), Йешуа ѓа-Ноцри часто воспринимается именно так — как символ мученичества еврейского народа (графическая серия З. Толкачева «Христос в Майданеке», гравюры М. Гофмана и др.). С точки зрения Н.А. Бердяева, еврейский народ свершает в истории путь вечно распинаемого Иисуса Христа.

В целом же образ Иисуса Христа — один из самых широко распространенных в христианской культуре, в европейской литературе и искусстве. При этом раннехристианское искусство практически полностью устраняется от какой-либо внешней, телесной репрезентации облика Иисуса. В этом проявляется, с одной стороны, еще тесная связь с иудейской традицией, запрещающей любое изображение Бога, с другой — отсутствие в Новом Завете каких бы то ни было указаний на внешность Иисуса, какого бы то ни было портретного описания. К тому же сказывается особая установка раннехристианского богословия на восприятие прежде всего мистических аспектов образа Христа как Богочеловека, более того — как Бога, а не человека. С.С. Аверинцев отмечает: «Умонастроение раннего христианства в целом стоит под знаком новозаветных слов: «если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем» (2 Кор 5:16). Христианские мыслители II–III вв., а отчасти и IV в. рекомендуют сосредоточиться на мистическом аспекте миссии Иисуса Христа и не одобряют интереса к преданиям о Его человеческом облике «по плоти». К тому же они сомневаются в принципиальной изобразимости Иисуса Христа: во-первых, Божественности как таковой передать средствами искусства нельзя, во-вторых, в облике Иисуса Христа, согласно традиции, было нечто неуловимое, «звездное» (Иероним), раскрывающееся или закрывающееся в зависимости от достоинства или недостоинства видящего (Ориген) и от разнообразия его «неисчислимых помышлений» (Августин); это относится к земной жизни и тем более к явлениям по Воскресении».

Такая ситуация ведет к тому, что, с одной стороны, апокрифы (например, «Деяния апостола Иоанна», III в.) фантастически утрируют бесконечные изменения облика Иисуса, а с другой — некоторые Отцы Церкви (например, Климент Александрийский) утверждают, что Он в земной жизни был некрасив, чтобы ничто внешнее не отвлекало слушателей от сути Его проповеди. Но был и третий вариант представлений ранних христиан об облике Христа, особенно в жанре мартирологии (повествованиях о мучениках веры): в ослепительных видениях мучеников перед казнью Иисус являлся «со славою», «юный ликом» («Страсти святых Перпетуи и Фелицаты», III в.). В связи с этим первые изображения Иисуса в живописи (стенопись катакомб в Риме и в церкви в Дура-Европос, Месопотамия, III в.) и скульптуре сугубо условны, изображают не облик Христа, но символы Его миссии: Он предстает как добрый пастырь со спасенной овцой на плечах (статуя III в. в Латеранском музее в Риме, мозаика мавзолея Галлы Плацидии в Равенне, V в., и др.), как Орфей, чья музыка укрощает и очеловечивает животных. Все эти изображения отмечены юношеской красотой, буколичностью, простотой.

После того как Христианская Церковь становится доминирующей, изображение Иисуса Христа принципиально меняется, особенно в византийском искусстве: оно становится более торжественным, приближающимся к изображениям императоров. Иисус предстает как Царь на престоле — в облике бородатого мужа с классически правильными и строгими чертами лица (тема так называемой аккламации, т. е. торжественного приветствия Христа, на мозаике Санта Пуденциана в Риме, IV в.). «Облик Иисуса Христа как бородатого мужа, поддерживаемый авторитетом предполагаемых «нерукотворных» изображений, вытесняет безбородого юношу катакомб (безбородый тип еще встречается в алтарной апсиде Сан-Витале в Равенне, середина VI в., а затем иногда возвращается в романском искусстве). Зрелая византийская иконография Иисуса Христа в согласии с современной ей литературой подчеркивает наряду с чертами отрешенной царственности изощренную тонкость ума (мозаика церкви монастыря Хора в Константинополе, 20-е гг. XIV в.), сострадательность».

В древнерусском искусстве, находившемся под влиянием византийской традиции, долгое время (на протяжении XII–XIV вв.) преобладали суровые и пронзительные изображения Спаса (сокращ. от Спаситель) Нерукотворного. Но затем образ Спаса меняется: в Нем подчеркивается мягкость, сосредоточенность, уравновешенность (образ Спаса из «Звенигородского чина» Андрея Рублева). Как отмечает С.С. Аверинцев, «лишь осторожно в поздневизантийском и древнерусском искусстве дается тема — Иисус Христос как страдалец (хотя для «духовных стихов» русского фольклора умиление перед муками Иисуса Христа, часто воспринятыми как бы через душевную муку Девы Марии, очень характерно)».

В связи с темой крестного страдания Иисуса, Страстей Христовых исследователь подчеркивает, что «западное искусство нащупывает эту тему с X в. («Распятие епископа Геро», впервые внятно дающее момент унижения), затем получает импульс от размышлений Бернара Клервоского в XII в. и особенно Франциска Ассизского и его последователей в XIII в. над земной жизнью Иисуса Христа (понимаемой как предмет сочувствия и вчувствования); для позднего западного Средневековья страдальчество Иисуса Христа стоит в центре внимания. Создается очень продуктивная традиция натуралистически-экспрессивных изображений Иисуса Христа как иссеченного бичами «мужа скорбей» в терновом венце, взывающего к состраданию молящегося, как израненного мертвеца на коленях плачущей матери (в итальянской традиции Пьета, «сострадание», в немецкой — Веспербильд, «образ для вечерни»)».

В рыцарской культуре Высокого Средневековья, когда христианские ценности особым образом преломляются в рыцарском кодексе верности и чести, а христианская символика — в легендах о поисках Святого Грааля, образ Иисуса осмысливается как образ безупречного короля-рыцаря. Именно таким благородным рыцарем с открытым и учтивым лицом Иисус предстает в скульптурных изображениях порталов Амьенского и Шартрского соборов (XIII в.).

Тот же идеал благородства, спокойного достоинства и равновесия духа, временами с элементами стоицизма представляет Высокий Ренессанс. Основу такого типа задает А. Мазаччо, а продолжают его Беато Анджелико (мистический вариант) и А. Мантенья (стоический вариант). В искусстве Позднего Ренессанса образ Иисуса Христа, как отмечает С.С. Аверинцев, «впервые перестает быть центральным и определяющим даже для творчества на христианские сюжеты (у Микеланджело в росписи Сикстинской капеллы Ватикана тон задает патетика и мощь творящего мир Саваофа, у Рафаэля — женственность Марии — Мадонны; в первом случае Иисус Христос в полном разрыве с тысячелетней традицией превращается — на фреске «Страшный Суд» — в буйно гневающегося атлета, во втором Ему приданы черты немужественной красивости, в дальнейшем утрируемые у Корреджо, у болонцев, особенно у Г. Рени, чей «Христос в терновом венце» в тысячах копий украсил церкви по всему католическому, да и православному миру, — в церковном искусстве барокко и рококо). Венецианские живописцы XVI в., особенно Тициан, сообщая традиционному типу Иисуса Христа утяжеленность, «дебелость», все же сохраняют за ним высокий трагический смысл».

Иная картина предстает в искусстве Северного Возрождения, особенно в искусстве эпохи Реформации и крестьянских войн в Германии. Здесь до предельной экспрессивности и одновременно натуралистичности, предваряя эстетику экспрессионизма, доводит образ страдающего Христа М. Нитхардт (Грюневальд). В его изображениях распятия предстает «весь неприкрашенный ужас времени — вывороченные суставы, сведенное судорогой тело, состоящее из одних нарывов и ссадин». Эксперименты Грюневальда прокладывают дорогу эстетике маньеризма и барокко, но в отношении к образу Христа — скорее в литературе, нежели в живописи.

В живописи происходит некоторое выхолащивание образа из-за внешней красивости, идущей от Г. Рени. Исключение составляют два великих художника — Эль Греко и Рембрандт: «Первый, отвечая потребностям контрреформационной Испании, придал средствами невиданных пропорций и ритмов пронзительную остроту традиционному типу; второй, используя возможности протестантской Голландии, отбросил всякое традиционное благообразие, наделив Иисуса Христа чертами некрасивого, грубоватого, но значительного в своей искренности плебейского проповедника».

Более глубоко образ Иисуса разрабатывается в барочной поэзии, особенно немецкой. Так, в творчестве Фридриха Шпее, католического мистика, создателя мистической пасторали, Иисус предстает в образе прекрасного пастуха Дафниса, обреченного на гибель. Поэт, соединяя красочную метафоричность и остроту переживаемых страданий, воспевает «сладостность страдания», приносящего Спасение каждой душе. От имени души, предстающей как Невеста Христова, поэт объясняется в любви к Вечному Жениху — Иисусу, опираясь на топику Песни Песней и ее мистическое прочтение. Более строгий, но не менее трагический образ Иисуса возникает в духовных песнях великого немецкого лютеранского поэта Пауля Герхардта, особенно в его хорале «Перед Распятием», представляющем собой обработку латинского гимна XIII в.

«К окровавленной голове Христа». В духе барокко предельно натуралистические детали соединяются у П. Герхардта с глубокой интенсивностью чувства сострадания и любви к Христу, осознания собственной вины в Его гибели:

Поэт подчеркивает чисто человеческий аспект страданий Иисуса, акцентирует значимость Его спасительного подвига для каждого верующего, личностность своего отношения к Христу, являющемуся духовной опорой каждого христианина:

Образ Иисуса как объект поэтической рефлексии и как один из субъектов диалога между Я и Вечным Ты постоянно присутствует в религиозной лирике великого английского поэта XVII в. Джона Донна (особенно в циклах «La Corona» («Венец») и «Священные сонеты»), в творчестве английских метафизиков (прежде всего Джорджа Герберта), в поэзии выдающихся немецких поэтов Андреаса Грифиуса, Ангелуса Силезиуса, Квиринуса Кульмана и др. В продолжение барочной традиции немецкий поэт Б.Х. Броккес создал в начале XVIII в. текст оратории «Страсти Христовы» (1712), музыку к которой написал Г.Ф. Гендель и которая стала одним из самых ярких поэтических и музыкальных произведений на эту тему.

В том же XVII в. Иисус становится героем двух монументальных эпопей Джона Милтона — «Потерянный Рай» и «Возвращенный Рай» (1666–1667). Однако если в первой поэме представлен религиозно-мистический аспект образа (Иисус предстает как Бог Слово, второе Лицо Троицы), то во второй подчеркнут Богочеловеческий и даже чисто человеческий аспект образа Христа. Он выступает как великий Проповедник и Учитель, вразумляющий словами заблудшие души, покоряющий сердца людей. В образе Иисуса в «Возвращенном Рае», созданном на стыке барочной и классицистической эстетики, уже просвечивают черты просветительской идеологии.

В XVIII в. в соревновании с «Потерянным Раем» Дж. Милтона создает свою «сентименталистскую Библию» — грандиозную эпопею «Мессиада» (1748–1773) — выдающийся немецкий поэт-новатор Фридрих Готлиб Клопшток. Замысел поэта, возникший у него и начавшийся осуществляться еще в юности, заключался в стремлении воспеть не воинский, но мирный подвиг — «подвиг Спасения». Сюжетом поэмы, состоящей из 20 песен и написанной гекзаметром (Клопшток был первым, кто освоил гомеровский размер на живом европейском языке), стали события последних дней земной жизни Иисуса — от моления о чаше в Гефсиманском саду до мученической смерти на кресте, а затем явление Христа после Воскресения ученикам и Вознесение на небо. При этом Клопшток, как Милтон в «Потерянном Рае», выстраивает вокруг краткого с точки зрения реального времени действия сюжета (всего три дня) огромное художественное пространство, создает, по меткому выражению Б.Я. Геймана, «грандиозное религиозно-космическое обрамление». В сущности, как и Милтон, немецкий поэт перелагает всю Библию — в единстве Ветхого и Нового Заветов, выбирая наиболее значимые, с его точки зрения, мотивы и образы и давая им часто достаточно вольную интерпретацию. Такой подход оправдан и с художественной, и с религиозно-философской точки зрения: понять подвиг Спасения, свершенный Христом, невозможно без понимания замысла Божьего относительно всего мира и человечества, без грехопадения Адама, без истории избранного народа, призванного породить Мессию и восстановить мировую гармонию. Клопшток показывает значение подвига Христа для всех, кто жил до Него и после Него. В финальной части поэмы Иисус воскрешает не только ветхозаветных праведников, но и всех добродетельных язычников, эллинских и римских (в этом нельзя не усмотреть полемики не только с христианскими догматами, но и с Данте, который в «Божественной Комедии» помещает любезных его сердцу античных мыслителей и поэтов в лимб, но не может разрешить им доступ в Чистилище и Рай). Главное достоинство поэмы Клопштока — тонкость изображения внутреннего мира героев, их мыслей и чувств. Глубоко показаны борение чувств, тяжкие душевные муки Иисуса и перед арестом, в час моления о чаше, и в час смерти. Вся поэма перенасыщена чувствами, что превращает ее в грандиозную сентименталистскую эпопею, в которой эпическое начало теснейшим образом переплетается с лирическим. При этом сам автор активно присутствует в тексте, высказывая свое отношение к происходящему, выражая порой предельное лирическое волнение. Это было новым для жанра эпопеи и оказало влияние не только на сентименталистов младшего поколения, но и на романтиков.

Классицистическая эстетика придает образу Иисуса особую монументальность и величественность, что находит высшее выражение в пластике датского скульптора Б. Торвальдсена.

В свою очередь романтизм, наследуя чувствительность сентиментализма, стремится преодолеть как холодность и рассудочность классицизма, так и излишнюю театральность барокко. Это особенно очевидно в образе Иисуса в живописи немецкой романтической группы «назарейцев» (начало XIX в.), которые, однако, согласно замечанию С.С. Аверинцева, «подменяют аскетическую духовность более буржуазной «нравственной серьезностью», а утраченную веру в реальность чуда — умилением перед заведомо нереальной «поэтичностью» стилизованной легенды…». В литературе романтизма появляется и новый, крайне пессимистический мотив: бесполезность подвига Иисуса, и не потому, что люди так и не смогли понять Его, но потому, что Бог равнодушен к этому подвигу и к миру или этого Бога просто-напросто нет. Впервые такая позиция была выражена в творчестве последнего немецкого сентименталиста и одного из первых романтиков Жан-Поля (Иоганна Пауля Рихтера) — в романе «Зибенкэз», включающем в себя «Речь мертвого Христа с высот мироздания о том, что Бога нет». Этот мотив — «жизнь Иисуса Христа уже не как приход Бога к людям, но как (трагически напрасный) приход человека к несуществующему, или безучастному, или «мертвому» Богу, как предельное доказательство бессмысленности бытия» — многообразно варьируется далее в лирике европейских романтиков, особенно французских (А. де Виньи, Ж. де Нерваль, Ш. Бодлер), а затем перетекает в поэзию эпохи декаданса, особенно неоромантизма и символизма (показателен «Гефсиманский сад» Р.М. Рильке, где Иисус оказывается не только беспредельно одиноким в мире людей, но и покинутым Отцом, не обретающим Его нигде — ни вовне, ни внутри себя; от имени Иисуса поэт горькоиронически говорит: «А после скажут: ангел приходил. Откуда ангел? Нет, пришла только ночь…»).

Одновременно в XIX в. в творчестве и романтиков, и реалистов Иисус все более начинает пониматься не столько как Бог или Богочеловек, сколько именно как человек совершеннейшей нравственности и человечности, как высшее воплощение жертвенной любви к самым униженным, презираемым, отверженным, угнетенным. Таким Он предстает в поэзии Г. Гейне, В. Гюго, Н.А. Некрасова, Ф.И. Тютчева, в поэзии «христианского социализма» — у А.Н. Плещеева, С.Я. Надсона. У Ф.М. Достоевского Иисус оказывается узником в темнице Великого инквизитора, противостоящим своей кротостью и одновременно несгибаемой силой тупой машине власти, тоталитарной системе («Братья Карамазовы»). Художники все больше вводят Иисуса в круг современных им людей, подчеркивая обыденность Его образа и в то же время Его исключительную духовную силу. В немецкой живописи это картины Ф. фон Уде 1880-х гг., где Иисус предстает в окружении рабочих, в русской — «Христос в пустыне» И.Н. Крамского, картины Н.Н. Ге 1890-х гг., согласно замечанию С.С. Аверин цева, «отмеченные влиянием толстовства, на которых изможденный бунтарь из Галилеи противостоит глумлению духовенства на заседании Синедриона, сытой иронии Пилата, прозаичному палачеству Голгофы». В то же время в библейских и евангельских эскизах А.А. Ива нова 1850-х гг., в его полотне «Явление Христа народу» все более сказывается интерес к реальной библейской истории, к археологической достоверности.

Успехи библеистики и особенно библейской археологии в XIX в. выдвигают соблазн представить евангельскую историю в естественных социально-исторических декорациях, реконструировать жизнь Иисуса как жизнь обычного земного человека, заполнив, насколько это возможно, лакуны евангельского текста. В этом плане сенсацией стала «Жизнь Иисуса» Эрнеста Ренана (1863), востоковеда, библеиста и писателя. Она принесла автору всеевропейскую известность и стала предметом бурной полемики. А. Е. Нямцу замечает: «Выход в свет книги Э. Ренана и ее последующие переиздания ознаменовались грандиозным скандалом, участники которого выражали полярные точки зрения: от безоговорочного восторга до абсолютного ее неприятия и обвинения автора в богохульстве и кощунстве». Польский исследователь начала ХХ в. А. Немоевский, в целом скептически оценивавший принципы исторической школы, к которой принадлежал Ренан, сказал о его книге следующее: «Его прекрасно составленная «Жизнь Иисуса» была, собственно, каким-то пятым евангелием, написанным для утонченных скептиков XIX столетия». Ренановский Иисус оказался подтверждением мысли, высказанной в свое время А. Гарнаком: «…есть что-то трогательное в том, как всякий желает найти в этом Иисусе Христе себя самого со своей личной точкой зрения и со своим особым кругом интересов или, по крайней мере, доказать свою близость к Нему». Словно бы развивая эту мысль применительно к Ренану, П. Кушу пишет: «Под своим белым бурнусом Иисус Ренана оказывается человеком, удивительно полно находящимся в курсе моральных и политических проблем XIX в…Герой «Жизни Иисуса», конечно, демократ, гуманист, человек 48-го года, но свободный от нездорового влияния злобы дня… Обаятельный, изысканный, окруженный женским обществом, полный какого-то высшего безразличия, но любитель тонких отношений. Когда после долгого ожидания автор «Жизни Иисуса» вдруг раскрыл свою картину, общее мнение было единодушно: «Да ведь это сам Ренан!»»

Религиозные мыслители и писатели, в том числе русские, были единодушны в своем отрицательном приговоре ренановской интерпретации евангельской истории. Так, С.Н. Булгаков указал на «развеселый, разухабистый скептицизм Ренана с эстетически-религиозным гарниром и с бульварным романом вместо Евангелия». Еще более резко высказался Д.С. Мережковский в своем «Иисусе Неизвестном»: «Ренанова «Жизнь Иисуса» — Евангелие от Пилата». Однако, как полагает А.Е. Нямцу, эта излишне «ортодоксальная» позиция только способствовала росту невиданной популярности сочинения Ренана, которая «в конце концов завершилась своеобразной «канонизацией» концептуального подхода Э. Ренана к жизни Богочеловека». Исследователь полагает, что «Э. Ренан теоретически сформулировал и художественно реализовал новый для своего времени и продуктивный для последующих эпох взгляд на канонический материал, преодолевающий схематизм евангельских сказаний, заполняющий многочисленные лакуны и разъясняющий «темные места»». Безусловно, с мнением о «схематизме» евангельского текста можно и нужно поспорить (он не схематичен, а сознательно эллиптичен, герметичен, символичен, многомерен, в силу чего и образ Иисуса не подлежит однозначной интерпретации), но нельзя не согласиться со следующим утверждением А.Е. Нямцу: ««Жизнь Иисуса» французского автора стала своеобразным «первотолчком» для принципиально и н о г о (разрядка автора. — Г.С.) осмысления образа Христа и Его эпохи в литературе…»Вслед за произведением Ренана появился целый ряд сочинений на стыке научного исследования и романа или художественной публицистики, ставящих задачу дать более или менее точную реконструкцию эпохи и личности Христа, истолковать Его учение в согласии или в расхождении с каноническим прочтением и, безусловно, в русле авторского истолкования. В этом ряду стоят такие книги, как «Жизнь Иисуса» Д. Штрауса, «Иисус Христос» К. Адама, «Основатель христианства» Ч. Додда, «Иисус Назарянин» Б. Брандстетер, «Жизнь Иисуса Христа» Ф.В. Фаррара, «Иисус Неизвестный» Д.С. Мережковского, «Жизнь Иисуса» Ф. Мориака, «Сущность христианства» А. Гарнака, «Сущность христианства» К.С. Льюиса, «Легенда о Христе» Г. Брандеса, «Философия жизни Иисуса» А. Немоевского, «Евангельские мифы» Д. Робертсона, «Иисус из Назарета» Э. Мейера, «Сын Человеческий» Э. Людвига, «Сын Человеческий» А. Меня и др.

Как отмечает А.Е. Нямцу, «необычная версия духовной биографии Христа во всей ее противоречивости и человеческой «обыкновенности» исследуется в романизированном трактате Э. Людвига «Сын Человеческий» (1928, рус. пер. 1929), в котором реконструируется психологический портрет человека, ставшего Богом». В обращении «К читателю» писатель сообщает, что опирается в первую очередь на Евангелия от Марка и Матфея и следующим образом объясняет свой замысел: «Эта книга имеет в виду изобразить только Христа-человека, а не Христа-Спа-сителя. Автор совершенно не касается теологии. Он излагает историю так, как если бы он не знал ничего о мировых последствиях этой жизни…в нашу задачу входят только изображение исторических событий и воспроизведение человеческих характеров… Нашей целью было изображение не вероучения, которое каждому известно, а внутренней жизни пророка. Нас занимает здесь не Его позднейшее влияние, которое создано другими, а лишь история Его сердца, развитие Его самосознания, намерения и мотивы Вождя. Его искушения, мечты и разочарования; мы хотели изобразить душевную борьбу между дарованием и покорностью, порывами и апатией, высоким призванием и обыкновенным человеческим счастьем; мы имели в виду нарисовать образ пророка, который возвышался над своим поколением и все же в некоторых отношениях не дорос до него». Как полагает А.Е. Нямцу, писателю «в целом удалось реализовать свой необычный и «еретический», с точки зрения церковных канонов, замысел: жизнь Иисуса показана им как процесс зарождения, становления и после мучительных колебаний окончательного утверждения личности, которая сознательно идет на Голгофу; при этом сам факт предательства в известной степени второстепенен, ибо он просто дал возможность реализоваться сделанному выбору. В то же время автору, несмотря на декларируемую объективность и даже отстраненность от материала, не удается занять позицию постороннего летописца, ибо он уже знает историю и будущее Мессии. Поэтому сквозь многие его внешне объективированные размышления и сообщения о каких-то событиях прорывается желание изменить общеизвестный ход событий, помешать случиться давно происшедшему. Тщательно скрываемая экзистенциальная эмоциональность реконструкции психологического мира Иисуса не только создает дополнительный драматический подтекст, но и превращает повествование в совершенно необычное с точки зрения традиции «Евангелие от Человека»».

Своеобразно продолжает ренановскую линию и роман-исследование выдающегося французского писателя ХХ в. Франсуа Мориака «Жизнь Иисуса» (1936). В предисловии автор сообщает о своих принципах в подходе к разработке темы: «…в мои намерения не входило критическое исследование текстов. Новый Завет, каким он предстает перед нами сегодня, — это история совершенно определенного Человека, психологический образ которого может попытаться создать каждый из нас. Я хотел показать, что «этот документ живет», как сказал Клодель, и ни в какой другой «истории» мы так не чувствуем дыхание героя».

Этот роман-исследование пишет глубоко верующий человек, подчеркивающий единство Божественного и человеческого начал в Христе, но при этом он хочет прежде всего реконструировать жизнь Иисуса как реального человека, проследить становление Его личности: «Прежде чем мы узнали, что Он — Бог, в определенную эпоху, достаточно близкую к нам по времени, явился Некто, некий Человек, который имел родину и принадлежал к определенному племени; Человек — один из многих, столь похожий на окружавших Его одиннадцать бедняков, что понадобился поцелуй Иуды, чтобы узнать Его, отличить от них. Этот простолюдин из Галилеи — выходец из очень бедной семьи, которая к тому же смеется над Ним и считает Его безумцем, — обладает такой властью над материей, над телами и душами людей, что вдохновляет их, вселяет в них мессианскую надежду…» Писатель считает, что необходимо очистить образ Иисуса от постбиблейских богословских напластований, увидеть в Нем подлинного, живого человека: «Непонятый и потому раздражающийся, временами нетерпеливый, гневающийся — Он таков, какою всегда являет себя любовь… Внешняя горячность и глубинная тишина равно проявляются в Его словах. Их следовало бы брать по одному, очистить от ржавчины времени, от шлака, созданного привычкой, снять пласты прилизывающих комментариев, которые наслаивались в течение стольких лет — и тогда мы бы по-новому услышали голос, который невозможно спутать ни с каким другим». Ф. Мориак искренне стремится услышать этот неповторимый голос, создать максимально правдивый рассказ о Христе, прекрасно понимая, что это невозможно сделать до конца: «Перед нами величайшая из фигур Истории, из всех исторических лиц она менее всего поддается логическому осмыслению, потому что самая живая. Нам надо уловить то, что есть в Иисусе особенного и неповторимого».

Следуя этим принципам, французский писатель достигает большой психологической глубины в интерпретации образа Иисуса, соединяет вольную историческую реконструкцию и бережное отношение к евангельскому тексту. А.Е. Нямцу отмечает: «Роман-исследование Ф. Мориака является своеобразной попыткой художественно-экзегетического осмысления личности основателя христианства и Его учения. Писатель подчеркнуто ориентируется на канонические Евангелия, реконструирует событийный план новозаветных коллизий, диалогизирует их. Строго следуя фактам, сообщенным евангелистами, он одновременно полемизирует с предшествующими интерпретаторами, предлагает свою версию жизни Иисуса и современное истолкование его проповедей. С этой целью он подробно анализирует недоговоренности и противоречия Евангелий, восстанавливая реалистическое содержание и мотивировки многочисленных лакун. <…> Важную роль в содержательной структуре романа играет образ автора-повествователя, который ведет свой рассказ в двух аспектах: как исследователь жизни Иисуса и как своеобразный «очевидец» событий, связанных с Мессией. Повествователь постоянно акцентирует с в о е (разрядка автора. — Г.С.) понимание образа Христа, он не бесстрастен, но тактичен: всегда, когда автор выходит за рамки Евангелий, он оговаривает субъективность своих рассуждений («может быть», «наверно», «вероятно» и др.). Кроме того, повествователь строит свой рассказ, исходя из знания всей истории христианства, подчеркнуто разделяя личность Иисуса Христа и Его церковную трансформацию… Это противопоставление института Церкви и истинного облика Богочеловека проходит через весь роман, существенно усложняется глубоким проникновением повествователя в психологию главного персонажа».

Таким образом, в своей «Жизни Иисуса» Ф. Мориак, получив несомненный импульс от Э. Ренана, в большей степени возвращается к каноническому евангельскому тексту, соединяет научное беллетризованное исследование и богословский подход, делающий нравственные максимы Иисуса близкими и понятными современному человеку. Нечто подобное по-своему сделал А. Мень в своей книге «Сын Человеческий». В предуведомлении автора следующим образом обосновывается замысел: «Увидеть Иисуса Назарянина таким, каким видели Его современники, — вот одна из главных задач книги о Нем… В ней автор не ставил себе исследовательских целей, а стремился лишь… просто рассказать о Христе. Рассказать на основании Евангелий, лучших комментариев к ним, а также других источников. Предназначена эта книга в основном для тех, кто прочел Евангелие впервые или даже совсем незнаком с ним». И хотя А. Мень подчеркивает, что его книга предназначена для неофитов, в ней есть серьезный научно-исследовательский слой (в примечаниях, обширном приложении), где автор демонстрирует прекрасную осведомленность в сложнейших проблемах современной библеистики. Таким образом, «Сын Человеческий» А. Меня соединяет в себе историко-культурную реконструкцию жизни Иисуса Христа с сильными элеменами художественной публицистики, научное исследование и тонкую богословскую интерпретацию в русле канонического христианского (прежде всего православного) толкования.

Так или иначе, при всем гораздо более бережном или даже пиететном отношении к религиозной традиции, при всем споре с Ренаном, и Ф. Мориак, и А. Мень следуют открытому им пути научной и художественной реконструкции жизни Иисуса, современного объяснения Его учения.

То же самое, хотя и с гораздо большими художественными «вольностями», с включением зачастую условно-символических и фантастических элементов, делают авторы сугубо художественных произведений о Христе в ХХ в. Еще в 20-е гг. ХХ в. ученик Павла Флоренского А.К. Горский высказал следующую мысль: «Никто не сможет и не сумеет отрицать значимости Христа как художественного (здесь и далее разрядка автора. — Г.С.) образа. С Ним, следовательно, посчитаться, с Ним встретиться лицом к лицу обязан теперь каждый художник, претендующий на сколько-нибудь крупные задачи в искусстве. Одно из двух: либо это не есть образ Совершенного Человека и тогда художнику предстоит мудреная задача — начертать образ «другого», более «совершенного», более нас удовлетворяющего (но всякая такая попытка роковым образом сводится к «начертанию зверя», обезьяночеловека); либо жизнь этого Человека есть подлинно идеальный образ человеческой жизни, вообще — «образ образов». В таком случае в него упирается путь каждого искусства. Этим и только этим образом измерит сам себя до конца человек. Вот откуда вырастает необходимость в наше время для каждого художника сказать какое-то свое слово о Христе, к евангельским повествованиям Матфея, Марка, Луки, Иоанна прибавить рассказ о своей встрече с Тем, Кто к своим пришел, хотя свои Его не узнали. Всякий художник вынуждается ныне силою вещей стать Евангелистом».

Подтверждением этой мысли является целый ряд воплощений образа Христа в художественном слове. Так, в этом ряду стоит история Иешуа га-Ноцри в романе М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита» (19291940, опубл. в 1966–1967) — своеобразное собственное евангелие русского писателя, несущее в себе многочисленные расхождения с каноническим текстом, но делающее галилейского проповедника Иешуа высшим воплощением жертвенной человечности, мерилом всего истинно человеческого. По мнению С.С. Аверинцева, М.А. Булгаков так или иначе следует ренановской линии в литературе и даже в какой-то степени исчерпывает ее: «Иешуа га-Ноцри М.А. Булгакова… праведный чудак, крушимый трусливой машиной власти, подводит итоги всей «ренановской» эпохи и выдает родство с длинным рядом воплощений образа в искусстве и литературе XIX в.».

Однако стремление писателей по-своему прочитать евангельскую историю, в какой-то мере стать евангелистами, дать собственное евангелие не угасает. Это проявляется даже в названиях произведений, особенно романов, претендующих на своеобразную «каноничность», на то, чтобы быть своего рода авторскими «евангелиями» или неким «пятым евангелием», дополняющим канонические: «Христос приземлился в Городне. Евангелие от Иуды» (1966) В. Короткевича, «Пятое евангелие» М. Помилио, «Евангелие от Иуды» Г. Панаса, «Евангелие от Матфея» Т.О. Брин-гсвэра, «Евангелие от Марка» Х.Л. Борхеса и др. Некоторые авторы стремятся увидеть евангельскую историю глазами Самого Иисуса, реконструировать недостающее «Евангелие от Иисуса». Таковы «Евангелие от Сына Божьего» американца Нормана Мейлера и роман лауреата Нобелевской премии португальца Жозе Сарамаго «Евангелие от Иисуса» (1998), сочетающий в себе предельно точную историко-культурную реконструкцию эпохи и очень «вольное» прочтение истории Иисуса, глубинный психологизм и включение многочисленных элементов условности, тенденции классического и «магического» реализма.

Попытки «дописать» Евангелия не прекращаются, указывая тем самым на особый магнетизм этих текстов, прежде всего — образа Христа, многогранность которого, по словам А. Меня, «говорит о величии Его личности, о том, что Он не укладывается в схемы и однозначные характеристики». Пожалуй, лучше всего невероятную притягательность евангельской истории и ее главного героя объяснил С.С. Аверинцев в своем послесловии к «Сыну Человеческому» А. Меня: «Этой истории две тысячи лет без малого. Для одних — самая реальная реальность, с которой, при свете которой живешь изо дня в день. Для других — чуть подальше: то, во что полагается веровать людям верующим. Для третьих — еще дальше: один из компонентов культурной традиции, «мотив», «образ», метафора для описания вещей посторонних. Очень емкая метафора. Для четвертых, наконец, — вредный вздор, который необходимо всеми дозволенными и недозволенными приемами изгладить из памяти человечества. Но ни первые, ни вторые, ни третьи, ни даже четвертые не могут позабыть, успокоиться, жить, как будто ничего не было… Старую историю будут передумывать снова и снова. Четыре древних повествователя изложили ее очень сжато, с тревожащими наше воображение лакунами, с загадочными умолчаниями, а главное — не позволяя себе никаких мотиваций, даже никаких оценочных эпитетов… То, что они рассказали, требует толкователей, но своего собственного толкования в себе не содержит».

На протяжении всего двухтысячелетнего постбиблейского развития мировая культура занимается толкованием евангельской истории, вчитывается в нее, всматривается в образ Иисуса, пытаясь через него глубже постичь Бога и Человека, Божественное и человеческое в Человеке. Таким, соединяющим в Себе высшую полноту человечности, человеческой незащищенности, одиночества, покинутости и одновременно полноту Божественности, невероятной силы духа, который в человеке, как верит Библия, от Бога, предстает Иисус в «Гефсиманском саде» (1949) Б.Л. Пастернака из «Тетради Юрия Живаго» (роман «Доктор Живаго»). Это стихотворение написано под явным влиянием «Гефсиманского сада» Р.М. Рильке и в явном споре с ним. Там — только трагическая обреченность и безысходность, здесь — внутрення готовность к жертве и вера в ее ненапрасность:

Интерес к загадке личности Иисуса Христа, к Его трагической судьбе, к Его проповеди не угасает, ибо в них заданы величайшие парадигмы, сформулированы в емкой, афористичной форме простые и одновременно исполненные безмерной глубины истины, которые являются основой духовного бытия значительной части человечества. Наряду с Моисеем, Буддой, Мухаммадом Йешуа ѓа-Ноцри — Иисус из Назарета, Иисус Христос — является одним из самых выдающихся и знаменитых людей, когда-либо живших на земле, одним из немногих эталонов высочайшей нравственности и человеколюбия.

Загадки Иуды Искариота

В Евангелиях образ Иисуса, осиянный ослепительным светом глубочайшей человечности и Божественной истины, оттенен мрачной фигурой предателя Иуды — одного из самых загадочных персонажей Нового Завета.

Иуда Искариот, или Иуда Искариотский, или просто Иуда (греч. Ioudas — от иврит. Йеѓуда — «да будет прославлен [Бог]»; греч. Iskariotes, Is-kariot, а также Skariotes — возможно, искаженное иврит. иш Кирьят — «человек из Кирьята [Кириафа]», городка в Иудее, или от лат. sikarius — букв. «убийца», «сикарий», представитель радикального течения в движении зелотов; существуют и другие версии этимологии прозвища), — первоначально один из двенадцати апостолов, ближайший ученик Иисуса Христа, предавший затем своего Учителя и ставший для христианского сознания парадигматической фигурой, олицетворяющей само предательство. Неслучайно имя Иуды Искариота, чаще всего в сокращенной форме — Иуда, стало нарицательным — иуда; такое словоупотребление особенно характерно для православной славянской культуры.

Сведения об Иуде Искариоте в Новом Завете чрезвычайно скудны и фрагментарны, его действия плохо мотивированы, что делает эту фигуру особенно загадочной и порождает вокруг нее множество домыслов, легенд и различных интерпретаций. Согласно Евангелиям, Иуда Искариот был сыном некоего Симона (Иоан 6:71; 13:2, 26) и, вероятно, единственным уроженцем Иудеи среди учеников Иисуса, выходцев из Галилеи (Галиль) — северной части Земли Израиля. В общине учеников Иисуса он ведал общими расходами, т. е. был казначеем и носил с собой «денежный ящик» для подаяний. Именно с этой обязанностью Иуды связывается его корыстолюбие, послужившее своего рода лазейкой для дьявольского внушения. Особенно очевидно это в интерпретации Евангелия от Иоанна. Так, когда Мария из Вифании, сестра Марфы и Лазаря, помазала ноги Иисуса драгоценным нардовым маслом (миром, или миррой), Иуда сказал: «Для чего бы не продать это миро за триста динариев и не раздать нищим?» (Иоан 12:5). По мнению евангелиста, «сказал же он это не потому, чтобы заботился о нищих, но потому, что был вор: он имел при себе денежный ящик и носил, что туда опускали» (Иоан 12:6).

В сходных эпизодах Евангелий от Марка и от Матфея из-за этой «ненужной» растраты негодуют все ученики (Мар 14:4–5; Матф 26:8–9). Согласно христианской экзегезе, именно в этот момент, когда корыстные чувства вспыхнули в душе Иуды, дьявол проник в его душу и наполнил ее волей к предательству, хотя еще раньше Иисус говорил ученикам: «…не двенадцать ли вас избрал Я? но один из вас диавол» (Иоан 6:70). Евангелист Иоанн комментирует: «Это говорил Он об Иуде Симонове Искариоте, ибо сей хотел предать Его, будучи одним из двенадцати» (Иоан 6:71). Согласно Евангелиям, Иуда отправился к «первосвященникам» (Матф 26:14; исторически в Иерусалимском Храме был только один Первосвященник) и предложил за определенную мзду выдать Иисуса: «И сказал: что вы дадите мне, и я вам предам Его? Они предложили ему тридцать сребренников…» (Матф 26:15; ср. Мар 14:10; Лук 22:4–5). Интересно, что вошедшие в поговорку «тридцать сребренников» («цена предательства» и одновременно «цена крови») упоминаются только в Евангелии от Матфея, в то время как у Марка — просто «сребренники», у Луки — «деньги». Возможно, что упоминание «тридцати сребренников» именно у Матфея, обнаруживающего лучшее знание ветхозаветной истории в сравнении с другими евангелистами и постоянно опирающегося на нее, появляется в связи с особой интерпретацией пророчества Захарии: «И скажу им: если угодно вам, то дайте Мне плату Мою; если же нет, — не давайте; и они отвесят в уплату Мне тридцать серебренников. // И сказал мне Господь: брось их в церковное хранилище (в оригинале — сокровищница Дома Господня, т. е. Иерусалимского Храма. — Г.С.), — высокая цена, в какую они оценили Меня! И взял Я тридцать серебренников и бросил их в дом Господень для горшечника» (Зах 11:12–13; при этом в Синодальном переводе весьма относительно по смыслу переданы «Я» и «я», касающиеся Господа и пророка). Возможно, что в целом Иисус опирался как на пророческие книги вообще, так и в особенности на Книгу Пророка Захарии как на своего рода «сценарий» Своих действий (как и в случае с поисками молодой ослицы и осленка перед въездом в Иерусалим). Так или иначе, «тридцать сребренников» толкуются как очередное подтверждение страшного корыстолюбия Иуды. Так, архимандрит Никифор пишет: «Слова Искариота, сказанные им по случаю бесполезного, по его мнению, излияния и траты драгоценного мира на ноги Спасителя Мариею, сестрою Лазаря, само по себе указывает на преобладавшее в нем корыстолюбие. Эта же гибельная страсть и послужила главнейшим образом для него побуждением предать за тридцать сребренников своего Господа и Учителя». Однако исследователи уже давно обратили внимание на некоторый парадокс: тридцать сребренников — слишком ничтожная сумма по тем временам, чтобы удовлетворить алчность, да еще ценой такого поступка; к тому же само действие Иуды оказывается странно ничтожным, чтобы подлежать оплате вообще, ибо Иисуса нетрудно было схватить, так как Он был, исходя из самих же Евангелий, хорошо известен «первосвященникам» и «книжникам», т. е. саддукеям и фарисеям, в особенности последним, ибо во многом их взгляды соприкасались со взглядами проповедника из Галилеи.

Согласно Евангелиям, с момента своей договоренности с «первосвященниками», Иуда «искал удобного случая предать» (Матф 26:16) своего Учителя. Такой случай представился в связи с наступлением иудейской Пасхи и некоторыми законами ее встречи. На Тайной Вечере, которая и представляет собой первую праздничную трапезу (Седер Песах) в Иерусалиме, где запрещено открыто собираться для встречи праздника (поэтому вечерняя трапеза, т. е. вечеря, является тайной, проходящей в особом месте; она также понимается далее христианством как тайная в смысле раскрытия особых Таинств), Иисус и апостолы возлежат, как и положено по иудейскому обычаю той поры (и обычаю всего цивилизованного древнего мира), на особых кушетках вокруг пиршественного стола. Судя по всему, Иуда оказывается в самой непосредственной близости от Иисуса, равно как один из учеников, «которого любил Иисус» и который «возлежал у груди Иисуса» (Иоан 13:23); последнего церковная традиция единодушно отождествляет с Иоанном Богословом. У этого ученика, «которого любил Иисус», Симон Петр просит спросить Учителя, кого Он имел в виду, произнося горькие и страшные слова: «…истинно, истинно говорю вам, что один из вас предаст Меня» (Иоан 13:21). Ученик, «припадши к груди» (т. е. неслышно для остальных) спрашивает: «Господи, кто это?» (Иоан 13:25). Ответ слышит Иуда, находящийся рядом, и именно ему Иисус подает обмокнутый кусок хлеба, указывающий на предателя: «Иисус отвечал: тот, кому Я, обмакнув кусок хлеба, подам. И, обмакнув кусок, подал Иуде Симонову Искариоту» (Иоан 13:26). В Евангелии от Матфея Иуда сам спрашивает Иисуса: «…не я ли, Равви?»

Иисус отвечает ему типичной для Него формулой, то ли утверждающей, то ли констатирующей, что это сказал только сам Иуда, а не Он: «…ты сказал» (Матф 26:25). Согласно остальным синоптическим Евангелиям, Иисус не указывает на предателя, но просто говорит о том, что им является один из двенадцати, находящихся с Ним за одним столом (Матф 26:21–23; Мар 14:18–21). При этом Иисус вновь загадочно говорит, что так и должно быть («Сын Человеческий идет, как писано о Нем» — Матф 26:24; Мар 14:21), т. е. предательство одного из ближайших учеников — необходимое звено общего плана Спасения, однако «горе тому человеку, которым Сын Человеческий предается: лучше было бы этому человеку не родиться» (Матф 26:24; ср. Мар 14:21).

Таким образом, самим евангельским текстом задана странно-тревожная диалектика «пользы» предательства и «запрограммированности» поступка Иуды, что будет далее вызывать разноречивые и достаточно «крамольные» интерпретации. Согласно Евангелию от Иоанна, именно после конкретного указания Иисуса на предателя, неслышного для других (непонятно, что же слышал «любимый ученик», который «возлежал у груди» Учителя), в душе раздосадованного Иуды окончательно созревает дьявольский план, причем Иисус читает в его душе и даже побуждает действовать как можно быстрее: «И после сего куска вошел в него сатана. Тогда Иисус сказал ему: что делаешь, делай скорее. // Но никто из возлежавших не понял, к чему Он это сказал ему» (Иоан 13:27–28). Иуда встает из-за пиршественного стола и уходит в ночь. Как отмечает С.С. Аверинцев, этот уход из освещенной горницы в ночь — «выразительный символ извержения себя самого из сакрального круга во «тьму внешнюю»», символ принадлежности Иуды не к Царству Небесному, но к тьме земного царства: «А сыны царства извержены будут во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов» (Матф 8:12; ср. Матф 22:13).

Затем, пока Иисус с остальными учениками уже находится в Гефсимании, Иуда ведет к известному ему месту (Евангелие от Иоанна мотивирует знание им этого места тем, что «Иисус часто собирался там с учениками Своими» — Иоан 18:2) целую толпу — «множество народа с мечами и кольями, от первосвященников и старейшин народных» (Матф 26:47; ср. Мар 14:43; Лук 22:47, 52; Иоан 18:3) — и выдает его своим поцелуем («поцелуй Иуды», вошедший в поговорку). Согласно древнейшему Евангелию от Марка, Иуда сам оговорил, что именно такой знак он подаст людям «первосвященников, книжников и старейшин»: «Предающий же Его дал им знак, сказав: Кого я поцелую, Тот и есть; возьмите Его, и ведите осторожно. // И пришед тотчас подошел к Нему и говорит: Равви! Равви! И поцеловал Его. // А они возложили на Него руки свои и взяли Его» (Мар 14:44–46). Согласно Евангелию от Матфея, Иуда произносит: «Радуйся, Равви!» — и с этими словами целует Иисуса; Тот же отвечает ему пронзительной фразой: «…друг, для чего ты пришел?» (Матф 26:49–50). В этом эпизоде особенно выявляется лицемерная природа Иуды: обращаясь к Иисусу как к Учителю (Равви — искаженное иврит. Рабби — «Учитель мой»), проявляя заботу о Нем, он одновременно предает Его. Однако и этот эпизод содержит в себе некоторую долю парадоксальности и даже алогичности: вряд ли нужно было указывать каким-либо знаком народу на Иисуса среди двенадцати, ибо народ и без того Его знал; указывать, пожалуй, нужно было для римских легионеров, ибо для них все эти иудеи были «на одно лицо». Кроме того, возникает еще один вопрос: в чем был смысл просто выдачи Иисуса властям? Как отмечает С.С. Аверинцев, «это была ценная услуга; и все же существует несомненный контраст между ее сравнительной малостью и духовным значением, которое традиция признает за событием предательства одного из избранников. Попытки элиминировать этот контраст, иначе понимая объем предательского деяния Иуды Искариота (предполагая, например, что он выдал своим нанимателям те или иные «криминальные» высказывания Христа или аспекты Его учения), встречающиеся в науке ХХ в. (у А. Швейцера и др.), не имеют никакой опоры в евангельском повествовании». Как считает исследователь, «контраст входит в структуру евангельской ситуации: моральное зло поступка Иуды Искариота и его значимость как вечной парадигмы отступничества, предательства не измеряется практической важностью этого поступка». Более того — вероятно, с этой парадигматичностью, архетипичностью поступка Иуды связана и весьма слабая его субъективная психологическая мотивировка: корыстолюбие — слабый аргумент, если плата — всего тридцать сребренников. Отсутствие мотивировки, вероятно, подчеркивает, что Иудой движет сам сатана, и в этом смысле он оказывается прообразом антихриста как орудия в руках сатаны. Иначе отвечают на этот вопрос некоторые мыслители и писатели ХХ в.

Однако после того, как Учитель был арестован, т. е. еще до суда, бичевания и казни Его на кресте, в душе Иуды происходит нечто не совсем объяснимое логически и не мотивированное психологически: он раскаивается, признает свою страшную вину и возвращает тридцать сребренников тем, от кого их получил (Матф 27:3). При этом он во всеуслышание признает свой страшный грех: «…согрешил я, предав Кровь невинную» (Матф 27:4). После этого он кончает жизнь самоубийством: «И бросив сребренники в Храме, он вышел, пошел и удавился» (Матф 27:3). Сребренники же «первосвященники», посовещавшись, решили не оставлять в храмовой казне, ибо они осквернены кровью («это цена крови» — Матф:27:6), и решили «купить на них землю горшечника, для погребения странников» (Матф 27:7). Так осуществляется пророчество Захарии.

Обращает на себя внимание то, что самоубийство Иуды выглядит как акт суда человека над самим собой, суда совести, что не совсем вяжется с образом бессовестного и изначально корыстного предателя и порождает загадки и различные интерпретации. Более того: именно Иуда переживает случившееся острее и болезненнее всего, в то время как трижды отрекается от Учителя Петр, т. е. тоже совершает предательство, но платит за него не собственной смертью, а только слезами и душевными терзаниями. Важно также, что Иуда выбирает намеренно тот способ смерти, который считался по законам Торы наиболее позорным и отвратительным: «…проклят пред Богом всякий повешенный на дереве…» (Втор 21:23; ср. перевод Д. Йосифона: «…поругание Бога повешенный»). По словам С.С. Аверинцева, «Христос, принявший на Себя проклятие человечества, и повесившийся Иуда Искариот, несущий бремя собственного проклятия, представляют собой многозначительную симметричную антитезу, не раз дававшую пластический мотив для изобразительного искусства».

В Новом Завете содержится еще одна версия смерти Иуды: «Он был сопричислен к нам [двенадцати апостолам] и получил жребий служения сего; // Но приобрел землю неправедною мздою, и, когда низринулся, расселось чрево его, и выпали внутренности его…» (Деян 1:17–18). В этой версии есть нечто непроясненное и почти мистическое; согласно же каноническому христианскому подходу, «низринулся» Иуда уже после повешения, однако будучи при этом еще живым, и от удара о землю его внутренности выпали наружу, после чего он и умер. После предательства и самоубийства Иуды его место среди двенадцати апостолов было передано Матфию (Деян 1:26), чтобы восстановить сакральное число, символизирующее полноту.

Впоследствии возникает множество легенд о смерти Иуды. Согласно одной из них, зафиксированной Папием Гиерапольским (II в. н. э.), Иуда был снят с дерева (или сорвался) еще живым и умер затем от какой-то таинственной болезни, при которой его тело чудовищно распухло. В фольклоре европейских народов оформляется мотив, связанный с поисками особого «иудиного дерева», т. е. дерева, на котором повесился Иуда. Одна из самых распространенных версий гласит, что он повесился на осине и с тех пор она не перестает дрожать (отсюда же, по-видимому, распространенное в христианских поверьях представление, что нечистую силу можно одолеть, загнав в нее осиновый кол).

Вокруг образа Иуды Искариота складывается огромная экзегетическая, апокрифическая, художественная, научная и научно-популярная литература, пытающаяся разрешить «загадку Иуды», парадокс, заданный его образом в Евангелиях: с одной стороны, предатель, нарисованный абсолютно черными красками, полюс зла, орудие дьявола, с другой — избранник, находящийся в странной близости к Иисусу, любящий Его так, что не выдерживает даже Его ареста и кончает с собой еще до Его казни, работающий, в сущности, на посмертную славу и величие Учителя. Все это порождает полярно противоположные интерпретации уже в эпоху раннего христианства.

Так, возникает апокрифическое предание, которое пытается обосновать абсолютную нацеленность Иуды на зло и предательство, запрограммированную в нем еще до рождения. Согласно этому преданию, родители Иуды, жившие в Иерусалиме, — Рувим-Симон из колена Дана (вероятно, потому, что антихрист мыслился выходцем из колена Данова; однако еще одна версия гласит, что отец Иуды был из колена Иссахара) и его жена Циборея (вероятно, искаженное имя Циппора) — видят перед рождением своего сына сон-предостережение о том, что в облике их сына в мир придет чудовище, которое станет причиной гибели иудеев. Пытаясь избежать судьбы (мотив, сходный с мифом об Эдипе; и далее в предании об Иуде обыгрываются архетипы, представленные в мифе об Эдипе, — в частности мотив отцеубийства и инцеста; столь же явственно звучат мотивы, связанные с Каином и преданиями вокруг него), родители Иуды кладут младенца в просмоленную корзинку (как пророка Моисея) и отправляют в море.

Корзинку с младенцем прибивает к вымышленному острову Скариот, от которого Иуда Искариот якобы и получил свое прозвище. Царица острова, которая никак не может родить сына, берет маленького Иуду на воспитание, и тот не знает, что он приемыш. Однако через некоторое время у царицы рождается сын, и Иуда начинает из злобы и ревности всячески вредить ему. Царица открывает Иуде его тайну, и тот убивает настоящего царевича и бежит в Иерусалим. Там он поступает на службу к Понтию Пилату и по его заданию ворует плоды из сада Рувима-Симона, расположенного рядом с дворцом Пилата. Однажды Иуду застает за воровством хозяин, которого тот и убивает, и это преступление ему удается скрыть. По велению Понтия Пилата Иуда женится на вдове Рувима-Симона, т. е. на собственной матери. Затем, узнав правду, он идет к Иисусу Христу, чтобы получить у Него прощение, ибо боится наказания от Бога, и становится одним из апостолов Иисуса. Далее в апокрифе пересказываются евангельские события.

В целом европейское Средневековье воспринимает Иуду Искариота однозначно — как полюс зла, как наивысшее воплощение предательства. Неслучайно и в «Божественной Комедии» Данте он казнится в самом страшном — последнем — круге Ада, где караются вмерзшие в ледяное озеро Коцит предатели благодетелей, а в самом нижнем поясе — в трех пастях трехглавого Люцифера, также навечно вмерзшего в Коцит, в эпицентр Ада, — казнятся предатели величества Божеского и человеческого — Иуда, Брут и Кассий: «Они все три терзали, как трепала, / По грешнику; так, с каждой стороны / По одному, в них трое изнывало. // Переднему не зубы так страшны, / Как ногти были, всё одну и ту же / Сдирающие кожу со спины. // «Тот, наверху, страдающий всех хуже, — / Промолвил вождь, — Иуда Искарьот; / Внутрь головой и пятками наруже»» (перевод М. Лозинского). Неслучайно и сам нижайший пояс девятого круга Ада назван суровым флорентийцем Джудекка — от имени Иуды.

В европейской иконографии и живописи Иуда традиционно предстает как духовный и физический антипод Иисуса, как на фреске Джотто «Поцелуй Иуды» или на фресках Беато Анджелико, где он изображен с черным нимбом над головой. В византийско-русской иконографии Иуда обычно повернут в профиль, как и бесы, чтобы зритель не встретился с ним глазами. В христианской живописи он изображается темноволосым и смуглым человеком (в нем единственном из круга приближенных к Иисусу настойчиво акцентируются черты семитской внешности). В искусстве Средневековья и Раннего Ренессанса на плече Иуды часто сидит демон, нашептывающий ему дьявольские слова. Один из распространеннейших мотивов в живописи начиная с эпохи Раннего Ренессанса — повешение Иуды на дереве; при этом он часто изображается с кишками, выпавшими наружу (эта же деталь была популярной в средневековых мистериях и мираклях).

В то же время уже в эпоху раннего христианства возникает гностическая секта каинитов, которая вопреки ортодоксальной христианской традиции «понимала предательство Иуды Искариота как исполнение высшего служения, необходимого для искупления мира и предписанного самим Христом», и, в сущности, поклонялась Иуде. Подобный подход базируется на многозначительных намеках самих евангельских текстов, указаний Иисуса на то, что Он следует написанному в Писании и что, возможно, частью плана является «предательство» (с согласия Христа) Иуды, ибо Мессия должен пострадать и погибнуть (ср. Песнь Раба Божьего у пророка Исаии, точнее, Второисаии, а также ессейские представления об Учителе Праведности). Крайне важны в этом смысле и указания Иисуса Иуде осуществлять быстрее задуманное, и Его слова, сказанные после ухода Иуды в ночь из горницы Тайной Вечери: «…ныне прославился Сын Человеческий, и Бог прославился в Нем…» (Иоан 13:31). Так «срабатывает» этимология имени ЙегуДа — «да прославится [Бог]» у евангелиста Иоанна, для которого наиболее важна мистериальная символика преодоления смерти, славы Иисуса в самой смерти, и это же дает возможность интерпретировать все действия Иуды как сознательное самопожертвование во имя Учителя и обращения к Нему сердец людей. Иуда, взяв на себя «полюс зла», еще больше высвечивает и оттеняет сфокусированные в Иисусе добро и свет.

Новое открытие и актуализация проблематики, связанной с евангельским образом Иуды, происходит в конце XIX — начале XX в. В начале XX в. польский исследователь А. Немоевский в книге «Бог Иисус: Происхождение и состав Евангелий» отметил частотность и популярность образа Иуды Искариота в европейской культуре: «…образ рыжеволосого предателя Иуды, предающего своего Учителя поцелуем любви в руки грубой силы за ничтожную плату в тридцать сребренников, стал каким-то привидением. Он встречается везде. Можно было бы составить большой музей Иуды из картин и скульптур знаменитейших художников, из тысяч романов, новелл и поэм, этических трактатов и революционных стихотворений». А. Немоевский отмечает как символичность образа Иуды, подчеркивая, что этот символ стал уже избитым, так и его психологическую правдивость.

ХХ век стремится преодолеть «избитость», заштампованность образа Иуды и раскрыть одновременно как его культурологический и даже социально-политический смысл, так и его психологические загадки. Как подчеркивает А.Е. Нямцу, «на первый план выдвигается не констатация факта предательства, а исследование нравственно-психологических мотивировок содеянного с точки зрения национально-исторического своеобразия конкретной литературы и общечеловеческих ценностей».

Так, С. Соловьев в книге «К легендам об Иуде-предателе» (1895) предпринимает попытку создания целостной «биографии» Иуды не только по евангельским текстам, но и по материалам апокрифов и легенд о нем, воспроизводя своего рода алгоритм рождения евангельского образа: «Создавая эти легенды, благочестивая фантазия исходила, по-видимому, из предположения, что измена Учителю, предание его за ничтожную цену, не могла зародиться в сердце человека, прошлое которого не запятнано: прошлое должно было быть омрачено ужасными преступлениями».

Исследователи и мыслители связывают предательство Иуды с его не оправдавшимися надеждами на Иисуса, на скорое наступление Мессианской эры и избавление Израиля от врагов (в евангельских текстах есть намеки на связь Иуды с движением зелотов; к ним принадлежал и Симон Каннаит, т. е. Симон Зелот), а также с его стремлением побудить Учителя к активным действиям; в таком случае предательство оказывается вынужденным и мнимым или является следствием глубокого разочарования. Так, А. Ревиль в книге «Иисус Назарянин» писал: «Иуда, ускоряя естественный ход событий, хотел заставить Учителя немедленно обнаружить Свою непогрешимую власть и провозгласить Свое пришествие на землю перед лицом Своих уничтоженных и бессильных врагов. Таким образом выходит, что Иуда был самым ревностным из всех последователей Иисуса и предал Его только из любви к Нему… Иуда перестал верить — вот в чем вся суть дела…»

Н.А. Морозов связывал возникновение евангельского образа Иуды Искариота с неприятием частью иудеохристиан концепции Иисуса как Богочеловека и утверждал, что «евангельский рассказ под формой предательства апперцепционно обрабатывает действительный факт отказа части первичных христиан, называвшихся богославными (иудеями), признавать божественное происхождение Иисуса после того, как Он не оправдал их ожиданий «скорого прихода на землю». Как же было оставшимся верным не обозвать предателем руководителя этих отступников?»

С.Н. Булгаков в работе «Иуда Искариот — Апостол Предатель» интерпретировал образ Иуды как своего рода «мессианского марксиста, большевика», который преувеличивал значение материальной стороны жизни. По мнению автора, «в свою любовь к Иисусу Христу Иуда вложил… фанатическую мечту о Мессии как земном царе, который освободит еврейский народ извне от политического порабощения и изнутри — от разделения на бедных и богатых». Эта версия входила в противоречие с канонической христианской, однако Н.О. Лосский счел необходимым защитить позицию С.Н. Булгакова, утверждая, что его интерпретация образа Иуды «содержит в себе также отчетливое разоблачение глубины его зла и научает бояться сатанинского греха, который именно вследствие своей громадности пронизывает душу многих высокоодаренных людей так, что они не способны усмотреть его и вступить в борьбу с ним. Правда, Иуда Искариот при том понимании его, какое дано о. Булгаковым, вызывает к себе жалость; но это и есть правильное отношение к грешному человеку и его вине — ужасаться греха и жалеть грешника».

К. Каутский в книге «Происхождение христианства» проецирует евангельскую легенду на конкретную историческую ситуацию Иудеи начала новой эры, подчеркивая социально-политический подтекст истории Иуды, фокусируя внимание на некоторых внутренних алогизмах этой истории: «По дошедшей до нас версии, Иуда предал Иисуса поцелуем, указав тем самым стражникам, кого они должны забрать. Но это был совершенно нелепый поступок. Согласно Евангелиям, Иисуса хорошо знали в Иерусалиме. Он изо дня в день произносил публичные проповеди, и массы встречали Его с восторгом. И вдруг оказывается, что Он совершенно неизвестен и требуется указание Иуды, чтобы найти Его в кругу приверженцев. Это все равно, как если бы берлинская полиция наняла шпиона для того, чтобы он указал человека, именуемого Бебелем. Совсем иное дело, если речь идет здесь о задуманном заговоре. Тут было, что выдавать, тут была тайна, которую стоило купить. Когда из рассказа понадобилось устранить задуманный заговор, то сообщение о предательстве Иуды оказалось ни к чему. Но так как, очевидно, предательство было слишком хорошо известно в кругу заговорщиков, а негодование против предателя было слишком велико, то евангелист не мог совершенно умолчать об этом событии и ему пришлось сконструировать в своей фантазии новое предательство…»

Безусловно, подобная точка зрения является слишком произвольным гипотетическим построением, но она продиктована стремлением логически осмыслить то, что не совсем поддается логике в евангельской истории и что довольно четко сформулировал Р.М. Бланк в книге «Иуда Искариот в свете истории»: «Как могла мрачная фигура Иуды Искариота очутиться рядом со светлым образом Иисуса? Как мог Иисус, понимавший людей, как никто, видевший насквозь все, что происходит в человеческой душе, принять Иуду Искариота в среду Своих ближайших сподвижников, апостолов Его великих заповедей о беззаветной любви к человеку и беспредельной веры в человечество?» Бланк утверждает, что «понять и объяснить этот загадочный рассказ можно только признав в нем легенду (разрядка автора. — Г.С.), созданную для целей Церкви ее ревностными служителями».

Однако в самих Евангелиях, как уже отмечалось, звучит намек на то, что Иисус, заранее зная о поступке Иуды, не только не стремится его предотвратить, но побуждает Иуду действовать, что христианская экзегеза толкует как желание Иисуса испытать его и одновременно исполнить Свое предназначение. Отталкиваясь от этого, А. Ревиль писал: «Предательство Иуды во мнении всего христианского мира считается типичным для всех подобного рода злодеяний и служит предметом ужаса и отвращения. Между тем, если справедливо, как утверждает церковное предание, что Иисус заранее знал об этом предательстве и не только ничего не сделал для того, чтобы ему воспрепятствовать, но, наоборот, продолжая оказывать Иуде видимое доверие, тем самым дал ему возможность довести свое дело до конца; если справедливо, что Он пошел в Иерусалим именно с намерением принять там крестную смерть и Своими страданиями искупить человечество, что все было заранее предусмотрено и устроено таким образом, чтобы этот заранее предустановленный конец мог свершиться, — то невольно является вопрос: заслуживает ли Иуда, бывший не более как ничтожным орудием Божественного преднамерения, тех проклятий, которые тяготеют на его памяти?….можно было бы доказывать, что Иуда, облегчая врагам Иисуса исполнение их убийственных намерений, явился благодетелем человечества».

Однако подобная интерпретация не совсем учитывает такую важную для всего библейского текста идею, как свобода воли: каким бы орудием испытания или осуществления Божественной воли ни становился человек, выбор всегда за ним и он сам отвечает за этот выбор; к тому же цель никогда не оправдывается средствами (эти идеи отчетливо высказаны еще в Ветхом Завете). Тем не менее алогизмы и бесконечные вопросы, связанные с Иудой, остаются, как остается несомненной глубокая символическая насыщенность этого евангельского образа, несущего в себе парадигму иррационального зла. И то и другое отмечает Д.С. Мережковский в «Иисусе Неизвестном» (1923): «Память о том, что действительно побудило Иуду предать Иисуса, заглохла уже в самих Евангелиях…Кажется, действительной причины Иудиного предательства евангелисты не знают, не помнят или не хотят вспоминать, может быть потому, что это слишком страшно… Образ Иуды, каким он является в евангельских свидетельствах, — только непонятное страшилище. Но, если бы мы могли заглянуть в то, что действительно было в этом предательстве, то, может быть, мы увидели бы в нем проблему зла, поставленную так, как больше нигде и никогда в человечестве».

В русле всех этих разнообразнейших интерпретаций осуществляется рецепция образа Иуды в мировой литературе конца XIX–XX в. Как пишет А.Е. Нямцу, «актуализация образа Иуды, включение его семантического комплекса в реалистически-бытовой контекст осуществляются литературой многопланово и в большинстве случаев направлены на жизненное «опредмечивание», нравственно-психологическую конкретизацию и его человеческую «заземленность». При этом включение общеизвестной семантики образа в содержательную структуру литературного произведения чаще всего осуществляется в двух направлениях: использование ее установившейся аксиологической символики для придания масштабности и всеобщности конкретной экзистенциальной ситуации, с одной стороны; уподобления евангельской абстракции конкретной жизненной ситуации, поведенческому проявлению определенного психологического типа — с другой».

Прямо и опосредованно история Иуды осмысливается в притче М.Е. Салтыкова-Щедрина «Христова ночь» (1886) и романе «Господа Головлевы», в повести Т. Гедберга «Иуда. История одного страдания» (1886), в драме Н.И. Голованова «Искариот» (1905) и повести Л.Н. Андреева «Иуда Искариот и другие» (1907), в драматической поэме Л. Украинки «На поле крови» (1909), в поэме А. Ремизова «Иуда-предатель» (1903) и его же пьесе «Трагедия об Иуде, принце Искариотском» (1919), в драме С. Черкасенко «Цена крови» (1930), рассказе Ю. Нагибина «Любимый ученик», романе Н. Мейлера «Евангелие от Сына Божьего», романе-апокрифе Г. Панаса «Евангелие от Иуды» (1973), в психологическом детективе П. Буало и Т. Нарсежака «Брат Иуда» (1974), притче В. Быкова «Сотников» (1970), романах М.А. Астуриаса «Страстная пятница» (1972), А.И. Солженицына «В круге первом» (линия Руськи с его «игрой в Иуду»), Р. Редлиха «Предатель» (1981), Н. Евдокимова «Трижды величайший, или Повествование о бывшем из небывшего» (1984), А. и Б. Стругацких «Отягощенные злом, или Сорок лет спустя» (1988) и др., а также в многочисленных романах, посвященных осмыслению истории Иисуса Христа, вплоть до «Евангелия от Иисуса» Ж. Сарамаго (1998).

Одной из самых примечательных интерпретаций истории Иуды является повесть Л.Н. Андреева «Иуда Искариот и другие», в которой глубоко исследуются психологические причины его предательства. Ими оказываются мучительная и глубокая любовь Иуды к Иисусу, одновременно связанная со скрываемым от себя самого стремлением утвердить себя и преодолеть свое страшное одиночество, отъединенность от людей, а также стремление испытать остальных учеников и одновременно побудить Иисуса к решительным действиям во имя освобождения народа от римского гнета. Все это оборачивается ужасом («осуществился ужас и мечты»), осознанием ложности избранного пути: «…как нет конца у времени, так не будет конца рассказам о предательстве Иуды и страшной смерти его. И все — добрые и злые — одинаково предадут проклятию позорную память его; и у всех народов, какие были, какие есть, останется он одиноким в жестокой участи своей — Иуда из Кариота, Предатель».

В драме греческого писателя С. Меласа «Иуда» герой предстает как последователь патриотического движения Йеѓуды Галилеянина, как еврейский националист, не принимающий универсальности проповеди Иисуса.

Интерпретация, данная в романе М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита», связана со значительным отступлением от текста Евангелий и несет на себе явный отпечаток влияния альбигойской ереси (Иуда, согласно М.А. Булгакову, не кончает с собой, а его убивают по приказу Понтия Пилата).

Особое место среди интерпретаций ХХ в. занимает «крамольная» с точки зрения официального христианства и восходящая по своей сути к учению каинитов интерпретация Х.Л. Борхеса в новелле «Три версии предательства Иуды», где писатель в предельно лаконичной форме дает сложнейшую систему мотивировок поступка Иуды, имеющих единое основание — беспредельную любовь к Иисусу, глубочайшее Его понимание и высшее Ему служение, оговаривая при этом как отличную от трех версию о том, что «Иуда предал Иисуса Христа, дабы вынудить Его объявить о Своей Божественности и разжечь народное восстание против гнета Рима».

Первая версия отталкивается от идеи предписанности поступка Иуды, его особой роли в цепи Спасения человечества: «…поступок Иуды был излишним…для опознания Учителя, который ежедневно проповедовал в синагоге и совершал чудеса при тысячном стечении народа, не требовалось предательства кого-либо из апостолов. Однако оно совершилось. Предполагать в Писании ошибку недозволительно; не менее недозволительно допустить случайный эпизод в самом знаменательном событии истории человечества. Ergo, предательство Иуды не было случайным; оно было деянием предопределенным, занимающим свое таинственное место в деле Искупления… Слово, воплотившись, перешло из вездесущности в ограниченное пространство, из вечности — в историю, из безграничного блаженства — в состояние изменчивости и смерти; было необходимо, чтобы в ответ на подобную жертву некий человек, представляющий всех людей, совершил равноценную жертву. Этим человеком и был Иуда Искариот. Иуда, единственный из апостолов, угадал тайную Божественность и ужасную цель Иисуса. Слово опустилось до смертного; Иуда, ученик Слова, мог опуститься до предателя (самого гнусного преступления, какое ведомо подлости) и до обитателя геенны огненной. Миропорядок внизу — зеркало миропорядка горнего; земные формы соответствуют формам небесным; пятна на коже — карта нетленных созвездий; Иуда, неким таинственным образом, — отражение Иисуса. Отсюда тридцать сребренников и поцелуй, отсюда добровольная смерть, чтобы еще верней заслужить Проклятие».

Вторая версия связана с предельным самоотречением Иуды во имя славы Божьей. Поступок Иуды нельзя приписывать алчности, у него другая причина — «гипертрофированный, почти безграничный аскетизм. Аскет, ради вящей славы Божией, оскверняет и умерщвляет плоть; Иуда сделал то же со своим духом. Он отрекся от чести, от добра, от покоя, от Царства Небесного, как другие, менее героические, отрекаются от наслажденья. С потрясающей ясностью он заранее продумал свои грехи…Иуда… избрал грехи, не просветленные ни единой добродетелью: злоупотребление доверием… В его поступках было грандиозное смирение, он считал себя недостойным быть добрым… Он полагал, что блаженство, как и добро, — это атрибут Божества и люди не вправе присваивать его себе».

Третья версия парадоксально соединяет Иисуса и Иуду, делает последнего своего рода «ипостасью» первого: «Бог стал человеком полностью, но стал человеком вплоть до его низости, человеком вплоть до мерзости и бездны. Чтобы спасти нас, Он мог избрать любую судьбу из тех, что плетут сложную сеть истории; Он мог стать Александром или Пифагором, или Рюриком, или Иисусом; Он избрал самую презренную судьбу: Он стал Иудой».

Существует еще один аспект восприятия образа Иуды, подвергшийся переосмыслению некоторой частью христианских богословов и прежде всего руководством Католической Церкви после Второй мировой войны. Речь идет о традиционном представлении Иуды в массовой христианской проповеди и восприятии его в массовом христианском сознании (начиная с эпохи Средневековья) как олицетворения иудейства, еврейского народа, подхода к последнему как к «богоотступнику», «богопредателю» и «богоубийце» — подхода, приведшего в результате многостолетнего воспитания христианской паствы в духе ненависти к извращению самой сути евангельской проповеди и чудовищным последствиям в ХХ в. За несколько десятилетий до Шоа, или Холокоста, — массового геноцида евреев в годы нацизма, ставшего, в сущности, очередным, хотя и самым чудовищным, звеном в цепи страданий еврейского народа, об этом провидчески писал Г. Брандес: «Миф об одном из… апостолов послужил причиной неисчислимых бед. И если человечество поверило этому мифу, это не делает чести его уму. Легенда об Иуде, служившая в течение двух тысячелетий выражением ненависти одной человеческой группы по отношению к другой, породила ужасы, которым нет конца. Не будет преувеличением сказать, что эта легенда, в которой дьявол служит фоном, оттеняющим лучезарный образ, ввергла сотни тысяч людей в муки и смерть».

Начиная с проповеди Иоанна Златоуста Христианская Церковь вела по отношению к евреям «проповедь презрения» (Жюль Исаак), представляла иудеев, потомков Авраама и патриарха Йегуды, родственников Иисуса «по плоти», как полюс абсолютного зла, ассоциировавшийся на уровне народных христианских представлений прежде всего с Иудой Искариотом, безусловно, еще и благодаря одному и тому же имени, звучащему как в слове «иудеи» (от имени патриарха Йегуды, т. е. Иуды), так и в имени Иуды (на уровне массового сознания и сейчас термин «иудаизм» воспринимается многими как производное от имени Иуды). Как пишет католический священник о. В. Хростовский, «в сознании среднего христианина евреи были скорее народом Иуды Искариота, чем народом Иисуса». Теолог отмечает, что «это видно также и в церковном искусстве, опиравшемся на Библию» (следует напомнить, что Иуда весьма часто изображался в христианской иконографии с подчеркнутыми семитскими чертами). В сущности, среди еврейского окружения еврейского проповедника Иисуса из Назарета Церковь готова была признать евреем лишь Иуду Искариота. В статье «Значение Шоа для христианского понимания Библии» о. В. Хростовский высказывает надежду, начало которой дала Декларация Nostra aetate (1965), на переориентацию подходов Христианской Церкви — на уровне экзегезы, теологии и герменевтики библейского текста — к осмыслению связи между иудаизмом и христианством.

Иоанн Креститель

Одной из наиболее колоритных и могучих фигур Нового Завета, оставивших большой след в мировой культуре, в христианском искусстве, в европейском фольклоре и литературе, является Иоанн Креститель (греч. Ioannes o‘Baptistes, восходящее к иврит. Йоханан [ «Господь милостив», «милость Господня»] ѓа-Матбиль — «совершающий ритуальное очищение водой»), он же Иоанн Предтеча (греч. Ioannes o‘Prodromos — «предшествующий [Мессии, т. е. Христу]»; ум. ок. 29 г. н. э.) — историческая личность, еврейский проповедник конца эпохи Второго Храма, призывавший народ Иудеи к покаянию в преддверии мессианских времен и совершавший обряд очищения от грехов через омовение водой — погружение с головой в проточные воды, в данном случае в воды Иордана. Подобный обряд, и доныне существующий в иудаизме, именуется на иврите твила (букв. «погружение», «окунание»), чему соответствует греческое baptismos («погружение»), традиционно переводящееся на русский язык как «крещение»; отсюда — Креститель.

В христианской традиции Иоанн Креститель — последний пророк, не только завершивший длительный ряд ветхозаветной пророческой традиции, которая возвещала о приходе Месcии, но и явившийся непосредственным предшественником Иисуса Христа, узнавшим в проповеднике из Северной Галилеи, Иисусе из Назарета, Мессию как Сына Божьего и совершившим над Ним обряд крещения. Именования Предтеча нет в Новом Завете (точнее, оно применяется к Иисусу — например, в Послании к Евреям [Евр 6:20]); Иоанн Креститель впервые назван Предтечей у гностика Гераклеона; затем это обозначение было воспринято Климентом Александрийским и Оригеном и через них широко вошло в православный обиход.

Первоисточниками, сообщающими о деятельности Иоанна Крестителя, являются Евангелия, а также «Иудейская война» Иосифа Флавия. В евангельском образе Иоанна Крестителя теснейшим образом переплелись подлинно-историческое и легендарно-мифологическое. Немногочисленные сведения о нем свидетельствуют, что по своему религиозному мировоззрению он был близок ессеям — в частности, вероятно, членам Кумранской общины. Как и кумраниты, Иоанн Креститель подчеркивал разделение людей на праведников и грешников, но в отличие от кумранитов считал, что грешники могут спастись через раскаяние. Подобно кумранитам, он толковал стих из пророка Йешайаѓу (Исаии) — «Глас призывает: в пустыне очищайте дорогу для Господа…» (Ис 40:3; перевод Д. Йосифона; в христианской традиции — иная пунктуационная разбивка: «Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу…») — как призыв удалиться в пустыню и потому сам стал отшельником и аскетом (назиром, или назореем), но не требовал этого от других. В отличие от кумранитов он не настаивал на необходимости общего имущества, но говорил о необходимости делиться с нуждающимися. Сходным с кумранским был и обряд очищения водой через погружение в нее: кумраниты толковали его как символ раскаяния во искупление греха и одновременно как обряд посвящения в члены общины «Нового Завета», как они именовали себя; Иоанн практиковал однократное погружение в Иордан не прозелитов, но иудеев — с целью символического смывания греха с тела после очищения души через исповедь и благие дела. Тем самым эта единократная твила приобретала характер инициации, начала новой жизни, духовного обновления в преддверии конца света и скорого пришествия Мессии.

В связи с тем что Иоанн Креститель возвещал конец времен и приход Мессии, многие воспринимали его как вновь явившегося в мир пророка Элийаѓу (Илию), ибо именно последнему отведена роль предтечи Мессии в иудейской традиции. Возможно, Иоанн Креститель был, как на то указывает христианское агиографическое сочинение первой трети III в н. э. «Климентин», или «Беседы» (2:23), основателем иудейской секты гемеробаптистов — товлей шахарит (букв. с иврита — «окунающиеся на заре»). Как можно понять из евангельских текстов — в частности из Евангелия от Матфея, между последователями Иоанна Крестителя и Иисусом возникли некоторые разногласия (Матф 9:14–15) и не все ученики Иоанна Крестителя влились в ряды ранних христиан, сохранив специфику своей секты. Как предполагают исследователи, следы ее верований сохраняются в представлениях секты мандеев, возникшей в I в. н. э. и квалифицированной Христианской Церковью как еретическая. Мандеи и доныне существуют в Ираке и Иране. Они почитают Йахйу, т. е. Иоанна Крестителя, как Мессию и считают самозванцем Иисуса Христа (о том, что некоторые современники Иоанна Крестителя воспринимали его как Мессию, свидетельствуют и Евангелия; см. Иоан 1:19–20). Согласно Иосифу Флавию, Иоанн Креститель был казнен Иродом Антипой, который будто бы опасался влияния его на людей и все более возрастающего количества его последователей. В Евангелиях содержится другая версия гибели Иоанна Крестителя.

Образ Иоанна Крестителя, предстающий в Евангелиях, отличается мощью и выразительностью, оттеняющимися лапидарностью повествования о нем. Его внешний и внутренний облик обнаруживает большое количество сходных черт с пророком Илией: отшельник, аскет-назорей, облаченный в грубую власяницу из верблюжьей шерсти, с львиной гривой волос, суровый ревнитель веры, обличитель пороков и одновременно человек, всего себя отдающий на служение людям, во имя подготовки их к Спасению, к подлинному Богопознанию. Сходство между Илией и Иоанном Крестителем в глазах людей так велико, что ему приходится отрицать свое тождество с Илией, согласно Евангелию от Иоанна, перед священниками и левитами, явившимися к нему из Иерусалима на Иордан, где он совершал очищение водой: «И спросили его: что же? ты Илия? Он сказал: нет. Пророк? Он отвечал: нет. // Сказали ему: кто же ты? чтобы нам дать ответ пославшим нас: что же ты скажешь о себе самом? // Он сказал: я глас вопиющего в пустыне: исправьте путь Господу, как сказал пророк Исаия. // А посланные были из фарисеев; // И они спросили его: что же ты крестишь, если ты не Христос (т. е. не Мессия. — Г.С.), ни Илия, ни пророк? // Иоанн сказал им в ответ: я крещу в воде; но стоит среди вас Некто, Которого вы не знаете // Он-то Идущий за мною, но Который стал впереди меня; я не достоин развязать ремень у обуви Его» (Иоан 1:21–27).

Приведенные в Евангелии ответы Иоанна Крестителя позволяют в какой-то мере судить о том, кем он сам считал себя: не Мессией, не пророком, но человеком, вероятно, прекрасно знавшим, что иудейские законоучители уже к этому времени «подвели черту», объявив о завершении той эпохи, когда Господь прямо открывался пророкам (к этому времени уже была канонизирована вторая часть иудейского Священного Писания — «Пророки»), и что дано слышать только отзвук Божественного голоса — Бат-Коль. Транслятором и толкователем такого голоса, повторяющего то, что некогда было открыто пророку Исаии (точнее, Второисаии), и считал себя, вероятно, Иоанн Креститель. Сказанное же у Исаии (см. выше) относилось как ко временам избавления от Вавилонского пленения, так и к эсхатологическим временам конечного Избавления. Согласно новозаветному толкованию, это пророчество Второисаии говорит именно об Иоанне Крестителе, который должен возвестить приближение Мессии — Иисуса Христа: «…он тот, о котором сказал пророк Исаия: «глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему»» (Матф 3:3). В этом же смысле толкуется и пророчество Малахи (Малахии): «Вот, Я посылаю Ангела Моего, и он приготовит путь предо Мною…» (Мал 3:1; ср. Матф 11:10; Мар 1:2).

Так как к этому времени в иудейской среде уже давно упрочилось представление о том, что приход Мессии (а значит, и Избавления) возвестит Илия, который должен помазать Мессию, подтвердив тем самым его особое предназначение, раннехристианская традиция целиком возлагает эту миссию на Иоанна Крестителя. Так, согласно Евангелиям, Иисус говорит ученикам в ответ на вопрос о том, пришел ли уже Илия, что «Илия пришел, и поступили с ним, как хотели, как написано о нем» (Мар 9:13); что «Илия уже пришел, и не узнали его, а поступили с ним, как хотели; так и Сын Человеческий пострадает от них. // Тогда ученики поняли, что Он говорил им об Иоанне Крестителе» (Матф 17:12–13); ср. также: «…он и есть Илия, которому должно придти» (Матф 11:14). При этом сам Илия в подлинном своем облике появляется в Евангелиях вместе с пророком Моисеем — оба они выступают как важнейшие свидетели ветхозаветной традиции — рядом с Иисусом в сцене Преображения Иисуса перед ближайшими учениками, когда Он является как Сын Божий (Матф 17:3; Мар 9:4; Лук 9:30). Исходя из этого, христианская традиция относит открытое, а не тайное явление Илии ко времени антихриста и второго пришествия Иисуса Христа, а его функции во время первого пришествия целиком отдает Иоанну Крестителю.

Само рождение Иоанна Крестителя у священника Захарии (иврит. Зехарья) и его жены Елисаветы (иврит. Элишева), также происходившей из рода первосвященника Аарона, описывается как чудо и знак Господень. Захария и Елисавета долго были бесплодными, страстно мечтали о сыне, и наконец-то их молитва была услышана Богом. Тем самым повторяется распространенная уже в Ветхом Завете парадигма: рождение провиденциального младенца от бесплодных или престарелых родителей; при этом чаще всего посылается особая весть об этом через Ангела Господня (модель Благовещения). Именно так появляются на свет наследники Обетования Йицхак (Исаак), Йааков (Иаков), любимый сын Йаакова Йосеф (Иосиф), судья Шимшон (Самсон), пророк Шемуэль (Самуил) и некоторые другие персонажи Танаха, или Ветхого Завета.

Весть о чудесном зачатии сына возвещается Захарии во время его служения в Иерусалимском Храме архангелом Гавриилом (иврит. Гавриэль). Одновременно Захарии заранее открыто имя сына и то, что тот призван Богом к особому служению и должен стать назиром (назореем): «…жена твоя Елисавета родит тебе сына, и наречешь ему имя: Иоанн; // И будет тебе радость и веселие, и многие о рождении его возрадуются; // Ибо он будет велик пред Господом; не будет пить вина и сикера, и Духа Святого исполнится еще от чрева матери своей; // И многих из сынов Израилевых обратит к Господу Богу их; // И предъидет пред Ним в духе и силе Илии, чтобы возвратить сердца отцов детям, и непокоривым образ мыслей праведников, дабы представить Господу народ приготовленный» (Лук 1:13–17). Наказанный за сомнение немотой, Захария обретает возможность говорить только на восьмой день после рождения сына, когда соседи и родственники пришли, как и положено по иудейскому обычаю, присутствовать при обрезании младенца и наречении ему имени. И как только отец начертал на поданной ему вощаной дощечке имя Иоанн, он обрел дар речи. В Евангелии от Луки подчеркнута особая духовная проницательность Иоанна Крестителя еще до его рождения: во время встречи беременных Девы Марии и Елисаветы «взыграл младенец» во чреве Елисаветы, приветствуя Спасителя во чреве Марии (Лук 1:41). О детстве и юности Иоанна Крестителя сказано, что он провел их где-то в пустыне (возможно, в ессейском монастыре): «Младенец же возрастал и укреплялся духом, и был в пустынях до дня своего явления Израилю» (Лук 1:80).

Наконец Иоанн Креститель послан Господом проповедовать Израилю: «Явился Иоанн, крестя в пустыне и проповедуя крещение покаяния для прощения грехов. // И выходили к нему вся страна Иудейская и Иерусалимляне; и крестились от него все в реке Иордане, исповедуя грехи свои. // Иоанн же носил одежду из верблюжьего волоса и пояс кожаный на чреслах своих, и ел акриды и дикий мед. // И проповедывал, говоря: идет за мною Сильнейший меня, у Которого я не достоин наклонившись развязать ремень обуви Его; // Я крестил вас водою, а Он будет крестить вас Духом Святым» (Мар 1:4–8).

Начало проповеди Иоанна Крестителя датируется, согласно указанию Евангелия от Луки, пятнадцатым годом правления Тиберия, т. е. 27 или 28 г. н. э.: «В пятнадцатый же год правления Тиверия кесаря, когда Понтий Пилат начальствовал в Иудее, Ирод был четверовластником в Галилее… // При первосвященниках Анне и Каиафе, был глагол Божий к Иоанну, сыну Захарии, в пустыне. // И он проходил по всей окрестной стране Иорданской, проповедуя крещение покаяния для прощения грехов…» (Лук 3:1–3). Иоанн Креститель несет эсхатологическую весть, призывая перед концом времен, приходом Мессии и Высшим Судом покаяться в грехах, чтобы заслужить Спасение: «…покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Матф 3:2; с этих же слов начнет проповедь Иисус — см. Матф 4:17). Тех, кто принимает эту весть, Иоанн Креститель очищает погружением («крещением») в водах Иордана. Вокруг него образуется община, состоящая из верных ему учеников, ведущих, как и он, аскетический образ жизни (Матф 9:14). К Иоанну Крестителю приходят многие люди, в том числе из фарисеев и саддукеев, и он обличает, как и ветхозаветные пророки, показное благочестие, требует соблюдения в первую очередь заповедей милосердия и взаимопомощи, заботы о бедных: «И спрашивал его народ: что же нам делать? // Он сказал им в ответ: у кого две одежды, тот дай неимущему; у кого есть пища, делай то же» (Лук 3:10–11).

Пророчества Иоанна Крестителя звучат грозно, он говорит не только о спасении, но и о наказании нечестивых, тех, кто не раскается, и народ даже принимает его за самого Мессию (в греческом тексте и соответственно в русском Синодальном переводе — Христос): «Когда же народ был в ожидании, и все помышляли в сердцах своих об Иоанне, не Христос ли он, — // Иоанн всем отвечал: я крещу вас водою, но идет Сильнейший меня, у Которого я недостоин развязать ремень обуви; Он будет крестить вас Духом Святым и огнем; // Лопата Его в руке Его, и Он очистит гумно Свое и соберет пшеницу в житницу Свою, а солому сожжет огнем неугасимым» (Лук 3:15–17; ср. Матф 3:7–12). В числе других приходит к Иоанну Крестителю, чтобы принять от него крещение, Иисус Христос, в Котором Иоанн узнает Мессию и говорит, что ему самому надобно креститься от Него; Иисус настаивает, и после крещения Иоанн удостоен видения Духа Божия в виде голубя, нисходящего на Иисуса: «Тогда приходит Иисус из Галилеи на Иордан к Иоанну — креститься от него. // Иоанн же удерживал Его и говорил: мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне? // Но Иисус сказал ему в ответ: оставь теперь; ибо так надлежит нам исполнить всякую правду. Тогда Иоанн допускает Его. // И крестившись Иисус тотчас вышел из воды, — и се, отверзлись Ему небеса, и увидел Иоанн Духа Божия, Который сходил, как голубь, и спускался на Него. // И се, глас с небес глаголющий: Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (Матф 3:13–17).

Согласно Евангелию от Иоанна, Иоанн Креститель прямо свидетельствует, что Иисус — Агнец Божий, Который будет принесен в жертву за грехи мира, и Сын Божий, Который существовал вечно: «На другой день видит Иоанн идущего к нему Иисуса и говорит: вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира; // Сей есть, о Котором я сказал: «за мною идет Муж, Который стал впереди меня, потому что Он был прежде меня»; // Я не знал Его; но для того пришел крестить в воде, чтобы Он явлен был Израилю. // И свидетельствовал Иоанн, говоря: я видел Духа, сходящего с неба, как голубя, и пребывающего на Нем; // Я не знал Его; но Пославший меня крестить в воде сказал мне: «на кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть крестящий Духом Святым»; // И я видел и засвидетельствовал, что Сей есть Сын Божий» (Иоан 1:29–34). В Евангелии от Иоанна просматривается уже более поздняя богословская концепция, испытавшая очевидное влияние апостола Павла, — концепция Иисуса как Богочеловека. Реальный Йоханан бар Зехарья (Иоанн, сын Захарии), он же Йоханан ѓа-Матбиль, вряд ли мог произносить слова о Сыне Божьем в том смысле, в каком понимает это христианская традиция. Более того, Евангелие от Матфея, являющееся одним из древнейших Евангелий и обращенное прежде всего к иудеям из христиан (т. е. к иудеохристианам), сохраняет следы некоторой неуверенности Иоанна Крестителя относительно мессианского сана Иисуса, когда он, уже будучи арестованным по приказу Ирода Антипы, услышал от навещавших его учеников о проповеди Христа: «Иоанн же, услышав в темнице о делах Христовых, послал двоих из учеников своих // Сказать Ему: Ты ли Тот, Который должен придти, или ожидать нам другого?» (Матф 11:2–3).

Сам же Иисус в беседе с учениками об Иоанне Крестителе говорит, что тот «больше пророка» (Матф 11:9), что он тот, о котором пророчествовал Малахия (Матф 11:10), что до него не было более великого духом из земных людей, но при этом он все-таки меньше тех, кто пойдет вслед за Сыном Человеческим. С другой стороны, Иисус подчеркивает, что все, о чем проповедовал Иоанн, уже сказано в Пророках и Законе (т. е. Торе): «Истинно говорю вам: из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя; но меньший в Царстве Небесном больше его. // От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его; // Ибо все пророки и закон прорекли до Иоанна» (Матф 11:11–13}.

Иоанн Креститель, как замечает С.С. Аверинцев, «стоит на рубеже Ветхого и Нового Заветов, чем, согласно христианскому пониманию, определяется его величие и ограниченность этого величия». По мнению Э. Нюстрема, Иоанн Креститель «при всем своем светлом понятии о новозаветных истинах… все-таки находился в рамках Ветхого Завета и поэтому пережил ту же внутреннюю борьбу, что и близкие ученики Иисуса». Сам Иоанн Креститель, согласно Евангелию от Иоанна, осознает свою служебную роль по отношению к Иисусу: он только посланник, возвестивший Его приход, только друг Жениха, радующийся Его появлению перед Невестой — Общиной Нового Завета, т. е. Церковью Христовой (уже здесь сказывается переосмысленная в русле христианской традиции аллегорическая интерпретация Песни Песней, принятая в иудаизме): «…не я Христос, но я послан пред Ним. // Имеющий невесту есть жених; а друг жениха, стоящий и внимающий ему, радостью радуется, слыша голос жениха: сия-то радость моя исполнилась; // Ему должно расти, а мне умаляться» (Иоан 3:28–30).

Бесстрашно выступая против неправедности облеченных властью, Иоанн Креститель обличает самого тетрарха (четверовластника) Иудеи Ирода Антипу за страшный грех: он женился на жене своего брата Филиппа, грубо нарушив законы Торы. Иоанн Креститель говорил прямо в лицо властителю: «…не должно тебе иметь жену брата твоего» (Мар 6:18; ср. Матф 14:4). Ирод Антипа арестовал Иоанна Крестителя, но не решался казнить его, боясь негодования народа: «И хотел убить его, но боялся народа, потому что его почитали за пророка» (Матф 14:5). Согласно Евангелию от Марка, Ирод Антипа глубоко уважал и почитал праведность Иоанна Крестителя и даже с удовольствием слушал его (Мар 6:20), но Иродиада пылала страшной злобой на Иоанна и жаждала его смерти: «Иродиада же, злобясь на него, желала убить его; но не могла» (Мар 6:19). Однако вскоре Иродиада добилась своего с помощью своей красавицы дочери от Филиппа — Саломеи (ее имя не названо в Евангелиях, но известно из сочинений Иосифа Флавия). На дне рождения Ирода Антипы Саломея настолько угодила ему и гостям своей пляской, что тот пообещал исполнить любую просьбу своей падчерицы. И тогда по наущению своей матери Иродиады Саломея попросила доставить ей на блюде голову Иоанна Крестителя. Царь был опечален, но повелел исполнить просьбу падчерицы. Палач, отправившись в темницу, отсек голову Иоанна Крестителя и принес ее на блюде Саломее, которая передала ее своей матери для глумления над поверженным врагом. Узнав о том, что произошло, ученики Иоанна Крестителя приходят в темницу, забирают его тело и предают погребению (Мар 6:21–29).

В эпоху Средневековья ходили различные предания о судьбе останков Иоанна Крестителя (считалось, что римский император Юлиан Отступник в IV в. нашел их и публично сжег, борясь с культом Иоанна Крестителя). Многие Церкви утверждали, что именно у них хранится голова Иоанна Крестителя, которой поклонялись как святой реликвии. Мотивы усекновения главы Иоанна Крестителя и преподнесения ее на блюде Ироду Антипе (при этом в некоторых сюжетах Ирод протыкает голову или язык ножом или вилкой) и Саломее, пляски Саломеи с блюдом, на котором лежит отрубленная голова Иоанна Крестителя, преподнесения Саломеей блюда с головой Иоанна Крестителя Иродиаде стали каноническими в христианской иконографии и живописи (многочисленные иконы «Усекновение главы Иоанна Крестителя [Предтечи]» как в католической, так и в православной традициях; рельеф Донателло «Пир Ирода» для купели баптистерия в Сиенне, 1423–1427, и др.; см. ниже).

Церковный культ Иоанна Крестителя складывается с опорой на свидетельство Евангелия от Луки о шестимесячной разнице в возрасте Иоан на Крестителя и Иисуса Христа (т. е. о полугодовом интервале между рождеством Иоанна Крестителя и Рождеством Христовым), а также на указание самого Иоанна Крестителя в Евангелии от Иоанна о том, что Христу «должно расти», а ему — «умаляться». Эти слова были своеобразно материализованы в «прикреплении» рождества Иоанна Крестителя к летнему солнцестоянию, а Рождества Христова — к зимнему. Это неизбежно привело к переосмыслению образа Иоанна Крестителя у европейских народов в духе календарных мифов (прежде всего солярного мифа). Как отмечает С.С. Аверинцев, «для церковных интерпретаторов (например, католического агиографа XIII в. Иакова Ворагинского) солярная символика должна была оставаться служебным инструментом передачи теологической доктрины; но для фольклорной традиции Иоанн Креститель и праздник его рождества сами приобретали солярные черты, сливаясь с языческой мифологией и обрядностью солнцеворота (в восточнославянском кругу — с культом Купалы), до неузнаваемости изменяясь в контексте образности сезонно-обрядовых песен и присказок (в сербском фольклоре Иоанн Креститель получает эпитет «Игритель», что мотивируется представлениями о троекратной остановке солнца в день его рождества)».

С.С. Аверинцев подчеркивает, что в православной традиции образ Иоанна Крестителя играет более важную роль, чем в католической. Это находит прямое отражение в православной иконографии: в «Деисисе», в народном переосмыслении толкуемом как «Деисус», только Иоанн Креститель изображается — наравне с Девой Марией — в особой близости к Христу. И если для католичества, как и для протестантизма, Иоанн Креститель — неустрашимый пророк, обличитель неправедных, важнейший свидетель пришествия Христа, то для православия он еще является идеальным образцом аскета, пустынника, монаха, а также приобретает черты «ангела пустыни». С XIII в. в греческой, южнославянской и русской иконографии широко распространяется мотив «Иоанн Предтеча — ангел пустыни», где утонченно-духовная и одновременно суровая фигура Иоан на Крестителя предстает с двумя гигантскими ангельскими крыльями. В западной традиции к представлению об Иоанне Крестителе как о связующем звене между аскетизмом Ветхого Завета (прежде всего назорейством пророка Илии) и христианским монашеством наиболее близки кармелиты.

Образ Иоанна Крестителя очень широко представлен в христианской иконографии — и преимущественно двумя основными способами. Во-первых, в виде младенца вместе с Младенцем Иисусом в сценах Святого Семейства; при этом Иоанн Креститель предстает более старшим и держит в руках тростниковый крест (подобного сюжета нет в Новом Завете, он впервые появляется в искусстве итальянского Ренессанса). Во-вторых, Иоанн Креститель предстает в образе аскета, облаченным во власяницу или звериные шкуры; в руках он может держать: медовые соты, тростниковый крест с длинным тонким стволом, Агнца с крестообразным нимбом и надписью Ecce Agnus Dei (лат. «Вот Агнец Божий») или купель для крещения. Кроме того, в византийско-православной традиции Иоанн Креститель предстает в виде «ангела пустыни» с блюдом в руках, на котором лежит его собственная голова, или с чашей, в которой находится Агнец (или Младенец).

В честь Иоанна Крестителя сооружены многочисленные церкви и баптистерии, стены которых украшают росписи, посвященные эпизодам из его жизни. Ему посвящены не только отдельные картины, но и целые повествовательные циклы. Наиболее популярны следующие сюжеты: «Благовестие Захарии»; «Рождение и наречение Иоанна Крестителя» (например, картина Якопо Тинторетто «Рождение Иоанна Крестителя»); «Иоанн Креститель в пустыне» (Иоанн Креститель покидает родителей и удаляется в пустыню, ведомый ангелом; Иоанн Креститель один в лесистой местности, сидящий с Агнцем на коленях, размышляющий или предающийся молитве; Агнец может находиться рядом с сидящим Иоанном Крестителем, как на картине Гертгена Тот-Синт-Янса «Иоанн Креститель в пустыне», 1485–1490; испанские и итальянские художники XVI–XVII вв. часто изображают его в виде прекрасного юноши, иногда в сопровождении Христа, иногда играющего с Агнцем, как, например, на картине Микеланджело да Караваджо «Иоанн Креститель», 1597–1598); «Иоанн Креститель, проповедующий народу» (Иоанн Креститель стоит на скале или на импровизированной кафедре в гуще народа; в руках у него может быть свиток с надписью Vox clamantis in deserto — [лат.] «Глас вопиющего в пустыне»; особую интерпретацию этот сюжет получает в скульптуре Огюста Родена «Проповедующий Иоанн Креститель», 1879); «Иоанн Креститель крестит народ» (Иоанн Креститель стоит на берегу Иордана, поливая водой из чаши голову склоненного перед ним человека; другие в это время входят в реку); «Иоанн Креститель обличает Ирода» (Иоанн Креститель стоит перед троном, на котором сидят Ирод Антипа и Иродиада; рядом находится Саломея); «Пир Ирода и пляска Саломеи»; «Обезглавливание (усекновение главы) Иоанна Крестителя» (Иоанн Креститель в тюремном саду на коленях перед палачом; его голова — на плахе; с балкона на это взирают Ирод и Иродиада; сцена может изображать также палача, подносящего голову Иоанна Крестителя на блюде Саломее); «Саломея преподносит голову Иоанна Крестителя Иродиаде» (Саломея, отвернувшись от ужаса, подносит блюдо Ироду и Иродиаде, которые также могут быть с закрытыми от ужаса глазами; однако возможно и иное решение — см. выше); «Сожжение костей Иоанна Крестителя» (сюжет встречается чаще в искусстве Северной Европы эпохи Позднего Средневековья). В повествовательные циклы об Иоанне Крестителе включаются также сцены встречи Марии и Елисаветы, крещения Иисуса.

«Трагические контрасты пиршества и казни, глумливой греховности и страждущей святости, вкрадчивой женственности и открытого палачества, присущие сюжету усекновения главы Иоанна Крестителя, не раз привлекали живописцев и поэтов», — отмечает С.С. Аверинцев. В литературе эти мотивы получили особое распространение в конце XIX в., после появления повести Гюстава Флобера «Иродиада» (1877), написанной в присущей ему «объективной» манере и поразившей современников своей почти протокольной точностью, археологической «достоверностью». Это предопределило интерес к данному сюжету всей эпохи декаданса, искусства модерна, его мистическое прочтение в символизме («Дар Поэмы» Стефана Малларме), эротически-эстетскую интерпретацию в драме Оскара Уайльда «Саломея» (1893, на французском и английском языках) и в иллюстрациях к ней Обри Бёрдсли (Бердслея).

Особую интерпретацию образ Иоанна Крестителя получает в мусульманской традиции — как пророк Йахйа.

Захария и Елисавета

Суровый и мужественный образ Иоанна Крестителя оттенен в Евангелиях (прежде всего в Евангелии от Луки) исполненными нежности образами его родителей — Захарии и Елисаветы. Несмотря на то что евангельский рассказ о них очень краток, их образы оставили значительный след в христианской культуре, в европейском искусстве и литературе.

Захария (иврит. Зехарйаѓу, сокращ. Зехарья — «Господь вспомнил», «памятный Господу») служил священником Иерусалимского Храма, а значит, был потомком Аарона; из рода Аарона происходила и его жена Елисавета (иврит. Элишева — «Бог мой — клятва», в значении «клятва, данная Богу»). Согласно евангелисту Луке, Захария был «из Авиевой чреды» (Лук 1:5), т. е. принадлежал к одной из 24-х черед (потомственных групп) священников, которые были выделены по жребию еще царем Давидом — для поочередного служения в Скинии Завета, а позднее — в Храме; при этом Авии, потомку сына Аарона Итамара (Ифамара), выпал восьмой жребий, т. е. восьмая череда служения (1 Пар 24:10). Евангелист подчеркивает особую праведность Елисаветы и Захарии: «Оба они были праведны пред Богом, поступая по всем заповедям и уставам Господним беспорочно» (Лук 1:6). Однако супруги страдали, потому что Елисавета была бесплодна, к тому же они уже были в преклонных летах и потеряли всякую надежду иметь ребенка, хотя страстно молили о нем Господа. И Господь совершает чудо — дает им сына. Тем самым, как уже отмечалось ранее, повторяется архетипическая парадигматическая схема, связанная с рождением провиденциального младенца от бесплодных или престарелых родителей, весьма распространенная в мировой литературе и неоднократно встречающаяся в Библии.

Однажды, когда Захария совершал богослужение в Храме, ему явился архангел Гавриил (иврит. Гавриэль) с радостной вестью (модель Благовещения, как и во всех сходных историях — от Авраама до Девы Марии) о рождении долгожданного сына, с которым связано великое предназначение: «…услышана молитва твоя, и жена твоя Елисавета родит тебе сына, и наречешь ему имя: Иоанн; // И будет тебе радость и веселие, и многие о рождении его возрадуются; // Ибо он будет велик пред Господом; не будет пить вина и сикера, и Духа Святого исполнится еще от чрева матери своей; // И многих из сынов Израилевых обратит к Господу Богу их…» (Лук 1:13–16). Гавриил дает понять Захарии, что его сын исполнит предназначение пророка Илии или даже будет нести в себе его дух (душу), ибо он возвестит приход Мессии. Потрясенный Захария не может поверить в услышанное (такое же сомнение испытывают Авраам, Сарра, отец Самсона Маной) и просит дать ему какое-то подтверждение подлинности Откровения. Гавриил возвещает, что Захария получит подтверждение, которое будет одновременно наказанием за сомнение: он не сможет говорить вплоть до рождения у него сына. Между тем народ, собравшийся во внутреннем дворе Храма, с нетерпением ждал священника и удивлялся тому, что он мешкает. Когда же Захария вышел, народ по его виду и по тому, что он мог объясняться только знаками, понял, что с ним произошло нечто необычное, что ему было явлено в Храме особое видение.

Зачав ребенка, Елисавета пять месяцев никому не говорила о своей беременности, повторяя про себя: «Так сотворил мне Господь во дни сии, в которые призрел на меня, чтобы снять с меня поношение между людьми» (Лук 1:25). Эти слова еще раз подтверждают, что для древнего иудейского сознания невозможность рождения женщиной ребенка воспринималась как позор, как Божья немилость; так же мучились своей неспособностью родить наследника праматери еврейского народа Сарра, Ривка (Ревекка), Рахель (Рахиль). Беременность для Елисаветы — великое счастье и чудо, и поэтому она молчит, боясь «сглазить» ее.

На шестом месяце беременности Елисаветы благую весть о рождении еще одного совершенно особого провиденциального Младенца — Сына Божия, Иисуса Христа, — получает ее родственница — Дева Мария, обрученная Иосифу из рода Давида. В подтверждение возможности чудесного Непорочного зачатия от Духа Святого, всемогущества Бога и всесилия Его слова, Ангел Господень (все тот же Гавриил) приводит Марии в пример Елисавету: «Вот, и Елисавета, родственница Твоя, называемая неплодною, и она зачала сына в старости своей, и ей уже шестый месяц; // Ибо у Бога не останется бессильным никакое слово» (Лук 1:36–37).

После этого Мария решила навестить Елисавету и отправилась из Галилеи (северная часть территории бывшего единого Израильского царства) в Иудею. Когда она вошла в дом Елисаветы и Захарии и поприветствовала Елисавету, та почувствовала особое движение младенца в своей утробе навстречу тому Младенцу, Который таился во чреве Марии, и поняла, что перед ней — мать Мессии: «Когда Елисавета услышала приветствие Марии, взыграл младенец в чреве ее; и Елисавета исполнилась Святого Духа, // И воскликнула громким голосом, и сказала: благословенна Ты между женами, и благословен плод чрева Твоего! // И откуда это мне, что пришла Матерь Господа моего ко мне? // Ибо, когда голос приветствия Твоего дошел до слуха моего, взыграл младенец радостно во чреве моем; // И блаженна Уверовавшая, потому что свершится сказанное Ей от Господа» (Лук 1:41–45). Мария три месяца гостит у Захарии и Елисаветы, а затем возвращается в Назарет.

Когда у Елисаветы рождается сын, все родственники и соседи искренне радуются за нее: «И услышали соседи и родственники ее, что возвеличил Господь милость Свою над нею, и радовались с нею» (Лук 1:58). На восьмой день (через сакральную седмицу) родственники и соседи приходят в дом Захарии и Елисаветы, чтобы присутствовать при обрезании младенца, как и положено по иудейскому обычаю. Согласно этому обычаю, и до сих пор принято в день обрезания давать имя сыну. Родственники хотят назвать ребенка именем отца, но «на это мать его сказала: нет; а назвать его Иоанном» (Лук 1:60). Это еще раз подчеркивает великую духовную проницательность, дарованную Елисавете. Соседи знаками спрашивают у Захарии о том, как он хочет назвать сына, и тот, потребовав вощаную дощечку для письма, написал на ней: «Иоанн имя ему» (Лук 1:63), после чего вновь обрел дар речи: «И тотчас разрешились уста его и язык его, и он стал говорить, благословляя Бога» (Лук 1:64).

Об этом удивительном происшествии рассказывали по всей Иудее — «по всей нагорной стране Иудейской» (Лук 1:65). Сам же Захария, исполнившись Духа Святого, пророчествовал о грядущем Спасении, о приходе Мессии и о пророческом призвании своего сына, который послужит осуществлению Обетования, данного некогда Аврааму, и явится Предтечей сошествия Самого Бога (Слова Божьего), воплотившегося в Своем Сыне, в мир людей (см. Лук 1:68–79).

В конце евангельского рассказа о рождении Иоанна Крестителя сказано: «Младенец же возрастал и укреплялся духом, и был в пустынях до дня явления своего Израилю» (Лук 1:80). Это, а также евангельский рассказ о преследованиях Девы Марии и Младенца Иисуса становится источником легенд, складывающихся в Византии и получающих широкое хождение в христианской Европе эпохи Средневековья, о том, что Елисавете с младенцем Иоанном пришлось скрываться в пустыне от подручных Ирода. Мать и сына спасает от преследователей скала, чудесным образом расступившаяся перед ними, а затем сомкнувшаяся.

Согласно легенде, Захария был убит прислужниками Ирода за отказ назвать место, где укрылись его жена и сын. Он был убит прямо в Храме, и его кровь превратилась в таинственный драгоценный и священный камень. Этот сюжет получил широкое хождение в литературе и фольклоре христианского Средневековья. В средневековых преданиях Захария часто предстает как Первосвященник Иерусалимского Храма. В европейской живописи образ Захарии запечатлен на полотнах, посвященных рождению Иоанна Крестителя и поклонению ему соседей (например, «Рождение Иоанна Крестителя» Я. Тинторетто).

Сюжет о встрече Елисаветы и Девы Марии стал каноническим в христианской живописи и часто фигурирует в алтарной росписи, изображающей сцены из жизни Богоматери.

Образ Захарии получил также особое осмысление в исламе. В Коране и посткоранических сказаниях он фигурирует как Закария, или Закарийа, — праведник и отец Йахйи (Йоханана бар Зехарьи, Иоанна Крестителя). Согласно Корану, Закария был бездетным и воспитывал чудесную девушку Марйам (Коран 3:32). Видя, как Аллах каждый день дарует ей свежую пищу, престарелый Закария стал просить Его о наследнике: «Господи! Дай мне от Тебя потомство благое. Ведь Ты — слышащий воззвание» (Коран 3:33; здесь и далее перевод И. Крачковского). В другой суре Корана эта молитва звучит следующим образом: «У меня ослабели мои кости и голова запылала сединой, и я не был в воззваниях к Тебе, Господи, несчастным. И я боюсь близких после меня, а жена моя бесплодна; дай же мне от Тебя наследника! Он наследует мне и наследует роду Йакуба, и сделай его, Господи, угодным» (Коран 19:3–6). В первом случае о рождении сына Закарии возвещают ангелы: «Аллах радует тебя вестью о Йахйе, подтверждающем истинность слов Аллаха, господине, воздержном и пророке из праведников!» (Коран 3:34). Во втором случае Сам Аллах обещает, что пожелание Закарии исполнится: «О Закарийа, Мы радуем тебя вестью про мальчика, имя которого Йахйа! Мы не делали ему раньше одноименного!» (Коран 19:7–8). Закария, как и новозаветный Захария, сомневается в том, что у него может появиться сын, и просит знамения у Аллаха, и это знамение в одном случае состоит в том, что он не сможет говорить с людьми три дня (Коран 3:36), а в другом — три ночи (Коран 19:11). Далее Закария и его жена приводятся как пример истинного смирения и благоговения перед Аллахом, за что им и дарована награда (Коран 21:89–91).

В более поздних мусульманских преданиях рассказывается о мученической смерти Закарии, который после гибели сына спрятался в дупле дерева, но его выдал врагам Иблис, а те распилили Закарию вместе с деревом (возможно, в этом проявляется влияние сюжетов Агады о пророке Исаии, который якобы был распилен деревянной пилой по приказу неправедного царя Манассии).

Дева Мария

Одним из самых удивительных и значительных — при всей скупости его обрисовки — образов Нового Завета является образ Матери Иисуса Христа — Девы Марии, именуемой также Матерью Божьей, Богоматерью, Богородицей. За ней закрепилось (прежде всего в Западной Европе) именование Мадонна (итал. Madonna — сокращенное от mia donna — «моя госпожа»; с тем же значением употребляются франц. Notre Dame, англ. Our Lady).

Без образа Девы Марии невозможно представить не только Библию, но и всю последующую культуру, литературу, искусство. Этот образ стал воплощением высшей красоты, чистоты, материнской любви, самоотверженности, самопожертвования. Он служил и служит утешением и надеждой миллионам верующих сердец, обращающихся к Деве Марии как к защитнице в нуждах и бедах — по словам М.Ю. Лермонтова, «теплой заступнице мира холодного» («Молитва»). Это Ее черты просвечивают через образ пушкинской «Мадонны», являющей «чистейшей прелести чистейший образец», и через образ Звезды, о которой пишет один из старейших русских символистов И.Ф. Анненский («Среди миров», 1909), ведь Звезда, в том числе Звезда Морей (Stella Maris), — один из символов Девы Марии:

Деве Марии посвящены тысячи поэтических строк на разных языках. Ее образ широко представлен в христианской иконографии, в европейской живописи и скульптуре начиная с эпохи Поздней Античности. Образ Мадонны с Младенцем на руках стал одним из самых распространенных в европейском искусстве. В свою очередь одухотворенные и прекрасные Мадонны Рафаэля, Леонардо, Мурильо стали источником вдохновения для многих поэтов. Так, А.К. Толстой писал в стихотворении «Мадонна Рафаэля» (1858):

В образах Девы Марии и Младенца часто акцентируется предвидение, предчувствие страданий, предстоящих Матери и Сыну. Дева Мария предстает как Матерь Скорбящая (Mater Dolorosa), отдающая во имя Спасения мира самое дорогое, что у нее есть, — Сына. Этому посвящены тысячи поэтических строк, среди которых и строки А.А. Ахматовой:

Этимология древнееврейского имени Мирьям, от которого происходит европейский вариант Maria, в том числе и восточнославянское Мария, до сих пор точно не установлена. Дело в том, что оно происходит от глагола, основная форма которого — мара — образует два омонима: «быть тучным» (в смысле «быть сильным, прекрасным») и «быть горьким». Отсюда две возможные этимологии: «прекрасная» и «горькая». Обе они «срабатывают» в судьбе Девы Марии — прекрасной, наделенной особой духовной силой и узнавшей величайшую горечь жизни.

О рождении и детстве Девы Марии ничего не говорится в Новом Завете, и эту лакуну впоследствии заполнят парабиблейские (апокрифические) тексты (см. далее). В евангельское повествование Дева Мария входит в сцене Благовещения, которая отсутствует в древнейшем по времени записи Евангелии от Марка, но присутствует в двух остальных синоптических Евангелиях. Согласно евангелисту Матфею, после обручения Иосифа из колена Иуды, из мессианского рода Давида с Марией, но еще до их бракосочетания, обнаружилось, что Она беременна. Это, конечно же, смутило Иосифа, но, будучи человеком праведным, он не хотел огласки и позора для Нее и решил тайно отправить Ее к родителям: «…по обручении Матери Его Марии с Иосифом, прежде нежели сочетались они, оказалось, что Она имеет во чреве от Духа Святого. // Иосиф же муж Ее, будучи праведен и не желая огласить Ее, хотел тайно отпустить Ее» (Матф 1:18–19). Однако во сне ему является Ангел Господень (имя его не указывается) и возвещает: «Иосиф, сын Давидов! Не бойся принять Марию, жену твою, ибо родившееся в Ней есть от Духа Святого; // Родит же Сына, и наречешь Ему имя Иисус, ибо Он спасет людей Своих от грехов их» (Матф 1:20–21). Согласно комментарию евангелиста, все это произошло по слову, некогда реченному пророком (следует вольная цитата из пророка Исаии — его пророчество об Иммануэле; см. Ис 7:14): «Се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил, что значит: с нами Бог» (Матф 1:23). Иосиф поступил так, как повелел ему Ангел, «и принял жену свою, // И не знал Ее» (Матф 1:24). Затем же, когда Мария родила Первенца, Иосиф назвал его, как и возвестил Ангел, Иисусом. Таким образом, евангелист, чье Евангелие (вернее, скрепленное его именем) стоит первым в каноне, сразу же акцентирует особую чистоту Марии, нерушимость ее девственности, идею Непорочного зачатия.

В Евангелии от Луки гораздо более подробно и несколько иначе рассказано о Благовещении. Здесь благая весть возвещается ангелом (архангелом) Гавриилом, посланным Богом в небольшой галилейский город Назарет, именно Деве Марии — «Деве, обрученной мужу, именем Иосифу, из дома Давидова; имя же Деве: Мария» (Лук 1:27). Гавриил (именно он предстает практически на всех христианских изображениях сцены Благовещения как Ангел Благовещения, часто с белыми лилиями в руке, символизирующими чистоту Девы Марии и Ее самоё) особым образом приветствует Деву Марию, возвещая ей особую Благодать Божью, особое девственное материнство, особое предназначение Ее Сына; Мария смущена словами архангела, в которых звучит отзвук мессианского пророчества Натана (Нафана), данного Давиду (2 Цар 7:12): «Ангел, войдя к Ней, сказал: радуйся, Благодатная! Господь с Тобою; благословенна Ты между женами. // Она же, увидев его, смутилась от слов его и размышляла, что бы это было за приветствие. // И сказал Ей Ангел: не бойся, Мария, ибо Ты обрела благодать у Бога; // И вот, зачнешь во чреве, и родишь Сына, и наречешь Ему имя: Иисус. // Он будет велик и наречется Сыном Всевышнего, и даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его; // И будет царствовать над домом Иакова во веки, и Царству Его не будет конца» (Лук 1:28–33). Мария резонно возражает Гавриилу: «…как будет это, когда Я мужа не знаю?» (Лук 1:34). Однако Ангел объясняет Ей: «Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим» (Лук 1:35). Гавриил приводит как пример чуда, совершенного Господом, и всесилия Его слова беременность родственницы Марии — Елисаветы, которая долго была бесплодной, но тем не менее «зачала сына в старости своей, и ей уже шестый месяц» (Лук 1:36; т. е. пошел шестой месяц ее беременности). Выслушав это, Мария со смирением и величайшим почтением принимает уготованную Ей участь: «…се, Раба Господня; да будет Мне по слову твоему» (Лук 1:38).

Узнав о своей беременности, Мария идет навестить Елисавету, живущую в Иудее, в Иерусалиме, и во время этой встречи младенец во чреве Елисаветы (будущий Иоанн Креститель) «взыграл», ощутив присутствие рядом Мессии во чреве Марии. В этот момент и Елисавета, исполнившись Духа Святого, поняла особое предназначение Марии и благословила ее (см. Лук 1:42–45). В ответ Мария прославляет Бога и благодарит Его за то великое место, которое Он отвел Ей в Его замысле относительно судьбы народа Израиля и всего человечества (см. Лук 1:46–55). Мария гостила в доме Захарии и Елисаветы около трех месяцев, а потом вернулась домой (Лук 1:56).

Когда уже близок срок родов, Мария вместе с мужем Иосифом вынуждена отправиться на перепись, объявленную «кесарем Августом» (Лук 2:1) и царем Иродом. Так объясняется, почему Ей суждено родить провиденциального Младенца именно в Вифлееме — там, где и должен, согласно пророкам, родиться особый «сын Давидов» — Мессия. В самой необходимости для бывшей на сносях Марии отправиться в «город Давидов» (родовое гнездо Давида) евангелист усматривает Промысел Божий:

«И пошли все записываться, каждый в свой город. // Пошел также и Иосиф из Галилеи, из города Назарета, в Иудею, в город Давидов, называемый Вифлеем, потому что он был из дома и рода Давидова, // Записаться с Мариею, обрученною ему женою, которая была беременна» (Лук 2:3–5). То, что Мария тоже должна записаться в Вифлееме, подтверждает, что и Она — из рода Давида. Именно в Вифлееме наступает для Нее срок рожать, и это приходится сделать в пещере, куда загоняли зимой скот, ибо маленький городок был переполнен пришедшими на перепись людьми и свободных мест в гостиницах не было: «И родила Сына своего Первенца, и спеленала Его, и положила Его в ясли, потому что не было им места в гостинице» (Лук 2:7). Впоследствии рождественская сцена с яслями и лежащим в них Младенцем, с Марией и Иосифом, с находящимися рядом же животными — волами, ослами — станет одной из самых популярных в христианском искусстве. Столь же распространенными и каноническими станут сцены «Поклонения волхвов» (Матф 2:9–12) и «Поклонения пастухов» (Лук 2:15–20). Именно у евангелиста Луки отмечено особое отношение Марии к восторженным словам пастухов и внимавшим им о Ее Сыне: «И, поспешив, пришли и нашли Марию и Иосифа, и Младенца, лежащего в яслях. // Увидев же, рассказали о том, что было возвещено им о Младенце Сем. // И все слышавшие дивились тому, что рассказывали им пастухи. // А Мария сохраняла все слова сии, слагая в сердце Своем» (Лук 2:16–19).

На восьмой день Мария и Иосиф совершили над Младенцем, как и предписывает Тора, обряд обрезания и дали Ему имя, возвещенное Гавриилом, — Иисус. По прошествии сорока дней после родов (эти дни считались днями необходимого для роженицы очищения) родители принесли Первенца Марии в Иерусалимский Храм, чтобы освятить Его и посвятить Богу (точнее — совершить иудейский обряд «выкупа сына», служение которого в качестве первенца переходило к кому-либо из священников): «А когда исполнились дни очищения их по Закону Моисееву, принесли Его в Иерусалим, чтобы представить пред Господа, // Как предписано в Законе Господнем, чтобы всякий младенец мужеского пола, разверзающий ложесна, был посвящен Господу, // И чтобы принести в жертву, по реченному в Законе Господнем, две горлицы или двух птенцов голубиных» (Лук 2:22–24). Младенца принимает из рук Марии старец Симеон (именно поэтому прозванный Богоприимцем) и провозглашает Его Мессией, как и пророчица Анна, жившая при Храме (это станет каноническим сюжетом под названием «Сретение», или «Симеон во Храме», где в изображениях обязательно присутствует Дева Мария). Душу Марии, как и ее мужа Иосифа, переполняет непрестанное удивление, связанное с судьбой Иисуса. Симеон благословляет всех троих, но дает особое пророчество Марии о предстоящих Ей страданиях в связи с особой судьбой Ее Сына: «…се, лежит Сей на падение и на восстание многих в Израиле и в предмет пререканий, — // И Тебе Самой оружие пройдет душу, — да откроются помышления многих сердец» (Лук 2:34–35). (Отсюда проистекает поздняя по своему происхождению католическая иконография Марии, сердце которой пронзено мечом или семью мечами; см. далее.)

Затем Марии, согласно евангелисту Матфею, приходится вместе с Иосифом и Младенцем, спасая Его от царя Ирода, бежать в Египет (с этим связаны канонические сюжеты с непременным присутствием образа Марии — «Бегство в Египет» и «Отдых на пути в Египет»); после смерти Ирода Святое Семейство возвращается в Назарет (Матф 2:21–23). И если пророчество Симеона Богоприимца становится причиной первой из Скорбей Девы Марии, то опасности бегства в Египет — второй (всего же Скорбей Девы Марии насчитывается семь — классическое сакральное число).

Далее евангелист Лука сообщает о том, что каждый год родители Иисуса, как и подобало благочестивым иудеям, совершали паломничество в Иерусалим на праздник Пасхи. Когда их Сыну исполнилось 12 лет и Он должен был готовиться к обряду духовного совершеннолетия, наступающего в 13 лет (бар-мицва — «сын заповеди»), они взяли Его с собой в Иерусалим, но там потеряли (дело в том, что мужчины и женщины молились в разных дворах Иерусалимского Храма, отходили от него тоже разными путями; двенадцатилетний мальчик мог быть с любым из родителей, поэтому они сразу не заметили отсутствия отрока Иисуса). Мария и Иосиф вынуждены вернуться в Иерусалим и в тревоге искать Сына (это становится третьей из Семи Скорбей Девы Марии). Они находят Его только через три дня сидящим у стены Храма, где Его экзаменуют законоучители — знатоки Торы. Увидев Сына, Мария не только удивляется, но и высказывает Ему нежный упрек за причиненную им страшную тревогу: «И, увидев Его, удивились; и Матерь Его сказала Ему: Чадо! Что Ты сделал с нами? Вот, отец Твой и Я с великою скорбью искали Тебя» (Лук 2:46–48). Ответ Иисуса («…зачем было вам искать Меня? или вы не знали, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему?» — Лук 2:49) непонятен родителям, что идет несколько вразрез с тайной Его мессианского предназначения, открытой им обоим. Однако именно о Матери сказано, что Она «сохраняла все слова Сии в сердце Своем» (Лук 2:51). Таким образом, из всей семьи Иисуса Его в наибольшей степени понимает именно Мать.

Согласно Евангелию от Иоанна, Мария вместе с Иисусом присутствует на свадьбе Своих родственников в селении Кана в Галилее и просит Сына сотворить чудо — превратить (претворить) воду в каменных сосудах для омовения в вино, ибо у хозяев закончилось вино, а Мария их пожалела. По просьбе Матери Иисус совершает это чудо, имеющее мистический подтекст, а сам эпизод (Иоан 2:1–10) становится каноническим в христианской иконографии под названием «Чудо в Кане Галилейской». С точки зрения православной и католической традиций, это чудо открывает бесконечный ряд благодеяний и милостей, оказываемых людям в их нуждах по молитвам Девы Марии — «ходатаицы», «молебницы», «заступницы» за людей.

Как отмечает С.С. Аверинцев, «отношения между Матерью и Сыном описываются в тонах сурового, строгого отречения Сына от природной любви Матери во имя исполнения Его миссии». Действительно, в некоторых эпизодах Иисус ведет Себя с Матерью, кажется, излишне сурово. Так, однажды Он даже не пожелал видеть Свою Мать, братьев и сестер, когда они специально пришли к Нему, а вокруг Него было множество народа: «И пришли Матерь и братья Его и, стоя вне дома, послали к Нему звать Его. // Около Него сидел народ. И сказали Ему: вот, Матерь Твоя и братья Твои и сестры Твои, вне дома, спрашивают Тебя. // И отвечал им: кто матерь Моя и братья Мои? // И обозрев сидящих вокруг Себя, говорит: вот матерь Моя и братья Мои; // Ибо кто будет исполнять волю Божию, тот Мне брат, и сестра, и матерь» (Мар 3:31–35; ср. Матф 12:36–50; Лук 8:19–21). Таким образом, от Марии требовалось также великое самоотречение, преодоление эгоистической материнской любви, требующей постоянного присутствия рядом Сына и Его внимания. Она все больше и больше понимала, что Ее Сын пришел в мир для необычной миссии, требующей и от Него, и от Нее, Матери, великого самопожертвования.

Согласно православной и особенно католической экзегезе, Дева Мария присутствует — физически или духовно — при всех важнейших моментах страданий Сына. Так, на основании сообщения евангелиста Луки, что во время несения креста за Иисусом «шло… великое множество народа и женщин, которые плакали и рыдали о Нем» (Лук 23:27), постулируется встреча Матери с Сыном в этом эпизоде, что играет важную роль в католической практике и иконографии «крестного пути», становящегося четвертой из Семи Скорбей Девы Марии. Однако Евангелия (и только Евангелие от Иоанна) сообщают лишь о присутствии Марии на Голгофе: «При кресте Иисуса стояли Матерь Его и сестра Матери Его, Мария Клеопова, и Мария Магдалина» (Иоан 19:25). Перед смертью Иисус велит Матери усыновить Его любимого ученика, а последнего просит позаботиться о Своей Матери: «Иисус, увидев Матерь и ученика тут стоящего, которого любил, говорит Матери Своей: Жено! се, сын Твой. // Потом говорит ученику: се, Матерь твоя! И с этого времени ученик сей взял Ее к себе» (Иоан 19:26–27). Таким образом, Дева Мария после гибели Сына жила на попечении любимого ученика Иисуса (церковная традиция отождествляет этого ученика с Иоанном Богословом). Распятие Сына становится для Девы Марии шестой из Ее Семи Скорбей.

Православная и католическая традиции убеждены, что после Воскресения Иисус прежде всего явился Матери, хотя новозаветные тексты ничего об этом не говорят. В Деяниях Апостолов сообщается о пребывании Девы Марии среди апостольской общины после Вознесения Христа (Деян 1:14), из чего выводится Ее присутствие как при самом Вознесении (оно становится последним прощанием Матери с Сыном в Ее земной жизни и тем самым — седьмой из Ее Скорбей), так и при сошествии Святого Духа на апостолов (в иконографии этого эпизода образ Девы Марии занимает центральное место).

О последних годах жизни Девы Марии в Новом Завете ничего не говорится, равно как нет в нем сведений о начале Ее жизни. Этот пробел заполняют раннехристианские легенды, апокрифические и агиографические тексты. Важнейшим источником сведений о рождении, детстве и юности Девы Марии — сведений, воспринятых литургической, иконографической и фольклорной традициями — является раннехристианский апокриф «Рождество Марии» (ок. 200), созданный, вероятно, в Египте и получивший позднее название «Протоевангелие Иакова» (оно же — «Первоевангелие Иакова Младшего»). Именно в нем нарисованы колоритные и оставившие значительный след в христианской культуре образы родителей Девы Марии, обосновано Ее особое происхождение, соответствующее мессианскому статусу Иисуса Христа, и Ее особое рождение, указующее на Ее провиденциальное предназначение.

Согласно раннехристианскому преданию, зафиксированному в апокрифе, родителями Девы Марии были Иоаким и Анна (иврит. Йеѓойаким, сокращ. Йойаким — «Господь воздвигнет», «Господь восставит»; иврит. Ханна — «милость», «благодать»); тем самым они являются Богоотцами, ближайшими предками Иисуса Христа. Родители Марии не упоминаются в Новом Завете, так как евангелисты в соответствии с иудейской концепцией Мессии как сына (потомка) Давида указывают генеалогию Иисуса только по линии отца, его воспитавшего, — плотника Иосифа, т. е., по выражению С.С. Аверинцева, «как бы в легальной фикции». Но при этом важно, что и сама Дева Мария происходит по линии отца, т. е. Иоакима, из рода Давида.

По версии апокрифа, Иоаким происходил из колена Иуды (иврит. Йеѓуда), из рода Давида (таким образом, он был дальним родственником плотника Иосифа). Анна же происходила из колена Левия (иврит. Леви), из рода Первосвященника Аарона, прародителя всех священников, служивших в Скинии Завета и Иерусалимском Храме. Итак, для христианского сознания крайне важно, чтобы в браке Иоакима и Анны соединились две важнейшие сакральные генеалогические линии иудейского Священного Писания — царская и мессианская линия Давида и свя щен ническая — Аарона, ибо, согласно христианским представлениям, они объединяются в Иисусе Христе как Мессии и одновременно Небесном Первосвященнике (Иерее).

Иоаким и Анна были состоятельными и очень благочестивыми людьми, отдававшими треть доходов на жертвоприношения и пожертвования в Иерусалимский Храм, треть — на дела милосердия (гораздо больше общепринятой десятины) и только треть оставляли себе. Они страстно мечтали о детях, но, несмотря на все их молитвы, Господь не посылал им потомства. Отсутствие детей в древней иудейской традиции (и — шире — во всем Древнем мире) рассматривалось как знак немилости Божьей (или немилости судьбы), какого-то внутреннего изъяна (с другой стороны, однако, все важнейшие личности Танаха, преемники Обетования, особые избранники Божьи, рождаются именно от бесплодных или престарелых родителей, как, например, сын Авраама Исаак, как пророк Самуил, мать которого, как и мать Девы Марии, звали Ханной, и др.). Именно поэтому, когда однажды Иоаким в очередной раз пришел в Храм с жертвой, Первосвященник отказался принять эту жертву из-за его бездетности, а значит — неугодности этой жертвы Богу. Потрясенный и удрученный Иоаким не пошел домой («И столь горько стало Иоакиму, и не пошел он к жене своей»), но отправился в пустыню и долго жил там с пастухами, оплакивая на фоне могучей плодоносной природы свое собственное бесплодие.

Наконец посланный Господом ангел возвестил Иоакиму радостную весть о том, что у него родится дочь, которая станет матерью Иисуса Христа; ту же весть во время молитвы получает Анна (модель Благовещения, представленная широко уже в текстах Ветхого Завета и особенно важная в Новом Завете, а также архетипический мотив рождения провиденциального младенца от бесплодных или престарелых родителей). В момент явления ангела Анна сидела в своем саду под лавровым деревом и горевала из-за своего бесплодия. Увидев на дереве воробьиное гнездо, она заплакала: «Горе мне, ибо и птицы имеют потомство». После этого она стала молиться Богу и получила Откровение о рождении дочери. Ангел велит Иоакиму и Анне идти в указанное им место, и радостная встреча пожилых супругов происходит у Золотых Ворот Иерусалима (они же — Врата Мессии). Иоаким и Анна три года воспитывают свою дочь Марию дома, но затем посвящают ее Богу — как своего первенца — и отдают в Иерусалимский Храм.

В христианстве Иоаким и Анна выступают как идеальная супружеская чета, как воплощение чистоты в браке, как наиболее полное выражение брака как мистического таинства, в котором присутствует чудо. Впоследствии в католицизме возникают предания о рождении Девы Марии в результате непорочного зачатия, свершившегося в браке Иоакима и Анны. В XIX в. Католическая Церковь приняла это как один из догматов веры. Согласно доктрине францисканцев, зачатие Девы Марии произошло в результате объятия и поцелуя Иоакима и Анны у Золотых Ворот, и это чудо явилось первым актом Божественного Спасения. При этом Золотые Ворота сравнивались с porta clausa (лат. «врата затворенные») Иерусалимского Храма, которые были описаны пророком Иезекиилем в его видениях возрожденного — Небесного — Иерусалима (Иез 44:1–2) и которые в христианской экзегезе выступают как символ девственности Марии.

Образы Иоакима и Анны, предания о которых были собраны в «Золотой легенде» (XIII в.), нашли многомерное отражение в христианской иконографии и европейской живописи. Среди наиболее известных работ, иллюстрирующих легенду об их жизни, — мозаика церкви монастыря в Дафни «Явление ангела Иоакиму» (XI в.), фрески Джотто в капелле дель Арена в Падуе (начало XIV в.), византийские иконы и фрески, изображающие Иоакима и Анну, склонившихся над Девой Марией, делающей свой первый шаг.

Сюжеты об Иоакиме и Анне образуют целые живописные повествования или входят в цикл сцен из жизни Девы Марии. Наиболее устойчивые канонические сюжеты: «Иоаким, отвергнутый в Храме» (Иоаким стоит у входа в Храм с агнцем или спускается по ступеням, отвернувшись от Первосвященника); «Благовестие Иоакиму» (Иоаким изображается сидящим или коленопреклоненным перед архангелом Гавриилом; фон — скалистая местность, пастушеские хижины, пастухи, стада овец); «Благовестие Анне» (сцена, сходная с Благовещением Деве Марии, но происходящая в саду; Анна сидит под лавровым деревом, в котором вьют гнезда воробьи; иногда Анну изображают стоящей на коленях перед Гавриилом); «Встреча у Золотых Ворот» — наиболее популярный самостоятельный сюжет из жизнеописания Иоакима и Анны (супруги стоят, обнявшись, перед городскими воротами, украшенными золотом; Анну сопровождают служанки, Иоакима — пастухи; вверху витает архангел Гавриил; иногда ангел ведет Иоакима к коленопреклоненной Анне). Сцена у Золотых Ворот была чрезвычайно популярна в искусстве Контрреформации, хотя чаще всего изображала собственно непорочное зачатие Девы Марии — поцелуй Иоакима и Анны. Наиболее знаменитое изображение «Встречи Иоакима и Анны у Золотых Ворот» — одноименная фреска Джотто (ок. 1305). Как замечает С.С. Аверинцев, «на исходе Средневековья на Западе Анна получает отдельный культ (отражающийся и в иконографии) как целительница болезней, особенно чумы. Народный культ Анны со всеми его грубыми, подчас отталкивающими чертами, но и со всей его жизненностью — тема гротескной поэмы французского поэта 2-й половины XIX в. Т. Корбьера «Площадной рапсод и прощение святой Анны»».

Именно апокриф «Рождество Марии» стал источником многочисленных литературных и иконографических сюжетов о детстве и юности Девы Марии, а также прямо повлиял на специфику Ее культа, особенно в католицизме. В апокрифе утверждается, что Дева Мария с младенческих лет воспитывалась родителями в обстановке особой ритуальной чистоты. Первые шаги девочка сделала на седьмом, сакральном, месяце жизни (тема, распространенная в византийской иконографии). В три года (согласно еврейской традиции, возраст, когда ребенок начинает вкушать твердую пищу и различать добро и зло, активно познавать мир) родители отдают Деву Марию на воспитание при Иерусалимском Храме. Она служит его святыням, занимается рукоделием и получает пищу из рук ангелов. Когда Марии исполняется 12 лет (согласно еврейской традиции, возраст духовного совершеннолетия для девочки, когда она становится «дочерью заповеди» — бат-мицва — и сама несет ответственность перед Богом), она дает обет вечного девства. Однако совершеннолетняя девственница не может находиться при Храме. И тогда для Девы Марии подыскивают супруга, который уважал бы Ее обет и не прикасался к Ней, охраняя Ее девственность. Из нескольких претендентов на руку Марии выбран престарелый Иосиф Обручник — по чудесному знамению (из его посоха вылетает голубица; по другой версии — его посох покрывается цветами, как некогда посох Аарона).

В доме Иосифа Дева Мария работает над пурпурной пряжей для завесы в Храме, отделяющей Святая Святых (особое помещение для Ковчега Завета) от остального пространства Храма. Само прядение пурпурной пряжи выступает, согласно тонкому замечанию С.С. Аверинцева, как «символ предстоящего «прядения» младенческого тела Иисуса Христа из «пурпура» материнской крови в утробе Марии». Именно в это время и происходит Благовещение. С этого момента события, описываемые в апокрифе, в основном совпадают с евангельскими, лишь некоторые детали даются подробнее и расцвечиваются фантазией. Так, например, по апокрифической версии, нашедшей отражение в средневековой иконографии (прежде всего византийской), когда обнаружилась беременность Девы Марии, она была принародно подвергнута архаическому испытанию для жены, подозреваемой в неверности, как это описано в Торе (Лев 5:11–31) и в талмудическом трактате «Сота» («Неверная жена»): испытуемая должна выпить особую «горькую воду, наводящую проклятие» на виновную; эта вода готовится священником с помощью горсти земли, взятой с пола Скинии Завета, и смытых в воду слов заклинания (Лев 5:21–23). Если женщина чиста, то «вода, наводящая проклятие», не сможет ей повредить. Естественно, Дева Мария подтвердила Свое целомудрие.

О последних годах жизни Девы Марии сообщается только в апокрифах и агиографических текстах. Согласно общераспространенной версии, она жила в доме Иоанна Богослова, проводила время в молитвах и занятиях рукоделием, а также посещала места, связанные с проповедью Христа и Его Страстями. Свой круг преданий складывается в православной культуре: Дева Мария участвовала в распределении по жребию между апостолами земель, куда они должны были направиться для проповеди; Ей выпала Грузия (Иверия), однако ангел вместо этого указал Ей путь на Афон, которому предстояло стать крупнейшим центром православного монашества и особым местом почитания Девы Марии и Ее покровительства; с Иверией же Ее мистически связала Ее Иверская икона.

Особый круг сказаний связан со смертью (успением) Девы Марии. В нем все пронизано символической соотнесенностью между важнейшими моментами жизни и смерти Девы Марии: как архангел Гавриил возвестил Ей благую весть о рождении Иисуса, так теперь он возвещает о близкой смерти и переходе в вечную жизнь; «введению во Храм» соответствует приятие в «небесную славу» (лат. assumption); как когда-то Мария держала на руках Младенца Христа, так Христос принимает на Свои руки младенца, родившегося в новую жизнь, — маленькую и хрупкую душу Девы Марии (именно так это изображается в иконографии успения). За успением — разлучением души с телом — следует их чудесное воссоединение и телесное воскресение Девы Марии, а затем Ее вознесение в небо. Предание гласит, что апостолы открыли гробницу Девы Марии для опоздавшего на погребение Фомы и обнаружили ее пустой (как некогда пустой оказалась гробница Иисуса). Представление о телесном вознесении Девы Марии на небо было принято как догмат только в католицизме, причем достаточно поздно, в 1954 г. Для католической традиции характерно также представление об увенчании Девы Марии как Царицы Небесной; в 1964 г. Католическая Церковь провозгласила Деву Марию «Матерью Церкви».

В целом как для православия, так и для католичества характерно представление об изначальном замысле Бога относительно Девы Марии, «уготовления» Ее непорочности «от начала мира», хотя идея предвечного существования, подобная идее Логоса в применении к Христу, неприложима к Деве Марии. Идея же изначального «уготовления» Ее непорочности играет важную роль в символической образности и иконографии православия и католичества. Это сказывается, в частности, в переосмыслении символики Ветхого Завета. Такие образы-символы, как Неопалимая Купина (Исх 3), лестница Иакова (Быт 28), руно Гедеона, на которое чудесным образом ниспадает роса — символ благодати Божьей (Суд 6:37–38), прочитываются как символы Девы Марии, как указание на Ее приход в мир и воплощение в Ее лоне единения Божественной и человеческой природы. Прямым пророчеством о Деве Марии и Ее чудесном Сыне считается пророчество Исаии об Иммануэле (Ис 7:14); отсюда — изображение Девы Марии в окружении ветхозаветных пророков, указующих на Нее.

Представление об особой «уготованности» Девы Марии, Ее «очищенности» от «чрева матери», т. е. от самого зачатия и рождения, возникает уже в творчестве одного из Отцов Церкви, православного сирийского писателя, писавшего на восточноарамейском языке, — Афрема из Нисивина (Ефрема Сирина; IV в.). Далее оно усиливается и развивается в католической традиции и окончательно превращается в догмат о непорочном зачатии Девы Марии, принятый в 1854 г. Речь идет о том, что Дева Мария была зачата Иоакимом и Анной «вне греха», поэтому Она освобождена от общей подвластности греху; Она предстает как новая Ева — абсолютно невинная, с которой связано преодоление первородного греха и Спасение человечества. Догмат о непорочном зачатии Девы Марии не разделяется Православной Церковью, но общим для обеих традиций является представление, что именно через Нее снимается проклятие, постигшее землю из-за грехопадения. В связи с этим, как отмечает С.С. Аверинцев, «с Ней соотнесено вовлечение природной жизни и космических циклов в сферу христианской святости (православное песнопение называет Ее «всех стихий земных и небесных освящение», «всех времен года благословение»). Неортодоксальное заострение этого ортодоксального мотива в художественной литературе — слова персонажа Достоевского: «Богородица — великая мать сыра земля есть»; ср. также характерную для западноевропейской иконографии Позднего Средневековья и Возрождения тему «Мадонны Смирения», сидящей на земле среди цветов, «Марии на земляничной грядке» и т. п. В фольклоре эти аспекты образа Марии контаминировались с пережитками натуралистического язычества, указывающими на связь Марии с мифологическими образами богини земли, природы, богини-матери; но их смысл в контексте христианских религиозно-доктринальных представлений уже иной, поскольку Мария здесь не олицетворение природы как таковой, но «начаток», прообраз, первое явление преображенной, райской природы».

В европейской культуре Дева Мария выступает прежде всего как олицетворенное Милосердие, как всепрощающая Мать, к которой может обратиться даже самый закоренелый грешник; отсюда Ее обозначение как «прибежище грешных» в католической традиции и как «взыскание погибших» — в православной. Неслучайно в византийском апокрифе «Хождение Богородицы по мукам», получившем широкое распространение на Руси, Дева Мария просит милости даже к обреченным на вечные муки в аду грешникам, молит о смягчении их наказания. На Западе возникает целый ряд легенд о том, как людей, сбившихся с истинного пути, ставших преступниками, спасает только каждодневная молитва «Ave Maria». Дева Мария настолько милосердна, что готова даже покрыть перед людьми грех падшей монахини (мотив, который позднее использовал бельгийский драматург Морис Метерлинк в драме «Сестра Беатриса»). В ранневизантийской культуре складывается легенда о Феофиле (Теофиле), которая затем становится популярной в Западной Европе, особенно во Франции XIII в., что находит отражение в горельефах тимпана Собора Нотр-Дам в Париже и в драматическом «Действе о Теофиле» Рютбёфа. Теофиль, состоящий на службе у епископа, устав от тягот жизни, вступил в сделку с дьяволом (продал ему свою душу) и очень быстро добился больших успехов. Но затем герой искренне раскаялся и обратился за помощью к Деве Марии, которая отобрала у дьявола расписку Теофиля. Она может даже собственными руками отогнать от христианина дьявола, что мы видим, например, на полотне итальянского живописца Дж. де Монтерубиано (1506): Дева Мария грозит палицей бесу, пытающемуся вырвать из-под Ее покрова вверенного Ей отрока.

В европейской культуре Зрелого и Позднего Средневековья культ Девы Марии сливается с культом Прекрасной Дамы и подпитывает его в рыцарской (куртуазной) поэзии. Так, например, немецкий миннезингер Рейнмар в своей прославленной песне «Поют не от хорошей жизни…» возводит свою даму на столь высокий пьедестал, что прославляет ее в образе Пречистой Жены — Девы Марии: «Благословенна ты, жена! / Пречистым именем любуются уста. / Другие меркнут имена, / Когда сияет нам такая чистота» (здесь и далее перевод В. Микушевича). Однако, отправившись в 1190 г. в крестовый поход, Рейнмар отрекается от земной любви и в песне «Приемлю честный Божий крест…» прямо обращается за помощью к Деве Марии: «Святая Дева, Богоматерь! / Не дай мне снова в скверну впасть!» Еще один пример слияния образов Прекрасной Дамы и Девы Марии — в стихотворении безымянного немецкого поэта «Очам души угодна…» (перевод Н. Гребельной):

Линия воспевания Девы Марии в образе Прекрасной Дамы с еще большим дерзновением была продолжена в поэзии барокко и своеобразно отозвалась в стихотворении А.С. Пушкина «Жил на свете рыцарь бедный…»: «Полон верой и любовью, / Верен набожной мечте, / Ave, Mater Dei кровью / Написал он на щите… // «Lumen coeli, Sancta Rosa!» — / Восклицал всех громче он, / И гнала его угроза / Мусульман со всех сторон…»

Дева Мария предстает как Роза Эмпирея в «Божественной Комедии» Данте, как олицетворение Вечной Женственности — в «Фаусте» И.В. Гёте. Ее черты просвечивают сквозь образ Девственной Лазури у С. Малларме, мэтра французского символизма, и отражаются в образах Царицы (Небесной Подруги) в лирике В. Соловьева и Прекрасной Дамы в поэзии А. Блока.

Иконография Девы Марии обширна и труднообозрима. Дж. Холл отмечает: «Ее чрезвычайно богатая иконография лишь в небольшой части обязана Евангелиям и, кажется, разрасталась на протяжении столетий в силу необходимости для Христианской Церкви иметь фигуру Матери — предмет поклонения, являющийся средоточием многих древних религий. Сомнения в Ее роли — вроде тех, что были высказаны несторианами в V веке или идеологами Реформации в XVI, — лишь стимулировали создание Ее изображений теми, кто оставался Ее приверженцами. Несторий отрицал, что Дева Мария может по праву именоваться «Богоматерью» — Она была матерью только лишь Христа как человека, но не Божественной личности. Этот взгляд был осужден как ересь Эфесским собором в 431 году — вердикт, который способствовал распространению образа «Матери и Младенца» как выражения официальной доктрины. <…> Другим ранним стимулом к почитанию Девы Марии было обнаружение того, что стали считать Ее портретом, написанным св. Лукой. Росту культа Марии до некоторой степени противилась сама Церковь с ее традиционно враждебным отношением к женщине — отношением, которое культивировалось некоторыми ранними теологами и монашескими институтами, ссылавшимися в оправдание своих взглядов на фигуру Евы (искусительницы). В XII и еще больше в XIII веке почитание Марии столь широко распространилось, что эпоха эта стала называться эпохой культа Девы Марии».

Иконография Девы Марии начинается еще в изображениях римских катакомб. Так, на фресках Киметерия Присциллы (III в. н. э.) изображены поклонение волхвов и пророк Валаам перед Марией, кормящей грудью Младенца. Здесь еще сохраняется, как отмечает С.С. Аверинцев, «античный подход к предмету: черты аскетизма отсутствуют, подчеркнута сила и значительность материнского тела и энергия огромных черных глаз». Новый, более строгий образ Девы Марии возникает в ранневизантийском искусстве: на мозаике VI в. в Сент-Аполлинаре Нуово, иллюстрирующей сюжет «Поклонения волхвов», Богоматерь изображена на престоле, как императрица, одетая в пурпур, но с покрытой, как у монахини, головой, в торжественной фронтальной позе; Она держит на коленях Младенца, а вокруг Нее — четыре ангела в одеждах константинопольских придворных. По словам С.С. Аверинцева, «царские и монашеские черты византийского образа Марии собираются воедино в идеале выдержки, сдержанности, самообладания». Часто Дева Мария предстает как образ несокрушимой мощи, в том числе воинской, благословляющей христиан на бой и охраняющей их (такой смысл образу Девы Марии придал еще первый византийский император Константин). Подобная мощь акцентирована в образе на мозаике, именуемом «Нерушимая стена» (XI в.), в конхе центральной апсиды Софии Киевской. «Наряду с этим, — подчеркивает С.С. Аверинцев, — византийское искусство все последовательнее акцентирует одухотворенность лика и фигуры Марии, их тонкость и нежную хрупкость, особенно в иконографическом типе «Умиления» (Мария, склоненная к Младенцу, прижавшемуся щекой к Ее щеке); самый замечательный пример этого типа — «Владимирская Богоматерь» (1-я половина XII в.), попавшая на Русь и оказавшая решающее влияние на разработку этого типа в русской иконописи». Еще одним распространенным типом византийско-рус ской иконографии стала «Одигитрия» (греч. «Путеводительница»), олицетворяющая «строгость духовной дисциплины, сдержанность, рассудительность»: голова Девы Марии покрыта мафорием (платом), на котором сияют три звезды (на лбу и на плечах) в знак тройной девственности — до рождения, в рождении и после рождения.

Точно так же западноевропейское искусство проходит путь от акцентирования в образе Девы Марии силы, мощи, властности протороманских и романских изображений («Мадонна епископа Имада» в Падеборнском музее, XI в.; фреска в апсиде церкви Сан-Клементе де Туаль в Каталонии, начало XII в.) до «трепетной одухотворенности готической трактовки этого образа (скульптуры Реймсского собора, особенно «Посещение Марией Елисаветы», XIII в.)».

XII–XIII вв. — века крестовых походов — стали воистину эпохой культа Девы Марии в Западной Европе. Она рассматривается как покровительница рыцарей-крестоносцев, в ее честь воздвигаются грандиозные соборы, именующиеся Notre Dame — Нотр-Дам, в том числе и знаменитый Нотр-Дам де Пари — Собор Парижской Богоматери. Немалую роль в расширении культа Девы Марии сыграл Бернард Клервоский (1090–1153), углубивший и детализировавший мариологическую интерпретацию Песни Песней, т. е. прочтение образа невесты из этой библейской поэмы как Девы Марии и понимание всего текста как описания Непорочного зачатия. В силу популярности трактатов Бернарда Клервоского яркие метафоры, через которые определяется героиня Песни Песней, стали символами Девы Марии, в том числе и в иконографии («лилия долины», «лилия среди терний», «роза среди терний», «запертый сад», «гранатовый сад», «источник вод живых», «башня Давидова» и т. д.).

В эпоху Ренессанса образ Девы Марии становится более живым и человечным, в нем акцентируются одухотворенность, кротость, смирение, любовь. По словам Дж. Холла, «в замене иератического типа Девы Марии и Младенца другими, менее формализованными, такими, как Мадонна Смирение, сидящая прямо на земле, и Mater Amabilis [лат. — Матерь Умиление], Ренессанс видел более материнский аспект отношений матери и дитя, и, возможно, это был самый излюбленный Ее образ во всем христианском искусстве». Безусловно, именно художники Ренессанса создали самые известные, самые одухотворенные и идеальные образы Девы Марии — прекрасной и любящей Матери: Сандро Боттичелли, Рафаэль, Леонардо да Винчи, Микеланджело и др. В Италии Ренессанс придает образу Девы Марии черты античной стоической невозмутимости («Сретение» Андреа Мантеньи). Северный Ренессанс в свою очередь представляет Деву Марию в бытовой бюргерской обстановке (Ян ван Эйк, Рогир ван дер Вейден и другие нидерландцы XV в.; показательно: на полотне Г. Давида Мария кормит Младенца с ложечки). Для протестантской традиции характерна большая приземленность образа, элиминирование всех аристократических и аскетических черт (например, в серии гравюр «Жизнь Марии» великого немецкого художника Альбрехта Дюрера), а также погружение образа Девы Марии в атмосферу фольклорной сказочности (Лукас Кранах Старший, А. Альтдорфер). Однако именно тот тип Мадонны, который создал в католической Италии Рафаэль, оказывает самое значительное влияние на западноевропейское искусство. Это тип, как отмечает С.С. Аверинцев, «основанный на строго отмеренном равновесии земной красоты и величавого целомудрия, уюта и парадности, античного и христианского элементов («Мадонна в зелени», «Мадонна в кресле», «Сикстинская Мадонна»)». Исследователь подчеркивает, что «так была дана норма, жившая в классицизме XVII в. (например, у Н. Пуссена) и окончательно исчерпанная лишь к XIX в. (Д. Энгр, «Мария перед св. дарами»)».

В XVII в., особенно в искусстве барокко, с образом Девы Марии все более связываются как черты реальной земной женщины (например, в творчестве Караваджо), так и мистические черты Вечной Девы, Девы Непорочного Зачатия, черты религиозного экстаза и экзальтации (например, возносящиеся Мадонны в творчестве Бартоломе Эстебана Мурильо). Дж. Холл указывает: «Дева Мария как объект поклонения (в отличие от Ее изображения в повествовательных сценах, основанных на Ее легендарной биографии) приняла несколько другие формы, главным образом довольно позднего происхождения. Среди наиболее важных — Дева Мария Милосердие, укрывающая кающегося грешника своим обширным плащом, или стоящая на коленях перед Христом на Страшном Суде, моля Его о душах умерших; Mater Dolorosa [лат. — Матерь Скорбящая], сокрушающаяся о своем Сыне, — Ее грудь пронзают семь мечей, символизирующие Семь Ее Скорбей, — или сидящая с Его мертвым телом, лежащим у Нее на коленях; Дева Непорочного Зачатия — доктрина, много дискутировавшаяся средневековыми теологами, но нашедшая свое обоснование в XVII веке, отстаивавшаяся иезуитами, и с тех пор широко изображавшаяся. Однако и теперь некоторые аспекты Ее изображения, такие, как Дева Мария Четок, имели целью возбудить особое поклонение». В свою очередь П.П. Рубенс акцентирует в образе Девы Марии чувственные черты; А. Корреджо подчеркивает бытовые натуралистические детали, что в целом свойственно барокко. «В Испании, — отмечает С.С. Аверинцев, — Б. Мурильо удается ценой несколько приторной миловидности ответить на запросы очень широких кругов и дать такой образ Марии, который был бы одновременно детски невинным и матерински доступным, притом без малейшего конфликта с барочной парадностью».

Искусство XIX — ХХ вв., сохранив некоторые традиционные черты образа Девы Марии, по-своему осмыслило его. В этом ряду — образы английских «прерафаэлитов», соединивших чувственность и экзальтацию («Благовещение» Данте Габриэля Россетти), таитянские Мадонны Поля Гогена, предстающие как «суровый и нежный символ надличных сил материнства, заставляющий вспомнить тяжеловесность романских Мадонн». В ХХ в. образ Девы Марии секуляризируется, входит в светское искусство (например, картины К.С. Петрова-Водкина «Умиление злых сердец» и «1918 год в Петрограде», полотно М. Савицкого «Партизанская мадонна»).

В христианских изображениях Дева Мария традиционно предстает в одежде красного цвета и в накидке или плаще голубого или синего цвета, символизирующего небо и напоминающего о Ней как Царице Небесной. В сценах Страстей Христовых одежда Девы Марии может быть фиолетового или серого цвета. Очертим наиболее распространенные типы изображений Девы Марии в христианской иконографии.

Самые ранние изображения Девы Марии в византийских мозаиках, на средневековых фресках и в скульптуре — это Дева Мария без Младенца, стоящая или восседающая на троне, символизирующая Церковь, ее господство и мудрость. Именно поэтому Она предстает намного крупнее, величественнее окружающих ее персонажей. Под ногами Девы Марии может быть луна в виде полумесяца (символ целомудрия). Когда Мария восседает на троне, на Ее голове корона, а в руках могут быть держава и скипетр — атрибуты Царицы Небесной (лат. Regina Coeli). Так изображали Деву Марию не только в эпоху Средневековья, но и позднее — в эпохи Ренессанса и Нового времени. Если Мария держит в руках книгу, то это Книга Премудрости Соломона, потому что образ Девы Марии сливается с образом Премудрости Божьей; тогда Дева Мария именуется на латыни Virgo Sapientissima — Дева Мария Премудрость (точнее — Дева Мудрейшая), или Mater Sapientiae — Матерь Премудрость.

Очень рано утверждается в христианском искусстве (прежде всего западноевропейском) мотив Девы Марии Скорбящей : Матерь Скорбящая (Mater Dolorosa), Дева Мария Семь Скорбей (Семь Скорбей Девы Марии), Дева Мария Сострадание, Дева Мария Одиночество (La Soledad). Термин Mater Dolorosa охватывает весь спектр сюжетов, связанных с образом Девы Марии, стоящей у креста во время распятия Христа или оплакивающей Его, держа на коленях Его мертвое тело или поддерживая Его голову. Последний сюжет получил итальянское именование Пьета — Pieta («оплакивание», «скорбь»), хотя впервые он появился в византийском искусстве XII в., в западноевропейском же (итальянском) зафиксирован с XIII в. Пожалуй, уже навсегда самыми знаменитыми изображениями Pieta в европейском искусстве стали скульптурные композиции Микеланджело. За свою жизнь великий художник и скульптор создал три «Пьета», но особенным совершенством и чистотой линий, гармонией, пробивающейся сквозь скорбь, отличается первая из них (1498–1499), воплощающая дух Высокого Ренессанса. В свою очередь не менее знаменитая последняя «Пьета» мастера — «Пьета Ронданини», над которой он работал последние двенадцать лет своей жизни (1552–1564) и которая так и осталась незавершенной, — выражает дух уже иной, трагической и противоречивой, эпохи Позднего Ренессанса и маньеризма: линии двух переплетенных тел — Матери и Сына — словно бы мучительно пробиваются сквозь камень, пытаясь освободиться от каменного плена, наглядно воплощая почти безысходное страдание, беспредельную скорбь.

Образ Девы Марии Семь Скорбей является своего рода опредмеченной метафорой знаменитого евангельского пророчества, звучащего из уст Симеона Богоприимца: «…се, лежит Сей на падение и на восстание многих в Израиле и в предмет пререканий, — // И Тебе Самой оружие пройдет душу, — да откроются помышления многих сердец» (Лук 2:34–35). Дева Мария Семь Скорбей изображается с семью мечами, пронзающими Ее сердце или обрамляющими Ее голову, и первая из Скорбей соответствует пророчеству Симеона; остальные шесть Скорбей: бегство в Египет; потеря Иисуса, когда Его мальчиком взяли в Иерусалим; несение креста (путь на Голгофу); распятие; снятие с креста; Вознесение, когда Иисус в последний раз покидает Свою Мать. В 1423 г. Кёльнский собор провозгласил Семь Скорбей в качестве церковного праздника, чтобы создать параллель к уже существовавшему к тому времени празднику Семи Радостей Девы Марии. Изображение Девы Марии Семь Скорбей было широко распространено в искусстве Северной Европы, прежде всего во фламандской живописи XVI в., где мечи заменяются изображением семи соответствующих эпизодов, обрамляющих Деву Марию. Изображения с мечами встречаются также в Италии и Испании XVII в.

С XVI в. получает распространение образ Девы Марии Сострадание — изображение одиноко скорбящей Богоматери, олицетворяющей Церковь, несущую все скорби мира после того, как рассеялись все ученики. Дева Мария может созерцать орудия Страстей Христовых. Подобное изображение особенно характерно для испанских художников XVII в., и этот образ именуется La Soledad — Дева Мария Одиночество.

В эпоху Средневековья Дева Мария изображалась как заступница людей перед Богом при всеобщем воскресении в картинах Страшного Суда, но и как защитница от разных бедствий (войн, эпидемий, особенно чумы), и тогда она представала как Дева Мария Милосердие (Misericordia). Этот тип изображения представляет Деву Марию без Младенца, стоящую в полный рост, с распростертыми руками и держащую плащ наподобие шатра, под которым находятся фигурки людей, стоящих на коленях и взывающих к Богу. Подобное изображение Девы Марии часто заказывалось монашескими орденами и светскими благотворительными братствами Позднего Средневековья, покровительницей которых была Дева Мария Милосердие, а также отдельными донаторами в благодарность за победу в войне или избавление от чумы. В последнем случае плащ (древний знак защиты) мог превращаться в руках Девы Марии в щит, охраняющий от стрел, которые еще с античных времен считались носителями болезни, насланной тем или иным богом (например, Аполлоном). В связи с этим вверху может быть изображена фигура Иисуса со стрелами в руках. В эпоху Ренессанса плащ Девы Марии часто поддерживают ангелы, так что Ее руки остаются свободными для выразительного жеста. Однако уже в XVI в. эта тема сходит на нет и практически не встречается в искусстве XVII в.

Зато именно в XVI и затем XVII в. в католическом искусстве широко распространяется образ Девы Непорочного Зачатия, иллюстрирующий концепцию непорочного зачатия самой Девы Марии, акцентирующий Ее предопределенную изначально чистоту как сосуда Воплощения Христа. Согласно этой концепции, Дева Мария — Чистейшая (Purissima) — была свободна от первородного греха, ибо и сама была зачата «без вожделения». Эта идея, медленно пробивавшая себе дорогу в богословских спорах XII–XIII вв. (как известно, доминиканцы, включая Фому Аквинского, отрицали эту концепцию, в то время как францисканцы, исключая Бонавентуру, защищали ее), нашла особое проявление в искусстве XVI–XVII вв., прежде всего в Испании.

В сюжете «Дева Мария Непорочного Зачатия» главная героиня часто предстает коленопреклоненной перед Богом Отцом в небе; при этом около Нее могут изображаться богословы, защищавшие и оспаривавшие концепцию Ее непорочного зачатия: Августин Блаженный, Амвросий, Иероним Блаженный, Бонавентура. Записывающим их мнения монахом предстает Дунс Скот, также страстно поддерживавший идею непорочного зачатия Девы Марии. Сидящим на троне изображается Папа Сикст IV — францисканец, который установил праздник Непорочного Зачатия Девы Марии. Изображения же самой Девы Марии всячески акцентировали Ее роль как «второй» (невинной) Евы, избавительницы человечества от первородного греха. Поэтому весьма часто Дева Мария стоит на змее или драконе, олицетворяющем зло и сатану. Это изображение апеллирует к словам Бога, обращенным к змею-искусителю и понимающимся как пророчество о пришествии Второй Евы, которая явит миру Спасителя: «…и вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту» (Быт 3:15). В силу той же символики рядом с Девой Марией могут изображаться Адам и Ева, а также Древо Познания. Иногда изображение Девы Марии сопровождается надписью — цитатой на латыни из Книги Притчей Соломоновых, вложенной в уста Премудрости, которая понимается как эманация Бога в мир, как Его девственное порождение, как инструмент творения мира: «Dominus possedit me in initio viarum suarum…» — «Господь имел меня началом пути Своего…» (Прит 8:22). И еще Премудрость говорит (и эти слова также относили к Деве Марии): «…от века я помазана, от начала, прежде бытия земли» (Прит 8:22).

Начиная с XVI в. Дева Мария как Дева Непорочного Зачатия предстает в окружении эмблематических символов Песни Песней, заново открытой мистической христианской традицией в эпоху Позднего Ренессанса, а затем Раннего Нового времени. Прежде всего с Девой Марией соотносились образы-метафоры, имеющие в Песни Песней отношение к героине — Суламифи (Суламите). Часто в ранних изображениях символы пояснялись латинскими цитатами из Песни Песней: Flos campi — «Цветок равнины» (в оригинале — Хаваццелет ѓашшарон — «Весенний цветок Шарона [равнины]»; в Синод. переводе — «Нарцисс Саронский»; Песн 2:1); Lilium convallium — «Лилия долины» (в оригинале — Шошанна ѓа-амаким — «Лилия долин»; Песн 2:1); Lilium inter spinas — «Лилия между тернами» (Песн 2:2); Turris David — «Башня Давидова» (в Синод. переводе — «Столп Давидов»; речь идет о шее красавицы; Песн 4:4); Hortus conclusus — «Запертый Сад» (Песн 4:12); Paradisus malorum punicorum — «Гранатовая Роща [Сад]» (Песн 4:13; в оригинале — Пардес риммоним — «Сад гранатовый»; в Синод. переводе — «Сад с гранатовыми яблоками»); Fons hortorum — «Садовый Источник» (Песн 4:15); Puteus aquarum viventium — «Колодезь вод живых» (Песн 4:15); Pulchra ut luna, electa ut sol — «Прекрасная, как луна, светлая, как солнце» (Песн 6:10).

Кроме того, как символы Девы Марии использовались образы пророческих книг: Virga de radice Jesse — «Отрасль [ветвь] от корня Иессеева» (Ис 11:1; речь у пророка Исаии идет о Мессии; в христианской интерпретации под «ветвью» поняли Деву Марию, основываясь на фонетическом сходстве: virga ‘ветвь' — virgo ‘дева'); Porta clausa — «Ворота затворенные» (Иез 44:2) из описания Небесного Иерусалима в Книге Пророка Иезекииля. К Деве Марии был также отнесен образ «чистого зеркала» (Speculum sine macula — букв. «зеркало без порока», «зеркало без пятна») из второканонической Книги Премудрости Соломона, где о Премудрости сказано: «Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его» (Прем 7:26). Прежде всего эти образы символизируют чистоту, девственность, целомудрие и связываются с идеей Непорочного зачатия — как Христа, так и самой Девы Марии.

В XVII в. в Испании получила распространение особая форма изображения Непорочного зачатия, основанная на образе «жены, облаченной в солнце», в Откровении (Апокалипсисе) Иоанна Богослова (Откр 12:1) и обоснованная испанским художником, писателем и цензором инквизиции в области искусства Франсиско Пачеко в трактате «Искусство живописи» (1649). Образ «Жены Апокалипсиса» — мучающейся в родах женщины, облаченной в солнце, с луной под ногами и венцом из двенадцати звезд на голове, — был еще в XIII в. истолкован Бонавентурой как указание на Деву Марию. Однако Ф. Пачеко развил и детализировал эту аналогию. Именно он определил, что Дева Мария в образе «Жены, облаченной в солнце», должна изображаться как очень молодая девушка, почти девочка, двенадцати или тринадцати лет; на Ней должно быть белое одеяние и голубой плащ; Ее руки должны быть сложены на груди или в молитвенном жесте; луна должна изображаться в виде месяца (символ целомудрия), лежащего рожками вниз; вокруг талии Девы Марии — францисканский пояс с тремя узлами. Именно такой образ предстает с небольшими вариациями на картинах испанских и других католических художников эпохи Контрреформации. На их полотнах может представать образ Бога Отца, взирающего сверху, часто с надписью: «Tota pulchra es, amica mea, et macula non est in te» — «Вся ты прекрасна, возлюбленная моя, и пятна нет на тебе» (Песн 4:7). Могут также использоваться образы-эмблемы из Песни Песней.

Дева Мария часто предстает с единорогом — мифическим животным, который в глубокой древности связывался с культом девы-матери. Согласно легендам, рог единорога обладал особой способностью очищать все, к чему он прикасался. Приручить же единорога, ухватить его рог может только девственница. Несмотря на явную фаллическую подоплеку, связанную с культами оплодотворения и плодородия, вполне совмещавшимися для языческого сознания с образом девы-матери, образ единорога связался в христианской традиции с догматами девственности Девы Марии, Непорочного Зачатия и Боговоплощения. Уже в греческом «Физиологе» (V в. н. э.) единорог, положивший голову на грудь Девы, символизировал воплощение Слова Божьего — Иисуса Христа. Средневековые бестиарии, основываясь на «Физиологе», дают пояснение: «Sic et Dominus noster Iesus Christus, spiritualis unicornis, descendes in uterum Virginis» («Так и Господь наш Иисус Христос, духовный единорог, снизошел в утробу Девы»). Изображение Девы Марии и единорога часто встречается в убранстве романских и готических церквей, в живописи и на гобеленах Северной Европы XV–XVI вв. В него часто включаются традиционные символы девственности Марии: «запертый сад» — ограда или стена, окружающая Деву Марию и единорога; «ворота затворенные», за которыми Она сидит; «чистое зеркало» — через отражение в зеркале показано, как Дева Мария обнимает голову единорога, лежащую у Нее на коленях (в этом изображении единорог символизирует Христа). Рядом с Девой Марией может находиться гранатовое дерево — еще один символ Девы Марии («гранатовый сад» из Песни Песней). Единорог может представать один, прикованным к гранатовому дереву, и тогда это иллюстрирует идею Боговоплощения — воплощения Христа в утробе Девы Марии. Распространено также изображение единорога, погружающего свой рог в источник. Символическое изображение оплодотворения превращается здесь в символ мистического очищения Девы Марии («Садового Источника», «Колодезя вод живых») и Непорочного зачатия. Еще одной аллегорией Боговоплощения становится сюжет охоты на единорога: животное, преследуемое собаками, находит убежище на груди Девы Марии (в языческой легенде фаллический порыв единорога смирила дева, давшая ему свою грудь). В подобных сценах охотник, трубящий в рог, символизирует Гавриила, ангела Благовещения. Четыре собаки символизируют четыре добродетели, полное раскрытие которых стало возможным с пришествием Христа: Милосердие (Misericordia), Справедливость (Justitia), Мир (Pax), Истина (Veritas). Изображения девы и единорога в качестве светской аллегории целомудрия встречаются на гобеленах Раннего Ренессанса, которые ткались к бракосочетанию, а также в росписи итальянских сундуков (cassoni), преподносившихся в качестве приданого.

Безусловно, наиболее распространенным иконографическим типом является Дева Мария с Младенцем. Дж. Холл пишет по этому поводу: «Большое разнообразие встречающихся типов изображения делает четкую классификацию затруднительной. Дева Мария может сидеть на троне или стоять перед ним, или Она сидит прямо на земле. Различные позы и жесты используются для того, чтобы передать множество оттенков отношения Матери и Младенца или образа и зрителя. Фрукты, цветы и другие предметы вводятся в изображение с особым символическим смыслом. Дополнительные фигуры предстают, играя твердо установленные и хорошо известные роли». И все же опишем наиболее распространенные варианты изображения Девы Марии с Младенцем.

Самой древней вариацией такого типа является Дева Мария, кормящая грудью Младенца , — Virgo Lactans (лат. «Дева Кормящая»), или Maria Lactans (лат. «Мария Кормящая»). Как уже отмечалось, именно так изображена Дева Мария в катакомбе Присциллы (III в.). В V в. критика Несторием идеи того, что Бог может быть вскормлен, послужила только усилению принятого Церковью представления и распространению образа Девы Марии, кормящей грудью Младенца. Этот образ часто предстает в средневековых мозаиках и скульптурах. Особенно же распространяется сюжет Virgo Lactans в XIV в. в Италии, где многие церкви провозгласили, что у них хранится как святая реликвия молоко Девы Марии. В ренессансной живописи встречается несколько разновидностей этого сюжета: Дева Мария сидит на троне или на земле («Мадонна Смирение»); Она может также стоять; Младенец же сосет грудь, что изображается весьма реалистично, или сидит на коленях Марии лицом к зрителю (при этом одна грудь Девы Марии обнажена). Тридентский собор запретил подобные сюжеты, как и вообще излишнюю обнаженность в изображении священных фигур.

Еще одна распространенная версия — Дева Мария с Младенцем на троне , или Regina Coeli (лат. «Царица Небесная»). Самые ранние изображения такого типа встречаются в Византии, на Западе — на мозаиках Равенны. При этом Мать и Младенец могут быть изображены анфас (этот мотив пришел из византийского искусства), но Мария может указывать на Младенца или обнимать Его. Если Дева Мария с Младенцем изображена на троне внутри церкви или капеллы, Она олицетворяет Церковь. Все три варианта распространены в раннем итальянском искусстве.

Часто встречается мотив Madre Pia (лат. «Матерь Благочестивая»), или Дева Мария с руками, сложенными в молитве . Богоматерь может быть изображена на троне или в саду с розами, склонившейся в молитвенной позе над Младенцем, лежащим у Нее на коленях или на земле. Подобное изображение встречается в каноническом сюжете «Рождества Христова».

В западноевропейской ренессансной живописи представлен мотив Дева Мария с Младенцем с книгой . Если книгу держит Дева Мария, то, как уже отмечалось, эта книга — Книга Премудрости Соломона, и она характеризует Деву Марию как Mater Sapientia (Матерь Премудрость). Если книгу держит в руках Младенец, она символизирует Евангелие.

В конце эпохи Средневековья и в эпоху Раннего Ренессанса появляется мотив Дева Мария Розария : Богоматерь и Младенец изображаются в беседке из роз или перед решеткой, увитой розами и образующей замкнутое пространство (образ Сада заимствован из Песни Песней; красная роза становится символом Страстей Христовых, белая — символом чистоты Девы Марии, «Розы без шипов»). Мария может стоять на коленях перед младенцем (как в Madre Pia) или сидеть на земле (тип Дева Мария Смирение — Nostra Domina de Humilitate ). Очень часто на таких изображениях предстают ангелы, осыпающие Младенца лепестками роз.

Самым распространенным вариантом иконографического типа «Дева Мария с Младенцем» стало простое изображение Девы Марии с Младенцем на руках , впервые появившееся в византийском искусстве. По этому поводу Дж. Холл пишет: «Формальный восточный тип изображения Матери, представленной анфас, держащей застывшего в жесткой позе одетого Младенца, рука которого поднята в благословляющем жесте, ранее уже проник в скульптуру готических соборов в более интимном варианте, когда Младенец уже не смотрит прямо на молящегося перед Ним, а обращает Свой взгляд на Мать. Этот образ, обычный в католических странах, благодаря использованию его не только в церквах и соборах, но и в многочисленных небольших часовнях, стоящих на проезжих дорогах, а также для молитвы в домашней обстановке, стал у ренессансных художников все более и более окрашиваться человеческим чувством, если не сказать — вовсе терять религиозное содержание». Наиболее распространенным типом изображения становится Mater Amabilis — Мадонна Умиление , когда Дева Мария, одетая в традиционные цвета — красное платье и голубой плащ, представлена в полуфигурном ракурсе, смотрящей на Младенца, который сидит у Нее на руках, прижимаясь к Ней или играя с каким-либо символическим предметом (например, с яблоком или апельсином, символизирующим плод с Древа Познания и указывающим на Младенца как Спасителя человечества от первородного греха). С XIV в. в живописи Северной Италии распространился тип Мадонны Смирение — с Девой Марией, сидящей на земле (или на подушке, лежащей на земле).

Еще одним распространенным иконографическим типом является Дева Мария с Младенцем, святыми и донаторами. Из них особенно известными в западноевропейском искусстве стали Дева Мария Четок , или Видение св. Доминика , Мадонна Лоретская и особенно Святое Семейство в различных вариантах. Видение св. Доминика изображает святого, коленопреклоненного перед Девой Марией и Младенцем; Мария вручает Доминику четки. Доминик (1170–1221), основатель Доминиканского ордена, считается изобретателем четок, которые используются для отсчета молитв, образующих основу трех циклов медитаций о «таинствах Девы Марии». Легенда гласит, что Дева Мария явилась св. Доминику и подарила ему нитку бус, которую он назвал «розовой короной Мадонны». Самые ранние изображения Девы Марии Четок встречаются в конце XV в. и особенно распространяются в XVI в. При этом Дева Мария изображается в обрамлении мандорлы (итал. «миндаль») из роз (первоначально мандорла обрамляла Иисуса, возносящегося на небо, и связывалась с облаком, символизируя славу; затем это изображение было перенесено и на Деву Марию); каждый одиннадцатый цветок в этой мандорле больше, чем остальные, как у бусин в четках. Тема Девы Марии Четок, включающая изображение св. Доминика и часто Екатерины Сиенской, главной покровительницы его ордена, особенно распространяется в эпоху Контрреформации.

Образ Мадонны Лоретской предполагает изображение Девы Марии с Младенцем на крыше дома, который несут в воздухе ангелы. Легенда, связанная со святыней в Лоретто, городке недалеко от Анконы, гласит, что именно сюда в 1291 г., когда сарацины изгнали из Святой Земли крестоносцев, ангелы перенесли Sancta Casa («Святой дом») — дом Марии и Иосифа в Назарете, в который явился ангел Благовещения. Этот сюжет также весьма распространился в искусстве Контрреформации.

Довольно поздней темой в христианском искусстве, представленной с XV в. в живописи Северной и Южной Европы, является Святое Семейство, известное в нескольких основных вариантах. Первый из них — Дева Мария и Младенец со св. Иоанном. Этот вариант особенно распространился в итальянской живописи XVI в. в связи с легендой, рассказанной Псевдо-Бонавентурой. Согласно этой легенде, Святое Семейство, возвращаясь из Египта, остановилось у Елисаветы, двоюродной сестры Девы Марии, и ее маленького сына Иоанна — будущего Иоанна Крестителя. При этом маленький Иоанн выразил особое почтение Иисусу. На изображениях он предстает коленопреклоненным перед Христом; он обнажен, как и Иисус, или на нем звериная шкура; в руках он держит крест из тростника. В сцене обычно присутствует и Елисавета.

Второй распространенный вариант изображения Святого Семейства — Дева Мария и Младенец со св. Анной. Этот сюжет представляет три поколения — бабушку, мать и дитя, и поэтому он стал излюбленным у художников Северной Европы, особенно в Германии XV–XVI вв. Он встречается также в итальянской (особенно флорентийской) и испанской живописи. Первоначально Мария с Младенцем изображалась на руках Анны (самой знаменитой иллюстрацией такого варианта является картина Леонардо да Винчи). Однако затем художники стали изображать фигуры более естественно: все трое сидят рядом друг с другом, Младенец — посередине.

Еще один вариант получил несколько именований: Святое общество; Святая родня; Семейство св. Анны. Средневековая «Золотая легенда» повествует, что Анна, мать Девы Марии, три раза была замужем и от каждого брака у нее были дочери, которых звали Мария. В свою очередь каждая из Марий вышла замуж и у каждой были дети. В отличие от остальных только Дева Мария, дочь Анны от Иоакима, родила одного особого Младенца и осталась девственной. У остальных же было по нескольку сыновей: у Марии, рожденной Анной от Клеопы (Клеопаса), от Алфея родились Иаков Младший, Иосиф Справедливый, Симон и Иуда; у Марии, рожденной от Саломе, от Зеведея родились Иаков Старший и Иоанн Богослов (Евангелист). Несомненно, это объяснение родилось как попытка согласовать разноречивые свидетельства евангелистов по поводу родственников Иисуса. Сюжет Святой родни особенно распространяется в искусстве Северной Европы с XV в. и изображает Деву Марию и Младенца в окружении многочисленных родственников; при этом за сыновьями, которые все практически ровесники Христа, стоят их матери примерно одного возраста. Марий сопровождают их мужья. Часто присутствует Анна, порой со всеми своими тремя мужьями, а также Елисавета с Иоанном Крестителем. Однако этот сюжет был осужден Тридентским собором, после чего он практически исчез из живописи.

Наконец, самым распространенным вариантом изображения Святого Семейства становится сюжет Дева Мария и Младенец со св. Иосифом (чаще всего именно к нему и применяется термин «Святое Семейство»). Сюжет становится популярным с конца XV в., когда распространяется самостоятельный культ св. Иосифа. В отличие от сцен Рождества Иосиф предстает не седобородым старцем, а молодым человеком. В XVI в. развивается концепция «земной Троицы» (Иосиф, Иисус, Дева Мария), соответствующей Троице небесной (Бог Отец, Бог Сын, Дух Святой). При этом обе Троицы могут быть представлены вместе — так, что фигура Иисуса Христа является общей для них. В более поздних изображениях Святого Семейства усиливаются приметы и детали обыденной жизни: Мария может сидеть за книгой или за рукоделием, Иосиф-плотник — стоять за своим верстаком; оба могут быть изображены повернувшимися к колыбели Младенца и смотрящими на Него. Все трое могут быть изображены за трапезой. В подобных сюжетах символическое значение обретают чаша и хлеб на столе (символы Евхаристии) или бруски на верстаке (прообраз креста). Дева Мария, Иосиф и Младенец могут быть изображены на фоне пейзажа, и тогда сюжет обретает сходство с «Отдыхом на пути в Египет», но при этом отличается от последнего отсутствием ослика и поклажи.

Образ Девы Марии непременно фигурирует также во всех канонических сюжетах и повествовательных циклах, связанных с Ее жизнеописанием в Евангелиях и христианских легендах, а также с основными моментами жизни Иисуса: «Иоаким и Анна», «Рождение Девы Марии», «Введение Девы Марии во Храм», «Воспитание Девы Марии», «Обручение Девы Марии», «Благовещение», «Посещение Девой Марией Елисаветы»; «Смерть Девы Марии», «Успение», «Коронование Девы Марии»; «Рождество Христово»; «Поклонение волхвов», «Поклонение пастухов», «Обрезание Христа», «Младенец Иисус во Храме» («Симеон во Храме»), «Бегство в Египет», «Отдых на пути в Египет», «Диспут с мудрецами», «Свадьба в Кане Галилейской», «Путь на Голгофу», «Срывание одежд с Христа», «Распятие», «Снятие с креста», «Оплакивание Христа», «Перенесение тела Христа», «Положение во гроб», «Явление Христа Деве Марии», «Вознесение», «Сошествие Святого Духа».

Иосиф Обручник

Одним из важных и очень кратко обрисованных в новозаветных текстах персонажей является Иосиф Обручник, он же Иосиф Плотник, он же Святой Иосиф (греч. 'Ioseph [от иврит. Йосеф-[Эль] — «да умножит Бог», «да прибавит Бог»] o‘Mnestor) — супруг Девы Марии, земной отец и воспитатель Иисуса Христа; прозван Обручником потому, что был, согласно христианской догматике, лишь обручен с Девой Марией и стал Ее супругом де-юре, но не де-факто, храня Ее девственность.

Согласно Евангелиям, Иосиф Обручник был евреем из израильского колена Иуды, из царского рода Давида, о чем свидетельствует родословие Иисуса (Матф 1:1–16; Лук 3:23–38). Точнее, это родословие необходимо, чтобы обосновать мессианскую миссию Иисуса, ибо Мессия, согласно иудейским представлениям, должен выйти из «дома Давидова», т. е. из рода Давида. Происхождение от Давида — и именно по отцовской линии — настолько важно для мессианских представлений раннего христианства, что евангелистов не смущает тот факт, что Иосиф Обручник является супругом Марии и отцом Иисуса лишь юридически. Кроме того, для них крайне важным оказывается духовное родство Иосифа, Марии и Иисуса, связанное с особым благочестием Иосифа, о котором говорится как о праведнике (Матф 1:19).

Евангельский текст указывает на то, что Иосиф Обручник родился в том же городе, что и Давид, — в Бет-Лэхеме (Вифлееме), но жил в галилейском городке Нацерат (Назарет), существующем и ныне (как и Бет-Лэхем): «И пошли все записываться, каждый в свой город. // Пошел также и Иосиф из Галилеи, из города Назарета, в Иудею, в город Давидов, называемый Вифлеем, потому что он был из дома и рода Давидова…» (Лук 2:3–4). В Назарете Иосиф был ремесленником: согласно традиционному пониманию, плотником, но, как справедливо указывает С.С. Аверинцев, греч. tekton может означать также и «столяр», и «каменщик» (последнее более вероятно, ибо камня в Земле Обетованной было всегда больше, чем дерева). Таким образом, несмотря на царское происхождение, Иосиф вел очень простой образ жизни и в соответствии с Евангелиями был бедным и праведным человеком. Так, Иосиф и Мария, согласно законам Торы, приносят через сорок дней после рождения своего Первенца (семь дней — до обрезания младенца, а затем еще тридцать три дня очищения — Лев 12:1–4) в Иерусалимский Храм жертву за очищение после родов, а также выкуп за сына-первенца в виде двух голубей, что разрешалось именно малоимущим (Лев 12:8). «Из соединения традиционалистского семейного аристократизма, трудовой бедности и кроткой праведности слагается облик Иосифа», — отмечает С.С. Аверинцев.

Согласно Евангелию от Матфея, Иосиф и Мария обручились, но когда наступил момент начала их совместной супружеской жизни, Иосиф обнаружил, что его жена уже беременна: «…прежде нежели сочетались они, оказалось, что Она имеет во чреве от Духа Святого» (Матф 1:18). Однако Иосиф не знал, что это «от Духа Святого», и был смущен. Будучи, однако, человеком праведным, он решил не предавать это огласке, чтобы не причинять страданий Марии, и «хотел тайно отпустить Ее» (Матф 1:19), т. е. отправить к родителям. В ответ на эти его помыслы к нему во сне явился Ангел Господень (Гавриил) и возвестил особую святость и мессианское предназначение Младенца, который родится у Марии: «Иосиф, сын Давидов! не бойся принять Марию, жену твою; ибо родившееся в Ней есть от Духа Святого; // Родит же Сына, и наречешь Ему имя: Иисус; ибо Он спасет людей Своих от грехов их» (Матф 1:20–21).

Иосиф поступает в соответствии со словами ангела, смиряет себя, хранит девственность Марии и сам нарекает Ее сына так, как было ему открыто: «И не знал Ее, как наконец Она родила Сына Своего первенца, и он нарек Ему имя: Иисус» (Матф 1:25). Далее в Евангелиях сообщается о других детях Марии, братьях и сестрах Иисуса (Матф 13:55–56; Мар 6:3) — судя по контексту, именно родных Его братьях и сестрах, хотя догматическое христианское богословие отказывается подобным образом интерпретировать эти фрагменты, провозглашая не только догмат о Непорочном зачатии, но добавляя к нему представление о пожизненной девственности Марии. В таком случае упоминаемые в Евангелиях братья Иисуса считаются или Его двоюродными братьями (Иаков Алфеев, Иуда Фаддей), или сводными — детьми Иосифа от первого брака. Последнее понимание в большей степени характерно для апокрифической традиции, которая в связи с этим представляет Иосифа Обручника преклонным вдовцом, избранным быть хранителем девственности Марии не только за свою праведность, но и по причине почтенной старости. Это оказало влияние на иконографию: обычно Иосиф Обручник изображается почтенным старцем.

Однако некоторые латиноязычные Отцы Церкви считали Иосифа девственником, как и Марию, и представляли их брак особой мистической реальностью, свободной от всего плотского, — как брак не «во едину плоть», но «во единый дух и во едину веру» (например, схоласт начала XII в. Руперт из Дейца). Далее подобный подход возрождается в католической мистике XV в. (например, у французского мистика Ж. Герсона), что также находит отражение в иконографии в образе молодого Иосифа Обручника, как на полотне Рафаэля «Обручение Марии» (1504).

Согласно раннехристианскому апокрифу «Книга о рождестве Марии» (ок. 200), получившему впоследствии название «Первоевангелие Иакова Младшего», Иосиф Обручник был специально избран священниками Иерусалимского Храма для охраны девственности Марии, когда Ее дальнейшая жизнь при Иерусалимском Храме стала невозможной по ритуальным причинам. При этом Иосифа избирают благодаря чуду, совершающемуся с его посохом: из него вылетает голубица. Согласно другой версии, посох Иосифа расцвел (этот мотив не только типологически родствен чуду с посохом Аарона, покрывшимся обильно цветами миндаля, но и прямо на него опирается).

После рождения Иисуса Иосиф Обручник еще дважды получает особые Откровения. Во второй раз ангел, явившийся ему во сне, предупреждает об угрозе для жизни Младенца со стороны царя Ирода и повелевает бежать в Египет (Матф 2:13–14). Иосиф выполняет это повеление и остается в Египте с Марией и Иисусом до смерти Ирода. А затем и в Египте ангел сообщает о том, что опасность миновала и можно возвратиться на родину: «…встань, возьми Младенца и Матерь Его и иди в землю Израилеву, ибо умерли искавшие души Младенца» (Матф 2:20). Придя в Землю Израилеву, Иосиф узнает, что вместо Ирода царствует его сын Архелай, и из предосторожности удаляется со Святым Семейством в Галилею, поселившись в Назарете (Матф 2:23).

В последний раз в евангельском тексте Иосиф Обручник появляется в рассказе о паломничестве Святого Семейства на Пасху иудейскую в Иерусалим, когда Иисусу уже исполнилось 12 лет и когда на обратном пути Его потеряли родители, а затем нашли, вернувшись в Иерусалим, у стены Храма толкующим Тору. В Евангелиях ничего не сообщается о смерти Иосифа, но, вероятно, он умер ранее конца земной жизни Иисуса, потому что тогда Иисус не стал бы препоручать Свою Мать, Деву Марию, заботам Иоанна Богослова (см. Иоан 19:26–27).

Иосифу Обручнику посвящен апокриф «История об Иосифе Плотнике», возникший в Египте на рубеже III–IV вв. В нем повествуется о том, как Иосиф совершил паломничество в Иерусалим, чтобы испросить помощи самого архангела Михаила в час своей смерти. При этом Христос пообещал Иосифу, что его тело не истлеет до «тысячелетней трапезы», т. е. пришествия Иисуса через тысячу лет и установления на земле Царства Божьего. Согласно апокрифу, Иосиф Плотник умер в возрасте ста одиннадцати лет и его погребение было совершено ангелами.

Момент обручения Иосифа и Девы Марии имеет особый мистический смысл в католической традиции — как в культе (например, почитание обручального кольца Марии в Перудже), так и в мистической литературе и живописи. В целом же интерпретации брака Иосифа Обручника и Девы Марии существенно различаются в западной (католической) и восточной (православной) христианских традициях. Как пишет С.С. Аверинцев, «обе исходят из безусловной полноты физической и духовной девственности Марии до и после рождения Иисуса; первая делает из этой предпосылки вывод, что имела место лишь условная видимость брака, назначенная укрыть от людей (и, воможно, бесов) тайну девственного зачатия и за пределами этого назначения едва ли имеющая какой-либо смысл, так что Мария постоянно именуется у православных авторов «неискусобрачной» (греч. apeisogamos, «не испытавшая брака»); вторая, напротив, настаивает на том, что брак Марии и Иосифа, будучи абсолютно свободен от всякого плотского элемента, является мистической реальностью особого порядка… так что Иосиф — действительно супруг Девы Марии и в своем отношении к Христу причастен отцовству Отца Небесного как Его «земной образ»».

Долгое время в христианской иконографии Иосиф Обручник изображался в виде седобородого старца. Однако затем, с конца эпохи Ренессанса и в искусстве XVII в. (прежде всего в живописи барокко), его образ изменился, во многом под влиянием трудов Терезы Авильской, благодаря которой культ Иосифа стал самостоятельным культом святого. С этого времени Иосиф изображается как молодой или зрелый человек (особенно в искусстве Испании и Италии). Его атрибутами являются лилия (символ целомудрия), расцветший посох (иногда с голубем на нем), различные столярные инструменты. Он может держать Младенца Иисуса на руках или вести Его за руку. Часто Иосиф Плотник предстает в группе с апостолом Петром или со своим тезкой Иосифом Аримафейским. Наиболее распространенными в христианском искусстве мотивами, связанными с Иосифом Обручником, являются «Расцветший посох Иосифа», «Сон Иосифа», «Смерть Иосифа», «Коронование Иосифа». В «Сне Иосифа» герой дремлет у своего верстака, а над его головой парит архангел Гавриил, утешающий его и возвещающий благую весть о рождении особого Младенца у Марии. Так же изображается Откровение о бегстве в Египет. В сюжете «Смерть Иосифа» героя окружают Христос, Дева Мария, ангелы (один из них держит его посох). В «Короновании Иосифа» герой, держащий посох, стоит на коленях перед Христом, Который возлагает на его голову корону (эта тема часто встречается в убранстве иезуитских церквей XVI в., когда возникает самостоятельный культ Иосифа).

Иосиф Плотник фигурирует в многочисленных сценах «Святого Семейства» (часто за своим верстаком, повернувшийся и смотрящий на Младенца в колыбели, или сидящий за трапезой вместе с Девой Марией и Иисусом), «Бегства в Египет» (герой ведет за поводья осла, на котором сидит Дева Мария с Младенцем на руках), «Отдыха на пути в Египет» (Иосиф может собирать финики под пальмой и передавать их Иисусу или нянчить Младенца, пока Мария стирает одежды на берегу реки), «Возвращения из Египта». В знаменитой картине Рембрандта «Симеон во Храме» Иосиф предстает на переднем плане коленопреклоненным рядом с Марией, с парой голубей в руках для жертвоприношения. Он изображен великим голландским живописцем рыжеволосым, как и подобает потомку Давида. Словно бы со стороны, с изумлением и восторгом, Иосиф взирает на старца Симеона, держащего в руках Младенца Иисуса и пророчествующего о Его великой миссии. Он незримо присутствует в стихотворении Иосифа Бродского «Сретенье», написанном под влиянием полотна Рембрандта, и по дерзкому замыслу поэта отождествляется с ним самим, рыжеволосым тезкой библейского Иосифа Плотника.

Мария Магдалина

Среди женских образов Нового Завета, получивших широчайшее распространение в христианской постбиблейской культуре, в мировом искусстве и литературе, особое место занимает Мария Магдалина. В христианской культуре она стала — наряду с Марией Египетской (V в. н. э.) и под влиянием сказаний о последней — наиболее ярким образом раскаявшейся грешницы, ставшей верной последовательницей Иисуса. Кроме того, ее образ овеян таинственной близостью к Христу, теснейшей духовной связью с Ним, породившей также самые различные, в том числе и «еретические», интерпретации.

Прозвище Марии Магдалины означает, что она уроженка городка Мигдаль-Эль (букв. с иврита «башня Божья»; ср. арам. magdalā — «башня») в Галилее. Согласно евангельскому повествованию, Иисус исцелил Марию Магдалину от одержимости семью бесами, после чего она неотступно следовала за Учителем вместе с Его апостолами: «…Он проходил по городам и селениям, проповедуя и благовествуя Царствие Божие, и с Ним двенадцать, // И некоторые женщины, которых Он исцелил от злых духов и болезней: Мария, называемая Магдалиною, из которой вышли семь бесов, // И Иоанна, жена Хузы, домоправителя Иродова, и Сусанна, и многие другие, которые служили Ему имением своим» (Лук 8:1–3).

Однако перед этим евангелист Лука рассказывает о том, как в дом фарисея Симона, который пригласил Ииуса разделить с ним трапезу, вошла некая женщина, известная всем в городке Наин (см. Лук 7:11) как грешница, и воздала Учителю особые почести: «И вот, женщина того города, которая была грешница, узнавши, что Он возлежит в доме фарисея, принесла алавастровый сосуд с миром; // И, ставши позади у ног Его и плача, начала обливать ноги Его слезами и отирать волосами головы своей, и целовала ноги Его, и мазала миром» (Лук 7:37–38). Видя это, фарисей Симон усомнился в прозорливости Иисуса: если бы Он был пророком, то разве позволил бы такой грешнице прикасаться к Себе? Однако Иисус, прочитав его мысли, дает ему урок сначала в короткой притче о прощении — о заимодавце, простившем двух должников (Лук 7:41–43), а затем и прямо говоря ему об этой безымянной женщине: «И обратившись к женщине, сказал Симону: видишь ли ты эту женщину? Я пришел в дом твой, и ты воды Мне на ноги не дал; а она слезами облила Мне ноги и волосами головы своей отерла. // Ты целования Мне не дал; а она, с тех пор как Я пришел, не перестает целовать у Меня ноги. // Ты головы Мне маслом не помазал; а она миром помазала Мне ноги. // А потому сказываю тебе: прощаются грехи ее многие за то, что она возлюбила много; а кому мало прощается, тот мало любит» (Лук 7:44–47). Иисус хочет сказать, что Ему виден огромный духовный потенциал этой женщины, ее искреннее раскаяние, ее великая способность верить и любить, за что и могут быть прощены ее грехи. «Ей же сказал: прощаются тебе грехи. <…> //…вера твоя спасла тебя; иди с миром» (Лук 7:48, 50). И хотя евангелист Иоанн поясняет, что эта женщина была другая Мария — сестра Марфы и Лазаря (Иоан 11:2), западная традиция отождествила безымянную грешницу, равно как и Марию, сестру Лазаря и Марфы, с Марией Магдалиной. В свою очередь восточная (православная) традиция считает этих трех женщин различными персонажами.

О том, что Мария Магдалина повсюду следовала за Иисусом и служила Ему своим достоянием, свидетельствует и первый по времени евангелист — Марк (Мар 15:40–41). У него, как и у евангелистов Матфея и Иоанна, мы видим Марию Магдалину среди женщин, стоящих на Голгофе и оплакивающих Христа, страдающего на кресте: «Там были также и смотрели издали многие женщины, которые следовали за Иисусом из Галилеи, служа Ему; // Между ними были Мария Магдалина и Мария, мать Иакова и Иосии, и мать сыновей Зеведеевых» (Матф 27:55–56; см. также Иоан 19:25). Евангелисты отмечают, что Мария Магдалина присутствовала при погребении Иисуса: «Была же там Мария Магдалина и другая Мария, которые сидели против гроба» (Матф 27:61); «Мария же Магдалина и Мария Иосиева смотрели, где Его полагали» (Мар 15:47).

Показательно, что евангелисты первой называют именно Марию Магдалину и ей же первой предстоит стать свидетельницей Воскресения Иисуса. Он явится ей первой после смерти и велит возвестить Благую весть остальным ученикам. Об этом несколько по-разному рассказывают синоптики и евангелист Иоанн. Согласно свидетельству Марка, Мария обнаружила пустую гробницу вместе с другими женами-мироносицами — Марией и Саломией. Они получают от ангела весть о Воскресении, но настолько напуганы, что не осмеливаются никому сказать о чуде (Мар 16:1–8). Затем же Иисус явился сначала именно Марии Магдалине, и именно она возвестила о Воскресении апостолам: «Воскресши рано в первый день недели, Иисус явился сперва Марии Магдалине, из которой изгнал семь бесов. // Она пошла и возвестила бывшим с Ним, плачущим и рыдающим…» (Мар 16:9–10). Согласно же евангелисту Матфею, Мария Магдалина приходит к гробнице Иисуса вместе с «другой Марией» (Матф 28:1); им обеим ангел велит возвестить о Воскресении, и по дороге они обе видят Иисуса: «Когда же шли они возвестить ученикам Его, и се, Иисус встретил их и сказал: радуйтесь! И они, приступивши, ухватились за ноги Его и поклонились Ему. // Тогда говорит им Иисус: не бойтесь; пойдите, возвестите братьям Моим, чтобы шли в Галилею, и там они увидят Меня» (Матф 28:9–10). У евангелиста Луки радостную весть о Воскресении с Марией Магдалиной несут «и Иоанна, и Мария, мать Иакова, и другие с ними» (Лук 24:10), и вовсе нет отдельного явления Иисуса Марии Магдалине.

Совершенно особый рассказ о встрече Марии Магдалины с Иисусом после Воскресения содержится в Евангелии от Иоанна. Согласно его свидетельству, Мария Магдалина раньше всех пришла к гробнице Иисуса, когда было еще темно. Увидев, что камень отвален и гроб пуст, она побежала к Симону Петру «и к другому ученику, которого любил Иисус» (т. е. к самому Иоанну) не с радостью, а с испугом: «…унесли Господа из гроба, и не знаем, где положили Его» (Иоан 20:2). Итак, Мария Магдалина страшно обеспокоена тем, что кто-то совершил кощунство — вскрыл гробницу и унес тело Учителя. Прибежавшие вместе с ней назад к гробу апостолы обнаружили только погребальный саван и удалились, ошеломленные. Мария же осталась у гроба и удостоилась особого видения: «А Мария стояла у гроба и плакала; и когда плакала, наклонилась во гроб // И видит двух Ангелов, в белом одеянии сидящих, одного у главы и другого у ног, где лежало Тело Иисуса. // И они говорят ей: жена! что ты плачешь? кого ищешь? Говорит им: унесли Господа моего, и я не знаю, где положили Его. // Сказавши сие, обратилась назад и увидела Иисуса стоящего; но не узнала, что это Иисус. // Иисус говорит ей: жена! что ты плачешь? кого ищешь? Она, думая, что это садовник, говорит Ему: господин! если ты вынес Его, скажи мне, где ты положил Его, и я возьму Его. // Иисус говорит ей: Мария! Она обратившись говорит Ему: Раввуни! — что значит: «Учитель!» // Иисус говорит ей: не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему; а иди к братьям Моим и скажи им: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему. // Мария Магдалина идет и возвещает ученикам, что видела Господа, и что Он это сказал ей» (Иоан 20:11–18). Этот замечательный эпизод прекрасно передает такие качества Марии Магдалины, как огромная любовь к Учителю, страстный порыв к Нему, который Иисус останавливает словами, ставшими крылатыми: «Не прикасайся ко Мне» (лат. Noli me tangere).

В постбиблейских преданиях образ Марии Магдалины «обрастает» различными преданиями в восточном и западном христианстве, а также в гностицизме. В православной традиции этот образ строг и в гораздо меньшей степени расцвечен фольклорной фантазией. В византийской литературе повествуется о том, что Мария Магдалина отправилась в Эфес к Иоанну Богослову и там участвовала в его апостольских трудах. За свою проповедническую деятельность она получила именование «равноапостольной». Мария Магдалина умерла от болезни, и позднее, в IX–X вв., ее останки были перенесены в константинопольский монастырь святого Лазаря.

Гораздо более обширный шлейф легенд связан с Марией Магдалиной в католической традиции. Именно здесь она становится раскаявшейся блудницей. В апокрифах сообщаются имена родителей Марии Магдалины — Сир и Евхария. Есть также версия о том, что она была невестой Иоан на Богослова, но он отказался от брака с ней из стремления к целомудрию и полноте служения Иисусу. Особенно много рассказывается о проповеднической деятельности Марии Магдалины, ставящей ее в один ряд с апостолами.

Особый культ Марии Магдалины складывается в Провансе и Франции. Легенда, возникшая во Франции в XI в. и запечатленная в «Золотой легенде», рассказывает о миссионерском путешествии Марии Магдалины в Галлию вместе с братом и сестрой (Лазарем и Мартой, или Марфой), а также со святыми Максимином, Мартеллом и Кидонием. На корабле без матросов, руля и весел, ведомом только ангелами, они прибыли в Массилию (Марсель) или в устье Роны, где находится город Сент-Мари-де-ла-Мер, традиционно связанный с почитанием Марии Магдалины. Здесь она вела проповедь среди язычников и многих крестила (эти сюжеты присутствуют в убранстве церквей, посвященных Марии Магдалине).

Затем Мария Магдалина удалилась в уединенное горное место недалеко от Санте-Бауме, которое до сих пор является местом паломничества. Здесь она провела тридцать лет, постясь и каясь, оплакивая свои грехи (мотив, который, возможно, появился под влиянием жития Марии Египетской). Ее истлевшее от ветхости одеяние было чудесно заменено волосами, укрывавшими все ее тело, а изнеможение от строгой аскезы столь же чудесно целилось тем, что ангелы семь раз в день поднимали ее на небо, где она удостаивалась краткого наслаждения лицезреть грядущее блаженство. Однажды ее вознесение на небо увидел случайно один отшельник и принес об этом весть в Марсель. Перед смертью Марию Магдалину по воле Провидения находит священник, которому она рассказывает всю свою жизнь и принимает последнее причастие. Согласно другой версии, этот обряд совершается ангелами в горной пещере, согласно еще одной — св. Максимином в его капелле в Аиксе, куда Марию Магдалину перенесли ангелы. Согласно западной традиции, мощи Марии Магдалины хранятся во французском городе Везле. Обнаружение в XIII в. «реликвий» Магдалины привело к очень быстрому росту ее культа. Как отмечает Дж. Холл, «быть может, наиболее курьезным памятником ей является церковь Ла Мадлен в Париже — псевдоклассический храм, первоначально предназначавшийся для прославления Наполеона».

Еще одна легенда, более поздняя и распространившаяся также в православном мире, гласит, что в период своего апостольского служения Мария Магдалина встретилась с римским императором Тиберием и преподнесла ему пасхальное яйцо со словами: «Христос воскрес!» Как только император взял в руки яйцо, оно окрасилось кровью, ибо Тиберий пролил много христианской крови. С тех пор, согласно легенде, Тиберий уверовал в Христа (чего, конечно же, не было и не могло быть в действительности), а христиане окрашивают пасхальные яйца в красный цвет, символизирующий Кровь Христову (яйцо как символ рождения к новой жизни, преодоления смерти и воскресения пришло в ритуал христианской Пасхи из еврейского пасхального Седера).

Помимо того, что Мария Магдалина стала в западной традиции практически архетипическим образом отрекшейся от прежней жизни и раскаявшейся куртизанки, она в связи со своим прозвищем интерпретируется как хозяйка рыцарского замка («Башни») и связывается с основанием ордена тамплиеров. Важную роль образ Марии Магдалины играет в гностицизме, где она выступает как Ахамот — падшая София и как восприемница особого Откровения. В связи с этим возникает также апокрифическая версия, утверждающая, что в земной жизни Иисуса Мария Магдалина была Его возлюбленной и супругой и что рожденный ею сын стал подлинным преемником мессианского предназначения Христа (вариацией этого мотива является и сюжетная линия в романе Д. Брауна «Код да Винчи»).

Образ Марии Магдалины широко представлен в христианской иконографии, особенно западноевропейской. Неизменным атрибутом Магдалины является сосуд с драгоценной миррой, который она держит в руках или который стоит у ее ног (иногда этот сосуд превращается в вазу); ее атрибутами являются также распятие, череп, плетка, терновый венец (напоминание о ее искренней вере и преданности Иисусу, покаянии и аскезе). Примета ее образа — длинные вьющиеся распущенные волосы, иногда закрывающие все ее тело. Изображения Марии Магдалины часто сопровождаются двумя надписями на латыни: «Ne desperetis vos qui peccare soletis, exempioque meo vos reparate Deo» («Не отчаивайтесь, вы, впавшие во грех; вернитесь на путь истинный по моему примеру и через Бога») и «Optimam partem elegit» («Избрала благую часть» — Лук 10:42; слова Иисуса о Марии, сестре Марфы).

Мария Магдалина предстает как тип земной любви и суеты и как тип кающейся грешницы. В первом случае она изображается еще до своего обращения как роскошно одетая красавица, украшенная драгоценностями, или в момент обращения, когда она сбрасывает с себя богатый плащ и драгоценности в присутствии Марфы, а иногда и Иисуса (при этом у ног Магдалины лежит перевернутая шкатулка с драгоценностями). Во втором случае Магдалина изображается в простом плаще или обнаженная, укрытая лишь своими волосами. Среди предметов, ее окружающих, — распятие, терновый венец и часто череп — как символ бренности и суетности жизни (мотив, особенно излюбленный живописью барокко). Она читает, размышляет или — особенно в барочной живописи — поднимает свои заплаканные глаза к видению ангелов в небесах. Фоном часто служит вход в пещеру в уединенном горном месте.

В иллюстрациях к каноническим библейским сюжетам Мария Магдалина предстает в сценах «Христос на ужине у Симона Фарисея» (она стоит на коленях у ног Христа, отирает их и помазывает; на все это с гневом и презрением может смотреть Иуда Искариот, осуждающий трату драгоценного притирания); «Христос в доме Марфы и Марии» (Марфа предстает готовящей еду, а Мария внимательно слушает Христа; при этом могут присутствовать брат Марфы и Марии Лазарь или несколько учеников); Noli me tangere (Магдалина стоит на коленях перед Христом или устремляется к Нему, а Он мягко отстраняется от ее простертых рук; иногда Иисус держит в руках мотыгу или лопату, что связано с замечанием евангелиста Иоанна о том, что Магдалина приняла вначале Иисуса за садовника). Именно последний сюжет С.С. Аверинцев определяет как «наиболее устойчивый литературный и иконографический мотив, прослеживаемый от раннехристианского искусства до картины А.А. Иванова, от первых опытов средневекового театра и стихов Филиппа Гревского (XII–XIII вв.) до новейшей поэзии».

Мария Магдалина также обязательно присутствует в иллюстрациях к евангельским сценам «Воскрешение Лазаря», «Распятие Христа», «Снятие с креста», «Святые жены у гроба».

В западноевропейской живописи распространены сюжеты, связанные с провансальской легендой о Марии Магдалине: «Путешествие в Марсель», «Взятие Марии Магдалины на небо» (сюжет встречается уже в раннеренессансном искусстве, но особенно распространен в барочной живописи, где Магдалина предстает обнаженной или прикрытой длинными волосами, возносящейся в молитвенной позе или полулежащей среди облаков; мотив покрытой волосами пустынницы на руках у ангелов представлен в статуе знаменитого немецкого резчика по дереву Т. Рименшнайдера); «Последнее причастие Марии Магдалины» (она принимает причастие от ангелов или стоит на коленях перед св. Максимином, поддерживаемая ангелами, а он дает ей гостию).

Однако самым распространенным изображением Марии Магдалины в христианской иконографии становится изображение кающейся грешницы. Особенно популярно оно в эпоху Позднего Ренессанса и затем в XVII в. (в искусстве барокко). Из всего ряда кающихся Магдалин особенно выделяется знаменитое полотно Тициана — и своим неповторимым колоритом, и своим психологизмом, своей эмоциональной силой. Именно благодаря Тициану и выдающемуся итальянскому поэту XVII в. Джамбаттисте Марино, одному из основоположников поэзии барокко, любимой картиной которого была «Кающаяся Магдалина» Тициана, мотивы, связанные с образом Магдалины, с ее распущенными волосами (преимущественно золотистыми в изображении европейских художников), становятся весьма популярными в барочной поэзии.

У Гёте Мария Магдалина выступает в финале «Фауста» в хоре кающихся грешниц как Великая грешница (Magna peccatrix), вместе с Женой Самарянской (Mulier Samaritana), Марией Египетской (Maria Aegyptiaca) и Гретхен (точнее, Одной из кающихся, прежде называвшейся Гретхен). Вместе с Божьей Матерью в Славе небесной (Mater Gloriosa) они ходатайствуют перед Богом за душу Фауста, спасают ее от власти адских сил. А перед этим три грешницы просят Матерь Божью о милости к Гретхен, и первой выступает Великая грешница — Мария Магдалина.

Психологически глубокий образ Марии Магдалины, являющийся при этом обобщающей парадигмой истинного покаяния и кардинального преображения жизни, создал Б.Л. Пастернак в диптихе «Магдалина» (1949), включенном в лирическую «Тетрадь Юрия Живаго» в романе «Доктор Живаго». В первом стихотворении диптиха русский поэт тонко передает смятенное состояние души Марии Магдалины, бесконечно переживающей свое прошлое, ее предельное горе в связи с утратой Учителя и одновременно величайшее счастье встречи с Ним, ее рвущуюся помимо ее воли наружу любовь к Иисусу не только как к Учителю и Спасителю, но и как к лучшему на земле человеку, встреченному ею:

Поэт раскрывает беспредельное, глубинное родство души Марии Магдалины с душой Иисуса. Во втором стихотворении, представляющем собой монолог Магдалины в момент омовения ею слезами и умащения миром ног Иисуса, показано пророческое преображение ее души, предвидение будущего — трагической гибели Учителя, Его жертвы во имя любви к миру и Его Воскресения; в нем выражена ее страстная жажда любви и беспредельная верность Иисусу:

Образ Марии Магдалины, разработанный в реалистической манере и в то же время сохраняющий смысл обобщающего символа, наиболее полно выражающего покаяние, представлен в романе белорусского писателя Владимира Короткевича «Христос приземлился в Городне» («Хрыстос прызямлiуся у Гародш»). Не менее психологически тонкий и убедительный образ Марии Магдалины нарисован в романе португальского писателя, лауреата Нобелевской премии 1998 г. Жозе Сарамаго «Евангелие от Иисуса» (1997). Помимо реалистических тенденций писатель использует установки «магического» реализма и постмодернистской деконструкции классических библейских образов и сюжетов. При этом Ж. Сарамаго опирается на еретическую версию истории земной любви между Иисусом и Марией Магдалиной. Однако и у него она предстает как исчерпывающий в своей полноте образ покаяния и духовного прозрения, бескорыстной любви и самоотверженной веры.

Ирод и его окружение

Среди примечательных исторических личностей, чей облик через призму легенд и раннехристианского миросозерцания запечатлен на страницах Нового Завета, особое место занимает Ирод — Ирод I Великий (настоящее имя ГорДос; ок. 73-4 гг. до н. э.) — царь Иудеи (правл. 40-4 гг. до н. э.), имя которого в христианской традиции приобрело нарицательный смысл, став обозначением жестокого тирана и убийцы. Однако еще до этого Ирод стал олицетворением злодея, узурпатора-цареубийцы и кощунника в еврейской религиозной традиции. Его ненавидел народ Иудеи, и эта ненависть родилась раньше, чем Ирод стал царем Иудеи.

Он был сыном правителя Иудеи Антипатра II (ум. в 43 г. до н. э.), происходившего из идумейской семьи, принявшей иудаизм (идумеяне были обращены в иудаизм после победы Хашмонаим, или Хасмонеев, над Селевкидами и присоединения к Иудее — Хасмонейскому царству — территории Идумеи, или Эдома). Антипатр II стал правителем Идумеи во время правления в Иудее царя из Хасмонейской династии Александра Янная (126-76 до н. э.) и царицы Саломеи, затем вступил в союз с сыном Александра Янная, Гирканом II, против брата последнего — Аристобула II. Во время восстания Александра, сына Аристобула, против римлян Антипатр выступил на римской стороне, а после победы Юлия Цезаря над Помпеем поддержал победителя. За это Цезарь отдал Антипатру престол Иудеи, отклонив притязания на него Маттитьягу (Антигона II) из рода Хасмонеев. Став фактически царем Иудеи (хотя официально он не был им провозглашен), Антипатр II в 47 г. до н. э. назначил своих сыновей на важнейшие государственные посты: Пецаэль (Фазаил) стал правителем Иерусалима, а Ирод — Галилеи. Он подавил там восстание против отца и казнил без всякого суда повстанцев, за что был привлечен к суду высшего религиозного законодательного органа Иудеи — Санѓедрина (Синедриона). Ирод попытался запугать Санѓедрин, вынесший ему смертный приговор, своей вооруженной охраной, но это оказалось безуспешным, и он вынужден был бежать в Сирию, где римский наместник назначил его правителем Келесирии (согласно Иосифу Флавию, область к востоку от реки Иордан). Резиденция Ирода находилась в Шомроне (Самарии), и он, будучи чиновником на службе Рима, возвратился в Иерусалим и попытался отомстить членам Санѓедрина, но отец с трудом удержал его от мести.

В 44 г. до н. э., после убийства Цезаря, Ирод примкнул к Кассию и с особым рвением взыскивал по его распоряжению налоги с населения Иудеи. В 43 г. до н. э. Антипатр II был отравлен Малихом, одним из приближенных Гиркана II, назначенного Юлием Цезарем этнархом и Первосвященником. Ирод и его брат Пецаэль обратились к Кассию с жалобой на Малиха, и тот был казнен. В том же году племянник Гиркана II Антигон II вторгся в Галилею в надежде занять престол Иудеи, однако потерпел поражение от Ирода. В 41 г. до н. э. прибывший на Восток Марк Антоний назначил Ирода и Пецаэля тетрархами Иудеи при Гиркане II. В 40 г. до н. э. Антигон II при поддержке парфян вторгся в Иудею, захватил Иерусалим и осадил дворец Хасмонеев, в котором укрывались Гиркан II, Пецаэль и Ирод. Гиркан II и Пецаэль были захвачены в плен (последний покончил с собой, а Гиркана II увезли в Вавилонию, где ему обрезали уши, чтобы он никогда больше не мог быть Первосвященником; впоследствии Ирод, уже став царем, пригласит его в Иерусалим и воздаст почести, но в 30 г. до н. э. казнит по ложному обвинению). Во время взятия дворца Хасмонеев Ироду с семьей удалось бежать в крепость Мецаду (Масаду), где он оставил близких под охраной своего брата Йосефа, а сам отправился в Рим. Там по ходатайству Марка Антония и Октавиана сенат объявил Ирода царем Иудеи и обещал поддержку в борьбе против Антигона II. После двух лет безуспешных попыток с помощью наемной армии захватить Иудею Ирод вновь обратился к Марку Антонию, который в связи с окончанием Парфянской войны смог послать ему на помощь значительные силы. Весной 37 г. до н. э., после пятимесячной осады, объединенная армия римлян и Ирода захватила Иерусалим. Антигон II был взят в плен и позднее (как предполагают, по настоянию Ирода) казнен римлянами.

Таким образом, Ирод вошел в Иерусалим с римскими легионерами и изначально воспринимался народом Иудеи как римский ставленник (он действительно ревностно служил Антонию, а затем Октавиану Августу). С его воцарением закончилось правление династии Хасмонеев, что было в глазах еврейского народа трагедией, концом славной эпохи, начало которой положили во II в. до н. э. победы Йеѓуды Маккаби (Иуды Маккавея) над притеснителями-эллинизаторами. Для народа Иудеи Ирод был узурпатором, человеком, не имевшим никакого, даже косвенного, права на царский престол, к тому же чужаком-эдомитянином, плохо понимавшим как еврейскую ментальность, так и религиозную традицию (приязнь он испытывал только к греческой культуре). Чувствуя эту враждебность к себе населения Иудеи, Ирод попытался изменить ситуацию женитьбой на внучке Гиркана II — Мирьям ѓа-Хашмонаит (Мирьям Хасмонейской; в русской традиции — Мариамна; ок. 60–29 гг. до н. э.), страстно им любимой и отвечавшей ему, как и весь народ, ненавистью, ибо он был врагом рода Хасмонеев.

Установив контроль над страной, Ирод прежде всего казнил 45 членов (из 71) Санѓедрина, бывших сторонниками Хасмонеев, и превратил Санѓедрин из законодательного и судебного органа только в религиозный суд. Он присвоил себе также право назначать и смещать Первосвященника по своему усмотрению. Вершины своего могущества Ирод достиг при Октавиане Августе, снискав его расположение после поражения Антония. Он был данником Рима, но внутри страны обладал полной независимостью в проводимой им политике, которая была целиком проримской и эллинизаторской. Ему были глубоко чужды национально-религиозные традиции еврейского народа, который он старался «цивилизовать», взяв за образец эллинистические государства. Усилиями Ирода в Иерусалиме были построены театр и ипподром, великолепные сооружения в греческом духе (театры, портики, акведуки и т. д.) строились и в других городах Иудеи. Так, доныне сохранился театр в Кесарии, или Цезарее, административном центре Иудеи как провинции, или протектората, Римской империи; вся Кесария была превращена Иродом из маленького селения в роскошный греческий город с гаванью, названный им в честь римского императора. Он также строил общественные сооружения в дар греческим полисам в Сирии, Малой Азии и на островах Эгейского моря, оказывал денежную поддержку гимнасионам в Греции и Олимпийским играм, за что стал их пожизненным председателем. В восточных провинциях Римской империи Ирода считали одним из самых могущественных властителей и именно там ему дали титул «Великий», а также «Строитель», что необычайно льстило его самолюбию. В Иудее Ирод строит целый ряд крепостей (Антония, Геродион, Кипрос близ Иерихона, Масаду, Михвар и Геродион в Заиорданье), возводит царские дворцы в Иерусалиме и других городах. Апогеем его строительной деятельности стало расширение и реконструкция Иерусалимского Храма, который из довольно скромного здания превратился в одно из самых монументальных сооружений Древнего Востока. Строительство осуществлялось в форме общественных работ, что давало пропитание многочисленным рабочим. Когда в 25 г. до н. э. страну поразил голод, Ирод дважды снижал налоги и распределял между нуждающимися продовольствие, одежду и семена.

Однако все эти меры, как и бурное строительство, не смягчали враждебного отношения к Ироду еврейского народа. Все дело было в непонимании и прямом оскорблении царем религиозных чувств народа, а также в образе жизни Ирода и нравах, царивших при его дворе. Так, перестроив Храм, царь с гордостью укрепил на его фасаде римского орла, что было воспринято иудеями как богохульство, как оскорбление их религиозного чувства (известно, что за попытку сбить ненавистное изображение поплатились жизнью 42 человека). Ирод являл собой классический тип жестокого тирана, которого преследовала мания подозрительности: в каждом из его окружения, в первую очередь в близких людях, ему виделся соперник по трону или заговорщик. У царя было 10 жен и 15 детей, а также множество наложниц, что создавало атмосферу интриг во дворце и еще больше усиливало ненависть к нему народа. Планомерно и методично Ирод истребил всех членов дома Хасмонеев, в том числе и любимую им Мирьям, а также рожденных ею собственных сыновей — Александра и Аристобула, равно как и мать Мирьям Александру, за попытку захватить власть. Уже будучи смертельно больным, Ирод отдал приказ о казни своего первенца и наследника Антипатра, сына от первой жены — Дорис. Как известно, утверждая этот приговор, Октавиан Август сказал об Ироде: «Быть свиньей такого человека лучше, чем быть его сыном».

За четыре дня до смерти Ирод завещал престол Архелаю, своему сыну от жены-самаритянки Малтаки, а тетрархами при нем — своих сыновей Ирода Антипу и Ирода Филиппа I (ум. в 34 г. н. э.). При этом евреи Иудеи ходатайствовали перед императором Рима об их отстранении от власти в связи с их жестокостью, но Август отклонил это прошение. Тем не менее он ликвидировал царский престол, назначив Архелая всего лишь этнархом. Дом Ирода прекратился после смерти бездетного Марка-Юлия Агриппы II, или Ирода Агриппы II (28–92 гг. н. э.), который правил Халкидой и которому Нерон в 61 г. н. э. пожаловал во владение часть Галилеи; во время восстания евреев против Рима Агриппа поддержал Рим.

Совершенно закономерно в Ироде еврейский народ видел не просто чужеземного ставленника, но нарушителя всех и всяческих морально-религиозных норм, национальных традиций и обычаев, узурпатора-цареубийцу. Бездарная внутренняя политика Ирода привела к зарождению в Иудее движения зелотов (зилотов), выступавших за борьбу с Римом до победного конца или до всеобщей смерти аль Киддуш ѓа-Шем — во освящение Имени Божьего. Ненависть к Ироду, с которым в народном сознании связались кровавый ореол и различные легенды о жестокости царя, была воспринята ранним христианством и стала источником евангельского рассказа об уничтожении Иродом младенцев в Бет-Лэхеме (Вифлееме), хотя никакими внешними историческими источниками это событие не засвидетельствовано.

Согласно Евангелию от Матфея, Ирод встревожился, узнав от волхвов (в греческом тексте — маги, т. е. волшебники, прорицатели, астрологи — типичные фигуры при дворе любого языческого правителя на Востоке), пришедших с Востока в Иерусалим и искавших только что родившегося в его царстве истинного Царя Иудейского, т. е. Мессию, что они идут поклониться Ему (о рождении чудесного Младенца они узнали по особой звезде; Матф 2:1–3). Ирод собрал «всех первосвященников и книжников народных», т. е. толкователей Торы, чтобы разведать, «где должно родиться Христу» (Матф 2:4; Христос — перевод на греческий язык иврит. Ма-шиах — Мессия). Узнав, что Мессия должен родиться, согласно древнему пророчеству, в Вифлееме, Ирод тайно призвал к себе волхвов, узнал у них время появления звезды (т. е. время рождения Иисуса), а также указал им дорогу на Вифлеем с наказом разведать, где находится Младенец, якобы для того, чтобы самому поклониться Ему. Волхвы же, поклонившись Младенцу, получили во сне Откровение не возвращаться к Ироду и вернулись в свою страну другим путем.

Ирод, узнав, что волхвы посмеялись над ним и не вернулись, «весьма разгневался и послал избить всех младенцев в Вифлееме и во всех пределах его, от двух лет и ниже, по времени, которое выведал у волхвов» (Матф 2:16). Святое Семейство — Иосиф Обручник, Дева Мария и маленький Иисус, предупрежденные Ангелом Господним, бежали в Египет и пребывали там до смерти Ирода (Матф 2:13–21). Евангелист Матфей мотивирует переселение Святого Семейства в Назарет (Нацерат) тем, что Иосиф все-таки побоялся возвращаться в Иудею, ибо там вступил на престол сын Ирода Архелай, но, получив Откровение, пошел в Галилею и поселился в Назарете. Легенда о жестоком преследовании Святого Семейства и избиении младенцев в Вифлееме служит евангелисту Матфею, стремящемуся создать своего рода Священную историю нового типа, являющуюся продолжением и исполнением ветхозаветной, параллелью к истории в Книге Исхода об уничтожении еврейских младенцев по приказу египетского фараона и чудесном спасении младенца Моисея (Исх 1:15–22; 2:1–10). При этом соответственно возникает типологическая параллель между безымянным паро (фараоном) и Иродом (оба выступают олицетворением зла и противодействия воле Божьей), а также между Исходом из Египта сынов Израилевых и возвращением из Египта, на этот раз оказавшегося убежищем, Святого Семейства с Иисусом, Который выступит основателем «нового Израиля», т. е. Христианской Церкви.

Сюжет под каноническим названием «Вифлеемское избиение младенцев», или «Избиение младенцев», широко представлен в христианской иконографии, европейской живописи (например, полотно Маттео ди Джованни «Избиение младенцев», 1488) и поэзии (например, поэма в октавах итальянца Дж. Марино «Избиение младенцев», 1633, пересозданная по-немецки Б.Х. Броккесом в 1715; поэма на латинском языке немецкого поэта А. Грифиуса «Вифлеемское избиение младенцев», 1633, написанная под влиянием Марино, и др.).

Чаще всего европейские художники изображали избиение младенцев в саду возле дворца Ирода, который наблюдает за происходящим сидя на троне или с балкона. Воины с обнаженными мечами вырывают младенцев из рук рыдающих матерей и убивают их (вся земля усеяна мертвыми телами). Обычно одна из матерей изображена убегающей и прячущей младенца в складках плаща. Согласно преданию, это Елисавета, мать Иоанна Крестителя. О том, как она укрылась в горах с младенцем Иоанном, повествует апокрифическое «Евангелие Иакова». Одна из женщин, более пожилая по возрасту, изображалась сидящей и проливающей слезы над мертвым младенцем — праматерь еврейского народа Рахель (Рахиль), ибо евангелист Матфей цитировал строки из пророка Иеремии: «Глас в Раме слышен, плач и рыдание, и вопль великий; Рахиль плачет о детях своих и не хочет утешиться, ибо их нет» (Матф 2:18; ср. Иер 31:15).

В Книге Пророка Иеремии Рахиль плачет обо всех убиенных и угнанных в плен из народа Израиля, и Господь обещает ей вернуть их когда-нибудь домой, что служит надеждой не только на возвращение из Вавилонского плена, но и на эсхатологическое воскресение мертвых. Однако Христианская Церковь, благодаря аллюзии евангелиста, интерпретировала этот эпизод как прообраз оплакивания младенцев, убитых Иродом. Церковь чтит этих детей как первых христианских мучеников, поэтому они изображались в средневековых интерпретациях сюжета с избиением младенцев в облике благочестивых малышей с пальмовыми ветвями, символизирующими мученичество. Поклонение детям-мученикам и далее становится традицией Христианской Церкви. Имя же Ирода, особенно в православной народной традиции, стало обозначением душегуба, царя-убийцы, поднимающего руку на невинных детей ради упрочения (или достижения) трона. В своем нарицательном смысле оно фигурирует и в «Борисе Годунове» А.С. Пушкина — во фразе юродивого, ставшей крылатой: «Нельзя молиться за царя-ирода».

Основные сведения об Ироде и его эпохе содержатся в книгах Иосифа Флавия «Иудейская война» и «Иудейские древности», фрагментарные — в сочинении греческого историка и советника Ирода Николая Дамасского (I в. до н. э.). Ироду и его времени посвящено фундаментальное исследование израильского историка А.Х. Шаллита (1898–1979) «Ѓордос ѓа-мелех» («Царь Ирод», 1960).

В евангельских текстах фигурируют еще два Ирода — сыновья Ирода Великого, названные первым именем в честь отца: Ирод Антипа и Ирод Филипп, именуемые четверовластниками (тетрархами), правителями областей, на которые была разделена Иудея. Особенно примечателен образ Ирода Антипы.

Ирод Антипа (греч. Ѓордос Антипатрос; 20 г. до н. э. — после 39 г. н. э.) — правитель Галилеи, казнивший Иоанна Крестителя, что нашло отражение в Новом Завете. Ирод Антипа был сыном царя Иудеи Ирода I от его жены Малтаки, самаритянки. По завещанию Ирода Ирод Антипа и его брат Ирод Филипп стали тетрархами (правителями областей) при этнархе Архелае, главном наследнике Ирода (царский престол был ликвидирован Римом). Октавиан Август утвердил назначение Ирода Антипы тетрархом Галилеи и областей Заиорданья, населенных евреями. Он более 40 лет (4 г. до н. э. — 39 г. н. э.) правил этой областью, в которой проживало основное после Иудеи еврейское население. Своей столицей Ирод Антипа сделал сначала г. Циппори, который отстроил после пожара и укрепил, а затем выстроил новую столицу по образцу эллинистических городов, назвав ее Тверией в честь императора Тиберия.

Ирод Антипа женился на Иродиаде, жене своего брата Филиппа (после его смерти), что вызвало недовольство в народе, ибо противоречило еврейскому закону и квалифицировалось как кровосмешение. С резким обличением этого поступка Ирода Антипы выступил Иоанн Креститель, за что и был сначала арестован и заключен в темницу, а затем казнен по требованию Иродиады, которую пророк также обличал за бесстыдство. По преданию, нашедшему отражение в Евангелиях, Ирод Антипа не осмеливался убить Иоанна Крестителя, ибо «боялся народа, потому что его почитали за пророка» (Матф 14:5). Однако Иродиада велела своей дочери (в Евангелиях она безымянна, но, согласно легенде, зафиксированной Иосифом Флавием, носила имя Саломея) просить у Ирода Антипы в награду за танец, который она исполнила для него и его гостей в день его рождения, голову Иоанна Крестителя. Перед этим Ирод Антипа, восхищенный танцем Саломеи, дал обещание выполнить любую ее просьбу. Согласно Евангелию от Матфея, Ирод Антипа был огорчен (ибо предполагал возмущение народа) и даже опечалился, но, «ради клятвы и возлежащих с ним, повелел дать ей» (Матф 14:9). В результате Иоанну Крестителю отрубили голову, а затем на блюде поднесли Саломее, «а она отнесла матери своей» (Матф 14:11; ср. Мар 6:14–28).

В Евангелии от Луки есть мотив, связанный с намерением Ирода Антипы убить Иисуса Христа, ибо в народе говорили, что Он — восставший из мертвых Иоанн Креститель (Лук 9:7–9). О желании Ирода Антипы расправиться с проповедником, ходящим с учениками по городам и селениям Галилеи и исцеляющим больных, Иисуса предупреждают фарисеи: «В тот день пришли некоторые из фарисеев и говорили Ему: выйди и удались отсюда, ибо Ирод хочет убить Тебя!» (Лук 13:31). В ответе Иисуса Ироду Антипе сквозит презрение к нему и трагическая уверенность, что Ему Самому не суждено погибнуть в Галилее, но только в Иеру салиме: «И сказал им: пойдите, скажите этой лисице: се, изгоняю бесов и совершаю исцеления сегодня и завтра, и в третий день кончу; // А впрочем Мне должно ходить сегодня, завтра и в последующий день, потому что не бывает, чтобы пророк погиб вне Иерусалима» (Лук 13:32–33).

Впоследствии Иисус предстает перед судом Ирода Антипы, явившегося во время празднования иудейской Пасхи, как и положено, в Иерусалим. К Ироду Антипе как властителю Галилеи, где жил Иисус, Христа отправляет Понтий Пилат. Тот обрадован тем, что увидел Иисуса, «ибо давно желал видеть Его, потому что много слышал о Нем и надеялся увидеть от Него какое-нибудь чудо» (Лук 23:8). Ирод Антипа задает Иисусу множество вопросов, надеясь что Он свершит какое-нибудь чудо, но так ничего и не добивается (Лук 23:8–9). Тогда, посмеявшись над этим мнимым, с его точки зрения, чудотворцем, Ирод Антипа повелевает облачить Иисуса в светлые (белые) одежды (возможно, в знак невиновности, а возможно — в насмешку — в римское аристократическое одеяние) и отправляет обратно к Пилату (Лук 23:11). Вместе с Пилатом, с которым они стали в тот день друзьями (Лук 23:12), Ирод Антипа говорит о невиновности Иисуса и предлагает Его отпустить (Лук 23:15–16). Показательно, что у более ранних евангелистов — Марка и Матфея — подобного эпизода нет.

В евангельских текстах Ирод Антипа фигурирует как «Ирод четве-ровластник» (Матф 14:1; Лук 3:1), т. е. «Ирод-тетрарх», а также просто как царь Ирод (Мар 6:14), поэтому массовое христианское сознание часто отождествляет его с царем Иродом Великим — его отцом. Неслучайно и в христианской иконографии и живописи в каноническом сюжете «Иисус перед Иродом» Ирод Антипа изображается чаще всего сидящим на троне в царской короне; позади него — группа воинов и иудейских старейшин; один из воинов подает Иисусу белые одежды.

Сатана и антихрист

Новый Завет стал важнейшим источником для формирования двух чрезвычайно значимых для христианского сознания и христианской культуры негативных образов — сатаны и антихриста.

Сатана (от иврит. сатан или арам. сатана — «препятствующий», «противоречащий», «обвинитель в суде», «клеветник») понимается в христианской традиции как главный антагонист Бога и главный враг человечества, совращающий его с пути истинного, источник мирового зла, царь ада и повелитель бесов. Он выступает также под именованиями «диавол», или «дьявол», и под именем Денницы, или Люцифера (см. ниже). Образ сатаны возникает как развитие и переосмысление тех тенденций, которые были намечены в образе сатáна в древнееврейской культуре — в Танахе, или Ветхом Завете, а также в псевдоэпиграфах и апокрифах, не вошедших в канон еврейского Священного Писания.

Сатан (иврит. «препятствующий», «спорящий», «противоречащий», «обвиняющий») — в иудаизме воплощение злого начала, или «злого побуждения» (йецер ѓа-ра), в душе человека, заставляющего последнего противиться Богу; искуситель и обвинитель человека перед лицом Бога. Хотя сатан и действует самостоятельно, он скорее является орудием испытания человека в руках Божьих и не обладает такой свободой воли, как генетически связанный с ним сатана в христианстве. Сатан никогда не выступает как главный соперник и антагонист Бога, но воспринимается как персонификация безличной силы зла, не имеющей самостоятельного бытия. Образ сатана остается на периферии еврейского религиозного сознания и не воспринимается законоучителями как личностный и одновременно как роковая сила, определяющая во многом ход истории. Подобный подход чужд иудаизму. Образ сатана — достояние в большей степени фольклорных преданий и аггадической литературы, однако он уходит корнями, как и христианский образ сатаны, в тексты Еврейской Библии.

Слово сатан употребляется в Танахе как имя нарицательное (часто с определенным артиклем, невозможным при имени собственном, — ѓа-сатан), относящееся к человеку, являющемуся противником кого-либо, препятствующим кому-либо или чему-либо (см. 1 Цар 29:4; 2 Цар 19:23 [в Синодальном переводе — 19:22]; 3 Цар 5:18; 11:14, 23, 25). Глагол этого же корня — сатан — использовался для обозначения обвинения в суде (Пс 109/108:6; т. е. слово сатан можно перевести и как «прокурор») и сопротивления, препятствования (ситна) в самом общем смысле (Пс 38/37:21; 109/108:4, 20, 29). В этом же смысле Ангел Господень послан, чтобы воспрепятствовать Билеаму (Валааму; Чис 22:32).

Впервые именование сатан как определение главной функции сверхъестественного существа, ангела, но не противостоящего Богу, а выполняющего Его волю, испытывающего и обвиняющего человека, появляется в книгах, записанных после возвращения иудеев из Вавилонского плена, в конце VI — начале V в. до н. э., — в Книге Пророка Захарии и Книге Иова. При этом в первой из них сатан выступает как обвинитель на Небесном Суде, как некий небесный прокурор: «И показал Он мне Йеѓошуа, священника великого, стоящего пред ангелом Господним, и сатана, стоящего справа от него, чтобы обвинять его. // И сказал Господь сатану: разгневается Господь на тебя, сатан, разгневается на тебя Господь, избравший Йеру шалаим!» (Зах 3:1–2; перевод Д. Йосифона). Второй стих содержит в себе намек на то, что обвинение сатана несправедливо и потому Господь недоволен им.

В Книге Иова сатан предстает как ангел-скептик, явившийся отдельно от других бней ѓа-Элоѓим («сынов Божьих», т. е. ангелов) на совет к Всевышнему и предложивший испытать высшее Божье творение — человека (Иов 1–2). При этом сатан уверен, что человек мало чего стоит, что его вера неглубока и обусловлена только страхом наказания и надеждой на награду, т. е. корыстью: «Разве не за мзду богобоязнен Иов? / Не Ты ли кругом оградил его, / и дом его, / и все, что его? / Дело рук его Ты благословил, / разошлись по земле его стада. / Но — протяника руку Твою, / дотронься до всего, что есть у него; / разве не похулит он Тебя в лицо Тебе?» (Иов 1:9–11; здесь и далее перевод С. Аверинцева). Сатан, придумывающий испытания праведнику Иову, не может действовать без санкции Бога, устанавливающего ему к тому же определенные рамки: «Вот — он в руке твоей; / лишь дыханье его сохрани!» (Иов 2:7). Это означает, что сатан, обрушивая несчастья и страдания, одно тяжелее другого, на Иова, не имеет права забрать его жизнь. С.С. Аверинцев, полагающий, что слово сатан в Книге Иова корректнее всего перевести как «Противоречащий», замечает: «Это древнееврейское имя нарицательное живет в современных языках как имя собственное — «Сатана». Однако в Книге Иова это скорее кличка и прозвание безымянного и тем более жуткого сверхчеловеческого прокурора вселенной, чем его установившееся собственное имя. Но разница не только в этом. О Сатане в свете позднейшей теологии (христианской. — Г.С.) известно, что он противник Бога. О Противоречащем из Книги Иова известно пока что одно: что он — противник человека. Его отношения с Богом остаются загадкой и открытым вопросом». (Следует заметить, что передача в Синодальном издании слова сатан как «сатана» некорректна, так как привносит уже все последующие смыслы и культурные напластования.)

Постепенно — и вероятно, под влиянием ирано-персидского дуализма — сатан превращается в позднюю эпоху развития древнееврейской культуры в воплощение злого начала, но так или иначе всегда подчиненного Богу и могущего быть преодоленным человеческой волей. В литературе таннаев (I–II вв. н. э.), создателей Мишны — первоосновы Талмуда, сатан практически не упоминается, а если и упоминается, то как безличная сила зла, как йецер га-ра — злое намерение, возникающее в душе человека. В эпоху амораев (III–V вв. н. э.) сатан начинает играть более заметную роль, что отражается в Гемаре и Мидраше. Он также отождествляется с йецер га-ра, а еще — с ангелом смерти, «вынимающим душу человека» (Бава Батра 16а), но часто именуется Самаэлем. Имя Самаэль состоит из двух корней — сам («яд») и эль («сила») — и означает «сила, несущая яд», «сила, обладающая ядом». Возможно, сатан получил это имя потому, что был отождествлен со змеем-искусителем в сцене грехопадения, ведь, согласно тексту Торы (Книги Бытия), змей был орудием испытания и одновременно действовал по своей воле, за что был наказан — в том числе и тем, что носит в голове яд. Согласно Мидрашу, сатан превратился в змея (этот мотив будет подхвачен и переосмыслен христианством).

Иногда в Талмуде и Мидраше сатан предстает как индивидуальность: он обвиняет Авраама в том, что тот устроил праздник отлучения Йицхака от груди, но не принес Богу никакой жертвы, даже голубя или голубицу (жертва бедняка), в благодарность за свершенное Господом чудо — рождение сына в преклонном возрасте. Тем самым он провоцирует Бога испытать Своего избранника повелением принести в жертву собственного сына (Сангедрин 89б). Однако в то же время сатан подвергает сомнению праведность Иова только для того, чтобы напомнить Ему о гораздо большей праведности и верности Авраама (Бава Батра 16а). Сатан всячески старается испытывать избранников Божьих, внушая им сомнение в справедливости Бога. Так, пока Авраам и Исаак шли на гору Мориа, чтобы совершить жертвоприношение, он советовал им воспротивиться воле Бога; затем он толкал под руку Авраама, вознесшего руку с ножом над Исааком, чтобы жертва была несовершенна; сатан рассказал Сарре о том, куда и зачем отправились Авраам и Исаак, и материнское сердце не выдержало: Сарра умерла (Санѓедрин 9а — б). Сатан пытается помешать любому доброму делу человека, проникая в его душу, и отсюда поговорка: «Не открывай уста свои сатану». Согласно преданию, Самаэль вступил в связь с Хаввой (Евой), в результате чего родился первый убийца — Каин (Пирке де-рабби Элиэзер 21).

Тем не менее важно, что человек может преодолевать в себе «злое намерение», а значит — побеждать сатана, и прежде всего через тшуву, через покаяние. Вот почему звук шофара в праздник Рош-ѓа-Шана смущает сатана (Рош-ѓа-Шана 16б), а в День Покаяния, или День Очищения, — Йом Киппур — он совершенно не властен над человеком, что отражено в гематрии — цифровом значении — слова сатан: 364, т. е. на один день меньше, чем в солнечном году (Йома 20а).

В позднеиудейских апокрифах и псевдоэпиграфах сатан окончательно связывается со змеем-искусителем (Прем 2:23–24), становится предводителем злых духов (апокрифы «Мученичество Исаии», «Житие Адама и Евы»), часто отождествляется с такими «предводителями» бесов, как Азазель, Ашмедай (Асмодей), Белиаль (Велиал), Вельзевул и т. п., или они изображаются подручными сатана (это также окажет влияние на становление образа сатаны в христианской традиции). В «Книге Юбилеев» (17:18) сатана получает имя Мастема («вражда»).

В Каббале предпринимается попытка диалектического преодоления дуализма, связанного с образом сатана как относительно самостоятельного злого начала. Сатан трактуется как эманация «левой», «темной» стороны Божества, вызванная грехами людей и становящаяся злом в нижних мирах, но не являющаяся таковой в высших сфирот — каналах Божественной эманации. Это попытка примирить в сознании представление о Боге как Первоисточнике всего сущего, «образующем свет и творящем тьму» (Ис 45:7), как о Высшей Справедливости и Милосердии и существование зла в мире.

Еврейские представления о сатане стали базой для развития образа сатаны в христианской традиции, а также образа шайтана, или Иблиса, в исламе.

Принципиальное отличие сатаны от еврейского сатана заключается в том, что если последний выступает большей частью как орудие испытания в руках Всевышнего, полностью Им контролируемого и ограничиваемого, и одновременно как обвинитель человека (наиболее частое определение сатана в Талмуде — сатан мекатрег, т. е. «сатан-обвинитель»), как внеличностное воплощение «злого помысла», рождающегося в душе человека благодаря данной ему свободе воли, то первый наделен гораздо большей свободой воли и выступает прежде всего как личность, как главный совратитель, искуситель всего человечества, как Архивраг Бога и человека, как абсолютный полюс зла, порой кажущегося непреодолимым и почти равносильным Богу. Тем не менее христианство всегда ощущало тонкую грань, отделяющую подобное прочтение образа сатаны от опасного и разрушительного для монотеистического сознания дуализма (в частности, иранско-персидского, или зороастрийского), при котором Добро и Зло становятся практически равноправными и возможно поклонение сатане как высшей силе (что и происходит в сектах сатанизма). С.С. Аверинцев отмечает: «Как существо, воля и действие которого есть центр и источник мирового зла, сатана представляет собой известную аналогию Ангро-Майнью (Ахриману) иранской мифологии; принципиальное различие состоит в том, что, с ортодоксальной точки зрения (оспаривавшейся, впрочем, дуалистическими ересями типа средневековых богомилов), сатана противостоит Богу не на равных основаниях, не как божество или антибожество зла, но как падшее творение Бога и мятежный подданный Его державы, который только и может, что обращать против Бога силу, полученную от Него же, и против собственной воли в конечном счете содействовать выполнению Божьего замысла — «творить добро, всему желая зла», как говорит Мефистофель в «Фаусте» И.В. Гёте (перевод Б. Пастернака). Поэтому противник сатаны на его уровне бытия — не Бог, а архангел Михаил, предводитель добрых ангелов и заступник верующих в священной войне с сатаной». (Следует отметить, что гётевский Мефистофель «творит добро, всему желая зла», все-таки осознанно, а не невольно, и в этом смысле совершенно не похож на канонический христианский образ сатаны.)

В основе христианского понимания сатаны лежит концепция происхождения зла из-за падения высших иерархий (ангелов, отпавших от Бога и научивших людей злу), изложенная в апокрифической Книге Еноха, потому и отвергнутой еврейскими законоучителями, что зло не может исходить из Божественной сферы, из сферы абсолютно духовного творения Всевышнего (ангелы не обладают свободой воли и являются всего лишь «инструментами» Божьей воли, осуществляющей управление миром). Сатана в христианской традиции — возлюбленный ангел Божий, возгордившийся и отпавший от Бога, поднявший бунт против Него со своим воинством — такими же падшими ангелами. В связи с этим особую интерпретацию получают отдельные фрагменты текста Танаха, особенно пророческих книг. Так, в 14-й главе Книги Пророка Исаии дается пророчество о надменном царе Бавельском (Вавилонском), который будет непременно сокрушен и наказан Богом и который уподоблен языческому демону, олицетворявшемуся планетой Венерой — «утренней звездой» (на иврите — Ѓейлель, или Ѓелель, — название планеты Венеры; с этой планетой связывались все важнейшие языческие женские божества любви и плодородия — шумерская Инанна, вавилонская Иштар, ханаанейская Астарта, греческая Афродита, римская Венера) — и низвергнутому Всевышним: «Как пал ты с неба, утренняя звезда, сын зари, низвержен на землю, вершитель судеб народов! // И сказал ты в сердце своем: «Взойду я на небо, выше звезд Божьих вознесу я престол мой и буду сидеть на горе собрания, на краю севера; // Взойду я на высоты облачные, уподоблюсь Всевышнему». Но ты низвергнут будешь в преисподнюю, к краям ада» (Ис 14:12–15; здесь и далее перевод Д. Йосифона). И хотя речь идет о преисполненном гордыни земном властителе, который метафорически соотносится с «утренней звездой», это было проинтерпретировано христианской экзегезой как указание на сатану — падшего ангела, низвергнутого в ад. Иероним Блаженный в Вульгате перевел слово Ѓейлель как Lucifer — Люцифер (букв. с латыни «несущий свет»; еще одно именование Венеры; в русском Синодальном переводе — Денница). Так имя Люцифер стало одним из самых распространенных имен сатаны в западноевропейской культуре.

Особым образом был проинтерпретирован также фрагмент из Книги Пророка Иезекииля, который, возможно, продолжая мысль и образность Исаии, сравнивает падение богопротивного тирана с низвержением на землю керува (херувима; керувим — духи стихий, которые были осмыслены позднее в иудейской и христианской традициях как особый разряд ангелов), который был «керувом, простирающим покров», помещенным Самим Богом «на горе святой Божьей»; он находился в Эдеме и его одеяние было украшено множеством драгоценных камней (Иез 28:13–14). Устами Бога пророк говорит об этом таинственном керуве (херувиме): «…Совершенным был ты на путях своих со дня сотворения твоего до тех пор, пока не обнаружилось беззаконие твое. //…и Я низверг тебя с горы Божьей и погубил тебя, керув покрывающий, из среды камней огненных. // Возгордилось сердце твое от красоты твоей, великолепием своим загубил ты мудрость твою. //…Все знающие тебя среди народов ужаснулись из-за тебя, ужасом стал ты, и не будет тебя вовеки» (Иез 28:15, 16–17, 19). Все это было понято как указание на сатану, бывшего ангелом и отпавшего от Бога.

Сатана в христианской традиции был окончательно отождествлен со змеем-искусителем из библейской притчи о грехопадении, а также с сатаном из Книги Иова, сомневающимся в человеке (а значит, и в Боге как Творце) и испытывающим его. В Септуагинте слово сатан было передано как διαβολος (diabolos) — «клеветник» (отсюда — рус. диавол, дьявол, нем. Teufel, араб. Иблис). В свою очередь в Евангелии от Иоанна Иисус Христос называет диавола «отцом лжи» и «человекоубийцей от начала» (Иоан 8:44), подразумевая под ним именно змея-искусителя, ибо через него первые люди (и люди вообще) утратили бессмертие и открыли дорогу к возможной гибели своей души. Словом κατηγορος (kategoros) — «обвинитель», «клеветник» (еще один возможный перевод слова сатан) обозначен в Откровении Иоанна Богослова злой дух, который в эсхатологическом видении предстает как «большой красный дракон с семью головами и десятью рогами» (Откр 12:3), как «древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную», который «низвержен на землю» (Откр 12:9): «И услышал я громкий голос, говорящий на небе: ныне настало спасение и сила и Царство Бога нашего и власть Христа Его, потому что низвержен клеветник братий наших, клеветавший на них пред Богом нашим день и ночь. Они победили его кровию Агнца и словом свидетельства своего…» (Откр 12:10–11).

Сатана искушает Иисуса Христа (Матф 4), но само пришествие Христа и распространение Его учения описываются в Новом Завете как второе (после описанного у пророка Исаии) низвержение сатаны. Так, когда ученики Иисуса впервые выходят на проповедь, Христос видит «сатану, спадшего с неба, как молния» (Лук 10:18). Великая жертва Иисуса во имя людей и Его Воскресение до конца выявляют поляризацию Добра и Зла в мире. С этого времени сатана окончательно осужден (Иоан 16:11) и лишь временно может быть «князем мира сего» (Иоан 12:31). Его борьба против Бога обречена на поражение, хотя во времена прихода антихриста, которым он будет руководить, сатана возьмет реванш — но только для того, чтобы быть окончательно побежденным и посрамленным в генеральном сражении сил Добра и Зла, когда придет Мессия, т. е. во время второго пришествия Христа. Однако с этой доктриной не совсем согласуется указание Откровения Иоанна Богослова на то, что сатана будет скован архангелом Михаилом на срок тысячелетнего Царства Божьего на земле, а затем вырвется из темницы, когда вдохновляемые им Гог и Магог пойдут вой ной против «стана святых и города возлюбленного» (Откр 20:1–10), т. е. против верных Богу и Иерусалима. Противоречит каноническим представлениям и концепция Оригена о том, что в конце времен все, кто отпал от Бога, в том числе и сатана, вернутся к Нему и обретут Спасение.

В эпоху Средневековья Церковь, преследуя евреев, обосновывала ненависть к ним тем, что они, не принявшие Иисуса, названы в Откровении Иоанна Богослова «синагогой сатаны» (Откр 2:9; 3:9). Восприятие евреев как «отродья сатаны», как его «подручных», которые только и делают то, что строят козни христианам, привело к массовой аберрации сознания и печальным последствиям — вплоть до трагических событий ХХ в.

В Новом Завете нет никаких попыток наглядно изобразить сатану. Однако дальше христианская иконография и христианское искусство изображают его чудовищно-живописно и наглядно, приписывая сатане как антропоморфные, так и зооморфные черты. Он предстает многоруким, с исполинским волосатым телом, с огромной пастью или несколькими пастями, похожим на дракона с хвостом, рогатым, со змеиным языком, крыльями летучей мыши (нетопыря) и т. п. Пасть сатаны часто отождествляется с вратами ада, попасть в который означает быть сожранным сатаной.

Яркий визуальный образ сатаны рисует Данте в «Божественной Комедии»: сатана предстает вмерзшим в ледяное озеро Коцит в эпицентре Ада (лед символизирует холод нелюбви); у него шесть крыльев нетопыря, соответствующих шести крыльям херувима, и три лица, пародийно соотносящихся с Троицей; при этом их цвета — красный, желтый и черный — символизируют гнев, бессилие и тьму невежества (в противоположность Любви, Всесилию и Всеведению Бога). В трех пастях Люцифера казнятся три предателя — Иуда Искариот, Брут и Кассий. Образ, созданный Данте, призван вызвать крайние ужас и отвращение, показать сатану как абсолютный антипод всего возвышенного, светлого, небесного, Божественного.

Совершенно иной, трагически-противоречивый, психологически очень сложный образ Сатаны рисует Дж. Милтон в «Потерянном Рае»: Сатана предстает как воплощение гордыни, предельного индивидуализма; он сознательно выбрал бунт, чтобы не повиноваться слепо Божественному авторитету, и заказал себе дорогу назад. Однако небесная гармония и способность любить не утрачены им до конца, и именно невозможность — из-за раз и навсегда избранного бунта — возвращения к гармонии и любви заставляет его безмерно страдать; ад для него — он сам, его внутренние противоречия («Везде в Аду я буду. Ад — я сам»; перевод А. Штейнберга). В бунте милтоновского Сатаны есть и нечто ужасное, и нечто позитивное: стремление разрушить всякий застой и двигаться вперед. Эта диалектика влияет далее на образ Мефистофеля в «Фаусте» Гёте. В наибольшей же степени гордый титанизм личности Сатаны в поэме Милтона воздействует на романтиков (Люцифер в мистерии Дж. Г. Байрона «Каин», Демон в одноименной поэме М.Ю. Лермонтова и в иллюстрациях к ней М. Врубеля).

Образ сатаны и связанные с ним парадоксы остаются притягательными и для искусства ХХ в., как никогда остро ощутившего глобальность противостояния Добра и Зла в мире и одновременно их двусмысленно-страшную, убийственную относительность и иррациональность для человека.

С образом сатаны неразрывно связан образ антихриста (букв. с греч. «анти-Христос», «анти-Мессия», «противник Христа»), понимаемого в христианской традиции как эсхатологическая фигура противника Бога и Иисуса Христа, как воплощение сил Зла, временами сливающееся с сатаной. Одновременно антихрист выступает как посланник и подручный сатаны, как лжемессия, который в конце времен будет разоблачен и побежден в последнем сражении Добра и Зла.

Термин «антихрист» впервые был использован в Посланиях апостола Иоанна (1 Иоан 2:18, 22; 4:3; 2 Иоан 1:7) в двойном значении: лжемессия (псевдомессия), тот, кто обольщает спасением не через Иисуса, а также любой человек, который отрицает телесное воплощение Божественного Логоса и тем самым подтверждает свою мистическую связь с эсхатологическим антихристом. Для Иоанна появление множества конкретных антихристов — свидетельство наступления «последних времен»: «Дети! последнее время. И как вы слышали, что придет антихрист, и теперь появилось много антихристов, то мы и дознаем из того, что последнее время» (1 Иоан 2:18).

Образ антихриста выкристаллизовался под влиянием некоторых аспектов еврейского учения о Мессии, окончательно сложившегося и закрепившегося терминологически в иудаизме в начале эпохи Второго Храма, т. е. в V–IV вв. до н. э., и воспринятого христианством. В частности, для идеи антихриста важное значение имела мысль о том, что перед «концом дней» зло достигнет апогея, принося страшные страдания народу Божьему и всему человечеству («предмессианские родовые муки»), и воплотится в облике эсхатологического нечестивого царя, наделенного гипертрофированной гордыней. Определенное влияние на образ антихриста, несомненно, оказал опыт тяжких испытаний еврейского народа в эпоху ассирийского и вавилонского нашествий, а затем Вавилонского плена, столкновения со страшным врагом, персонифицированным, в частности, в эсхатологическом образе Гога из страны Магог в Книге Пророка Иезекииля, а также Навуходоносора как гонителя веры в Книге Пророка Даниила. Огромное значение имел и трагический опыт гонений на веру, страданий и борьбы за нее в эпоху Маккавейских войн, т. е. во II в. до н. э., когда фигура Антиоха IV Эпифана с его антииудейским эдиктом и осквернением Иерусалимского Храма, в котором были установлены языческие идолы, была осмыслена как олицетворение злейшего врага Единобожия, Самого Бога, что отразилось как в Книгах Маккавеев, так и в «звериной» символике Книги Даниэля, предварившей символику Апокалипсиса Иоанна Богослова.

Антихрист в новозаветном понимании воплощает в себе абсолютное отрицание заповедей Божьих. По-видимому, к нему отнесено выражение «человек греха, сын погибели» во 2-м Послании к Фессалоникийцам апостола Павла: «Да не обольстит вас никто никак: ибо день тот не придет (День второго пришествия Христа, День Страшного суда. — Г.С.), доколе не придет прежде отступление и не откроется человек греха, сын погибели, // Противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога» (2 Фес 2:3–4). Комментируя это место, византийский экзегет Феофилакт Болгарский (XI — начало XII в.) пишет: «Кто же он такой? Не сатана ли? Нет, но некий человек, принявший всю его силу». Фрагмент из 2-го Послания к Фессалоникийцам указывает на особую фальшивую природу антихриста как узурпатора и имитатора власти Бога и Его воплощенного Слова — Иисуса Христа. Как пишет С.С. Аверинцев, «этот антихрист — космический узурпатор и самозванец, носящий маску Христа, которого он отрицает, он стремится занять место Христа, быть за Него принятым. Роль антихриста как «лжеца» реализуется и в его лицемерии, имитирующем добродетель Христа, и в его ложном чудотворстве, имитирующем чудеса Христа. Если дьявол, по средневековому выражению, — «обезьяна Бога», то антихрист — «обезьяна Христа», Его фальшивый двойник». В Евангелии от Иоанна Иисус предостерегает о появлении антихриста, именуя его тем, кто «придет во имя свое»: «Я пришел во имя Отца Моего, и не принимаете Меня; а если иной придет во имя свое, его примете» (Иоан 5:43). Это подтверждение гордыни, тщеславия, эгоизма и деспотизма антихриста. По словам С.С. Аверинцева, «его самоутверждение — последовательная негация самоотречения Христа: если Христос в земной жизни добровольно отказался от Божественного сана, Ему принадлежащего, то антихрист хищнически присвоит этот сан, ему не принадлежащий». Качества антихриста воспримут и подданные его царства, которое возвысится в конце времен, и это будет царство абсолютной нравственной развращенности: «Знай же, что в последние дни наступят времена тяжкие. // Ибо люди будут самолюбивы, сребролюбивы, горды, надменны, злоречивы, родителям непокорны, неблагодарны, нечестивы, недружелюбны. // Непримирительны, клеветники, невоздержны, жестоки, не любящие добра, // Предатели, наглы, напыщенны, более сластолюбивы, нежели боголюбивы, // Имеющие вид благочестия, силы же его отрекшиеся» (2 Тим 3:1–5).

Безусловно, образ антихриста несет в себе черты деспотов и гонителей истинной веры, таких, как Навуходоносор и Антиох. Как в Книге Даниэля «звериная символика» имела отношение прежде всего к Антиоху, так и в Апокалипсисе Иоанна Богослова антихрист предстает как «зверь, выходящий из бездны» (Откр 11:7), который убивает каждого, «кто не будет поклоняться образу зверя» (Откр 13:15). В числе жертв антихриста — два великих чудотворца, которых религиозная традиция отождествила с ветхозаветными праведниками Енохом и Илией. Антихрист будет творить свои непотребства 42 месяца, т. е. три с половиной года: с одной стороны, такой же срок бесчинств и присутствия в Иерусалимском Храме «мерзости запустения» (статуи Зевса, установленной Антиохом) указан в Книге Даниэля, с другой — это, как замечает С.С. Аверинцев, «в зеркальном отражении отвечает продолжительности проповеди Христа» (подчеркнем: согласно свидетельству евангелиста Иоанна). В Апокалипсисе указывается «число зверя» — 666 (Откр 13:18), что толкуется как указание на числовое значение букв (гематрию) имени антихриста на иврите или греческом. В соответствии с этим под именем антихриста понимали выражение «неправедный агнец» по-гречески — указание на то, что он является фальшивой копией Христа, а также соотносили число 666 с именами римских императоров Нерона и Домициана (вероятно, со времен Нерона и гонений на ранних христиан сохранилась легенда о том, что антихрист будет ожившим Нероном).

У средневековых экзегетов выработался развернутый сюжет жизни антихриста. Он будет иудеем из колена Дана (колена Данова) — вероятно, потому, что в благословении Иакова его сыновьям, будущим основоположникам колен Израилевых, сказано, что Дан «будет змеем на дороге, аспидом на пути, уязвляющим ногу коня, так что всадник его упадет назад» (Быт 49:17). Антихрист родится в Месопотамии — Вавилонии, ибо колено Даново ушло некогда в Вавилонский плен в составе десяти колен Северного Израильского царства; кроме того, Вавилон изначально выступает в Библии как символ язычества. Матерью антихриста будет блудница, принимаемая за девственницу (пародия на непорочное зачатие), или монахиня, нарушившая обет (указание на антихриста как воплощение отступничества от Бога), или он родится от кровосмесительной связи. Совершив множество мнимых добродетельных дел и чудес, победив трех царей, антихрист захватит власть над миром и сделает себя объектом поклонения в оскверненных христианских церквах или в восстановленном специально для этого Иерусалимском Храме. Почти все подпадут под власть антихриста, но небольшая часть верных Богу укроется на Масличной горе, чтобы встретить второе пришествие Христа. Сражение с антихристом и его воинством будет длиться с утра до вечера, и Кедронская долина (она же долина Иосафата) доверху наполнится кровью. Одна из версий гласит, что антихрист, спасаясь от приближения Христа, поднимется на высокую гору и бросится вниз.

Сюжеты, связанные с антихристом, широко представлены в европейском искусстве и литературе начиная с эпохи Средневековья. В анонимной поэме «Муспилли» (IX в., Германия) повествуется о битве пророка Илии с антихристом. В созданном во Франции прозаическом повествовании «Об антихристе» (Х в.) главным противником антихриста выступает французский король, а в немецкой драме на латинском языке «Действо об антихристе» (XII в.) — германский император. В острой религиозно-политической борьбе германских императоров с римскими Папами первые часто именовали вторых антихристами (в особенности Иннокентия III). Эту традицию продолжил М. Лютер, называя антихристом главу Католической Церкви; одна из работ Лютера именуется «Страсти Христа и антихриста» (к ней создал гравюры Лукас Кранах Старший, и на них в роли антихриста выступает Папа). В драме на латинском языке Т. Наогеорга «Паммахий» (XVI в.) герой, имя которого означает по-гречески «разрушитель всего», с помощью дьявола становится Папой. Среди произведений изобразительного искусства особенно известна фреска Л. Синьорелли «История антихриста» из цикла «Страшный Суд» (1499–1505), на которой художник сделал антихриста похожим на Христа, но наделил его горделивым и одновременно унылым выражением. За спиной антихриста — дьявол, нашептывающий ему что-то на ухо. Антихрист предстает на гравюрах конца XV–XVI в. к «Всемирной хронике» Х. Шеделя, «Кораблю дураков» С. Бранта. В эпоху кризиса европейского сознания Фридрих Ницше создает свой миф об антихристе («Антихристианин», 1889).

«Антихриста из колена Данова» — еврея Дана, родившегося в России и «назначенного» мифологическим сознанием быть «антихристом», делает главным героем своего романа «Псалом: роман-размышление о четырех казнях Господних» (1975) русский писатель Фридрих Горенштейн, осмысливая через его видение сложную, противоречивую, кровавую и трагическую историю России ХХ в. и двухтысячелетнюю трагическую историю гонимого народа Божьего. Писатель парадоксально превращает своего Дана, Аспида, Антихриста в Брата Христа — Посланца Господня, Спасителя гонимых и ненавидимых: «Для гонителей Христос — Спаситель, для гонимых Антихрист — Спаситель. Для того и послан я от Господа. Вы слышали, что сказано: любите врагов ваших, благословите проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас. А я говорю вам: любите не врагов ваших, а ненависть врагов ваших, благословляйте не проклинающих вас, а проклятия их против вас, молитесь не за обижающих вас и гонящих вас, а за обиды и гонения ваши. Ибо ненависть врагов ваших есть Печать Божья, вас благословляющая. <…>Ненависть людей друг к другу не так уж редка в падшем мире, и она весьма часто так же мелка, как падший мир. Но только один Господень народ удостоен чести быть ненавидимым вселенской плодотворной ненавистью более двух тысяч лет неизменно и на протяжении более чем десяти империй — Вавилонских башен. Ничем он не выделен от остальных народов, и ничем он не лучше, но этой неизменной ненавистью выделен и этой ненавистью лучше».

Так образы, созданные Библией, продолжают свой путь в культуре, вызывая новые и новые прочтения, так длится диалог европейской и — шире — мировой культуры со своим важнейшим прецедентным текстом.