Открытие исчезнувшей цивилизации. Мир из глины и тростника

Долгое время – на протяжении практически всего XIX в. – египетская письменность и литература считались древнейшими в мире. Но по мере изучения клинописных памятников, дошедших до нас от эпохи ассирийского владычества в Междуречье (первая половина 1-го тыс. до н. э.) и сосредоточенных в основном в библиотеке Ашшурбанапала (ок. 668–626 гг. до н. э.), стало ясно, что большинство ассирийских литературных текстов не являются самостоятельными (исключение – жанр царских хроник), а представляют собой переработку или прямое заимствование текстов вавилонских, а вавилонские сюжеты восходят к еще более древним – шумерским, условный возраст которых – четыре-пять тысячелетий. Новые и новые археологические находки подтвердили, что за известными ученому миру семитскими аккадскими (вавилонскими и ассирийскими) письменными памятниками стоят древнейшие на земле клинописные тексты на шумерском языке, столь уникальном и специфическом, что он не входит ни в одну известную нам языковую группу или семью.

Очень хорошо о преемственной связи между древними семитскими культурами Двуречья и шумерской культурой (в свою очередь все они, прямо или опосредованно, оказали значительное влияние на культуру древнееврейскую, на мир Библии) сказал великий немецкий писатель XX в. Т. Манн в своем романе-тетралогии «Иосиф и его братья»: «Иосиф знал наизусть красивые вавилонские стихи из одной большой, запечатленной письмом поэмы… Так вот, мы знаем эти стихи и сказания; у нас есть таблицы с их текстами, найденные в Ниниве, во дворце Ашшурбанапала, царя вселенной, сына Ассархаддона, сына Синахериба, и иные из этих глиняных, серо-желтых скрижалей, покрытых затейливой клинописью, представляют собой первоисточник предания о великом потопе, игравшем и в личной жизни Иосифа такую важную роль. Но если говорить правду, то слово “первоисточник”, особенно его первая, наиболее яркая часть, выбрано не совсем точно; ведь поврежденные эти таблички являются копиями, которые всего за каких-нибудь шестьсот лет до нашей эры Ашшурбанапал – владыка, весьма благорасположенный к письменности и к закреплению мыслей, “премудрый”, как выражались вавилоняне, и усердный собиратель богатств ума, – велел изготовить ученым рабам, а подлинник был на добрую тысячу лет старше… Однако и этот подлинник тоже, собственно, не был подлинником, настоящим (разрядка автора. – Г.С.) подлинником, если присмотреться получше. Он и сам уже был списком с документа Бог весть какой давности…» (перевод С. Апта).

Речь идет о шумерском сказании, в котором впервые рассказано о гибели мира в результате потопа и о единственном уцелевшем человеке, построившем судно – прообраз Ноева ковчега, – Зиусудре. Древнейшая мифология и литература стала истоком многих сюжетов в мировой литературе. Более того – токи шумерской культуры во многом пронизывают всю современную культуру. Современный российский востоковед-шумеролог В. В. Емельянов справедливо замечает: «Шумерская культура, наряду с египетской и эламской, является древнейшей культурой человечества, дошедшей до нас в памятниках собственной письменности. Значение шумерских источников для изучения всемирной истории, религии, искусства, литературы трудно переоценить. Достаточно сказать, что все народы Ближнего Востока, Средиземноморья, Западной Европы и даже России, то есть народы всего библейско-гомеровского мира, в той или иной мере испытали на себе влияние шумерской культуры».

Именно шумеры создали особую разновидность письма – клинопись, которая, эволюционируя и совершенствуясь, приспосабливаясь к новым языкам, служила народам Двуречья и Малой Азии вплоть до начала новой эры. Изучение же клинописных памятников стало основой возникновения особой науки – ассириологии, а затем и шумерологии. Как отмечает В. В. Емельянов, «первое известие о клинописи принес в Европу итальянский путешественник Пьетро делла Валла, срисовавший в 1621 году в развалинах Персеполя – столицы Древнего Ирана – несколько клинописных знаков и сравнивший их со следами птиц на мокром песке. Именно делла Валла сделал первый вклад в дешифровку, предположив, что знаки нужно читать слева направо (а не наоборот, как в древних семитских книгах)». Сам же термин «клинопись» впервые (в 1700 г.) был предложен англичанином Томасом Хайдом. Однако долгое время, вплоть до середины XIX в., знали только древнеперсидскую клинопись и всего лишь предполагали семитское ее происхождение, совершенно не догадываясь о существовании шумеров.

Кардинальные перемены во взглядах на клинопись начались со знаменитого открытия в археологии: в 1840-е гг. два археолога – француз Поль Ботта и англичанин Генри Лейард – раскопали на севере Ирака две столицы Ассирии – Кальху и Ниневию, упоминающиеся в Библии. Самой сенсационной находкой, обнаруженной в 1849 г., стала библиотека царя Ашшурбанапала из Ниневии, содержавшая более 20 тысяч табличек, испещренных клинописными знаками, явно не персидского, но семитского происхождения. Получив в руки такое большое количество клинописных семитских текстов, ученые разных стран взялись за их расшифровку – прежде всего англичане Уильям Генри Фокс Тэлбот (1800–1877) и Генри Раулинсон (1810–1895), ирландец Эдвард Хинкс (1792–1866) и живший во Франции еврей немецкого происхождения Юлиус Опперт (1825–1905). Именно они первыми выдвинули предположение о семитском характере клинописи и первыми научились ее читать. Вот как об этом открытии рассказывает В. В. Емельянов: «…Королевское общество по изучению Азии предложило четырем лучшим знатокам клинописи испытать свои способности. Раулинсон, Тэлбот, Хинкс и работавший во Франции немецко-еврейский ученый-филолог Юлиус Опперт… получили в запечатанных конвертах надпись ассирийского царя Тиглатпаласара I и должны были прочесть и перевести ее независимо друг от друга. Если во всех четырех присланных обществу работах дешифровка и перевод будут примерно одинаковы, значит, можно говорить о начале новой науки. Если нет – что ж… нужно работать дальше. Истинно английский лабораторный эксперимент! Переводы сошлись, и день 17 марта 1857 года стал официальным днем рождения ассириологии – науки об истории, языках и культуре народов клинописной традиции».

Итак, родилась ассириология, получившая такое название потому, что первоначально обнаруженные тексты сочли ассирийскими по происхождению. Затем последовало уточнение: эти тексты являются ассиро-вавилонскими. Язык, на котором они были написаны, назвали аккадским – по имени города Аккадэ (центра местности Аккад на севере Месопотамии), цари которого оставили первые надписи на этом языке. Изучение аккадского языка шло очень быстро, ибо он оказался восточносемитским языком, родственным западносемитским – древнееврейскому и арабскому. Однако среди обнаруженных табличек попадались такие, которые никак не поддавались дешифровке, или таблички, написанные на двух языках, один из которых был непонятен ислледователям. В. В. Емельянов пишет: «…обнаружились обстоятельства, омрачившие триумф дешифровщиков. Множество текстов из Ниневийской библиотеки… было составлено на двух языках. Уже Хинкс, Опперт и Раулинсон заметили, что клинопись изначально не рассчитана на семитский язык: во-первых, знаки следуют слева направо; во-вторых, они во многих случаях читаются односложно; в-третьих, их названия не соответствуют семитским именам изображаемых предметов. Тогда вспомнили о существовании клинописных словарей с надписями трех видов, и оказалось, что каждое семитское слово в них комментирует слово, записанное той же клинописью, но на непонятном языке. Неужели клинопись изобрели не семиты? И если не семиты, то кто? Как назывался этот народ, когда он жил и почему о нем ни словом не упомянуто в Книге книг? К разрешению этой проблемы приступили лучшие филологические умы Франции и Германии. В результате сложились две точки зрения».

Первая смелая гипотеза была высказана Ю. Оппертом. В докладе на заседании Общества нумизматики и археологии 17 января 1869 г. в Париже он предположил, что народ, создавший клинопись, – шумеры. Это название Опперт извлек из надписей ассирийских царей, часто именовавших себя «царями Шумера и Аккада». Так как Аккад (север) был территориально связан с семитским населением Месопотамии, то Шумер, согласно версии Опперта, – юг, связанный с более древним, несемитским населением, явившимся изобретателем клинописи. Последнее подтверждало также обнаруженное в словарях выражение «шумерский язык», синонимичное словосочетанию «язык прорицаний». Из этого ученые, разделявшие позицию Опперта, сделали вывод, что шумерский язык древнее аккадского и что для аккадцев он выполнял ту же роль, что для римлян – греческий, а для средневековой Европы – латынь. Позднее стало ясно, что название Шумер не связано с территорией, отделенной от аккадцев, как предполагал Опперт, и что это не было самоназванием шумеров. Согласно гипотезе выдающегося немецкого шумеролога ХХ в. А. Фалькенштейна, слово Шумер (точнее – Шу-ме-ру) – искаженная семитская версия шумерского названия территории, на которой находился храм верховного шумерского бога Энлиля, – Ки-эн-гир. По версии датского шумеролога А. Вестенхольца, название Шумер – искажение словосочетания Ки-эме-гир («земля благородного языка»; именно «благородным языком» называли свой язык шумеры). Таким образом, до сих пор нет единой версии происхождения названия Шумер, которое используется по традиции, благодаря Опперту, как и производное от этого названия обозначение народа – шумеры (в русском языке использовались также названия «сумерийцы» и «шумерийцы»; первое устарело, вторым некоторые исследователи пользуются и ныне). По поводу же гениальной интуиции Опперта, первым указавшего на существование особой шумерской культуры, В. В. Емельянов пишет: «Опперт пришел к своему открытию поддерживаемый и вооруженный всеми доступными в то время человечеству знаниями о Древнем мире, но его шаг подобен шагу космонавта в лифт ракеты: в момент восхождения он воплощает в себе силы и труд множества своих предшественников, но в полете он предоставлен возможностям лишь собственного тела и ума».

Вторая точка зрения на происхождение клинописи была высказана выдающимся семитологом Иосифом Галеви в 1874 г. Он утверждал, что клинопись изобретена семитами, а непонятный язык – тайнопись (старое идеографическое письмо) вавилонских и ассирийских жрецов. Эта точка зрения была опровергнута (и подтверждена правота Опперта), когда в 1877 г. французский консул в Ираке Эрнест де Сарзек раскопал на юге страны, под холмом Телло, шумерский город Лагаш и стало ясно, что он совершенно несемитский. Как пишет В. В. Емельянов, «клинопись этого города была близка к рисунку, а статуи изображали бритоголовых безбородых людей среднего роста, с носами арменоидного типа, с довольно короткими конечностями, но зато с большими ушами и глазами». Затем экспедиция Пенсильванского университета в 1899 г. открыла шумерский город Ниппур, а английский археолог Леонард Вулли в 1920-е гг. обнаружил город Ур.

Так миру все больше становилось известно о более древних, нежели аккадцы-семиты, жителях Месопотамии, а в руках ученых оказывалось все больше шумерских клинописных табличек. Однако дешифровка их была чрезвычайно затруднена в силу уникальности шумерского языка, невозможности сопоставления с родственными языкам. Однако благодаря аккадским словарям и переводам дело постепенно сдвигалось с мертвой точки, и в первую очередь во Франции, потому что именно здесь работал Ю. Опперт, сюда, в Лувр, Э. де Сарзек привез бесценные находки из Лагаша. Одним из первых выдающихся шумерологов, научившихся читать шумерские тексты, был французский ученый Франсуа Тюро-Данжен (1872–1944). В. В. Емельянов, называя его гением, пишет о нем: «В условиях, когда не было еще ни грамматики, ни словаря шумерского языка, он прочел и перевел надписи шумерских царей настолько точно, что это издание 1905 года до сих пор является настольной книгой всех шумерологов. Тюро-Данжен с детства был практически лишен слуха, и, вероятно, это трагическое обстоятельство парадоксальным образом способствовало его концентрации на поставленных перед самим собой задачах… Тюро-Данжен получил прекрасное домашнее образование и затем поступил на должность хранителя древневосточного отдела Лувра. За 30 лет активной работы в науке он овладел всеми видами клинописи, так что был в состоянии прочесть документ любой эпохи и любого жанра – от самых первых протописьменных рисунков до гетерографического письма последних дней Селевкидской эры, от хозяйственно-учетной таблички до астрологического предсказания. После его смерти столь обширными шумерологическими познаниями не обладал уже никто».

Постепенно, в 1920–1930-е гг., шумерология становится самостоятельной дисциплиной. У истоков ее, наряду с Ф. Тюро-Данженом, стояли выдающиеся ученые Антон Даймель, Арно Пёбель, Эдвард Кьера. В 1923 г. выдающийся немецкий востоковед-лингвист А. Пёбель (1882–1957), работавший в университетах Германии, а затем в США, в Восточном институте в Чикаго, публикует первый фундаментальный труд по шумерской грамматике. В том же 1923 г. в Стамбульском музее, где хранится крупнейшее собрание клинописных текстов, Э. Кьера тщательно скопировал 50 больших литературных произведений, обнаруженных при раскопках в древнем шумерском городе Ниппуре. Одновременно Кьера работает над первым словарем шумерских знаков. С 1923 по 1927 г. Э. Кьера сделал великолепные копии 270 клинописных табличек. Этими копиями до сих пор пользуются шумерологи всего мира. Популярная книга Э. Кьеры «Они писали на глине» (1934; русский перевод появился в 1984 г., через пятьдесят лет после ее первого выхода в свет) впервые познакомила широкого читателя с достижениями шумерологии и с шумерской цивилизацией. Однако уже в 1934 г. труды Э. Кьеры после смерти учителя продолжил Сэмюэл Ной Крамер (1897–1990), подготовивший к изданию два тома шумерских литературных текстов, над которыми работал Кьера.

Именно С. Н. Крамеру суждено было сыграть самую важную роль в современной науке о шумерах. И помогло ему в этом глубокое знание разных культур. Обращение к древним культурам и литературам во многом было обусловлено уже обстоятельствами его детства. Выдающийся ученый родился в маленьком еврейском местечке Жашков под Киевом и получил при рождении двойное имя – Симха (букв. с иврита «радость») Ноах (Ной – патриарх, переживший, согласно Библии, всемирный потоп). Так само имя сулило ему познать радость открытий и нести ее людям, обратившись к изучению культуры древних, в прямом смысле допотопных, времен. Крамер воспитывался в глубоко религиозной семье (его отец преподавал детям в хедере – еврейской начальной религиозной школе – Тору и Талмуд), и поэтому мир библейских героев очень рано стал для него близким и родным. Уже в восьмилетнем возрасте он читал Библию в оригинале, на иврите, хотя в семье говорили, как и практически во всех еврейских семьях черты оседлости в России, на языке идиш. Мир библейских героев изначально стал для мальчика родным и близким. Так началось его филологическое образование, его многоязычие.

В 1905 г., когда будущему великому шумерологу было восемь лет, его семья, спасаясь от еврейских погромов, уехала в США, где Симха Ноах превратился в Сэмюэла Ноя, довершил свое филологическое образование и стал крупнейшим ученым-востоковедом. Для этого он изучал восточные языки в колледже в Филадельфии, затем поступил в аспирантуру Восточного отделения Пенсильванского университета. Он занимается египтологией, гебраистикой, ассириологией, изучает клинописные таблички, обнаруженные в Нузи (Северная Месопотамия), принимает участие в многочисленных археологических экспедициях на Востоке, знакомится с коллекциями клинописных табличек в музеях Азии и Европы, предпринимает попытку прочитать только что найденные тексты из древнего города Шуруппака, где родился Зиусудра – «шумерский Ной». В шумерологию Крамера вводят Э. Кьера и А. Пёбель, когда он начинает работать в Восточном институте в Чикаго (с особенным восхищением и благодарностью он отзывался о Пёбеле, даже когда шовинистические настроения последнего в годы Второй мировой войны развели их; почтительно именуя Пёбеля учителем, Крамер посвятит его памяти свои главные труды).

Все свои научные интересы Крамер сосредоточил на изучении шумерской истории и культуры, и прежде всего – мифологии и литературы. Первыми прочитанными и опубликованными им текстами стали шумерские сказания «Нисхождение Инанны в подземное царство» (1937) и «Гильгамеш и дерево хулуппу» (1938). С этих пор профессор Крамер на протяжении более полувека шаг за шагом открывал для современного читателя многокрасочный мир шумерской литературы. Не случайно выдающийся российский знаток шумерских литературных текстов В. К. Афанасьева, отмечая заслуги многих шумерологов, тем не менее подчеркивает: «…несомненно, что основная ветвь изучения шумерской литературы отходит от трудов Сэмюэла Ноя Крамера». С. Н. Крамером написано более 200 работ, из них 27 составляют монографии. Он впервые синтезировал представления о шумерской мифологии, заполнив благодаря своим открытиям многие лакуны (работа «Шумерская мифология», 1944; второе, переработанное и дополненное, издание вышло в 1956 г.). Крамер также впервые создал универсальный очерк шумерской культуры в книге «Шумеры: история, культура, характер» (Чикаго, 1963). Наделенный блестящим даром популяризации сложных научных понятий, талантливым писательским пером, он написал книгу «История начинается в Шумере» («History begins at Sumer», 1959) – популярное изложение его труда «Таблички Шумера» (1956). Эта книга переведена на многие языки мира, в том числе и на русский, и стала бестселлером, самой известной книгой о шумерах. В предисловии к русскому изданию С. Н. Крамер писал: «Последняя, 30-я глава русского издания книги рассказывает о том, как шумеры представляли себе “золотой век” человечества. Далекое прошлое рисовалось их воображению как счастливое время, когда люди жили в мире и согласии, не зная страха, раздоров и нужды. На протяжении четырех тысяч лет, которые прошли с тех пор, как шумеры написали задушевные строки о “потерянном рае”, войны и раздоры, нищета и голод, страх и произвол непрестанно терзают человечество. Но сегодня свежий ветер подул над миром и освежил атмосферу, пропитанную противоречиями. Сегодня дух сотрудничества и взаимопомощи начинает овладевать умами людей – и прежде всего в сфере науки и культуры. Возможность установления мира и согласия на земле стала более реальной. Пусть этому способствует русское издание моей книги, в которой я, американский ученый, родившийся в России, рассказываю о древнейшей цивилизации – цивилизации, свидетельствующей о глубоком единстве рода человеческого во все времена и во всех странах мира».

Прежде всего профессор Крамер занимался изучением параллелей между древними шумерскими и библейскими сюжетами и мотивами, выяснением возможного влияния шумерской культуры на древнееврейскую. Понимающий как никто иной единство судеб мировой цивилизации, С. Н. Крамер не случайно завещал похоронить себя в древнейшем шумерском, а затем вавилонском городе Ур, где, согласно библейской легенде, родился и откуда отправился в путь в Землю Обетованную праотец еврейского народа Авраам, открыв тем самым новую главу в истории человеческого духа. В. К. Афанасьева, познакомившаяся с выдающимся шумерологом в самом начале своего пути в науке (в 1957 г. профессор Крамер приехал в Советский Союз по приглашению Академии Наук СССР) и затем встречавшаяся с ним на различных научных симпозиумах, считавшая себя его ученицей, с благоговением пишет о том, как в своих воспоминаниях ученый делился «еще одной болью своего сердца, может быть, самой глубокой – враждой, и поныне длящейся между двумя народами-родственниками» – евреями и арабами. И само желание быть похороненным в земле Уре, на территории нынешнего Ирака, воспринималось великим востоковедом, по его словам, «как символ и напоминание арабо-еврейского родства и братства», но одновременно он с грустью констатировал: «…боюсь, что даже шумерский дух-покровитель не сумеет помочь воплощению этого символического желания». И все же, как пишет В. К. Афанасьева, «он не теряет надежды: “…я верю, что настанет день, когда древний Шумер и Ур, воскрешенные из пыли и пепла современными археологами, помогут оживить духовные и родственные связи между арабами и евреями”. Он приводит древнюю шумерскую поговорку – “Дружба длится день, родство – вечно”. “История начинается в Шумере” и все остальные труды Крамера, вся его жизнь и общественная деятельность показывают, насколько глубоко и истинно его понимание родства – это представление о целостном развитии человеческой культуры и цивилизации, о единстве духа, о земле как общечеловеческой вотчине. Вот почему мечтает он о погребении в Уре – даже после смерти хотелось бы ему послужить этому единству».

Профессор Крамер подготовил множество талантливых учеников, в том числе выдающегося шумеролога, американского ученого, шведа по происхождению, Торкильда Якобсена (1904–1993), ставшего одним из самых блестящих его коллег. Огромный вклад в развитие науки о шумерах внес выдающийся историк и лингвист Адам Фалькенштейн (1907–1966), также воспитавший целое поколение не менее известных знатоков шумерского языка и шумерской истории. Самым талантливым его учеником был голландец по происхождению, филолог, культуролог и богослов Ян Ван Дийк (Дейк) (1915–1996). Благодаря ученикам названных выше выдающихся шумерологов сильные школы шумерологии сложились и развиваются в Израиле, Турции, Италии.

Своя школа ассириологии и шумерологии сложилась и в России, еще на рубеже XIX–XX вв. Все началось с личной коллекции знатока древних манускриптов, предпринимателя и мецената Н. П. Лихачева (1862–1936), собравшего множество уникальных клинописных табличек, среди которых были и шумерские. Впервые же расшифровал и опубликовал отдельные шумерские таблички (хозяйственно-административные тексты из Лагаша) в начале ХХ в. М. В. Никольский (1848–1917). (Показательно, что именно Лихачева и Никольского с почтением вспоминает С. Н. Крамер в предисловии к русскому изданию книги «История начинается в Шумере».) Заметный след в русской ассириологии и шумерологии оставил выдающийся и безвременно ушедший востоковед, переводчик и поэт В. К. Шилейко (1891–1930), ставший основоположником традиции поэтического перевода с аккадского языка. Однако во времена Шилейко, в 1910–1920-е гг., было еще очень мало известно шумерских текстов, поэтому он опубликовал лишь вотивные (посвятительные) надписи шумерских царей из коллекции Н. П. Лихачева, хранящейся в Эрмитаже.

Большой вклад в изучение клинописной литературы, в том числе и шумерской, внесли ученые ленинградской школы – академик В. В. Струве и И. М. Дьяконов (1915–1999), особенно последний, создавший в Ленинграде большую ассириологическую школу. И. М. Дьяконов в первую очередь исследовал общественное и государственное устройство жизни шумеров, особенности их быта и мифологического мышления. Ученица И. М. Дьяконова И. Т. Канева является единственным в России шумерологом-лингвистом, подготовившим фундаментальный труд по шумерской грамматике, изучающим фонетику древнего и загадочного языка. Еще одна талантливая ученица И. М. Дьяконова – В. К. Афанасьева – целиком посвятила себя изучению шумерских текстов и их художественным переводам на русский язык (не случайно своим учителем она называет и С. Н. Крамера). Она написала первый целостный академический очерк шумерской литературы на русском языке. Определяя главную свою задачу, исследовательница и переводчица писала в 1997 г.: «Вопросы шумерской поэтики, художественного стиля, особенностей стихосложения начали теоретически разрабатываться в течение двух последних десятилетий, но за исключением попыток создания ритмизованных подстрочников (например, профессор С. Н. Крамер, профессор Т. Якобсен – на английском, Ж. Боттеро – на французском, Г. Комороци – на венгерском и др.) никто не пробовал передать художественные особенности шумерских литературных текстов средствами родного языка». Замечательным подтверждением того, что В. К. Афанасьевой эта попытка удалась, что в ней счастливо соединяются талантливый переводчик и исследователь, являются ее переводы из шумерской поэзии, помещенные в антологиях «Поэзия и проза Древнего Востока» (1973), «Лирика Древнего Ближнего Востока» (1982), «Я открою тебе сокровенное слово…» (1987), в русском издании книги С. Н. Крамера «История начинается в Шумере». Главным же плодом труда В. К. Афанасьевой стала самая обширная на русском языке антология шумерской поэзии в ее переводах, с обширным предисловием и скрупулезным научным комментарием – «От начала начал» (1997).

Изучение шумерской культуры продолжается и сегодня, ведь и до сих пор она остается загадочной, и главная загадка – само происхождение шумеров, их языка, возможность его соотнесения с другими языками. В свое время возникла так называемая тюркская гипотеза, утверждавшая родство шумерского и тюркских языков (в частности турецкого). Однако она была опровергнута. Шумерский язык сопоставляли с монгольским, финно-угорскими, индоевропейскими, малайско-полинезийскими, сино-тибетскими и другими языками. Одна из последних гипотез была выдвинута И. М. Дьяконовым. По его мнению, шумерский язык может оказаться родственным языкам народов мунда, проживающим на северо-востоке Индостана и являющимся наследниками древнейшего доарийского (протоиндийского) населения Индии. Ученый обнаружил общие показатели местоимений 1-го и 2-го лица в шумерском языке и языках мунда, а также общий показатель родительного падежа и сходство некоторых терминов родства. Как отмечает В. В. Емельянов, «его предположение может быть отчасти подтверждено сообщениями шумерских источников о контактах с землей Аратта – аналогичный населенный пункт упоминается и в древнеиндийских текстах ведического периода». Тем не менее эта гипотеза остается только гипотезой, и В. К. Афанасьева подчеркивает: «…шумерийцы до сих пор остаются одними из наиболее загадочных жителей земли. Мы знаем, что они пришли в Двуречье, но не знаем откуда. Мы знаем их богатейшую литературу, но до последних лет ни среди мертвых, ни среди живых языков не удавалось отыскать для них не то что близкого, даже далекого родственника. Все же исследования и изыскания продолжаются, изучение шумерской фонетики медленно, кропотливо и неуклонно движется, и, возможно, в этой области нас ожидают в недалеком будущем большие открытия. Так, удалось наметить возможности типологического (но только типологического!) сближения шумерского с кетским на Енисее и с языком одного из племен горного Афганистана. Появилось предположение, что, скорее всего, шумерийцы пришли откуда-то с Востока и, возможно, долгое время местом их обитания были глубинные области Иранского нагорья. Насколько справедливы эти гипотезы, покажет будущее».

Итак, благодаря усилиям и преемственной связи ученых разных стран, разных национальностей, перед нами все явственнее предстает одна из древнейших цивилизаций мира, которой столь многим обязана современная цивилизация и которая помогает нам понять истоки многих библейских образов и сюжетов, более того – общие истоки человеческого сознания, мышления, мифологической памяти, литературы. Безусловно, с открытием шумерской цивилизации и культуры кардинально изменился взгляд науки не только на Древний мир, но и на всю историю человеческой цивилизации, на ее истоки. «Шумерская цивилизация, – пишет В. К. Афанасьева, – насколько мы можем судить в настоящее время, – единственная в своем роде: до нас дошло такое огромное количество письменных документов, как ни от какой другой древней культуры мира. Эти документы сообщают сведения буквально о всех сторонах жизни древних людей. Даже от египетской, значительно превзошедшей шумерскую по числу памятников изобразительного искусства, не сохранилось памятников письменности в таком объеме. Вот в чем они первые для нас, они – знак развития древнего общества в целом, представители раннего этапа человеческой культуры. И все, что они делали, они делали как бы в первый раз, а кое-что и действительно впервые».

«Черноголовые» (санг-нгиг) – так называли себя шумеры – уже в конце 4-го тыс. до н. э. создали высокоразвитую цивилизацию, образовав первые города-государства в Междуречье, хотя географический ландшафт, в котором родилась эта цивилизация, был не очень благоприятным. В. К. Афанасьева отмечает: «Многие древние цивилизации развивались в благоприятных окружающих условиях – мягкий климат, богатство природных ресурсов давали возможность относительно сносного существования человека и способствовали развитию общества. Шумерскую культуру скорее можно назвать цивилизацией “от недостатка” – природа здесь была враждебна человеку. Сырой, нездоровый климат, катастрофические, нерегулярные разливы рек, песчаные бури. Почвы заболочены. Земля может стать плодородной, но требует неимоверного труда, чтобы она могла дать пропитание. Строительных материалов – камня, дерева – нет. Зато есть тростник и глина». Шумеры и воздвигли свою цивилизацию из глины и тростника – вопреки скудной и враждебной природе и одновременно благодаря ей. Они осушили болотистую, но очень плодородную почву долины Тигра и Евфрата, создали первую искусственную ирригационную систему, научились бороться с губительными разливами Евфрата. Они придумали форму для кирпича: обожженная глина, смешанная с тростником, стала главным строительным материалом.

Однако, пожалуй, самым важным открытием шумерской цивилизации явилось клинописное письмо, и здесь также глина и тростник стали главными подручными средствами. На небольшие глиняные таблички (размером с половину книжной страницы и меньше) острой тростниковой палочкой по сырой глине наносились тысячи маленьких треугольных значков разнообразной формы (точно так же и с обратной стороны таблички), затем таблички высушивались на солнце. И поныне эти таблички поражают ювелирной тонкостью и изяществом исполнения. Так, квадратную табличку размером 23 × 23 см неведомый шумерский писец умудрился разделить на двенадцать столбцов и уместить на ней крошечными значками более 600 строк героической поэмы, которую первый ее исследователь, С. Н. Крамер, условно назвал «Энмеркар и правитель Аратты». Остроугольные знаки, напоминающие непосвященному причудливые птичьи отпечатки, требовали особой подготовки и тренировки памяти, чтобы их прочитать: письмо было понятийно-слоговым, один и тот же знак (в общей сложности их было около 600) имел множество значений в зависимости от контекста. Поэтому труд писца и чтеца требовал длительной подготовки и очень высокой квалификации. Не случайно в шумерском тексте на маленькой табличке, хранящейся в Эрмитаже, говорится:

Здесь мы вновь слышим знакомый мотив «нерукотворного памятника», сходный с тем, который прозвучал на берегах Нила во 2-м тыс. до н. э. и дошел до нас на папирусе «Прославление писцов». Вполне рукотворные шумерские таблички оказались более устойчивыми перед натиском времени и стихийных бедствий, нежели египетские папирусы: в огне пожаров глина только закалялась. Быть может, это и обусловило лучшую сохранность и в большем объеме клинописных памятников в сравнении с египетскими папирусами. Правда, таблички могли разбиваться, но тщательная, воистину ювелирная работа археологов возвращает их из небытия: их буквально склеивают по кусочкам. Иногда на поиски какого-нибудь отколовшегося уголка в музейных архивах уходят десятилетия, а будучи найденным, фрагмент может изменить понимание смысла всего текста. Хрупкая, непрочная глина запечатлела облик ушедшей, но не исчезнувшей культуры, и вновь слово оказалось тверже камня, бронзы, золота. Воистину полны глубокого смысла и могут быть отнесены к древней шумерской поэзии строки А. А. Ахматовой:

 

Специфика шумерских текстов и принципы их классификации. Исторические надписи и хроники

На дошедших до нас шумерских табличках предстает история Шуме ра, и первые опыты дипломатии, войны и мира, и первые известные нам законы шумерского царя Ур-Намму, правившего около 2050 г. до н. э., т. е. на 300 лет раньше знаменитого вавилонского законодателя Хаммурапи. Два обломка таблички с текстом законов «первого Моисея», хранящихся в Ниппурской коллекции Стамбульского музея под номером 3191, были прочитаны в 1952 г. С. Н. Крамером (восемь колонок текста по 45 разлинованных строк, из которых половина практически не читалась), и он же в 1983 г., после нового тщательного прочтения, предположил, что законы составлены не самим Ур-Намму, а его сыном Шульги. Так или иначе эти тексты (и другие найденные таблички со всевозможными договорами, завещаниями, судебными постановлениями) подтверждают, что закон и правосудие высоко ценились и уважались в повседневной жизни шумеров.

Среди шумерских табличек – и первые учебные пособия по разным отраслям знаний, и первые математические таблицы, и первая фармакопея (табличка с записью медицинских рецептов мазей, примочек и притираний, расшифрованная профессором Крамером, датируется примерно 2300 г. до н. э. и удивляет полным отсутствием каких бы то ни было магических заклинаний). Но самое главное богатство, запечатленное на светло-коричневых табличках, – шумерские мифы, сказания, легенды, песни, басни, пословицы, поговорки, – словом, художественная литература, которая всегда полнее всего отражает и материальную культуру, и духовную жизнь общества. Впрочем, шумерское понятие художественной литературы не совпадало с современным: вероятно, они не относили сюда многие тексты ритуального, культового назначения, исторического или юридического характера. Однако все мышление древних имело мифопоэтический характер, поэтому даже законы Ур-Намму вписаны в поэму, начинающуюся «от начала начал» – с создания мира. Когда он был создан, когда была определена судьба Шумера и города Ура, верховные боги Ан и Энлиль назначили царем Ура бога луны Нанну, а тот избрал своим земным наместником Ур-Намму, который ввел законы и установил справедливость.

Собственно шумерский период развития культуры и литературы древнего Двуречья охватывает около полутора тысяч лет – с середины 4-го до конца 3-го тыс. до н. э. В XXIV–XXII вв. до н. э. Шумер постепенно переходит под власть семитских аккадских династий. Уже в конце XXIV – начале XXIII в. до н. э. Двуречье впервые объединил под своей мощной властью аккадский царь Саргон, или Шаррукен (2316–2261 гг. до н. э.), не нарушая при этом шумерских религиозных и культурных традиций. Особого могущества Аккадская династия достигла при преемнике Шаруккена – его внуке или племяннике Нарам-Суэне. Шумерская эпическая поэма «Когда разгневанный взгляд Энлиля…» повествует о падении Аккадского царства, видя причину его гибели и нашествия горных племен кутиев в гневе Энлиля на царя, разрушившего его храм. Однако нашествие кутиев было вполне реальным: их владычество продолжилось около ста лет, и это время было временем упадка Шумера.

Последний этап независимой истории Шумера – и время его нового расцвета – приходится на правление III династии Ура (рубеж XXII–XXI вв. до н. э.). Это время, когда окончательно устанавливается развитое рабовладельческое государство, завершается кристаллизация пантеона, упорядочивается ритуал. Однако царство вновь гибнет под натиском пришлых племен – амореев, эламитян, сутиев, субареев. Об этом жестоком времени, о страданиях людей, о гибели Ура, о пленении пятого (и последнего) царя некогда могущественной III династии Ура Ибби-Суэна (ок. 2027–2003 гг. до н. э.) свидетельствуют шумерские плачи, дошедшие от этого времени, – «Он покинул свое стойло…» («Плач о разрушении города Ура») и «Времена изменяя…» («Введение к плачу о разрушении Шумера и Ура»). В первом из них возникает экспрессивная и страшная картина некогда великого города, лежащего в руинах, – города, где почитали, кроме Энлиля, его сына – бога луны Нанну:

Начало второго плача горько констатирует: «Времена изменяя, предначертания сокрушая, // Все пожирают злые дни, подобно потопу. // Дабы тайные Сути Шумера переменить, // Дома его правленье благое перевернуть…» [269]Эдуба – «дом табличек» (шумерская школа).
.

Последние шумерские династии в конце 3-го – начале 2-го тыс. до н. э. – династии Исина (ок. 2017–1985 гг. до н. э.) и Ларсы (ок. 2025–1763 гг. до н. э.) – были только частично шумерскими, частично же – семитскими. Вскоре после этого Двуречье (прежде всего Южное) объединяется под властью Вавилона. (Предполагают, что и шумеры, и древние аккадцы были ассимилированы еще одной группой семитских племен, которую и представляли вавилоняне; при этом вавилонский язык явился новой стадией развития аккадского). Однако это не означало подавления шумеров, уничтожения шумерской культуры: семиты-аккадцы жили бок о бок с шумерами еще в 4-м тыс. до н. э., и ко времени установления их гегемонии в Двуречье их собственная культура оказалась в значительной степени под влиянием шумерской. Происходила постепенная ассимиляция шумеров, слияние двух народов, принявших единый язык – аккадский, точнее – вавилонский. Однако шумерский язык не был забыт: в ту пору, когда он был уже мертвым (2-е тыс. до н. э.), его изучали в школах, как латынь в средневековой Европе, на нем продолжали иногда создавать литературные произведения (как писали на той же латыни писатели Средневековья и Нового времени).

Древнейшие из дошедших до нас шумерских текстов представляют собой исторические надписи, увековечивающие то или иное событие общегосударственного значения – строительство храма, канала и т. д. Постепенно очень короткие (одна-две фразы) надписи становятся пространнее, в них включаются описания построенных сооружений, выигранных битв, взаимоотношений городов (таковы датируемые серединой 3-го тыс. до н. э. надписи на «Стеле коршунов» Эаннатума, правителя Лагаша, или надпись на глиняном конусе другого лагашского царя – Энметены, представляющая собой краткую историю взаимоотношений городов Лагаш и Умма). Типологически процесс формирования жанра исторической надписи (а затем и псевдоисторической, стилизованной под архаическую) сходен с процессом формирования жанра египетской надгробной автобиографической надписи: краткая запись постепенно расширяется за счет вставных эпизодов, описаний заслуг и подвигов героя надписи (чаще всего повествование строится от первого лица). Стиль надписей становится все более образным и выразительным, часто используются повторы и параллелизмы, придающие надписи особую ритмичность.

Некоторые из древних надписей с современной точки зрения представляют собой целые поэмы. Таковы, например, знаменитые надписи царя шумерского города-государства Лагаш – Гудеа (XXII в. до н. э.), в которых этот выдающийся храмостроитель (сохранились несколько его статуй из диорита, исписанных обширными строительными надписями; дошли также его надписи на глиняных гвоздях, табличках и двух цилиндрах – «А» и «Б») не только описывает строительство храмов и красоту их убранства, но и рассказывает о вещих снах, предшествовавших строительству того или иного храма и побудивших его к этому. Одна из самых обширных надписей Гудеа помещена на цилиндре «А» и рассказывает о строительстве храма Энинну («храма пятидесяти») – главного храма Лагаша, посвященного богу-покровителю города – Нингирсу (в русском переводе – по первой строке – «Когда во Вселенной решали судьбы…» [235]Энлиль – верховный бог шумерского пантеона. См. следующую главу.
). Точнее, в надписи-поэме речь идет о строительстве нового, гораздо более грандиозного храма на месте старого.

Поэма начинается с того, что царь Гудеа, чье сердце исполнено бурного, как паводок, волнения и великих замыслов («Пусть искрятся высокие темные воды сверканием трепета благоговейного» [235]Энлиль – верховный бог шумерского пантеона. См. следующую главу.
), принял решение о великом строительстве и во сне получил подтверждение своему решению от самого бога Нингирсу:

Как ясно из контекста, Гудеа понял лишь общий смысл сна, но не понял его деталей, и поэтому он решает обратиться к богине-прорицательнице Нанше, одной из покровительниц Лагаша, чей храм находился в районе округи Лагаша Нина-Сирара:

Однако Гудеа, осознав, что ему необходимо обратиться к Нанше, должен соблюсти определенную субординацию: ему нужно испросить дозволения на обращение к Нанше у бога Нингирсу и у своей божественной матери-покровительницы и одновременно основательницы Лагаша – богини Гатумдуг (все цари Шумера были одновременно жрецами и почитались отпрысками «священного брака» – между царем города и богиней-покровительницей города, которую замещала жрица этой богини). Поэтому, взойдя на особую ладью магур (смысл слова до сих пор неясен исследовтелям; возможно, речь идет о священной ладье особой конструкции), герой «по протоку бегущему» (по одному из каналов) направляется к Сираре, где находится храм Нанше, но по дороге посещает Багару – «храм, что у протока стоит», посвященный Нингирсу, а затем святилище своей божественной матери Гатумдуг. Он устраивает праздник в Багаре в честь Нингирсу, приносит ему жертвы, воздает ему славословия (в текст вклиниваются фрагменты гимнов). С особым благоговением Гудеа обращается к Гатумдуг, которая для него одновременно и мать, и отец и которую он именует поэтому «мать-основатель Лагаша» (исследователям известно, что Гудеа не происходил из царского рода и был преемником по трону своего тестя Ур-бау, будучи женатым на его старшей дочери; однако Гудеа принадлежал к высшей жреческой аристократии, считаясь сыном Гатумдуг):

Получив разрешение у Нингирсу и Гатумдуг, благосклонно принявших его жертвы и молитвы, Гудеа вновь восходит на свою ладью и останавливается у причала Сирары. Там «правитель во дворе Сирары главу к небесам воздымает, // Жертвы хлебом приносит, воду свежую холодную изливает, // К Нанше подходит, творит моленье» [238]Сути – по-шумерски ме – особое понятие в шумерском богословии: божественные законы (закономерности), управляющие мирозданием. См. следующую главу.
. Почтительно обращаясь к Нанше, Гудеа рассказывает ей свой сон и просит его истолковать. Выслушав Гудеа, богиня Нанше толкует сон, последовательно объясняя все его детали, и неизбежные при этом повторы придают тексту особую эпическую неспешность и величавость.

Заметим, что мотив вещего сна и его толкования, определения по символике вещего сна необходимости того или иного свершения и поступка, крайне важен и распространен в шумерской литературе (особенно в героическом эпосе) и типологически соотносится с мотивом пророческих снов и снотолкований в библейских текстах: именно через сны Господь дает Откровение и подверждает Обетование (например, Откровения, данные Аврааму, Исааку, Иакову, особенно знаменитый сон Иакова в Книге Бытия (Быт 28), пророческие сны сына Иакова – Иосифа); вещим даром сноведения, т. е. снотолкования, Господь награждает особых избранников (Иосиф, пророк Даниил).

Гудеа же не только выслушивает от Нанше толкование своего сна, но и получает ряд ценных советов относительно строительства храма, которые и воплощает в жизнь. Надпись подробно рассказывает о новых сновидениях Гудеа, о приготовлениях к строительству, об очистительных обрядах, жертвоприношениях, благословениях храму и т. д. Таким образом, перед нами не просто надпись, но самая настоящая эпическая поэма (специфический эпос замыслов и свершений), в которой реально-историческое переплетается с мифологическим и ритуальным. Тем не менее шумеры не относили подобного рода надписи к собственно литературным произведениям (см. ниже).

К числу памятников исторического характера относятся «История святилища Туммаль», «Царский список» и «Перечни названий годов» (конец 3-го тыс. до н. э.). «История святилища Туммаль» перечисляет имена правителей, строивших и перестраивавших храм Туммаль в Ниппуре и оставивших там свои надписи. Наряду с достоверно известными историкам и по другим свидетельствам шумерскими правителями Ур-Намму, Ибби-Суэном и другими, в «Истории святилища Туммаль» упоминаются цари Урука Гильгамеш и его сын Ур-Нунгаль, правители города Киш Энмебарагеси и его сын Ага (Агга), сражавшийся с Гильгамешем (это дало возможность ученым предположить, что легендарный царь Урука Гильгамеш – главный герой шумерских эпических сказаний – вполне историческое лицо). «Царский список» – список царей Шумера с перечислением исторических и легендарных сведений о них – интересен (помимо ценных сведений для понимания шумерской истории) содержащимися в нем идеей «вечной царственности» и первым упоминанием о всемирном потопе. Согласно «Царскому списку», «вечная царственность» (нам-лугаль) является некоей магической субстанцией, которая снизошла с небес и осеняет царей. Во время всемирного потопа нам-лугаль поднялась на небо, а затем вновь спустилась на землю. В связи с этим все династии шумерских царей делятся на «допотопные» и «послепотопные». «Перечни названий годов», также составленные при III династии Ура, представляют собой древнейшую известную нам хронику, или летопись, ибо каждый год в них назван по какому-либо особо примечательному событию, которое произошло в этом году. Хотя исторические надписи и произведения исторического характера обладали несомненными литературными достоинствами, сами шумеры не относили их к художественной литературе и не включали их в особый литературный канон.

Как оказалось, шумеры составляли на отдельных табличках особые списки, или каталоги (первые известные нам в мире!), литературных произведений, предназначенных для переписывания, особого запоминания и чтения профессиональными писцами и чтецами. Впервые такой каталог обнаружил С. Н. Крамер в Музее Пенсильванского университета: табличка 6,5 см в длину и 3,5 см в ширину, разделенная на два столбца, в которых уместились названия 62 памятников (шумеры обозначали литературные произведения по их первой строке или началу строки; подобный принцип сохраняется в европейской лирике). «Не следует думать, – пишет профессор Крамер, – что опознать в маленькой табличке из Университетского музея древнейший каталог было так уж просто и легко. Когда я впервые вынул эту табличку из ящика и начал ее изучать, я даже не подозревал, что это какая-то неизвестная поэма, и принялся переводить табличку так, как если бы передо мной был связный текст. По совести говоря, меня смущали необычайно короткие строки “стихов”, и я не мог понять, для чего писец разделил “поэму” на части черточками. Должен признаться, что мне никогда не пришло бы в голову, что это библиотечный каталог, если бы я не знал так хорошо начальные строки множества шумерских произведений: ведь я долгие годы собирал сохранившиеся литературные тексты Шумера, и это мне помогло. Читая и перечитывая фразы, записанные на маленькой табличке, я все больше поражался их сходству с первыми строками многих известных мне произведений. Последний шаг дался мне уже сравнительно легко. Я тщательно проверил мелькнувшую у меня догадку и убедился, что мой текст на самом деле был списком названий отдельных литературных произведений».

Впоследствии было обнаружено еще несколько подобных табличек-каталогов, самый древний из которых датируется временем III династии Ура (конец 3-го тыс. до н. э.), а самый поздний – серединой 1-го тыс. до н. э., когда шумерский язык уже давно вышел из живого употребления, но продолжали переписываться и изучаться шумерские памятники. Всего в найденных каталогах зафиксировано 87 литературных произведений, из которых ученым ранее было известно 32. До сих пор не совсем ясны принципы, по которым названия произведений записывались на одной табличке. Быть может, список просто отражал порядок расстановки табличек в «доме табличек» – одновременно школе и библиотеке (археологи обнаружили, что собрания табличек были и в обычных частных домах; это говорит о высоком уровне грамотности в Шумере: практически на каждый дом был свой «грамотей», который овладел трудным искусством чтения клинописной таблички). И еще одно, по предположениям ученых, назначение, уже отмеченное выше, имели таблички-каталоги: они фиксировали произведения, входящие в круг исполнения профессиональных чтецов.

Шумерскую клинописную табличку невозможно было читать просто «с листа», без предварительной подготовки, включающей момент дешифровки знаков, ведь многие из них понятны только с учетом общего контекста. Напомним, что письмо было понятийно-слоговым, а это значит, что каждый из 600 клинописных знаков мог иметь до пяти понятийных (обозначать то или иное слово) и до десяти слоговых значений – в зависимости от контекста. Кроме того, до ассирийского времени на клинописных табличках не было никаких словоразделов и никогда не было знаков препинания. Именно этим и обусловлено появление профессиональных чтецов-исполнителей – посредников меж ду поэтом и широкой аудиторией. Причем исполнительское искусство было невозможно без элемента импровизационности и даже требовало ее. Однако, импровизируя в деталях, исполнитель должен был быть верен каноническому сюжету и общим повторяющимся формулам. Эти повторы (их множество в любой древней литературе, но в шумерской – в особенности), с одной стороны, играли роль вспомогательного средства при разучивании таблички, ее запоминании, с другой – давали определенный психологический отдых слушателям и одновременно (свойство всякого ритмического повтора) воздействовали эмоционально, своеобразно гипнотизировали слушателей.

Шумерские сказители исполняли произведения обязательно под аккомпанемент какого-либо музыкального инструмента, что еще больше подчеркивало ритмичность текста и особую магию слова (практически во всех древних литературах слово и музыка неразделимы, выступают в органическом единстве). Несомненно также и то, что все дошедшие до нас шумерские тексты являются стихотворными, хотя до сих пор не совсем ясны принципы шумерского стихосложения (как и египетского). Поэтическая речь воспринималась в буквальном смысле как «язык богов» и требовала особой упорядоченности, в корне отличающей ее от обыденной речи (показательно, что авторство некоторых шумерских произведений прямо приписано тому или иному богу).

Однако именно с восприятием этого особого «языка богов» (или «божественного языка») современным человеком связаны особые трудности (тем более – с передачей его на другом языке). Первейшая трудность заключается в том, что исследователи отнюдь не уверены, правильно ли они «слышат» звучание мертвого языка (а ведь именно звуковая оболочка является важнейшей при восприятии любой художественной речи, тем более – стихотворной). Они воспринимают это звучание, в сущности, через посредство аккадского (вавилонского) языка. В. К. Афанасьева пишет: «Только благодаря тому, что вавилоняне так старательно изучали шумерский язык, смогли научиться ему и мы, современные люди. Шумеро-аккадские словари-силлабарии, грамматические справочники, двуязычные тексты – основные пособия в нашем изучении шумерского. Однако это великое преимущество несет и главное затруднение: мы поневоле смотрим на шумерийцев глазами аккадцев и ввилонян, так сказать, “сквозь вавилонские очки”. Так, шумерская фонетика полностью скрыта от нас. Вавилоняне в своих записях пытались воспроизвести звуки чужого языка, совсем иной языковой системы, так же, как они записывали слова своего родного языка. При помощи исторической сранительной лингвистики можно, хотя бы в общих чертах, составить представление о произношении мертвого языка, если сохранились живые носители его современной формы. Аккадский входит в большую семью современных семитских. Шумерский язык такой возможности нам пока не предоставляет».

В связи с этим возникает закономерный и воистину сакраментальный вопрос, который и задает исследовательница и переводчица: «…как можно говорить о поэтическом переводе с языка, о звучании которого мы не имеем почти никакого представления?» Действительно, в просто научном переводе можно передать смысл, а если последний затемнен, пояснить его как-то описательно, с помощью примечаний. Но как передать живую ткань стиха, чтобы читатель почувствовал дыхание древней поэзии, ее обаяние? Все это теснейшим образом связано с пониманием специфики шумерской поэтики, некоторых, уже доступных на данный момент исследователям, особенностей шумерского стиха, т. е. поэтической речи. Обобщая свой немалый опыт в исследовании и переводе шумерских текстов, В. К. Афанасьева отмечает в первую очередь семантический и синтаксический параллелизм – варьирование в сходной синтаксической конструкции одной и той же мысли, или, по ее словам, «объединение двух смежных строк или полустрок описанием в каждой из них близкого, параллельного действия». Переводчица приводит яркие примеры подобных параллелизмов (естественно, в своих собственных переводах): «Раки в реке, плачьте-рыдайте, // Лягушки в реке, громко вопите!»; «Орел сверху глядит – видит войско урукское. // Лугальбанда снизу глядит – видит пыль от войска урукского»; «Пламенем взовьюсь, молнией ударю!» Подобный прием свойствен фольклорной поэзии вообще, но особенно ярко представлен в древних семитоязычных текстах, в том числе он несет особую смысловую и формообразующую нагрузку в библейской поэзии. Быть может, в этом смысле древнейшая месопотамская письменная поэтическая традиция – шумерская – могла оказать влияние на семитоязычную поэзию. В. К. Афанасьев отмечает, что «основой стиля шумерской поэзии является структурный и композиционный прием, который подчеркивает связь нескольких элементов. В литературоведении он носит название принципа параллелизма и различаются синтаксический, строфический, ритмический, композиционный параллелизмы. Использование этого приема дает богатые возможности поэтической интерпретации лексики, смысла и даже ритмики произведения. Более того, в ряде случаев удавалось восстановить и объяснить совсем непонятные абзацы; впоследствии реконструкции подтверждались другими свидетельствами».

Кроме того, исследовательница и переводчица указывает на присущую шумерской поэзии игру аллитерациями (повторением в целях особого воздействия на слушателя или читателя согласных звуков), «богатое употребление омонимов, чередование глагольных корней», создающих «прихотливый и разнообразный звуковой рисунок». В. К. Афанасьева приводит образцы характерных чередований, взятых из текстов (галь-галь, губ-габ, иль-тиль, куш-у-де – ку-ку-де, нен-ша-га-ра – не-ен-му-ла-ра, гиш-би на-му-ун-ду – не-би на-мун-суб), а также примеры удивительной фонетической игры, которая не может быть случайной, но свидетельствует о мастерском использовании аллитераций и ассонансов, которым переводчица успешно нашла звуковое соответствие на русском языке, хотя передача специфики звуковой организации поэтической речи при переводе – самая сложная и подчас невыполнимая задача:

В шумерской поэзии, как отмечает В. К. Афанасьева, «явно наблюдается тенденция к рифме, вернее, к рифмоидным повторам, причем могут комбинироваться конец и начало строки, две, три, четыре строки подряд, рифмоваться две полустроки, естественно, чаще всего за счет глагольных окончаний». Заметим, что простейшая глагольная (или вообще грамматическая) рифма спорадически встречается в различных древних литературах, но не играет в поэзии какой-либо важной структурообразующей роли, являясь лишь частным случаем ритма. В. К. Афанасьева предполагает также, что «в шумерском языке наряду с силовым ударением существовало музыкальное, когда звуки различаются по высоте тона. Не могли же шумерийцы говорить “э-второе”, “э-третье” или “э-одиннадцатое”, как обозначают современные исследователи». Все это свидетельствует не только о том, насколько шумерологи продвинулись в изучении одной из древнейших литератур мира, но и о том, сколько загадок им еще предстоит разгадать.

Сложным и не до конца проясненным остается также вопрос о шумерских принципах жанровой классификации произведений. Среди дошедших до нас текстов – мифологические и эпические сказания, гимны богам, погребальные плачи и плачи о народных бедствиях, свадебные песни, афористика и дидактика (поучения, басни и т. д.). Но у шумеров была своя терминология, не всегда понятная нам. Жанр произведения обязательно обозначался в последних строках (или строке) клинописной таблички, как, например, в гимне Энлилю («Энлиль! Повсюду могучие кличи его…»):

В данном случае определение «хвалебная песнь» – за-ми – вполне совпадает с нашим понятием «гимн». Но как за-ми определяется и героическая песнь о деяниях Гильгамеша («Послы Аги, сына Эн-Мебарагеси…»):

Однако многие шумерские жанровые определения загадочны и неясны. Например:

Значение слова дургар до сих пор неясно, как и таинственное каль-каль: «Песнь каль-каль – о смерти Думузи» [160]В оригинале на месте слова «воин» стоит сенени – офицер, стрелявший во время сражения с боевой колесницы из лука; египетские фараоны были хорошими лучниками; на египетских изображениях они предстают стреляющими с колесницы, так что юноша почти говорит правду. Согласно гипотезе М. Чегодаева, «возможно, здесь имеет место и столь любимая египтянами игра слов: “сени” означает “имитировать”, “притворяться”, “подражать”» ( Чегодаев, М . Обреченный царевич: Комментарии. С. 238).
. Не менее загадочно и слово баль-баль: «Эта песнь – баль-баль Инанны» [139]См.: Gardiner, A.H . Egypt of the Pharaos. P. 165, 262; Gardiner, A.H . The Kadesh Inscriptions of Ramses II / A. H. Gardiner. Oxford, 1960. P. 7, 13, 30.
. Иногда классификационные обозначения связаны с характером музыкального сопровождения: «Сагарра – песня эта, под барабаны песня эта, – Инанне!» [134]Тантлевский, И.Р . Введение в Пятикнижие. С. 171–172.
Или: «108 строк плача о Думузи и Инанне на свирели “шем”» [163]Кацнельсон, И.С . Художественная литература / И. С. Кацнельсон // Культура Египта. М., 1976. С. 345.
. При этом в переводах названия музыкальных инструментов часто передаются лишь условно, по аналогии с известными нашей цивилизации. Однако многие из них уже «опознаны» шумерологами. «О многочисленных формах напевов, о разнообразнейших музыкальных инструментах неоднократно упоминается в шумерских произведениях, есть их изображения на шумерских рельефах и печатях, не говоря уже о найденных вполне реальных арфах, лирах, барабанах. А в последние десятилетия успешно ведется работа над расшифровкой основ “музыкальной грамоты” Двуречья, нотных знаков, записанных клинописью».

С точки зрения содержания и современных жанровых признаков шумерские литературные тексты могут быть разделены на четыре большие группы:

1. Мифологический эпос (космогонические, этиологические сказания, сказания о деяниях богов);

2 Героический эпос (сказания о подвигах героев);

3. Лирические тексты;

4. Дидактическая и афористическая литература (тексты Эдубы).

В данной классификации мы следуем – с некоторыми уточнениями – той, которая была предложена В. К. Афанасьевой, выделившей четыре большие группы шумерских текстов: «космогонические и этиологические мифы; сказания о подвигах богов и героев; лирические тексты; педагогические и дидактические сочинения». Думается, что ни космогонические, ни этиологические сказания невозможны без деяний богов, поэтому героический эпос, в котором главная роль отведена богам, может быть отнесен к мифологическому. К тому же одним из важнейших открытий шумерской литературы стало именно открытие героического эпоса, в центре которого – подвиги не бога, но смертного, правда, имеющего особое, полубожественное происхождение (как и герои в греческой мифологии и гомеровском эпосе). В связи с этим целесообразно выделить героический эпос в отдельную группу, тем более что типологически он по многим параметрам сходен с таким же жанром в европейских литературах.

Еще ранее известный ученик А. Фалькенштейна, Й. Крехер, предложил более детальную рубрикацию шумерских текстов: 1) школьные тексты (прославление богов, строительные надписи, поучения, пословицы); 2) посвятительные надписи; 3) историографические композиции (сюда включены также плачи по городам, эпические песни, Царские списки, псевдонадписи); 4) молитвы, разделяемые на обращения к богам и плачи по конкретному умершему человеку; 5) заклинания; 6) гимны, разделяемые на царские гимны и гимны богам; 7) мифы, разделяемые на мифы о жизни богов и на культурные мифы (мифы об освоении людьми различных видов деятельности); 8) школьные сатиры и афоризмы; 9) каталоги табличек.

Однако эта классификация отличается некоторой нелогичностью и гетерогенностью подхода, нечеткой выделенностью жанрообразующих признаков, что справедливо критикует В. В. Емельянов: «Увы, в классификации Крехера можно принять далеко не всё. Почему строительные надписи отделены от посвятительных? Почему наряду с царскими гимнами и гимнами в честь богов не указаны храмовые гимны? Как отделить мифы о жизни богов от гимнов в их честь, если формально мифы представляют собой те же самые гимны? Почему школьные сатиры и афоризмы отделены от остальных школьных текстов? Ответов на эти вопросы Крехер не дает». Отмечая преимущества классификации В. В. Афанасьевой (но приписывая ей почему-то «классовый» подход – в том смысле, что каждая группа текстов выражает мироощущение, присущее тому или иному слою общества), В. В. Емельянов считает недостатком обоих подходов отсутствие хронологического принципа, который позволил бы показать шумерскую литературу в динамике: «…ни у Крехера, ни у Афанасьевой не было желания согласовать тематическую рубрикацию с хронологией, поскольку шумерская словесность ощущалась ими как некий неопределимый во временном отношении эстетический феномен». Исследователь предлагает собственную, по его определению, «совмещенную хронотематическую классификацию»:

«Группа I. Тексты шумерской эпохи.

1. Архаика (царские надписи, храмовые гимны, заклинания, поучения и пословицы, космогонические фрагменты).

2. Саргониды (Цилиндр Бэртона).

3. Новошумерские тексты (надписи Гудеа, царские надписи, псевдонадписи и гимны III династии Ура).

Группа II. Шумероязычные постшумерские тексты.

1. Тексты архаического слоя (ритуально-календарные гимны в честь богов и героев, эпические песни, храмовые гимны, пословицы и поучения, заговоры).

2. Тексты саргоновского слоя (идеологические мифы об Инанне, Саргоне, храмовые гимны Энхедуанны).

3. Тексты позднешумерского и послешумерского слоя (дидактика, плачи по городам, Царские списки и миф о потопе, письма, гимны в честь аморейских правителей Двуречья)».

Однако дело, по-видимому, вовсе не в нежелании предыдущих исследователей учитывать хронологический аспект, а в невозможности его последовательного применения к шумерской литературе в силу чаще всего чрезвычайной «сплавленности» различных временных слоев в одном и том же тексте, трудности их вычленения. Так, В. К. Афанасьева, предваряя свою антологию, замечает: «При публикации древних текстов обычно стараются придерживаться хронологического принципа. Но для шумерских памятников, как это явствует из вышесказанного, этот путь пока неприемлем. Ранние памятники все равно приходится излагать по более полным и лучше сохранившимся версиям позднего времени. В тех случаях, когда произведение кажется архаичным, как, например, сказания об Энки и Нинхурсаг и Энки и Нинмах, более поздние вставки и следы поздней обработки все равно не дают возможности воспринимать эти тексты как самые ранние». Самые ранние шумерские памятники литературного характера, известные на данный момент исследователям, относятся к XXVII–XXVI вв. до н. э. (их запись датируется этим временем), основная же масса литературных произведений сохранилась в более поздних копиях уже старовавилонского периода (конец 3-го – начало 2-го тыс. до н. э.).

Безусловно, древняя словесность с трудом вписывается в жанровые каноны европейской литературы (как и вообще словесность восточная, в особенности библейские тексты). Однако, думается, именно соотнесение древних шумерских текстов с привычными европейскими родами и жанрами литературы и выявление на фоне типологического сходства их особенностей делают эти произведения более доступными современному читателю, позволяют воспринимать шумерскую литературу как уникальный феномен в контексте литературы мировой.

Как это свойственно всем древним литературам, мифологические представления составляют важнейшую базу шумерской литературы, мифологические мотивы пронизывают ее насквозь, обусловливают практически все ее содержание. Именно шумерские клинописные тексты (при достаточно небольшом в сравнении с египетской культурой количестве неписьменных источников, связанных с пластическими искусствами) позволяют ученым со значительной степенью полноты реконструировать одну из древнейших известных нам мифологий, содержащую особенно много удивительных параллелей с библейскими текстами.

 

Особенности шумерской мифологии. Космогонические и этиологические сказания

Шумеры были убеждены, что за каждым явлением окружающего их материального мира, за каждой частью мироздания стоят сверхъестественные и бессмертные антропоморфные существа, которых они обозначали словом дингир – «бог», «божество». В огромном шумерском пантеоне (более двухсот богов) то или иное божество связывалось не только с небесными светилами, стихиями, но и с каждой рекой, равниной, городом, каналом, плотиной. Свои боги были у каждого из очень почитаемых шумерами орудий труда – мотыги, плуга, формы для производства кирпича. Разумные законы – ме (слово, генетически связанное с глаголом «быть» и обозначающее, вероятно, суть, закономерность того или иного явления; В. К. Афанасьева передает их как «Сути»), раз и навсегда установленные богами, обеспечивали нормальное функционирование вселенной. В религиозных представлениях шумеров много реликтов архаичных общинных культов (каждый город, каждое селение имели своего бога-покровителя). Однако формирующееся постепенно представление о сложной иерархической структуре вселенной, о самом процессе ее возникновения и устройстве земного бытия привело к кристаллизации иерархически устроенного пантеона.

Как пишет С. Н. Крамер, «шумерский пантеон представлял собой нечто вроде собрания под председательством верховного правителя». Вслед за верховным богом шумеры различали семь богов – «вершителей судеб» и пятьдесят «великих богов». Кроме того, шумеры делили божества на творящие (созидательные) и нетворящие (несозидательные). Первые играли особенно важную роль в шумерском пантеоне. Их было четыре – в соответствии с четырьмя основными элементами мироздания, в роли которых выступали небо, земля, воздух и мировой океан. Шумеры именовали вселенную ан-ки, т. е. «небо-земля», первоначально возникшие как некое единое целое, а затем разделенные на землю (плоский диск) и небо (пустое пространство, опирающееся на твердую поверхность, возможно, из олова, которое называлось «небесным металлом»). Пространство между землей и небом заполнила субстанция лиль («ветер», «воздух», «дуновение», «дух») – нечто схожее с нашей атмосферой и живо вызывающее в нашей памяти многозначную метафору Богоприсутствия в библейских текстах, соединяющую конкретно-чувственное, природное, и сверхприродное, трансцендентное: руах – одновременно и «ветер» («дуновение», «дыхание»), и «дух» (Руах Элоѓим – и «ветер от Бога», и «дуновение Бога», и «Дух Божий»). По шумерским представлениям, ан-ки со всех сторон окружена первозданным и бесконечным океаном.

Как же возникла вселенная? Кто сотворил небо и землю и отделил их друг от друга? Характерно, что до нас не дошли совершенно самостоятельные космогонические сказания, но все остальные поэмы о богах и героях, о возникновении того или иного установления на земле начинаются обязательно чем-то вроде запевки или зачина, говорящего о днях творения мира (чаще всего этот зачин не имеет прямого отношения к дальнейшему содержанию поэмы). Так, во вступлении к поэме «Гильгамеш, Энкиду и подземное царство» говорится:

Показательно, что рефрен «вот когда» указывает на описываемые события как на давно прошедшие и хорошо знакомые читателю (или слушателю).

В результате анализа подобных фрагментов профессор Крамер пришел к выводам, что, по представлениям шумеров, земля и небо были едины и что некоторые боги существовали и до разделения неба и земли, и в частности бог неба Ан поднял наверх небеса («унес небо»), а Энлиль опустил вниз землю (в оригинале – «унес землю»). Расшифровав зачин поэмы о сотворении и освящении мотыги, исследователь получил ответ на вопрос о том, кто разделил небо и землю:

Однако по-прежнему оставался неясным вопрос, кто же сотворил небо и землю. Изучая таблички с перечнями шумерских богов (в основном это были школьные таблички, по которым школьники изучали шумерское богословие, хотя дошли и записи даров и жертвоприношений тому или иному богу), Крамер обнаружил, что богиня Намму чье имя изображено пиктографическим значком, обозначающим первозданный океан, названа «матерью, породившей небо и землю». Таким образом, стало понятным, что в представлении шумеров вселенная явилась порождением первозданного океана, первородной бездны (это соотносится с египетским представлением о Нуне, из вод которого поднялся остров, породивший бога Ра; отчасти – с греческим Хаосом – зияющей бездной, а также с библейской бездной – теѓом, из которой воля Бога создает упорядоченный мир).

Итак, вечно существующий первозданный океан (о его происхождении в шумерских текстах ничего не говорится), олицетворяющийся в первородном женском начале – Намму, породил землю и небо в их космическом единстве – «Гору Земли и Небес». Начало поэмы «Ашнан-Зерно и Лахар-Овца» гласит: «На Горе Небес и Земли…» [74]Лившиц, И.Г . Комментарии. С. 220.
. С. Н. Крамер пишет: «На основании первой строки мифа “Скот и Зерно” можно предположить, что, когда земля и небо представляли собой одно целое, они были горой, подножие которой было низом земли, а вершина – верхней частью неба». Затем, воссозданные уже в антропоморфном облике, бог неба Ан и богиня земли Ки породили бога воздуха Энлиля (само имя Эн-лиль в буквальном переводе означает «Владыка-ветер»). Энлиль вступил в брак со своей матерью-землей (архаический мотив кровосмесительного космогонического брака типичен для многих древних мифологий: например, греческие Гея и Уран), и этот брак положил начало дальнейшему устройству мира, рождению богов и людей, созданию цивилизации. Следует заметить, что в шумерской (как и в любой языческой) космогонии сотворение мира тесно связано с теогонией, с рождением новых богов, «ответственных» за тот или иной участок мироздания или атрибут цивилизации.

Важнейшими созидательными божествами в шумерском пантеоне были бог неба Ан, бог воздуха Энлиль, бог водяной бездны (Абзу) и он же бог мудрости Энки, а также богиня-мать Нинхурсаг. Их имена открывают традиционно списки шумерских богов. Есть основания предполагать, что богиня Нинхурсаг, сыгравшая важную роль в сотворении всего живого и особенно человека и именуемая также Нинмах («Высокая госпожа»), – одна из ипостасей богини Ки (Земли) – супруги Ана и Энлиля. Она считалась прародительницей всех живых существ, богиней-матерью и носила также имя Нинту («Госпожа, давшая жизнь»). Известно, что многие правители Шумера считали себя вскормленными «непогрешимым молоком Нинхурсаг». Однако Нинхурсаг была, скорее, пассивным рождающим началом. Роль же «архитекторов мира», главных богов-демиургов, принадлежала Энлилю и Энки.

Первоначально главой шумерского пантеона был бог неба Ан, главное святилище которого находилось в древнем городе Урук (долгое время этот город играл ведущую роль в общественной и политической жизни Шумера; перед самым началом Второй мировой войны немецкая экспедиция, ведшая раскопки в Уруке, обнаружила сотни табличек, испещренных полупиктографическими значками, относящимися примерно к 3000 г. до н. э., т. е. к самому началу возникновения письменности; среди обнаруженных памятников – гимны богу Ану). Шумеры продолжали поклоняться Ану и в последующие тысячелетия, но постепенно его верховная роль в пантеоне переходит к Энлилю (этот процесс завершается к середине 3-го тыс. до н. э.).

Главным центром почитания Энлиля был город Ниппур. В гимнах ниппурского канона Энлиль именуется «отцом богов», «царем неба и земли», «владыкой всех стран». Гимны Энлилю, очевидно, исполнялись при коронации царей, и цари утверждали, что они получили власть от самого Энлиля: именно он «называл имя царя», «вручал ему скипетр», «взирал на него благосклонным взглядом».

Энлиль предстает как бог амбивалентный – и добрый, и злой одновременно, а точнее – ни добрый, ни злой, а блюдущий справедливость («Он мудрец, в законах всеведущ!» [99]См.: Тантлевский, И.Р . Введение в Пятикнижие. С. 156.
). С одной стороны, он – «добрый пастырь Вселенной, // Пастух, что ведает всеми жизнями…» [102]Как указывает И. Р. Тантлевский, родиной домашней лошади предположительно является Средняя Азия; согласно друой гипотезе, лошадь была одомашнена в Восточной Европе.
, с другой – он часто капризен и непредсказуемо жесток в своем желании уничтожить род людской или наслать на него бедствия (несомненно, образ его эволюционировал в шумерском сознании, как у греков – образ Зевса, первоначально также пытавшегося погубить людей). Однако именно Энлиль – источник процветания всего сущего:

В мифах об Энлиле впервые сформулирована концепция творящего слова, которая затем особенно четко будет выражена в библейских текстах: творение мира Словом Божьим. Уже в шумерских поэмах и гимнах божественное слово наделено особой созидательной силой: «Твое несравненное Слово! Могуче оно! Как небеса оно! Как туча оно! // По Слову твоему Ануннаки-боги создают плодородие!» [103]Исследователи предполагают, что боевые колесницы были изобретены в Месопотамии или Анатолии (центральная часть Малой Азии).
.

Энлиль породил очень почитавшегося в Шумере (особенно в Уре) бога луны Нанну (он же – Зуэн – «лунный серп»; по-видимому, отсюда аккадское Суэн, а затем – Син), который изображался в виде быка с бородой и рогами из лазурита (по представлениям шумеров, священного камня, из которого сделаны также дворцы небесных и подземных богов). В свою очередь детьми Нанны явились бог солнца Уту, мудрый и справедливый судья, следящий с вышины за соблюдением законов (центром почитания Уту был город Сиппар), и его божественная сестра, царица небес Инанна, богиня любви, плодородия и раздоров, олицетворением которой была планета Венера (центром почитания Инанны был город Урук, в котором чтили и бога Ана; в некоторых версиях мифов Инанна называется дочерью Ана).

До нас дошла поэма о рождении (точнее, зачатии) бога луны Нанны и о спуске его родителей – Энлиля и Нинлиль в подземное царство. Произведение, условно названное исследователями «Энлиль и Нинлиль» (собственно шумерское название по первой строке – «Связь земли и неба город…» [61]Сказки и повести Древнего Египта. С. 60. Далее «Сказки папируса Весткар» цитируются по данному изданию с указанием страницы в квадратных скобках после цитаты.
), сохранилось от начала 2-го – 1-го тыс. до н. э. в трех версиях – старовавилонской, средневавилонской и нововавилонской, но создано было, безусловно, гораздо раньше, о чем свидетельствуют архаические архетипы, представленные в тексте. Поэма очень ярко демонстрирует особенности шумерского представления о богах, о царстве мертвых и о своеобразном равновесии «верха» и «низа». Она проливает свет на происхождение подземных богов и содержит одну из древнейших версий распространенного сюжета о спуске в царство мертвых и выходе оттуда, т. е. умирании и воскресении, – сюжета, многообразно представленного в шумерской мифологии и литературе и являющегося метафорой вечного круговорота природы: жизнь – смерть – жизнь. Поэма также зафиксировала – быть может, впервые – распространенный в фольклоре и литературе мотив запрета и его нарушения.

Первая попытка восстановить содержание мифологической поэмы «Энлиль и Нинлиль» была предпринята С. Н. Крамером в первом издании его книги «Шумерская мифология» (1944). Затем существенные пояснения были внесены в 1946 г. Т. Якобсеном, а в 1952 г. во время раскопок в Ниппуре была найдена еще одна табличка с текстом, позволившая заполнить многие пробелы. Поэма открывается хвалой городу Ниппуру, через который осуществляется «связь земли и неба» (в тексте показательны повторы-эпифоры, параллелизмы и простейшие глагольные рифмы):

Собственно повествование начинается с того, что в давние времена, когда человек еще не был создан, в городе Ниппуре обитали только боги, и в их числе – юный бог-герой Энлиль, юная дева Нинлиль и ее мать – Нунбаршегуну, она же – Нидаба, или Нисаба (роли распределены как своего рода амплуа в театре):

Далее включается архетипический мотив запрета, изначально предполагающий его нарушение. Нунбаршегуну запрещает дочери купаться в таинственных водах «Потока Женского и Потока Княжьего», ибо там ее может увидеть Энлиль и завладеть ею силой:

Но Нинлиль ослушалась запрета, и все случилось так, как предсказывала Нунбаршегуну: Энлиль воспылал страстным желанием и овладел Нинлиль вопреки ее воле. Поначалу Энлиль пытается уговорить юную богиню стать его возлюбленной, но испуганная Нинлиль отказывается, напоминая о своей молодости и невинности, о том, что ее будут ругать родители.

Однако Энлиль не может устоять перед красотой Нинлиль, его привлекают именно ее юность и девственная чистота. Он говорит своему везиру-советчику (или советнику) Нуску:

На ладье, доставленной Нуску, Энлиль плывет к Нинлиль и, «отыскав, за руку берет ее, // Нецелованную, немилованную. // В месте укромном с собою рядом кладет. // Целует ее, милует ее» [63]Неджес – букв. «малый»; так в эпоху Среднего царства называли людей простого происхождения, выдвинувшихся из низов и обзаведшихся имением и рабами.
. Так был зачат сын Энлиля и Нинлиль – бог Нанна.

Несмотря на то что Энлиль – повелитель богов, остальные боги разгневаны его поступком. «Семь богов, вершителей судеб», хватают Энлиля, когда он проходит через Киур – большой открытый двор перед Экуром, святилищем Энлиля в Ниппуре. Боги грозно осуждают Энлиля как нарушителя запретов и приговаривают к изгнанию:

По решению богов Энлиль должен отправиться в Кур (букв. «гора», «чужая страна») – шумерский ад (понятие, во многом сходное с древнееврейским Шеолом и древнегреческим Аидом). За Энлилем решила последовать и Нинлиль, под сердцем носившая его ребенка:

Настойчивое повторение фразы «он сам вершитель судеб», возможно, подчеркивает, что поступок Энлиля на самом деле не подлежит осуждению, что верховный бог следует собственному закону и найдет выход из положения.

Обеспокоенный своей судьбой и в особенности судьбой своего еще не родившегося сына, который, вместо того, чтобы сиять в светлом мире, вынужден будет пребывать в темной его половине, Энлиль придумывает хитроумный план, чтобы они втроем – он, Нинлиль и еще нерожденный Нанна – вышли из подземного мира. По дороге в подземный мир им (точнее, поочередно – сначала Энлилю, а затем Нинлиль) встречаются три загадочных существа (вероятно, низшие божества): «привратник, хранитель засова» (страж адских врат), «страж реки подземного мира» и «Силуиги-перевозчик» (вероятно, перевозчик мертвых через подземную реку – некая шумерская аналогия эллинского Харона, перевозившего души умерших через Ахеронт). Принимая поочередно облик этих трех существ (одна из первых известных нам «божественных метаморфоз») и делая так, чтобы разыскивающая его Нинлиль не знала об этом, Энлиль трижды оплодотворяет ее, чтобы родились три подземных бога, которые заменят их и позволят им выйти на поверхность земли (текст демонстрирует действие закона «за голову – голову»). Так рождаются три бога подземного царства – Нергал, Ниназу и Энбилулу. Они и остаются как выкуп за троих богов, которые выйдут из подземного мира. В этом смысл магической формулы, трижды произносящейся Энлилем при оплодотворении Нинлиль в образе других существ: «Семя моего господина – к небу, семя мое – в землю воистину пусть идет!» [64, 65].

Поэма носит ярко выраженный этиологический характер – объясняет происхождение бога луны Нанны, а также богов подземного мира. Кроме того, в ней выражено весьма характерное для шумерского сознания представление о необходимости некоего гармонического равновесия между миром верхним и нижним, миром живых и мертвых (это находит подтверждение и в некоторых других текстах). Произведение наглядно демонстрирует антропоморфный характер шумерских богов: как и люди, они переживают неурядицы и невзгоды, обзаводятся семьями, выходят из трудных испытаний. Различие лишь в том, что они бессмертны (хотя по этому вопросу в шумерских текстах встречаются известные противоречия) и обладают сверхъестественными способностями. Сказание об Энлиле и Нинлиль заканчивается гимном Энлилю – воплощению плодородия и процветания, Энлилю, чье божественное слово нерушимо, чьи дела неизменны, чья сила всепобедна:

Интересно, что в 1964 г. был обнаружен еще один, более поздний шумерский текст, рассказывающий, но уже совершенно по-другому, о женитьбе Энлиля на Нинлиль, которую в девичестве звали Суд. Только в 1983 г. американский шумеролог М. Сивиль сумел реконструировать целостное произведение из большого числа фрагментов, дошедших от разного времени (начало 2-го – начало 1-го тыс. до н. э.) и обнаруженных в Ниппуре, Сузах (столице Элама) и Ассирии (большое количество копий – только в Ниппуре их обнаружено около двадцати, а также широкий территориальный охват говорят о большой популярности этого текста). Американский исследователь условно назвал произведение «Энлиль и Нинлиль. Свадьба Суд», В. К. Афанасьева в русском переводе – в соответствии с шумерской традицией, по первой строке – «Госпожа Сутей праведных…» («Женитьба Энлиля»).

Поэма начинается с сообщения о том, что богиня растительности, мудрости и письма Нидаба (она же Нисаба, Нунбаршегуну, Нанибгаль), правившая в городе Эреш (местоположение неизвестно, но, возможно, город находился напротив Ниппура на другом берегу Евфрата) вместе со своим супругом – богом Хайей, родила и взрастила прекрасную деву Суд:

В то же время «Энлиль в Экуре живет без супруги. // Имя Нинлиль в Киуре не восходит в сиянии» [66]Цит. по: Лившиц, И.Г . Комментарии. С. 219.
. Имеется в виду, что у одинокого Энлиля все еще нет достойной его супружеской половины – госпожи Лиль, ведь его имя – Эн-Лиль – означает «Господин ветра» (или «Господин-ветер», «Владыка-ветер»), а его жена должна, соответственно, величаться Нин-Лиль («Госпожа ветра», «Госпожа-ветер», т. е. госпожа Лиль). Обойдя всю вселенную и весь Шумер, Энлиль делает остановку в Эреше, встречает там Суд, стоящую в воротах своего дома, и мгновенно влюбляется в нее: «И взгляд его находит деву – ту, что сердце его избрало. // Полный радости, он приближается к ней, дабы с ней обменяться словами» [67]Цит. по: Лившиц, И.Г . Комментарии. С. 220.
Цит. по: Лившиц, И.Г . Комментарии. С. 220.
. Далее разворачивается весьма живая сцена знакомства, причем Энлиль действует как заправский ухажер, обещающий девушке богатство и знатность: «Одеяньем владычиц, тебя достойным, да одену тебя, // Почета и знатности ты достойна, ты, кто ничего не имеет!» [67]Цит. по: Лившиц, И.Г . Комментарии. С. 220.
Цит. по: Лившиц, И.Г . Комментарии. С. 220.
. По-видимому, Энлиль принимает Суд за девушку не очень знатного происхождения и, скорее всего, за жрицу богини любви и плодородия, занимающуюся культовой проституцией (отношение к ним в Шумере, как и в других языческих культурах, было почтительным). Это оскорбляет гордую и целомудренную Суд, и она дает достойную отповедь Энлилю:

Итак, Суд дает понять, что Энлиль, если у него серьезные намерения, должен прийти к ее родителям, обратиться в первую очередь к ее матери (таким образом, древний автор задает принципиально иную парадигму отношений, нежели в поэме «Энлиль и Нинлиль», и, вероятно, делает это в сознательном споре с предшествующим текстом). Энлиль же, воспылавший страстью, как будто ее и не слышит. Здесь его поведение в чем-то напоминает то, что описано в предыдущей поэме, хотя там бог не делал никакого предложения Нинлиль. Теперь же он предлагает Суд стать его супругой, но прямо сейчас, незамедлительно: «Дай-ка я скажу тебе, обменяемся словами, воистину будь мне супругой! // Поцелуй же меня, сестра прекрасноликая, в твоих руках дело!» [67]Цит. по: Лившиц, И.Г . Комментарии. С. 220.
Цит. по: Лившиц, И.Г . Комментарии. С. 220.
(здесь так же, как и в египетской любовной лирике, показательно обращение к возлюбленной как к сестре). Однако не успел Энлиль произнести эти слова, как рассерженная Суд захлопнула дверь у него под носом и скрылась в доме: «Он еще речи своей не кончил, а ее уже нет пред ним – она в доме! // Громогласно взревел владыка, желание сердца своего познавший» [67]Цит. по: Лившиц, И.Г . Комментарии. С. 220.
Цит. по: Лившиц, И.Г . Комментарии. С. 220.
.

Осознав свою ошибку, Энлиль посылает своего советника Нуску с богатыми предбрачными дарами в Эреш, но главное – с наказом передать Нидабе следующие слова от его имени:

Последними словами Энлиль хочет сказать, что теперь от решения матери Суд будет зависеть не только судьба ее дочери, не только судьба его, Энлиля, но и судьба шумеров – «черноголового народа», ведь без покровительства Энлиля он погибнет, а сам Энлиль уже не сможет жить без Суд. Нидаба-Нанибгаль весьма благосклонно принимает это сообщение, дары и устраивает пир в честь посланца Энлиля. Она просит передать, что дарами и достойным предложением Энлиль принес ее сердцу радость и смыл обиду (не совсем понятное место; по-видимому, речь идет об обиде из-за того, что жених первоначально принял Суд за священную блудницу; однако слово, стоящее в оригинале, переводится точнее как «говорить о ком-то дурно», «марать чью-либо репутацию»; вероятно, замечает В. К. Афанасьева, «маранье репутации произошло в тексте первого рассказа»). Нидаба передает приглашение сестре Энлиля – Аруру (она же Нинмах – «Могучая госпожа») прибыть к ней в дом для подготовки брачной церемонии (это говорит об особой роли сестры жениха на свадьбе). На пиру Нидаба призывает свою дочь, чтобы она своими руками подала гостю кубок с пивом.

Энлиль чрезвычайно обрадован доброй вестью, которую принес ему Нуску: «…как плоть Энлиля возликовала, как возрадовалось сердце» [70]Агада, точнее Аггада (иврит. «сказание», «легенда») – в еврейской культурной традиции сказания, дополняющие и комментирующие библейский текст; в устной форме начали складываться с V в. до н. э., а записаны во II–V вв. н. э.
. Он тут же начинает готовить богатые дары, чтобы отправить их в Эреш. А так как он верховный бог, отвечающий за процветание и плодородие, то достаточно ему только пожелать – и к нему сбегаются самые лучшие животные, которых он отправляет в подарок своей невесте и будущим теще и тестю:

Не менее красочно описание тех вкусных яств (прежде всего молочных продуктов, меда, фруктов и орехов), которые Энлиль отправляет в Эреш для свадебного пира:

Кроме того, в числе даров – серебро, золото, драгоценные камни в ларцах. Когда все это изобилие даров в сопровождении Аруру и Нуску достигло Эреша, выяснилось, что город не может всего вместить и то, «что не вместилось, на дороге грудами, кучами лежало» [71]Коростовцев, М.А . Литература Древнего Египта. С. 67.
Коростовцев, М.А . Литература Древнего Египта. С. 67.
. Невероятная щедрость Энлиля окончательно растопила сердце Нидабы, которая, как дает понять автор, все еще помнила о нанесенной обиде. Теперь же, «церемонии все отбросив» [71]Коростовцев, М.А . Литература Древнего Египта. С. 67.
Коростовцев, М.А . Литература Древнего Египта. С. 67.
, она благословляет Суд на брак с Энлилем:

И в этом фрагменте, и далее в тексте подчеркивается, что брак Энлиля и Нинлиль обеспечивает плодоносность природы, процветание Шумера. Однако важен и чисто человеческий, психологический аспект: на этот раз любовное слияние богов происходит не в каком-то странном «укромном месте», но в роскошном и благоуханном брачном покое, на царском ложе, не через насилие, но по обоюдному согласию, в радости сердца:

В. К. Афанасьева справедливо отмечает в своем комментарии, что эти строки – «как бы ответ на описание сближений Энлиля с Нинлиль в первом рассказе». Исполненный благоговения перед своей избранницей, Энлиль назначает особую роль Нинлиль: отныне она будет отвечать за рождение людей, будет покровительницей рожениц: «Да будешь ты Нинту – госпожа рождений, та, кто раскрывает колени» [72]См.: Кацнельсон, И.С . Папирус Весткар и библейское сказание о Моисее / И. С. Кацнельсон // Палестинский сборник. 1965. № 13 (76). С. 38–46.
. Более того, отныне Нинлиль, уподобленная прорастающему зерну, т. е. вечно обновляющейся жизни, вместе с Энлилем становится гарантом процветания страны, самой «жизнью Шумера»:

Вдобавок во владении Нинлиль – наследие ее матери Нидабы: «Вся писцовая искусность, пестрозвездные таблички, стило, доска для сглаживания табличек, // Исчисление счета, сложение-вычитание, лазуритовая веревка – для измерения, // Землемерного колышка глава, границ-полей межевание, каналов-рвов устроение…» [73]Рубинштейн, Р. И . Древнеегипетская литература. С. 164–165.
Рубинштейн, Р. И . Древнеегипетская литература. С. 164–165.
. Так, констатирует автор текста, малоизвестная и малозначительная богиня получает новый статус, становится супругой великого владыки, владычицей богов и людей: «Прежде Суд, отныне Энлиль – владыка и Нинлиль – владычица! // Божество, что имени не имело, отныне великое имеет имя, великие дарения жертвует!» [73]Рубинштейн, Р. И . Древнеегипетская литература. С. 164–165.
Рубинштейн, Р. И . Древнеегипетская литература. С. 164–165.
.

Поэма «Женитьба Энлиля» несет в себе множество интересных аспектов. Она сообщает важные и колоритные подробности о том, как происходили у шумеров сватовство и собственно свадебная церемония. Однако особенно интересно то, что вторая поэма об Энлиле и Нинлиль явно спорит в своих основных моментах с первой, словно древний автор поставил задачу продемонстрировать, что все в истории «обзаведения» верховного шумерского бога супругой было совсем не так, как рассказывала поэма «Энлиль и Нинлиль», что все было сделано «по правилам». Как отмечает В. К. Афанасьева, «в рассказе неоднократно подчеркивается “законность” отношений Энлиля и Суд и опровергается даже намек на сближение их до законного брака, тем более – рождение младенцев. Многие фразы первого текста цитируются и тут же опровергаются: “ничего этого не было” – как бы пытается уверить своих читателей (слушателей) автор». Можно увидеть в этом определенную эволюцию взглядов шумеров на семью и брачные отношения, стремление упорядочить свободные сексуальные связи, свойственные архаическому обществу. Теперь невозможна связь (тем более насильственная), не освященная торжественной брачной церемонией; явный акцент делается на девственности Суд и на соединении героев по взаимной любви. В таком случае, кажется, вторая поэма должна, по сути, отменить первую, а первая уже не должна восприниматься шумерским сознанием как авторитетный, тем более сакральный, текст. Однако этого не произошло. В. К. Афанасьева пишет: «…удивительнее всего то, что, судя по числу сохранившихся копий, обе версии были достаточно популярны в течение достаточно длительного промежутка времени – более тысячи лет». Исследовательница объясняет это тем, что в обоих рассказах «сталкиваются и противопоставляются друг другу не только и не столько стадиально бытийные формы развития общества, сколько эзотерический и экзотерический мифологические пласты». В двух текстах сталкиваются «тайное знание и массовое сознание»; если первая поэма – «миф космического сознания», то вторая – «земного, а в категориях социальных – стремление ранней государственности к упорядочению свободных брачных отношений, характерных для архаических обществ». Это еще раз демонстрирует, насколько сакрально-мифологическое глубоко внедрено в сознание, насколько оно остается неизменным даже в ходе эволюции социальных отношений и психологии человека.

Если собственно космогонические мифы до нас не дошли (они являются частью этиологических сказаний), то мифы об устройстве земного бытия, о сотворении божеств, которым поручено следить за порядком на земле, о сотворении сельскохозяйственных орудий представлены очень обильно и составляют самую обширную часть шумерских мифологических сказаний. Некоторые из них связаны с деятельностью Энлиля. Так, в одном из сказаний Энлиль создает скотоводческих богов Эмеша (Лето) и Энтена (Зиму), которые приносят на землю изобилие и плодородие:

Энлиль благословляет и освящает города, дарует им изобилие. Путешествие богов-покровителей того или иного города за милостью к Энлилю является распространенным мотивом шумерских мифологических сказаний. Так, в одном из них описывается путешествие из Ура в Ниппур бога луны Нанны, который приносит Энлилю богатые дары, а тот наделяет Ур богатством, окрестные реки, леса, поля – плодородием. В другом сказании бог Энки сотворяет город Эреду, или Эредуг (поднимает его из морской пучины), и отправляется к Энлилю с просьбой освятить город.

Большинство этиологических преданий связано с деятельностью еще одного важного общешумерского бога, почитаемого не менее, чем Энлиль, – бога подземных (пресных) вод и мирового океана, а также бога мудрости Энки. Энки – сын первородной бездны Намму (его жилище именуется Абзу – «бездна») и бога Ана, мощью своей равный Энлилю. Именно он практически воплощает в жизнь повеления Энлиля. Энки предстает как бог-цивилизатор, как культурный герой, и его деятельность во многом сходна с деяниями египетского Осириса или эллинского Прометея. С Энки шумеры связывали возникновение практически всех установлений цивилизации, культурных явлений (способом творения вновь выступает божественное слово или божественная воля). Он считался покровителем тайного знания и искусства врачевания (это искусство он передал своему сыну Ассалухи). Главное святилище Энки находилось в городе Эреду (он же Эриду, Эредуг) – самом древнем городе в шумерской традиции. Там исполнялись гимны в честь Энки, которому доверены были самим Аном таинственные ме – «сути мироздания», без которого не смогла бы поддерживаться жизнь на земле. Так, в гимне «Властелин остроглазый…», написанном от имени Ур-Нинурты, шестого царя I династии города Исина и последней собственно шумерской династии Месопотамии (начало 2-го тыс. до н. э.), говорится:

До нас дошла мифологическая поэма в 450 клинописных строк, которую ее первый издатель С. Н. Крамер условно назвал «Энки и мироздание». Она открывается гимном в честь Энки, который затем сам берет слово и произносит хвалу себе – сыну всемогущественного Ана:

Восхваляя себя, Энки подчеркивает особую силу и власть своего Слова: «По Слову моему загон построен, хлев возведен, // Слово мое к небесам приблизилось – с небес дождит изобилие! // Слово мое к земле приблизилось – рыб потоки несет половодие» [107]Маджаи – племя, родственное кушитам (эфиопам). Маджаи использовались египтянами как стражники и охранники порядка. Именно такое значение это слово, потеряв свою этническую окраску, приобрело в эпоху Нового царства.
. Таким образом, здесь, как и в гимнах Энлилю, оформляется концепция творящего Слова (по шумерским представлениям, для того чтобы что-то возникло, оно должно быть названо богом), хотя Энлилю принадлежат генеральные замыслы, а Энки – их конкретное воплощение. Даль нейший сюжет поэмы и составляет его путешествие на землю, чтобы, произнеся соответствующие слова, устроить миропорядок, определить судьбы стран и городов. Первым делом Энки определяет судьбы Шумера:

После этого Энки отправляется в Ур и благословляет его (вероятно, ко времени создания поэмы Ур был главным городом Шумера):

Затем Энки идет на «черную гору» – в Мелухху (возможно, Нубию – Эфиопию). «Весьма примечательно, – пишет С. Н. Крамер, что Энки относится к этой стране почти так же благожелательно, как и к самому Шумеру. Он благословляет здесь деревья и тростники, быков и птиц, золото и серебро, медь и бронзу, а также обитателей этой страны».

Возвратившись на землю «черноголовых», Энки наполняет живительной влагой Тигр и Евфрат и поручает две великие реки заботам бога Энбилулу. Он обильно населяет реки рыбой и поручает следить за ней божеству, названному «сыном Кеша». Энки также определяет законы движения моря (Персидского залива) и передает его в ведение богини Сирары. Далее Энки призывает ветры и назначает их владыкой бога Ишкура, который «скачет на грозах и бурях». Энки создает плуги и ярмо, повелевает быку пахать, а полю – рожать зерно:

Энки создает мотыгу, форму для кирпича и поручает каждую отрасль хозяйства заботам того или иного божества: богу Энкимду (от Энки-Имду – «Энки создал») – попечение над каналами и полями; строительство домов – Мушдамме, «великому зодчему Энлиля»; «царю гор» Шаккану (Сумугану, Сумукану) – животных и растения; форму для кирпича – богу кирпича Кабте; надзор за хлевами и овчарнями, производством молока, сливок, масла – богу-пастуху Думузи. Энки создает нить и поручает искусство ткачества богине Утту. Наконец, он выступает как мудрый законодатель – проводит границы и поручает следить за ними «во всей вселенной» богу солнца Уту.

Затем сюжет принимает неожиданный поворот: в дело вмешивается честолюбивая богиня Инанна, которую почему-то обошел Энки, распределяя власть над миром. Инанна перечисляет права, которые получили ее божественные сестры Нинисинна, Нинмуг, Нидаба, и несколько раз повторяет свой вопрос:

Далее из уцелевшего текста (пятьдесят строк поэмы плохо сохранились) можно понять, что Энки наделяет Инанну большой властью – всевозможными одеяниями (она – законодательница мод), способностью привлекать мужчин и любовью к битвам и разрушениям.

Культы Инанны и ее супруга – покровителя пастушества Думузи были очень важны для шумеров. Образы этих богов чрезвычайно ярко и живо представлены в шумерских мифологических сказаниях.

 

Мифологические сказания об Инанне и Думузи

Инанне – богине любви и раздоров, одной из наиболее почитаемых у шумеров (впоследствии в Месопотамии столь же распространенным будет культ ее вавилонского двойника – Иштар), посвящен целый цикл мифологических сказаний. К их числу принадлежит мифологическая поэма «Инанна и Энки», текст которой был опубликован еще в 1911 г., но долгое время ее перевод был затруднен из-за темноты смысла. Лишь тридцать шесть лет спустя небольшой фрагмент – левый верхний угол таблички, обнаруженный С. Н. Крамером в Музее Древнего Востока в Стамбуле, дал ему ключ к пониманию текста (этот перевод впервые опубликован в его книге «Шумерская мифология» в 1944 г.). С тех пор ученики профессора Крамера внесли множество новых нюансов в понимание наиболее трудных фрагментов текста, в первую очередь связанных с перечислением божественных ме – «сутей», законов и атрибутов цивилизации.

Неведомый автор поэмы перечислил сто с лишним элементов, определяющих лицо цивилизации. «Этот перечень, – пишет Крамер, – представляет собой список всевозможных учреждений, жреческих функций, ритуальных принадлежностей, эмоциональных состояний, различных верований и доктрин». Характерно, что в этом перечне на равных правах присутствуют как абстрактные понятия («власть богов», «царская власть», «радость сердца», «мир» и т. д.), так и наименования различных видов конкретной человеческой деятельности («плотничество», «медничество», «ремесло грамотейное», «кузнечное дело» и др.), а кроме того – совершенно конкретных предметов (например, различных музыкальных инструментов). Показательно также, что наряду с позитивными, благотворными для человека понятиями («прямота», «доброта», «мудрость» и т. д.) перечислены и явно нежелательные для гармоничного состояния общества: «клевета», «вражда», «страх», «ужас», «раздоры» и т. д. При этом все они представлены как «божественные» установления, без которых не может существовать вселенная. Быть может, это подтверждает мысль о том, что этические учения еще не занимали главенствующего положения в древнем сознании, а божественная сфера считалась источником как блага, так и зла (при этом в земной жизни человек, конечно же, стремился избежать последнего). Так или иначе, но именно со списком ме, четыре раза повторенным в поэме, больше всего загадок у исследователей, ибо не все они расшифрованы вследствие отсутствия контекста. «Но и того, что расшифровано, – пишет профессор Крамер, – достаточно для характеристики этой первой письменно зафиксированной попытки исследования культуры, выразившейся в перечне того, что сегодня определяется общим термином “атрибуты цивилизации”».

Непосредственным сюжетом поэмы, названной в русском переводе В. К. Афанасьевой по первой строке – «К Эредугу в Абзу помыслы обратила…», является путешествие Инанны из Урука, которому она покровительствует, в Эреду (Эредуг), где в своем храме (водяной бездне Абзу) пребывает Энки, Властелин Мудрости и хранитель божественных сутей – ме, на которых зиждется цивилизация. Инанна задумала завладеть ме и доставить их в Урук, чтобы умножить его благосостояние, сделать его центром мира. Добивается она этого хитростью, как следует напоив Энки на пиру, который в честь прибытия Инанны устраивает советник и посланец Энки Исимуд. Захмелевший Энки готов все отдать светлой Инанне («светлая» – постоянный традиционный эпитет, сопутствующий имени Инанны). В самый разгар веселья Энки восклицает:

Таким образом Энки продолжает перечислять ме, повторяя: «Светлой Инанне, дочери моей, да отдам я ей…» Поведение богов в поэме практически ничем не отличается от поведения людей: опьяневший Энки, не вполне отдавая отчет в своих действиях, в порыве щедрости дарит Инанне божественные ме (судя по контексту, все они имели какое-то материальное воплощение). Этого-то как раз и добивалась хитроумная Инанна: она грузит ме на свою Небесную барку (при этом деловито перечисляя: «Доблесть он мне дал, // Могучесть он мне дал, // Неправедность он мне дал, // Праведность он мне дал, // Ограбление градов он мне дал…» [51]См.: Шеркова, Т. А . Потерпевший кораблекрушение: Комментарии. С. 190.
и др.) и отплывает в Урук (возможно, что богиня перечисляет ме стражам Эредуга, чтобы подчеркнуть, что она их законно увозит из города).

Однако протрезвевший Энки (буквально сказано: «пиво из него вышло») вскоре удивленно замечает, что ме нет на их обычном месте. Но он ничего не помнит и расспрашивает о случившемся Исимуда. Энки перечисляет ме и многократно перебивает себя вопросом: «Где они?» На это следует неизменый ответ Исимуда: «Мой господин все отдал своей дочери» [52–53]. Энки впадает в страшный гнев, пытаясь найти виновного. В ответ на его вопли ему указывают на лягушку (!), которую он и убивает, вымещая на ней свою злость:

Кажется, в тексте явно присутствуют юмористические черты: очень уж смешон могучий бог, вымещающий злость от сознания собственной вины на маленькой лягушке. Раскаиваясь в своей неуместной щедрости, Энки повелевает догнать Небесную барку Инанны и захватить ее, а Инанну пешком отправить в Урук. В помощь Исимуду он дает пятьдесят морских чудовищ (классический мотив чудесных помощников, свойственный волшебной сказке). Исимуд догоняет Инанну и передает ей требование Энки вернуть ме. Инанна страшно возмущена тем, что Энки нарушил свое слово, и, иронизируя, говорит, что тогда и слова его, сказанные Исимуду, не нужно воспринимать серьезно:

Тогда по знаку Исимуда морские чудовища набрасываются на барку Инанны, но ей на помощь приходит ее посланец Ниншубур (точнее – Нин-Шубура – «госпожа-свинья», скорее всего – гермафродит; в различных языческих культурах гермафродиты фигурируют в культах плодородия). На каждой из семи стоянок от Эредуга до Урука морские чудовища нападают на Небесную барку Инанны, но Ниншубур отражает их натиск, а «Инанна Сути – дары свои – в ладье небесной дальше везет» [55]Пунт – страна на территории нынешнего Сомали, славилась своими благовонными смолами, использовавшимися для изготовления разнообразных умащений и стоившими чрезвычайно дорого.
. Так богиня благополучно достигает Урука и выгружает на берег божественные ме при всеобщем ликовании жителей города. Как можно понять из очень поврежденного финала, возмущенный Энки сам явился в Урук, чтобы забрать ме, но Инанна, препираясь с ним, отказывается их вернуть. Исследователи предполагают, что в конце появляется сам Энлиль, чтобы восстановить порядок и вернуть ме на их законное место (так, например, считает Г. Флюгге), однако, судя по реконструкции финальных строк В. К. Афанасьевой, Инанна возражает и Энлилю. Разрушенная последняя табличка не позволяет достоверно судить, чем закончился спор и как ме были возвращены в Эредуг.

Одна из мифологических поэм, связанных с Инанной, представляет интересную параллель к знаменитому библейскому сюжету о Каине (земледельце) и Авеле (пастухе) и, возможно, проливает некоторый свет на его архаический мифологический подтекст. Полный текст поэмы, условно именуемой исследователями по-разному – «Думузи и Энкимду», «Пастух и земледелец», «Спор между пастухом и земледельцем», «Спор между скотоводством и земледелием», точнее же всего – по первой строке: «Разговор. Он сестре говорит ласково…» [127]Цафнаф-панеах – согласно Книге Бытия ( Быт 41:45 ), египетское имя, которое фараон дал Иосифу; точнее оно звучит как Цафнат-панеах и означает «тот, кто питает жизнь», т. е. «кормилец [Египта]».
, стал известен в целостном виде в 1952 г., когда А. Фалькенштейн, объединив два фрагмента на двух табличках, до того воспринимавшихся как разные тексты, доказал, что это единое произведение. Оно содержит 145 строк, при этом Я. Ван Дийк полагает, что по-прежнему не хватает около пятидесяти строк – принятого в шумерских сказаниях мифологического пролога, вводящего события в общемировой, космический контекст.

Непосредственным сюжетом поэмы является сватовство женихов к богине Инанне и выбор ею супруга. Открывается произведение диалогом между Инанной и ее братом – богом солнца Уту. Речь идет об изготовлении свадебного покрывала для Инанны, и из диалога вырисовывается весь процесс выращивания льна и производства льняного полотна, причем в форме фольклорных предсвадебных, игровых и рабочих песен. Например:

И так далее, в тех же формах и выражениях обсуждается процесс изготовления свадебного покрывала. При этом у Уту есть достойный «кандидат» в супруги для Инанны – бог пастушества и скотоводства Думузи: «Царь да подарит тебе радость. // Владыка загона да подарит радость» [127]Цафнаф-панеах – согласно Книге Бытия ( Быт 41:45 ), египетское имя, которое фараон дал Иосифу; точнее оно звучит как Цафнат-панеах и означает «тот, кто питает жизнь», т. е. «кормилец [Египта]».
. Однако у Инанны уже есть избранник – бог земледелия Энкимду:

Уту продолжает ласково, но настойчиво уговаривать Инанну выйти замуж за Думузи, доказывая, что занятие пастуха – священно, что именно он – царского рода (напомним, что все цари Шумера именовались пастырями), а Энкимду ей не пара:

Инанна упорно отказывается, ибо в ее глазах Энкимду, который «растит изобильные травы и злаки», лучше, чем пастух, который может ей дать всего лишь покрывало из грубой шерсти (не стоит забывать, что все произведение – спор-состязание земледелия и скотоводства, типичный для шумерской культуры, любившей подобные произведения в жанре – адаман-дуг-га – спора-диалога: «Зерно и Овца», «Мотыга и Плуг», «Лето и Зима», «Серебро и Медь», «Дерево и Тростник», «Птица и Рыба» и т. д.):

Далее вновь следует лакуна, и более обширная: разрушено более 15 строк. Возможно, именно здесь следовала речь землепашца Энкимду, который восхвалял свое дело, судя по тому, что дальше это делает пастух Думузи. Отсутствие плавных переходов в тексте заставило исследователей предположить, что текст исполнялся особым образом – с мимическим сопровождением, т. е. разыгрывался как особое действо. Это подтверждается и заключительной строкой – «Для исполнения» (т. е., возможно, для представления). Я. Ван Дийк считает, что текст носил не столько культовый, сколько светский характер и мог разыгрываться перед одним из царей III династии Ура, в годы правления которой он и создан. Тогда перед нами образец специфического шумерского театра.

После лакуны в тексте появляется новый персонаж, о котором уже шла речь заочно, – Думузи. Он произносит длинный и красочный монолог, в котором перечисляет достоинства свои и своего дела и доказывает, что он ничуть не хуже землепашца, что землепашец не сможет жить без него, как он без землепашца, что, в сущности, процветание Шумера строится на их совместных усилиях:

Уже из этого монолога очевидно, что пастух Думузи обладает миролюбивым характером, способным на компромисс, но и упорным в достижении цели (этим он напоминает знаменитых библейских пастухов-скотоводов – избранников Божьих – Авраама, Исаака, Иакова, Моисея, Давида). Как можно понять из контекста, Думузи удается переубедить Инанну и добиться ее расположения и согласия на брак с ним. Довольный, он погнал своих овец «по холмам-полям орошенным» [130]Тантлевский, И.Р . Введение в Пятикнижие. С. 158–159.
. Однако на этих «холмах-полях орошенных» его встречает хозяин полей – Энкимду. В тексте не совсем понятно, кто же пытается затеять ссору, но, судя по всему, это делает Энкимду, ведь это он подходит с какой-то целью к Думузи:

Ссора уже готова вспыхнуть, и это сближает шумерский сюжет с библейской притчей о Каине и Авеле. Интересно, что, согласно одному из древних толкований в еврейской традиции, ссора между Каином и Авелем имела несколько причин, в числе которых были причины религиозные (зависть и ревность к Богу), материальные (спор об отцовском наследстве и владении землей) и спор из-за женщины (как и в шумерском тексте). В еврейских постбиблейских сказаниях утверждается также, что непосредственный накал страстей, в результате которого Каин убил Авеля, возник из-за того, что Каин стал прогонять Авеля с земли, мотивируя это тем, что земля принадлежит только ему. Он погнался за Авелем, настиг его на холме, между ними завязалась борьба. При этом Авель оказался сильнее, но Каин убил его с помощью коварства. Нечто похожее – в смысле причины ссоры – можно увидеть в шумерской поэме. Возможно, подошедший к Думузи Энкимду также стал предъявлять сопернику права на поля, на которых бог-пастух пасет свои стада. Возможно также, если учесть мимическое сопровождение, что между героями завязалась борьба, в которой Думузи оказался сильнее. Так, В. К. Афанасьева, отнюдь не касаясь параллелей между шумерским сказанием и библейским, а также постбиблейским толкованием последнего, пишет: «Поскольку непонятно мирное настроение землепашца, можно предположить, что сцена борьбы разыгрывалась мимически, и землепашец, признав превосходство пастуха, готов уступить ему невесту и принести дары на свадьбу».

Далее мы действительно слышим – и без всякого логического перехода – слова миролюбиво настроенного Энкимду, предлагающего Думузи пользоваться всеми его владениями – полями и каналами:

В свою очередь Думузи, оценив великодушие Энкимду, предлагает ему свою дружбу и приглашает его на свою свадьбу с Инанной:

Таким образом, шумерский спор земледельца и пастуха завершается совершенно иным исходом, нежели трагическая история Каина и Авеля. В библейской притче, где на первый план выходит в первую очередь этический смысл и запрет братоубийства, вообще пролития крови, иное наполнение получают и характеры героев: кроткий Авель и ревнивый и вспыльчивый Каин, совершающий тягчайшее преступление. В шумерском тексте есть только намек на ревность – сначала со стороны Думузи, затем – Энкимду, но в целом оба героя демонстрируют миролюбивый характер. Однако показательно, что в основе обеих историй оказывается одно и то же предпочтение, вероятно, значимое для древнего сознания, но не находящее пока внятного научного объяснения – предпочтение пастуха земледельцу, ведь Инанна в конце концов выбирает пастуха Думузи.

Культ Думузи (вавилонского Ду’узи; в библейской версии – Таммуз) был чрезвычайно популярен в Месопотамии, как и культ Инанны. Брак их символизировал плодородие и процветание и являлся главным священным обрядом Шумера, приуроченным к началу нового сельскохозяйственного года: царь Шумера (в частности, города Ура) в облике Думузи ежегодно вступал в брак со жрицей богини Инанны, символически замещавшей ее самоё. Культы Инанны и Думузи представляли собой культы умирающих и воскресающих богов, подобно египетским Осирису и Исиде или греческим Дионису, Адонису, Персефоне (в их основе – культы плодородия и оплодотворения, умирания и возрождения природы).

О путешествии богини Инанны в подземное царство и трагической судьбе ее супруга Думузи рассказывается в одном из самых поэтичных шумерских сказаний, тесно примыкающем к космогоническим и этиологическим мифам, – сказании, получившем условное название «Нисхождение Инанны в подземное царство», или, по первым словам текста, – «С Великих Небес к Великим Недрам…» Поэма говорит о законах подземного мира и содержит в себе одну из древнейших легенд о воскресении из мертвых. В шумерской версии это тесно связано с необходимостью сохранения равновесия между «верхом» и «низом» и замены «за голову – голову», а также с идеей невинной искупительной жервы. Кроме того, это произведение наиболее ярко демонстрирует особенности шумерской поэтики и поэтической техники.

Поэма начинается с того, что Инанна решила спуститься «с Великих Небес к Великим Недрам». Какая бы то ни было четкая мотивировка ее решения, как это и свойственно многим древнейшим текстам, отсутствует (вероятно, она оставалась за рамками произведения и была хорошо известна как автору, так и читателю). Можно лишь предположить, что честолюбивые желания побуждают Инанну, владычицу «великого верха» (само ее имя происходит от Нин-ан-на, что означает «владычица неба», а также «звезда солнечного восхода», т. е. планета Венера; о себе богиня говорит: «Я – Инанна места, где восходит Уту»), стать также и владычицей «великого низа», т. е. подземного царства – Кура. Текст не дает четкой мотивировки, но зато с помощью величавых эпических повторов детально изображает, как происходит действие:

И далее – еще четыре храма, которые покидает Инанна (перечисляются семь главных храмов семи городов Шумера, в которых почитали Инанну и в которых стояли ее статуи). Древнего поэта не заботит правдоподобие изображаемого, его задача – навеки отпечатать в сознании читателей самый момент ухода богини, его бесповоротность и окончательность. Переходный от устного к письменному характер шумерской поэзии сказывается в огромном обилии повторов, которые создают особую магию поэтического текста, усиливают воздействие слова и одновременно способствуют запоминанию. Повторяются не только отдельные слова и выражения, не только целые строки, но зачастую и огромные периоды. Часто используется анафорический повтор и, как в процитированном фрагменте, развернутая эпифора, спорадически возникает нечто, напоминающее рифму.

Итак, собрав загадочные «тайные силы» (их семь – одно из древнейших сакральных чисел, играющее очень важную роль и в библейских текстах; возможно, речь идет об особых семи ме, которыми владеет богиня), нарядившись в лучшие одежды, надев особые украшения (деталей туалета богини также семь, и, возможно, они и выступают воплощениями семи ме), Инанна отправляется в подземное царство:

Перед уходом богиня дает наказ своему посланнику (посланнице) Ниншубуру (Ниншубуре, или Ниншубур):

Инанна подозревает, что в подземном царстве ее могут ожидать всяческие непредвиденные обстоятельства и даже смерть, ведь сам спуск туда уже подобен смерти. Именно поэтому она наказывает Ниншубуру справить по ней символическую погребальную тризну и обратиться за помощью к богам. Инанна подозревает также, что Энлиль не откликнется на ее просьбу, и тогда Ниншубуру надлежит обратиться к Нанне в его храме в Уре. Если же откажет и Нанна, ему следует идти в Эреду к Энки («Травы жизни знает он, воды жизни знает он, // Он меня и оживит!» [141]Тантлевский, И.Р . Введение в Пятикнижие. С. 192–193.
). При этом каждый раз в одних и тех же выражениях повторяются слова Инанны, которые Ниншубур должен сказать тому или иному богу. Далее тот же фрагмент будет повторен еще трижды, ибо Ниншубур будет уже реально выполнять наказ своей госпожи (безусловно, повторы играют еще и роль магических заклятий). На этих воистину бесчисленных повторах (многократно повторяются и другие фрагменты) строится все повествование. Так, повторяется и красочное описание ритуального убранства Инанны, а затем его фрагменты, по мере того как испуганную богиню будут разоблачать, чтобы обнаженной привести к трону царицы подземного царства (обнажение в древних магических культах соотносится со смертью).

Когда разряженная Инанна стучится во врата Кура (причем делает это она почему-то гневно и достаточно бесцеремонно), Нети – главный страж врат Кура – спрашивает у нее, кто она. Слыша ее ответ: «Я – звезда солнечного восхода!», он столь же резонно и укоряюще спрашивает о причинах ее прихода: «Если ты – звезда солнечного восхода, // Зачем пришла к “Стране без возврата”? // Как твое сердце тебя послало на путь, откуда нет возврата?» [142]Тантлевский, И.Р . Введение в Пятикнижие. С. 183–189.
. Инанна мотивирует свой приход тем, что ей известно о смерти супруга Эрешкигаль (букв. «Владычица большой земли»), ее сестры и богини смерти и мрака, владычицы подземного царства, – Гугальанны (букв. «Великий бык небес», или «Великий бык Ана»; вероятно, речь идет о Нергале) и что она пришла воздать ему посмертные почести. Ни в каких сохранившихся шумерских текстах нет мотива, связанного со смертью Нергала, супруга Эрешкигаль, поэтому, вероятно, в устах Инанны это лишь отговорка, она скрывает свои истинные причины. Быть может поэтому, выслушав доклад Нети, Эрешкигаль приходит в страшную ярость и приказывает привести Инанну к ее трону обнаженной. На повторяющиеся вопросы испуганной Инанны: «Что это, что?» – следует один и тот же ответ:

Когда Инанна предстает перед троном Эрешкигаль, та издает страшный вопль, превращает Инанну в труп и подвешивает его на крюк:

Через три дня после ухода Инанны Ниншубур начинает выполнять ее наказ. Как и предвидела (точнее, заранее знала) Инанна, откликнулся на ее мольбу только Энки (характерно, что в шумерской мифологии он предстает более дружественным и по отношению к людям). Если Энлиль говорит, что Инанна сама виновата в том, что с ней случилось (сама «Великих Недр возжелала» [145]Редер, Д . Два брата: Комментарии / Д. Редер // Сказки Древнего Египта. С. 257.
, а всесильные законы подземного мира никто не может изменить), если Нанна вообще не отзывается на мольбы Ниншубура, то Энки выказывает живейшее сочувствие Инанне и тревогу за нее:

Энки решает прийти на помощь Инанне и для этого сотворяет два странных фантастических существа – кургара и галатура (вероятно, евнухи; кургар, как предполагают, «евнух и шут»; галатур буквально означает «маленький певчий», т. е. также евнух). При этом крайне интересен способ, которым Энки создает кургара и галатура: он выскребает грязь из-под ногтей и из нее творит этих двух существ, так что все вместе выглядит как некая пародия на творение человека из земли (глины):

Энки дает задание кургару и галатуру спуститься с «травами жизни и водами жизни» (широко распространенный в мировом фольклоре мотив; в славянском сказачном фольклоре – «живая и мертвая вода») и спасти Инанну. При этом он предупреждает, что они найдут Эрешкигаль мучающейся в родовых схватках (вероятно, это объясняется тем, что на земле с уходом Инанны прекратилось рождение и переместилось под землю; нарушились законы земного и подземного мира):

Кургар и галатур должны посочувствовать изнемогающей от страданий Эрешкигаль, которая близка к смерти (смерть символизирует ее обнаженность) и не может по определению разрешиться от бремени, и пообещать ей избавить ее от мук в обмен на тело Инанны (при этом кургар и галатур не должны принимать никаких даров от Эрешкигаль – вероятно, чтобы не остаться навсегда в Куре):

Кургар и галатур выполняют все указания Энки, избавляют Эрешкигаль от страданий, и она выдает им труп Инанны:

Однако просто так выйти из Кура воскресшая Инанна не может: вступает в силу закон подземного царства «за голову – голову», а Аннунаки, хватающие Инаннну, грозно произносят:

Та же идея выражена и в мифе о рождении бога Нанны: количество вышедших из подземного мира должно быть равно количеству спустившихся туда и оставшихся там. Вероятно, древнему сознанию было свойственно представление о необходимости сохранения некоего равновесия между миром живых и миром мертвых, которое опасно нарушать. Не случайно в вавилонской версии шумерского сюжета богиня Иштар (аналог Инанны), стучась в ворота «Страны без возврата», грозится, если ее не впустят, «выпустить мертвых», которые «живых съедят».

Таким образом, Инанна должна искать себе замену, и отправляется она на поверхность земли в сопровождении бдительных стражей – страшных и не знающих сострадания демонов гала – больших и малых (неких подземных злых духов, неумолимых надзирателей и палачей):

Демоны гала готовы схватить любого, на кого укажет Инанна как на свою замену, и повествование в последующих эпизодах поэмы достигает особой напряженности и динамизма. Инанну встречает ее радостный посол Ниншубур, и демоны уже готовы схватить его. Однако за его заслуги перед ней, за то, что он ходатайствовал за нее, Инанна спасает его от смерти. Точно так же она милует и двух богов – Шару и Лулаля, покровителей городов Умма и Бадтибира, которые лежат на их пути. Наконец Инанна в сопровождении демонов гала приходит в Кулаб – пригород Урука, где царствует ее божественный супруг Думузи (в Кулабе праздновался священный брак Инанны и Думузи):

С точки зрения современного человека, Инанна совершает ничем не мотивированное предательство по отношению к Думузи, но, по-видимому, то, что является противоречием для современного сознания, не было противоречием для сознания древнего. Поступок Инанны не нуждался в мотивировке, что еще раз подчеркивало непредсказуемость поведения шумерских богов, их амбивалентность. Более того, Инанна сама подчиняется неким неукоснительным стихийным законам, которые не подлежат обсуждению и не нуждаются в этической оценке (этика в целом играет подчиненную роль в магических культах, так или иначе связанных с плодородием). Поэтому поступок Инанны не мешал ей оплакивать участь Думузи в многочисленных плачах, которые слагали шумерские поэты.

Образ Думузи трагичен, с ним в шумерскую поэзию входит мотив невинной искупительной жертвы. Думузи в мольбе взывает к брату Инанны и своему шурину – богу солнца Уту и просит превратить его в ящерицу (или змею), чтобы ускользнуть от злых демонов:

Уту внял мольбам Думузи, и тому удалось ускользнуть от злобных демонов, но только на время, ибо они «в погоне за ним обходят страны, // Место его укрытия ищут, // Демоны руками размахивают, // Разверстые пасти исходят криком» [150]Остров Амона (Пайамун; совр. Телль эль-Баламун) – название столицы 17-го нома нижнего Египта (север Дельты).
. Согласно одной из дошедших до нас версий (сюжет пользовался огромной популярностью в Шумере), когда Думузи удалось скрыться, демоны вновь схватили Инанну и повелели ей отправляться в Кур:

И тогда Инанна в ужасе умоляет Думузи, вероятно, вернувшегося к ней, отдать себя в руки демонов вместо нее, что вносит новые оттенки и в еще большей степени усиливает семантику образа Думузи как невинной искупительной жертвы и привносит мотив добровольности этой жертвы (однако последний выражен нечетко):

Однако прекрасный юноша не хочет погибать и вновь умоляет Уту помочь ему, на этот раз взывая к нему как к другу и – главное – справедливому судье, напоминая о том, как несправедливо поступила по отношению к нему его возлюбленная Инанна, столь опрометчиво ушедшая в подземный мир:

Превращенный Уту в змею, а затем в птицу (сокола), Думузи примчался в поисках убежища к своей возлюбленной сестре Гештинанне (ее имя буквально означает «Виноградная лоза небес»). Гештинанна, наделенная провидческим даром, едва взглянув на брата, поняла, что он обречен, и подняла над ним горький плач:

«Мать печалящий» – это определение становится постоянным эпитетом Думузи, самого трагического героя шумерского мифологического эпоса. Впрочем, не менее трагичен и образ его сестры Гештинанны, которая пытается все сделать для спасения брата, даже зная, что он обречен. Ужасные демоны, которым незнакомы никакие чувства («Демоны без-роду-без-племени, без-отца-матери, без-сестры-брата, без-жены-сына» [151]«Заросли папируса» – болотистая местность Дельты Нила, заросшая папирусным тростником.
), уже знают, где искать Думузи: «К другу его мы не пойдем, к его шурину мы не пойдем, // К Гештинанне за пастухом пойдем!» [152]Западная и восточная горы – Ливийское и Аравийское плато, окаймляющие долину Нила.
. Гештинанна предстает в данном тексте как антипод Инанны, ибо она готова принять любые муки за брата, но не выдать его:

Заметим, что здесь срывание одежд также символизирует приближающуюся смерть, однако Гештинанна не выдает брата. Но демоны все-таки находят Думузи в «священном загоне», и страшная участь юноши предрешена:

Гештинанна готова к добровольной искупительной жертве, готова за брата сойти в подземное царство (мотив, родственный сюжетам об Осирисе и Исиде, Орфее и Эвридике, но и несущий в себе новвые оттенки: Гештинанна готова на страдания ради брата, на то, чтобы навечно остаться в царстве мертвых):

До того, как в 1963 г. профессором Крамером было реконструировано и опубликовано окончание текста, шумерологи полагали, что все закончилось гибелью Думузи. Однако выяснилось, что в последний момент появилась сама Инанна, скорбящая по Думузи и сетующая, что с его уходом в подземный мир нарушаются законы жизни («Герой мой ушел, погублен! // Как теперь решать судьбы?» [152]Западная и восточная горы – Ливийское и Аравийское плато, окаймляющие долину Нила.
), и распределила поровну срок пребывания в подземном мире между Думузи и Гештинанной:

Таким образом, в шумерской поэме звучит мотив, известный нам по греческому мифу о дочери богини плодородия Деметры – Персефоне: на полгода уходит она в царство Аида, и вместе с ее символической смертью умирает вся природа, чтобы затем возродится с ее приходом. Уход в подземное царство Думузи и его возвращение – также отражение природного цикла, окрашенное в мистериальные тона, – подобно страстям Осириса или Диониса. К страстям Думузи присоединяются в некоторых вариантах мифа и страсти его сестры Гештинанны. «Существование многочисленных вариантов мифа, объединенных общей идеей умирания и воскрешения божества, – пишет В. К. Афанасьева, – объясняется… разъединенностью общин, а также самой эволюцией мифологических представлений, дававших широкий простор для поэтизации метафоры “жизнь – смерть – жизнь”. Уход Энлиля и Нинлиль может рассматриваться как некая ранняя стадия представлений об умирающем и воскресающем боге, трагическая гибель Думузи – как наиболее полное воплощение их, возможно, отчасти уже в ритуальном драматическом действе, мистерии».

Трагическая гибель Думузи стала сюжетной основой ряда самостоятельных поэтических произведений, являющихся, тем не менее, вариациями заключительных эпизодов «Нисхождения в подземное царство богини Инанны». Одно из них, впервые опубликованное в 1911 г. французским ассириологом Шейлем, открывается плачем Инанны по безвременно ушедшему супругу. Затем следует рассказ о том, как демоны «гала» схватили Думузи (в этом варианте мифа Уту превращает его в газель). Еще один текст, посвященный Думузи и его сестре Гештинанне, был впервые издан в 1972 г. учеником профессора Крамера Бендтом Альстером под условным названием «Сон Думузи». На русском языке он впервые опубликован в 1973 г. в переводе В. К. Афа насьевой. Поэма открывается описанием взволнованного Думузи: «В жалобах сердца он бежит по равнине…» (такова первая строка произведения). Типично начало поэмы, когда троекратно варьируется одна и та же смысловая и синтаксическая конструкция, но только в третьей строке читатель (слушатель) наконец-то узнает, о ком идет речь:

Думузи потрясен увиденным им тревожным сном, который, как он смутно подозревает, предвещает недоброе – его смерть. Удивительно экспрессивно и одновременно кратко в тексте выражено смятение юноши: «Пастух лежал, как в забытьи, – он видел сны. // Он вскочил – то сон! Он дрожит – виденье! // Он трет глаза. В тиши – смятенье» [153]Великая река – Нил.
. Однако Думузи неясны детали этого странного и мрачного сна, так похожего на явь, и он торопится рассказать своей сестре Гештинанне, отличающейся даром толкования снов. Текст изобилует типично фольклорными повторами, создающими особую мелодичность и напевность:

Во сне Думузи увидел, как взошли над ним тростники и склонился верхушкой одинокий тростник, как из двух тростников вдруг удалился один. А еще он увидел, как плотно обступили его деревья, как льется на его священный очаг вода и рубит его священную маслобойку топор, как свалился с гвоздя его священный кубок и бежит от него его пастуший посох, как хватает в загоне ягненка орел, как ястреб хватает воробья на плетне, как его козлята «в пыли влачат… бородки синие», как бьют его овцы в овчарне кривым копытом, наконец – Маслобойка цела, но молоко не льется,

Все детали мрачного сна Гештинанна истолковывает как предвестие беды – грядущей гибели брата:

Вскоре начинает осуществляться пророчество: демоны гала являются в дом Гештинанны, чтобы схватить Думузи. Он укрывается в зарослях и умоляет сестру и безымянного друга не выдавать его. Однако друг нарушает клятву, предает Думузи. Характерно, что в этой поэме о смерти Думузи предательство (но не Инанны, а друга) получает несомненно негативную моральную оценку. И самое главное: наши злые или добрые деяния отзываются на судьбах наших детей (быть может, впервые, пусть и косвенно, звучит мысль об ответственности личности за след, оставляемый в мире):

Демоны хватают Думузи, и он в отчаянье вновь взывает к Уту, напоминая о своем родстве с ним, о том, как он преданно любил его сестру Инанну (вновь намек на ее вероломство):

Превращенный милостью Уту в газель, Думузи ищет спасения в храме Белили-матушки (об этой богине шумерологам пока ничего не известно), а затем вновь мчится, преследуемый демонами, к сестре Гештинанне. Но замыкается беспощадный круг, и становится явью зловещий сон:

Итак, в высшей степени антропоморфные шумерские боги были наделены практически всеми человеческими качествами. Как люди, они могли страдать и умирать. Но им была дарована надежда на воскрешение, и для них была создана особая страна Дильмун, где они пребывали в вечном блаженстве.

 

Первая легенда о райском саде

Именно в шумерской литературе рождается впервые представление о райском саде – о блаженном месте, представляющем собой прекрасный цветущий и плодоносящий сад. Вариация этого же архетипа содержится в древнееврейской культуре: это Сад Блаженства (Ган Эден) – Эдемский Сад, или просто Эдем, созданный Богом для своего высшего и любимого создания – человека (Адама Первоначального, воплощающего все человечество, человека вообще и разделенного затем на женщину и мужчину). Здесь, в Эдеме, согласно Библии, происходит первое испытание свободы воли человека, закончившееся грехопадением – нарушением воли Божьей, выразившемся в том, что первые люди отведали запретный плод с Древа Познания добра и зла. Тем большую сенсацию произвело шумерское сказание «Энки и Нинхурсаг» («Меж градов пресветлых…»), впервые изданное еще в 1915 г., однако ставшее доступным пониманию только в 1945 г., когда профессор Крамер опубликовал новый вариант текста и дал его первую интерпретацию. Как оказалось, сказание содержит ряд удивительных параллелей со стихами Книги Бытия, описывающими состояние только что сотворенной Богом земли, орошаемой дождем, а также с библейской притчей о грехопадении (Быт 3). По мнению Крамера, шумерский миф проливает также некоторый свет на сотворение Евы именно из ребра Адама и, возможно, является первоисточником библейского сказания.

Однако текст оказался таким сложным, что потребовал новых, дополнительных исследований (в том числе и самого Крамера), реконструкций и переводов. Важна и оригинальна реконструкция, данная в переводе и комментариях В. К. Афанасьевой, впервые обратившейся к этому тексту в связи с изданием книги Крамера «История начинается в Шумере», а также впервые опубликовавшей полный перевод текста на русском языке в антологии «От начала начал». Шумерологом стало ясно, что в основе произведения – одна из важнейших мифологем шумерского сознания, связанных с блаженной, предназначенной только для богов (в отличие от библейского Эдема) страной (городом) Дильмун, локализовавшейся, согласно представлениям шумеров, на о. Бахрейн в Персидском заливе – самом большом острове из группы Бахрейнских островов. Этот остров с середины 3-го тыс. до н. э. играл очень важную роль в торговых связях и политической жизни Шумера. Вмонтированный в поэму «Гимн о торговле Дильмуна» подтверждает это и дает возможность рассчитать достаточно позднее время окончательного оформления сказания (конец 3-го – начало 2-го тыс. до н. э.), корни которого, судя по представленным в нем сюжетным архетипам, уходят в чрезвычайно архаическую древность.

Выяснилось также, что первоначально действие сказания было связано с Эредугом – городом Энки в болотистом устье Евфрата. Однако Энки, важнейший, наряду с Энлилем, бог-демиург в шумерской мифологии, был осознан и как важнейшая фигура, связанная с самим появлением Дильмуна и с теми загадочными событиями, которые произошли в нем. Стало понятно, что миф о Дильмуне – это не только миф о райском саде, но также миф об упорядочении мира, прежде всего самого процесса рождения в его сексуальном, физиологическом смысле, о введении неупорядоченного в начале мира в упорядоченный космос, о переходе от состояния варварства к состоянию культуры. Как отмечает В. К. Афанасьева, «Дильмун, по преданиям, был островом, где совершался обряд священного брака, этого важнейшего в Шумере праздника плодородия, и можно догадываться, почему миф об упорядочении процесса рождения связывается именно с Дильмуном». Один из этиологических срезов сказания связан также с объяснением, как на свет появился бог-покровитель Дильмуна Эншаг, или Энзаг. Обобщающий материал новейших исследований, связанных со страной Дильмун, содержится в работе ученика профессора Крамера Б. Альстера. Однако несмотря на множество прояснившихся со времени первого прочтения смыслов, сказание «Энки и Нихурсаг» по-прежнему остается одним из самых загадочных в шумерской литературе.

Поэма рассказывает о том, что в «чистой», «светлой» («пресветлой»), «непорочной» стране Дильмун поселились боги и среди них – бог мудрости (Разум Премудрый) Энки с его супругой Нинхурсаг (богиней-матерью, идентичной Ки – богине земли), или Нинсикилой (букв. «Госпожа чистоты» или «Госпожа-девственница», т. е. «Непорочная»; она же Нинту – «Госпожа-рождение» или «Госпожа рождения»; она же Дамгальнуна – «Великая супруга государя»; она же Нинхурсаг, или Нинхурсага, – «Госпожа лесистой горы»; как предполагает В. К. Афанасьева, персонификация каждого имени в отдельную личность произошла позднее). Начало текста демонстрирует типичный для шумерской поэтики прием загадочности, постепенного введения в действие главных персонажей (в том числе и введение Дильмуна в контекст шумерской цивилизации) через многократные повторы и параллелизмы:

Таким образом, только в восьмой клинописной строке читатель (слушатель) узнает, что в Дильмуне «возлег» бог мудрости и устроитель цивилизации Энки, и только в одиннадцатой строке звучит одно из имен его божественной супруги Нинхурсаг. Воистину эпическая неспешность!

Сами определения страны Дильмун – «воссиянная» и «непорочная», – по-видимому, указывают на то, что, по представлениям шумеров, там восходит Уту (солнце) и что речь идет не просто о блаженной стране, но о самом начале устроения мира, когда все еще не рождено, все представлет собой не обычный, естественный, но особый порядок вещей:

Таким образом, перед нами место, где нет смерти, нет старости, нет болезней, нет насилия (строка «Волк ягненка не рвет» сразу же вызывает ассоциации с библейским «…тогда волк будет рядом с ягненком жить» (Ис 11:6), с лучезарной мечтой пророка Исаии о Мессианской эре). Однако, если учитывать общий контекст шумерского сказания, его смысл предстает более сложным, чем просто описание «золотого века». В. К. Афанасьева пишет: «Только в первый момент может возникнуть ассоциация с “райской жизнью” – “там лев не бьет” и т. д. Уже через несколько фраз выясняется, что речь идет о некоем состоянии небытия, неведения, незнания; все, о чем рассказывается, в этом городе существует относительно, например голубь не клюет зерно для солода (в тексте – “солодовая масса”) то ли потому, что не знает, как это делается, то ли оттого, что вдова на крыше этот солод не рассыпает. Старуха не говорит о себе “я старуха”, то ли оттого, что не понимает, что такое состояние старости, то ли оттого, что она в этом качестве не находится. Единственное, чего там нет в реальности, – это свежей пресной воды (воды жизни?)». Российская исследовательница настойчиво подчеркивает, что в начале сказания «дается не описание райской блаженной жизни, как иногда предполагали некоторые исследователи, но, как мы уже отмечали, состояние как бы небытия и неведения. Представление о цивилизации, об организации природы и общества было очень конкретным у шумеров, и отсутствие, скажем, насилия, не есть райское состояние, но некий непорядок. Все, что есть в Дильмуне, может восприниматься и как несуществующее или не умеющее назвать и обозначить себя и оттого уже несуществующее – только после обозначения, называния именем начинается жизнь, и она, жизнь эта, должна происходить и развиваться по законам божественным и человеческим, в независимости от того, дурны они или хороши с человеческой точки зрения».

Однако, думается, при всей правомерности и глубине подобного подхода, из текста нельзя исключить представления об изначальной гармонии, которая неизбежно связана с состоянием – опять же изначальным – непорочности и неведения. То, что Дильмун предстает как остров блаженного неведения, как бы состояния мира до всякой истории, в еще большей степени позволяет провести параллели с библейскими представлениями об Эдеме, где человек не знал добра и зла (вернее, знал только Божественное Добро) и где он в то же время перешел от блаженного неведения к знанию, после чего и началась человеческая история. Само же знание, предупреждает притча о грехопадении, всегда опасно, ибо человек сам берется определять, что есть добро и что есть зло. Есть в Библии и мотив именования человеком живых существ, которых приводит к нему Бог (Быт 2:19–20), без чего все сущее как бы не имеет подлинного существования. Безусловно, между библейским и гораздо более архаичным шумерским сказаниями нельзя провести не только знака равенства, но даже и слишком прямых параллелей, однако шумерский текст очень ярко высвечивает некоторые древнейшие архетипы, которые подверглись кардинальному переосмыслению в Библии. Одновременно сопоставление двух мифологем (Дильмуна и Эдема) позволяет увидеть и кардинальные различия между двумя типами культур – языческой и монотеистической.

В отличие от Эдема, символизирующего состояние абсолютной гармонии между человеком и природой, между духовным и физическим в самом человеке, между Богом и человеком, шумерский Дильмун изначально обнаруживает некоторое несовершенство: в нем действительно нет пресной воды, без которой невозможна жизнь, есть только вода соленая. Нинсикила сетует, обращаясь к Энки:

Тогда Энки, повелитель пресных подпочвенных вод, приказывает богу солнца Уту доставить на остров воду. Уту сделал это, по-видимому, испарив большое количество воды и затем оросив ею Дильмун, что вызывает ассоциации с библейским стихом из Книги Бытия: «…пар поднимался с земли и орошал все лицо земли» (Быт 2:6). Орошенный водой, Дильмун превратился в прекрасный цветущий сад, как и пожелала Нинсикила, как и повелел Энки:

Это также соотносится с библейским представлением об Эдеме, в котором были всевозможные деревья, дававшие первым людям самые прекрасные плоды. А дальше начинается самое непонятное и загадочное, чего по определению быть не может в библейском тексте, ибо в них представлено совершенно иное понимание Бога, нежели в языческих текстах (в частности, Единый Бог хотя и дарует плодовитость людям и плодородие природе, не выступает как некая сексуальная оплодотворяющая сила). Энки своим детородным органом пропахивает каналы и наполняет их своим семенем перед Нинту (Нинхурсаг), т. е. в прямом смысле оплодотворяет землю. Из семени бога прорастают тростники и прочая растительность (это, по-видимому, и есть «покров могучий»). На образовавшихся болотах, по которым Энки запрещает ходить кому бы то ни было, он оплодотворяет свою супругу Нинхурсаг (или, возможно, она сама извлекает семя Энки из болот):

Далее подчеркивается, что каждый день беременности Нинхурсаг равен одному месяцу в обычном течении времени, и потому она порождает новую богиню всего за девять дней: «Девять дней – это девять месяцев, девять месяцев материнства» [36]Кедем – город-государство к юго-востоку от Библа. Кедем означает на иврите (и, вероятно, на общезападносемитском языке) «начало» и «восток»; страна Кедем неоднократно упоминается в Библии.
Кедем – город-государство к юго-востоку от Библа. Кедем означает на иврите (и, вероятно, на общезападносемитском языке) «начало» и «восток»; страна Кедем неоднократно упоминается в Библии.
. Кроме того, рожает Нинхурсаг абсолютно легко и безболезненно – как по маслу. В тексте так и сказано: «Словно по маслу, словно по маслу, по прекраснейшему нежнейшему маслу…» [36]Кедем – город-государство к юго-востоку от Библа. Кедем означает на иврите (и, вероятно, на общезападносемитском языке) «начало» и «восток»; страна Кедем неоднократно упоминается в Библии.
Кедем – город-государство к юго-востоку от Библа. Кедем означает на иврите (и, вероятно, на общезападносемитском языке) «начало» и «восток»; страна Кедем неоднократно упоминается в Библии.
. (Быть может, это представление о рождении в райском саду без всяких усилий затем косвенным образом отозвалось в наказании Хаввы (Евы), обреченной после грехопадения в муках рожать детей. К тому же еврейский постбиблейский комментарий подчеркивает, что первые дети Адама и Евы – Каин и Авель – были рождены еще в Эдеме, причем в тот же день, когда Бог сотворил человека, т. е. женщина не знала изначально мук рождения.)

Нинхурсаг породила Нинсар (букв. «Госпожа-растение», «Госпожа-сад», «Госпожа-трава»). Показательно, что здесь, как и в любой языческой мифологии, устроение какой-либо части мироздания, равно как и установление какой-либо отрасли деятельности человека, невозможно без рождения новых божеств. Далее Энки, который «в болотах затаился» и которому помогает его советчик Исимуд, оплодотворяет свою дочь Нинсар (архаический мотив инцестуального космогонического брака), и через девять дней та рождает – вновь «словно по маслу, словно по маслу, по прекраснейшему нежнейшему маслу» [37]Лившиц, И.Г . Комментарии / И. Г. Лившиц // Сказки и повести Древнего Египта. С. 177.
– богиню Нинкур. Последнюю вновь оплодотворяет Энки, и тем же способом рождается «крепышка-толстушка» Утту, которая в шумерских текстах выступает как богиня ткачества. Таким образом, предыдущие девушки были не то девушками, не то растениями, не то и тем и другим сразу. С появлением Утту действие переносится в дом, и соитие с ней происходит по-другому. Текст в этой части поврежден, но, как можно понять из контекста, Нинхурсаг-Нинту дает Утту особые советы, как привлечь в дом Энки, чтобы он стал его хозяином. И Энки является со связками огурцов, абрикосов, гроздьев винограда. Утту привлекает Энки больше всех предыдущих девушек, но соитие с ней оказывается каким-то неестественным или не произошедшим до конца (в тексте есть намек, что Утту кричит от боли). Поэтому Нинхурсаг, собрав семя Энки с бедер Утту, сажает его в землю и выращивает восемь особых растений, точные названия которых неизвестны (их переводят описательно, как это делает и В. К. Афанасьева: «“Трава лесная” выросла. // “Трава медовая” выросла. // “Трава садовая” выросла. // “Трава семенная” выросла. // “Трава колючая” выросла. // “Трава густая” выросла. // “Трава высокая” выросла. // “Трава целебная выросла”» [39]Монту – бог-воитель, почитавшийся в фиванском номе.
).

Вырастив таинственные растения, Нинхурсаг запретила их есть, но Энки, не выдержав искушения и, как можно понять из контекста, решив определить их судьбы, т. е. их сущность, их предназначение, съедает их (сюжетная модель с запретом и его нарушением, перекликающаяся с библейской притчей о грехопадении, хотя в Библии смысл и запрета, и нарушения совсем иной). При помощи Исимуда, срезающего для него все травы, Энки съедает их. Как сказано, «Энки решил судьбу растений, он познал их сердце» [40]Г. Познер – один из крупнейших современных французских египтологов.
(показательно, что здесь также идет речь о познании, но совсем иного рода, нежели в библейской притче, где речь идет в первую очередь об этическом знании).

Разгневанная Нинхурсаг проклинает Энки и покидает Дильмун со словами: «Не взгляну на него взглядом жизни до самой смерти его!» [40]Г. Познер – один из крупнейших современных французских египтологов.
Г. Познер – один из крупнейших современных французских египтологов.
Г. Познер – один из крупнейших современных французских египтологов.
Г. Познер – один из крупнейших современных французских египтологов.
. Восемь частей тела Энки поражает смертельная болезнь, а с его угасанием начинает увядать все в Дильмуне. В знак траура «Ануннаки во прах уселись» [40]Г. Познер – один из крупнейших современных французских египтологов.
Г. Познер – один из крупнейших современных французских египтологов.
Г. Познер – один из крупнейших современных французских египтологов.
Г. Познер – один из крупнейших современных французских египтологов.
. Боги бессильны помочь страдающему Энки, но неизвестно откуда появляется самый древний и классический басенный персонаж – лиса, которая вызывается помочь богам. Обращаясь к Энлилю, лиса говорит: «Если я верну тебе Нинхурсаг, что дашь ты мне в награду?» [40]Г. Познер – один из крупнейших современных французских египтологов.
Г. Познер – один из крупнейших современных французских египтологов.
Г. Познер – один из крупнейших современных французских египтологов.
Г. Познер – один из крупнейших современных французских египтологов.
. Энлиль обещает посадить в честь лисы особое священное дерево и прославить ее имя. «И вот лиса почистила шкурку, // Хвост, волоски свои распушила, // Румяна на лицо наложила» [40]Г. Познер – один из крупнейших современных французских египтологов.
Г. Познер – один из крупнейших современных французских египтологов.
Г. Познер – один из крупнейших современных французских египтологов.
Г. Познер – один из крупнейших современных французских египтологов.
. В этом месте табличка сильно повреждена, поэтому остается неизвестным, как лиса уговорила Нинхурсаг вернуться (должно быть, хитростью).

Финальная часть поэмы посвящена исцелению Энки, и при этом также через рождение – рождение восьми исцеляющих божеств (мужских и женских). Однако сложность понимания текста состоит в том, что неизвестно, кто их рождает: то ли Нихурсаг, то ли сам Энки, «беременный» проглоченными растениями. Еще одна неясность текста: Нинхурсаг то ли сажает Энки на колени, то ли на свою матку, то ли помещает в матку (таким образом, исцеляющийся Энки как бы рождается заново). При этом происходит диалог между смилостивившейся богиней и Энки: Нинхурсаг расспрашивает, что у него болит, и по мере ответов Энки богиня назначает родиться восьми исцеляющим божествам для каждой из восьми пораженных частей или органов тела. Например:

Весь этот отрывок построен на игре слов: имя рождаемого божества и больной части тела близки по звучанию, представляют собой омонимы или омофоны. В том числе особая игра заключена и в имени богини Нин-ти: «“Нинти – владычица жизни-ребра” будет тебе рождена» [41]Томашевич, О . Странствия Синухе. Комментарии. С. 194.
. По-шумерски ти означает одновременно и «ребро», и «давать жизнь». На этом основании профессор Крамер пришел к выводу (и его разделяют многие шумерологи и библеисты), что эта игра слов отозвалась в легенде о сотворении женщины из ребра Адама, ведь имя Хавва означает на иврите «дающая жизнь». И хотя на иврите слово «ребро» звучит, естественно, совершенно по-иному, сохранившаяся в памяти культуры связь «дающей жизнь» и «ребра» особым образом, как будто бы, профигурировала в Библии. Возможно, древнее библейское сказание, складывавшееся в контексте месопотамской культуры, и получило некий импульс от еще более древнего шумерского сказания, но библейский текст чрезвычайно многозначен, в том числе и слово «цела» («ребро») имеет несколько значений, так что классическое еврейское толкование текста отнюдь не связывает его с анатомическим ребром.

Итак, сказание вновь завершается этиологией: на свет появляются новые парные божества – мужские и женские, которые вступают в брак. Тем самым, по-видимому, подчеркивается одно из назначений текста: объяснить, как все было при истоке мира и как должно быть в мире уже упорядоченном, цивилизованном. Не случайно в произведении многократно варьируется мотив кровосмесительного инцестуального брака (Энки с его дочерью, внучкой, правнучкой), а также вообще неупорядоченных половых отношений. В. К. Афанасьева подчеркивает, что все это связано с мотивом неведения: «Бог и богиня как будто еще не осознают, что это за явление – парная половая жизнь, они будто бы не понимают, что рождение происходит в результате полового соединения – богу все равно, куда излить свое семя, свою бурную энергию, главное, что он создатель жизни, буйной растительности. От этого и роды богинь-растений быстры и безболезненны». По мнению исследовательницы, постепенно «происходит упорядочение событий, ввод Дильмуна в историю, в культуру и закономерное течение событий».

Таким образом, вполне возможно, что смысл мифологемы, связанной с Дильмуном, – переход от незнания к знанию, от неведения к познанию. Но тогда тем более убедительной представляется мысль о возможном воздействии этой мифологемы на библейскую историю с грехопадением и утраченным Раем – с началом опыта познания Добра и Зла, – воздействии, безусловно, не прямом и сопровождавшемся кардинальным переосмыслением языческих архетипов.

И все же Дильмун – страна, где встает Уту – солнце, мыслилась шумерами и как остров недосягаемого блаженства. Не случайно ведь там обитали только боги, и лишь однажды, лишь для одного смертного (для того, кто пережил потоп) было сделано исключение. Какая же роль отводилась смертным в мире, который пытались упорядочить и объяснить шумерские мыслители и поэты? В чем видели они предназначение человека?

 

Миф о сотворении человека и сказания о бедствиях людей

Шумерская литература сохранила для нас два мифа о сотворении человека. Текст одного из них дошел на двух идентичных табличках, одна из которых, обнаруженная в Ниппуре, находится ныне в Музее Пенсильванского университета в Филадельфии, а другая – в Лувре. Поэма, условно названная «Энки и Нинмах», была реконструирована С. Н. Крамером в 1944 г., хотя текст ее по-прежнему полон пробелов, очень поврежден и остается трудным для понимания.

Поэма, название которой по первой строке звучит в переводе В. К. Афанасьевой как «От начала начал, от дней сотворения мира…» [42]Рубинштейн, Р. И . Древнеегипетская литература. С. 160.
(собственно, эта строка и дала название всей антологии шумерской поэзии на русском языке), открывается воспоминанием о зарождении мира и появлении богов, а также описанием трудностей, ко торые испытывали последние после создания и упорядочения мира: ведь нужно было поддерживать этот порядок, обрабатывать землю, следить за животными, добывать себе пищу, а это было для богов чрезвычайно трудно:

Следует заметить, что шумерское выражение «взвалить на плечи корзины» означает черную неблагодарную работу; ее-то и пришлось выполнять богам, особенно младшим. Это доводит их почти до отчаянья («В голос боги заголосили, с горькими воплями зарыдали» [42]Рубинштейн, Р. И . Древнеегипетская литература. С. 160.
Рубинштейн, Р. И . Древнеегипетская литература. С. 160.
), но единственный, на чью помощь они уповают, – бог мудрости Энки – тем временем крепко спит в своей водяной бездне. Тогда его мать Намму, воплощение первородной бездны («Намму-праматерь, прародительница, всех великих богов она созидательница» [42]Рубинштейн, Р. И . Древнеегипетская литература. С. 160.
Рубинштейн, Р. И . Древнеегипетская литература. С. 160.
), будит его и сообщает о жалобах богов:

И тогда Энки, предавшись глубокому размышлению, задумал сотворить из глины человека, чтобы возложить на него бремя черной работы («корзины») богов. Важно, что сотворению предшествует замысел и некий образ, который создает в своем разуме и сердце Энки (возникает ассоциация с библейским «по образу и подобию Божьему»; этот момент акцентирует В. К. Афанасьева в своей реконструкции и в комментариях):

Таким образом, Энки принадлежит генеральный замысел, но воплощают его в жизнь женские божества – Намму, Нинмах и ассистирующие им семь богинь-помощниц. Они лепят человека из глины, дают ему вкусить хлеб и определяют его судьбу. Благодарные боги произносят хвалу премудрому Энки:

Далее текст принимает форму явной пародии на только что состоявшийся акт творения (такие пародийные и комические черты свойственны амбивалентным первобытным культам). Устав от трудов, Энки и Нинмах устраивают пир и, достаточно захмелев, решают вступить в творческое соревнование (одна из целей поэмы, как ясно из ее финала, – утвердить превосходство Энки как бога-творца над богиней Нинмах). На сей раз они сотворяют всяческие отклонения от нормы и предлагают друг другу завершить свой труд. Так, Нинмах первым сотворила человека со слабыми руками, которые он не может согнуть, вторым – полуслепого, который «щурил очи», третьим – человека с червеобразной ногой (или червеподобного человека), четвертым – человека, который не мог выпускать семя (или мочу); пятое ее творение представляло собой бесплодную женщину, а шестое – существо, лишенное пола. Энки дает им вкусить хлеба и с легкостью определяет их судьбы: первого назначает царским стражем, второго наделяет искусством пения, третьего делает серебряных дел мастером, четвертого излечивает. По поводу же двух последних сказано:

Затем наступает очередь Энки, и он сотворяет сначала женщину, пригодную для деторождения (в чем трудность определения ее судьбы, непонятно, ибо здесь значительная часть текста разрушена), а затем – нечто абсолютно аморфное, немощное духом и телом, некую жалкую пародию на человека:

Как ни пытается Нинмах дать вкусить странному существу хлеб жизни, у нее ничего не получается: существо ни на что не способно, оно не умеет даже разговаривать. Таким образом, Энки выигрывает соревнование.

Интересное новое прочтение этого эпизода предложила американская ислледовательница А. Килмер: Энки создал не беспомощного урода, но младенца, пока еще не приспособленного к жизни. Тем самым он гениально решил вопрос последующего рождения людей, которых уже не нужно будет лепить из глины. Подтрунивая над возмущенной Нинмах, которой кажется, что ловкий бог ее обманул, Энки предлагает богине принять этого Умуля в лоно и родить его. Так или иначе, но все равно победителем оказывается Энки, и поэма завершается похвалой ему:

Второй вариант мифа о сотворении человека входит составной частью в произведение, имеющее форму диалога-спора между богиней скота Лахар и богиней зерна Ашнан («Скот и Зерно», или, по первой строке: «На Горе Небес и Земли…»). В зачине поэмы рассказывается о том, как «на Земле Первоздания божьей», «на Холме Священном» [74]Лившиц, И.Г . Комментарии. С. 220.
были сотворены Лахар-Овца и Ашнан-Зерно, чтобы Ануннаки могли вкушать их дары – есть вкусную пищу и одеваться в одежды. Однако Ануннаки не знали, как пользоваться этими дарами, пока не был сотворен человек:

В новой редакции своего перевода В. К. Афанасьева передала эти строки следующим образом: «Священных загонов эта сладость – // Человечеству для поддержания жизни» [75]Коростовцев, М.А . Литература Древнего Египта. С. 66.
. Согласно пояснению исследовательницы, она попыталась передать два смысла: и то, что человек должен следить за овчарнями ради Ануннаков, которые «изобилие Овцы и Зерна… // Вкушают и не наполняются», «Молоко загонов священных… // Выпивают и не наполняются» [74–75], и то, что овчарни должны послужить самому человеку – помочь ему жить полноценной жизнью. Действительно, в поэме показано восхождение человечества от дикости к цивилизации. Ведь первоначально люди влачили жалкое животное существование:

Тогда, собравшись на «Священном Холме», собрание богов решает спустить Лахар и Ашнан на землю:

Таким образом, и в первом варианте мифа, и во втором сотворение человека не является сознательной целью богов (такой целью и смыслом он станет только в библейских текстах). Человек сотворен как средство для обслуживания богов и угождения им. Он полностью зависит от решений богов, и хотя боги одарили людей благами цивилизации и дали им возможность совершенствоваться, воля богов непредсказуема, а их веления подчас капризны и жестоки.

И все же именно с начальным этапом существования человечества шумеры связывали представление о гармоничном и безмятежном существовании. В шумерской литературе родилась древнейшая из известных нам легенд о Золотом веке. Она сохранилась в тексте поэмы, условно названной «Энмеркар и правитель Аратты». Фрагмент, в котором описывается благословенный век довольства и покоя, отсутствия страха, войн и распрь, представлен в тексте как «заклинание Энки», которое царь Урука Энмеркар, любимец Энки, наказывает своему гонцу повторить правителю Аратты:

Этот фрагмент позволяет не только обозреть доступный шумерам мир, простиравшийся от Армянского нагорья на севере до Персидского залива на юге и от Иранского нагорья на востоке до Средиземного моря на западе, но и предположить, что шумеры, как и евреи в более позднюю пору, верили, что первоначально весь род человеческий разговаривал на одном языке. Однако этот единый язык был утрачен, и началось время разногласий и раздоров. Дальнейший текст дает основания считать, что перед нами древнейшая параллель к библейскому сказанию о Вавилонском столпотворении и смешении языков. Но если в древнееврейском тексте виновниками «смешения языков» (появления разных языков) являются сами люди, их непомерная гордыня, то в шумерской поэме виновниками окончания «золотого века» выступают боги, точнее, соперничество между ними. В несколько необычной роли предстает Энки, обычно считавшийся благодетелем рода человеческого. Именно он, недовольный неограниченной властью Энлиля и единодушным его почитанием («восхваляли Энлиля на одном языке»), устанавливает разноязычие и тем самым – разногласие:

Однако если в Библии действие Бога, «смешавшего» языки, служит благу человечества и противостоит объединению мира через насилие, в рамках «башни-империи», то в шумерском тексте действие Энки ведет к утрате «золотого века». По-видимому, с печальным концом «золотого века» и наступлением века разногласий и дисгармонии и связывался в шумерской мифологии всемирный потоп, уничтоживший почти все человечество.

Шумерское сказание о потопе – быть может, самая яркая и разительная параллель к библейскому тексту. О том, что библейская легенда о потопе имеет в своей основе более древний источник, стало ясно, когда Джордж Смит расшифровал одиннадцатую табличку вавилонского «Эпоса о Гильгамеше». Но в 1914 г. А. Пёбель опубликовал нижнюю часть сильно поврежденной (сохранилась едва ли треть текста) шумерской таблички из Ниппурской коллекции Музея Пенсильванского университета, и стало очевидным, что вавилонская версия сказания о потопе восходит к шумерской. До сих пор эта табличка остается уникальной: археологи не смогли обнаружить ни одного, даже маленького, фрагмента, дублирующего рассказ о потопе, чтобы восполнить пробелы в табличке, найденной А. Пёбелем.

Шумерское сказание о потопе (по первой сохранившейся строке – «Истребление моих человеков…») содержит важные сведения о космогонии и антропогонии, ибо начинается оно с рассказа о том, как было устроено мироздание, о том времени,

Перекликаясь с «Царским списком», текст сказания сообщает также о том, что с небес на землю была спущена «царственность» («Могучий венец и царственности престол с небес спустили» [295]Афанасьева, В.К . Комментарий // От начала начал… С. 369.
), установлены «Сути могучие» – божественные законы, основаны города (названы пять «допотопных» городов: Эредуг, Бадтибира, Лараг, Сиппар, Шуруппак). Затем, по непонятным причинам (табличка в этом месте сильно повреждена), боги решили уничтожить все на земле и дали клятву не разглашать это решение: «Ан, Энлиль, Энки, Нинхурсаг, // Боги Вселенной именем Ана поклялись, именем Энлиля поклялись» [296]Афанасьева, В.К . Древнейшая в мире. С. 26.
Афанасьева, В.К . Древнейшая в мире. С. 26.
Афанасьева, В.К . Древнейшая в мире. С. 26.
. Но, как можно понять из текста, не все боги были согласны с жестоким решением: так, например, «Светлая Инанна за своих человеков плач заводит» [296]Афанасьева, В.К . Древнейшая в мире. С. 26.
Афанасьева, В.К . Древнейшая в мире. С. 26.
Афанасьева, В.К . Древнейшая в мире. С. 26.
. Более же всех сочувствует людям Энки и ищет способ их предупредить («Энки с самим собою советуется» [296]Афанасьева, В.К . Древнейшая в мире. С. 26.
Афанасьева, В.К . Древнейшая в мире. С. 26.
Афанасьева, В.К . Древнейшая в мире. С. 26.
).

Далее на авансцене появляется царь Зиусудра (букв. «нашедший [долгую] жизнь», т. е. бессмертие, или «жизнь [на] долгие дни») – первый «месопотамский Ной». Он назван в тексте «помазанником божьим», и о нем также говорится как о человеке кротком и смиренном, с благоговением относящемся к богам. Именно Зиусудра оказывается за стеной какой-то хижины и слышит таинственный голос, обращенный к стене и предупреждающий о готовящемся потопе, который приведет к гибели всего человечества:

Таинственный голос принадлежит, скорее всего, богу Энки, который далее, вероятно, дает указания, как построить огромный корабль (прообраз Ноева ковчега), чтобы спастись от стихии (однако в этом месте текста – огромная лакуна примерно в сорок строк). Мы видим уже готовый результат: потоп обрушивается на землю и бушует семь дней и семь ночей, Зиусудра же спасается на корабле, куда он взял растения и животных. Лишь на восьмой день стихает потоп, и бог Уту появляется на горизонте. Тогда Зиусудра пробивает отверстие в корабле и приносит жертвы богу солнца:

Восхищенные стойкостью, терпением и смирением Зиусудры, боги даруют ему бессмертие и поселяют в «стране, где восходит солнце», – блаженной стране Дильмун (он был тем единственным смертным, который удостоился этого счастья наравне с богами):

Дальнейший текст таблички (примерно 39 строк) разрушен, поэтому неизвестно, что было дальше с Зиусудрой в стране Дильмун и как от него произошло новое человечество. Таково шумерское сказание о потопе – древнейшее из известных нам аналогичных сказаний народов мира. Именно оно послужило первоисточником двух вавилонских версий (особенно «Сказания об Атрахасисе») и параллелью к древнееврейской легенде, изложенной в Книге Бытия и являющейся самостоятельной разработкой общемесопотамского сюжета.

Таким образом, для шумеров мир и человек, само их существование определялись волей богов. Однако эта воля часто бывала необъяснимо жестока и всегда непредсказуема. Человеку же предписывались кротость и смирение, но и они не были гарантом спасения. Спасти могла опять-таки непредсказуемая воля богов. Несмотря на то что этические моменты в религиозном мироощущении шумеров еще не выдвинулись на первый план, как это и свойственно практически всем архаическим языческим культам, это отнюдь не означало отсутствия нравственных устоев в шумерском обществе. Шумеры были убеждены, что боги предпочитают нравственные поступки безнравственным (хотя сами не всегда подлежат этической оценке). Цари Шумера в оставленных ими исторических надписях и сводах законов выражали гордость за то, что они установили законность и справедливость, выступали против произвола богатых, защищали вдов и сирот: например, правитель Лагаша Урукагина (или Уруинимгина), живший в XXIV в. до н. э., или основатель III династии Ура Ур-Намму (XXI в. до н. э.), или правитель Исина Липит-Иштар (XX или XIX в. до н. э.).

Боги освящали порядок и законность. Так, бог солнца Уту следил за соблюдением границ и законов. Почитавшаяся в Лагаше богиня-прорицательница и толковательница снов Нанше, судя по сохранившимся текстам, была также богиней истины и правосудия, стремившейся к праведливости и милосердию. «Но мы только сегодня, – пишет С. Н. Крамер, – начинаем догадываться о том, какую значительную роль играла эта богиня в определении этических и моральных устоев шумерского общества». В 1951 г. из девятнадцати табличек и отдельных фрагментов, найденных в Ниппуре, был восстановлен обширный «Гимн Нанше» (около 250 строк), в котором, как полагает Крамер, «содержатся наиболее полные этические и моральные заповеди, когда-либо обнаруженные в шумерских текстах». В нем о богине Нанше говорится:

Из последующего фрагмента, согласно реконструкции Крамера, следует, что Нанше судит людей в первый день нового года. Рядом с ней восседают богиня счета и письма Нидаба, ее муж Хайя, а также многочисленные свидетели. Гнев богини вызывает любой человек, «основы колеблющий, основанья меняющий, // От мест клятвы главу отвращающий, // Кто вместо гири большой выбирает малую гирю, // Кто вместо меры большой выбирает малую меру…» Нанше все делает, «дабы сирот утешить, вдов обеспечить, // Дабы власти сильного дать предел, // Дабы сильного отдать слабому, // Взоры Нанше проникают в сердца людей».

Однако, согласно пониманию шумеров, те же боги, которые заботятся о законности и справедливости, внесли в этот мир и такие понятия, как «ложь», «насилие», «зло» и т. д. (об этом свидетельствует и список ме в поэме «Инанна и Энки»). Таким образом, зло и страдания – некая неизбежность в мире, и шумеры не пытались осмыслить причины их существования. Но они размышляли о страданиях невинных и пытались найти некий выход для человека, на которого по необъяснимым причинам обрушились удары судьбы. Так родилось первое произведение о страдании и терпении, предвосхищающее библейскую поэму об Иове (хотя последняя многократно превосходит шумерскую поэму по глубине и сложности поставленных проблем и по своей художественной силе).

29 декабря 1954 г. профессор Крамер прочитал в Обществе библейской литературы доклад «Человек и его божество. Шумерский вариант темы Иова». В нем шла речь о реконструированном Крамером литературном тексте, в котором судьба героя разительно напоминала судьбу библейского Иова. «Правда, – пишет исследователь, – шумерскую поэму нельзя даже сравнить с библейским текстом, настолько она уступает последнему по широте кругозора, глубине проникновения и красоте слога. Вся суть в том, что эта древняя поэма является первым письменным свидетельством о попытке разрешить вековую – и вечную – проблему человеческих страданий. Ибо таблички с текстом нашей шумерской поэмы старше Книги Иова более чем на тысячу лет».

Главная тема поэмы, получившей условное название «Поэма о невинном страдальце», – страдание и смирение, причем последнее мыслится как единственный выход из любых бед и несчастий. Уже во вступлении говорится о том, что человек должен славить своего бога и стараться умилостивить его мольбами. Показательно, что речь идет именно о личном боге – заступнике человека перед лицом остальных богов (вероятно, шумеры считали, что обычный смертный – слишком ничтожная песчинка перед лицом великих богов, и обращение к ним невозможно без божества-посредника).

Герой произведения предстает как мудрый, богатый и праведный человек, окруженный почетом и любовью друзей. Но внезапно и совершенно необъяснимо все меняется в жизни этого человека: его поражает болезнь, ему перестают верить окружающие, он становится объектом клеветы, его предают друзья, черной неблагодарностью отвечают те, кого он облагодетельствовал. И главное – страшная болезнь уводит его из мира живых, у его изголовья стоит ужасный посланец царства мертвых Намтар («Судьба»). В горьких жалобах безымянный страдалец изливает душу своему богу-покровителю, взывая к его милости, и это составляет главное содержание поэмы:

Многое в сетованиях невинного страдальца напоминает сетования разочарованного в жизни из египетского философского диалога «Беседа разочарованного со своей душой»: то же ощущение всеобщего разлада, непонимания и бесприютности человека:

Жанр поэмы можно определить как лиро-эпический, ибо несомненным лиризмом окрашены жалобы и мольбы страдальца, своеобразно предвосхищающие не только монологи Иова, но и лирику библейских Псалмов. В этих жалобах также звучат непрестанные взывания, горечь и надежда человеческого сердца, обращенные к богу:

Показательно, что шумерский страдалец, как и библейский герой, особенно болезненно переживает не столько физические, сколько моральные страдания, то, что его необъяснимо отвергают боги и люди. Однако в отличие от Иова шумерский страдалец не стремится постичь непостижимое – понять причину существования страданий в мире, совместить в сознании представление о Божественной справедливости и очевидной неправедности бытия (особенно социального). Герой поэмы не вызывает на спор Самого Бога, как Иов, уверенный в чистоте и непорочности своих помыслов и деяний. Наоборот, в шумерском тексте звучит мысль об изначальной порочности человеческого существа: «Ни одно человечье дитя не выходит безгрешным из женского лона, // Издревле не бывало в мире беспорочного отрока» [125]Перепелкин, Ю.Я . Тайна золотого гроба / Ю. Я. Перепелкин. М., 1969. С. 156.
. Выход один – признать эту греховность и молить о пощаде, что и делает шумерский страдалец (решение вопроса, кардинально противоположное тому, что мы видим в Книге Иова). Поэма завершается счастливым концом: личный бог внял мольбам героя и превратил его страдания в радость:

Таким образом, судьба человека находится в полной зависимости от непредсказуемой воли богов и от их милости. Характерно, что вопрос о свободе воли, столь важный для библейских текстов, ни разу не возникает в шумерской литературе.

Однако именно в шумерской литературе впервые возникают произведения, где определяющим является пафос героического, где смертные ищут личной славы, – правда, смертные, которые на половину или на две трети имеют божественное происхождение и к которым поэтому особо благосклонны боги.

 

Рождение героического эпоса

Именно в шумерской литературе рождается впервые жанр, который впоследствии назовут героическим эпосом, – сказания о подвигах геро ев. Таких сказаний до нас дошло девять: «Энмеркар и жрец Аратты», «Энмеркар и Энсухкешданна», «Лугальбанда и гора Хуррум», «Лугальбанда и орел Анзуд», «Гильгамеш и Ага (Агга)», «Гильгамеш и небесный бык», «Гильгамеш и Гора Бессмертного» (или «Гильгамеш и Страна живых»), «Гильгамеш и дерево хулуппу» (первая часть сказания «Гильгамеш, Энкиду и подземное царство»), «Гильгамеш, Энкиду и подземное царство» (вторая часть). Как свидетельствуют названия (все они условны и даны исследователями), многие сказания объединены одним и тем же героем. Особенно популярен Гильгамеш, имя которого впоследствии будет прославлено вавилонским эпосом. Но тщетно было бы искать в шумерских сказаниях единый сквозной сюжет, как в вавилонской эпической поэме «О все видавшем…» («Эпосе о Гильгамеше»), «Илиаде» и «Одиссее» Гомера или более поздних известных нам европейских эпических поэмах. Каждое из перечисленных сказаний посвящено какому-то одному эпизоду, одному подвигу и имеет вполне законченное содержание. Поэтому их можно характеризовать как предварительную, архаичную стадию формирования героического эпоса, еще не сложившегося как единое целое. Речь идет, скорее, о цикле сказаний. Типологически это сопоставимо, например, с русскими былинами, с той лишь разницей, что былины являются произведениями устного народного творчества, а шумерские героические сказания – творения письменной литературы, в которых фольклорные мотивы обработаны профессиональными поэтами. Столь же очевидно типологическое сходство с ирландскими сагами о Кухулине, посвященными отдельным подвигам героя.

Обнаруженные шумерологами героические сказания связаны и местом их возникновения, и местом рождения героев: все сказания принадлежат урукскому циклу, в центре которого – обожествленные полулегендарные цари Урука: Энмеркар, второй царь I династии Урука, сын основателя этой династии Мескиангашера (Мескиаггашера), считавшегося сыном бога солнца Уту (в некоторых текстах сам Энмеркар именуется «сыном Уту»); четвертый правитель I династии Лугальбанда и его сын Гильгамеш (таким образом, между всеми героями существует преемственная родственная связь, они наследуют не только царскую власть, но и доблесть предков). Вероятно, существовали героические предания и других городов: это косвенно подтверждается наличием вавилонских эпических поэм об Этане – правителе Киша и об Адапе из Эреду (вавилонская литература, как правило, перерабатывала шумерские сказания). Однако в силу каких-то причин до нас дошли только сказания, связанные с Уруком и его царями.

Шумерские героические сказания теснейшим образом связаны с мифологией и не могут быть поняты вне ее контекста. Как правило, боги выступают в качестве действующих лиц, хотя главное место отведено смертным героям. Многое в сказаниях напрямую связано с религиозным ритуалом (всякого рода вещие сны, гадания, заклинания, обряды посвящения), а также в них много чудесных и фантастических элементов, напоминающих волшебную сказку. Именно в шумерских поэмах складываются черты эпического стиля и эпической техники, восходящие к фольклорной традиции и отчасти связанные с практикой устного исполнения произведений сказителями: постоянные эпитеты, устойчивые формулы, обилие рефренов и повторяющихся мест. Все это создает ощущение замедленности и плавности повествования (эпической широты). В отличие от более позднего эпоса (например, гомеровского), нет развернутых сравнений и детальных описаний, выполняющих функцию ретардации – замедления действия. В целом изображается не столько само действие, сколько его результат: практически не уделяется внимания внутренним переживаниям героя; персонажи отличаются абстрактностью и обобщенностью.

По своему содержанию и манере подачи материала героические сказания можно разделить на несколько групп. Особняком стоит текст о борьбе Гильгамеша, правителя Урука, с правителем Киша Агой – «Гильгамеш и Ага» («Послы Аги, сына Эн-Мебарагеси…») – поэма в 115 строк, впервые реконструированная из фрагментов на одиннадцати табличках С. Н. Крамером и опубликованная с комментариями Т. Якобсена. При достаточно хорошей сохранности текст оказался нелегким для понимания, и к нему впоследствии обращались многие шумерологи: тот же Т. Якобсен, А. Фалькенштейн, внесший важный вклад в его понимание, В. Рёмер, давший новую полную транскрипцию текста и выполнивший новый перевод, а также американский ученый Дж. Купер и израильский – Я. Клейн. Поэму исследовали также русские шумерологи И. Т. Канева и В. К. Афанасьева, давшие свои переводы и интерпретации текста.

Специфика этой небольшой по размерам и, судя по всему, древнейшей известной нам в мировой литературе героической поэмы (ее датируют так называемым II раннединастическим периодом – XXVII–XXVI вв. до н. э.) в том, что в ней совершенно отсутствуют фантастические и волшебные мотивы (это весьма нетипично для древнейших эпических сказаний). Как предполагают исследователи, в поэме «Гильгамеш и Ага» отражены совершенно реальные события (жанр ее можно точнее определить как историко-героическую песнь). Действительно, шумерские города-государства соперничали между собой за власть над всей территорией Шумера. Одним из древнейших центров был город Киш в Нижнем Двуречье, который, согласно шумерской легенде, получил верховную власть от богов сразу после потопа. Но впоследствии произошло возвышение Урука, заявившего свои права на главенство в Шумере. В поэме «Гильгамеш и Ага» и изображен тот момент, когда правитель Киша Ага предъявляет ультиматум Уруку, угрожая ему войной, о чем весьма лаконично сообщается в первых двух строках клинописного текста: «Послы Аги, сына Эн-Мебарагеси, // Из Ки ша в Урук к Гильгамешу явились» (перевод В. Афанасьевой). Археологи получили документальное подтверждение существования правителя (верховного жреца – эна) Киша Мебарагеси (Эн-Мебарагеси), отца Аги: найден обломок алебастровой вазы с его именем. Нет сомнений, что и Ага (его имя передается также как Агга и Акка) – историческое лицо, последний царь I династии Киша, так же, как и Гильгамеш – пятый царь I династии города Урука. Только в этом сказании, подчеркивает В. К. Афанасьева, «Гильгамеш выступает и действует как историческое лицо. Во всех остальных шумерских сказаниях о Гильгамеше герой носит имя исторического лица, но действует как персонаж эпоса или мифологизированной волшебной сказки».

Получив ультиматум Киша, правитель и одновременно верховный жрец Урука Гильгамеш обращается за советом к народному собранию, которое, по остроумному замечанию профессора Крамера, напоминает двухпалатный парламент: это собрание старейшин и собрание боеспособных мужей города. Подобное социальное устройство было свойственно эпохе так называемой первобытнообщинной демократии – героическому эпическому веку. Как предполагают ученые, такое народное собрание могло заседать в «Красном здании» – одном из самых старинных сооружений в Уруке. Сначала Гильгамеш обращается к совету старейшин с призывом: «Перед Кишем главы не склоним, Киш оружием сразим!» [204]Емельянов, В.В . Древний Шумер… С. 22–23. В. В. Емельянов пишет по поводу внешнего облика шумеров: «Об антропологическом типе шумеров можно в известной степени судить по костным остаткам: они принадлежали к средиземноморской малой расе европеоидной большой расы. Шумерский тип и по сю пору встречается в Ираке: это смуглые люди невысокого роста, с прямым носом, курчавыми волосами и обильной растительностью на лице и на теле. Волосы и растительность тщательно сбривали, чтобы предохранить себя от вшей, – поэтому в шумерских статуэтках и рельефах столь много изображений бритоголовых и безбородых людей. Бриться необходимо было и в культовых целях – в частности, бритыми всегда ходили жрецы. На тех же изображениях – большие глаза и большие уши, но это всего лишь стилизация, также объясняющаяся требованиями культа (большие глаза и уши как вместилища мудрости)» (Там же. С. 39–40).
. Но благоразумные и осторожные старцы советуют Гильгамешу покориться Кишу. Их совет не нравится владыке Урука: «Гильгамеш, верховный жрец Кулаба, // На Инанну он надеется, // Слова старцев не принял сердцем» [204]Емельянов, В.В . Древний Шумер… С. 22–23. В. В. Емельянов пишет по поводу внешнего облика шумеров: «Об антропологическом типе шумеров можно в известной степени судить по костным остаткам: они принадлежали к средиземноморской малой расе европеоидной большой расы. Шумерский тип и по сю пору встречается в Ираке: это смуглые люди невысокого роста, с прямым носом, курчавыми волосами и обильной растительностью на лице и на теле. Волосы и растительность тщательно сбривали, чтобы предохранить себя от вшей, – поэтому в шумерских статуэтках и рельефах столь много изображений бритоголовых и безбородых людей. Бриться необходимо было и в культовых целях – в частности, бритыми всегда ходили жрецы. На тех же изображениях – большие глаза и большие уши, но это всего лишь стилизация, также объясняющаяся требованиями культа (большие глаза и уши как вместилища мудрости)» (Там же. С. 39–40).
Емельянов, В.В . Древний Шумер… С. 22–23. В. В. Емельянов пишет по поводу внешнего облика шумеров: «Об антропологическом типе шумеров можно в известной степени судить по костным остаткам: они принадлежали к средиземноморской малой расе европеоидной большой расы. Шумерский тип и по сю пору встречается в Ираке: это смуглые люди невысокого роста, с прямым носом, курчавыми волосами и обильной растительностью на лице и на теле. Волосы и растительность тщательно сбривали, чтобы предохранить себя от вшей, – поэтому в шумерских статуэтках и рельефах столь много изображений бритоголовых и безбородых людей. Бриться необходимо было и в культовых целях – в частности, бритыми всегда ходили жрецы. На тех же изображениях – большие глаза и большие уши, но это всего лишь стилизация, также объясняющаяся требованиями культа (большие глаза и уши как вместилища мудрости)» (Там же. С. 39–40).
. В отличие от собрания старейшин собрание мужей целиком разделяет мнение царя: «Перед Кишем главы не склоним, Киш оружием сразим!» [204]Емельянов, В.В . Древний Шумер… С. 22–23. В. В. Емельянов пишет по поводу внешнего облика шумеров: «Об антропологическом типе шумеров можно в известной степени судить по костным остаткам: они принадлежали к средиземноморской малой расе европеоидной большой расы. Шумерский тип и по сю пору встречается в Ираке: это смуглые люди невысокого роста, с прямым носом, курчавыми волосами и обильной растительностью на лице и на теле. Волосы и растительность тщательно сбривали, чтобы предохранить себя от вшей, – поэтому в шумерских статуэтках и рельефах столь много изображений бритоголовых и безбородых людей. Бриться необходимо было и в культовых целях – в частности, бритыми всегда ходили жрецы. На тех же изображениях – большие глаза и большие уши, но это всего лишь стилизация, также объясняющаяся требованиями культа (большие глаза и уши как вместилища мудрости)» (Там же. С. 39–40).
Емельянов, В.В . Древний Шумер… С. 22–23. В. В. Емельянов пишет по поводу внешнего облика шумеров: «Об антропологическом типе шумеров можно в известной степени судить по костным остаткам: они принадлежали к средиземноморской малой расе европеоидной большой расы. Шумерский тип и по сю пору встречается в Ираке: это смуглые люди невысокого роста, с прямым носом, курчавыми волосами и обильной растительностью на лице и на теле. Волосы и растительность тщательно сбривали, чтобы предохранить себя от вшей, – поэтому в шумерских статуэтках и рельефах столь много изображений бритоголовых и безбородых людей. Бриться необходимо было и в культовых целях – в частности, бритыми всегда ходили жрецы. На тех же изображениях – большие глаза и большие уши, но это всего лишь стилизация, также объясняющаяся требованиями культа (большие глаза и уши как вместилища мудрости)» (Там же. С. 39–40).
. Более того, мужи в один голос с энтузиазмом призывают Гильгамеша не покоряться ни в коем случае и возлагают на него миссию военного вождя и спасителя родного города. Звучит хоровая партия «собрания мужей», прославляющих Урук и вдохновляющих Гильгамеша на сопротивление врагу:

Гильгамеш, чрезвычайно воодушевленный такими речами («Как взыграло сердце от речей воинов, взвеселилась печень!» [205]Емельянов, В.В . Древний Шумер… С. 24.
), говорит своему верному слуге Энкиду:

Гильгамеш отвергает ультиматум Аги, и тогда войска последнего осаждают Урук. По призыву верховного жреца Урука его главный советник Гиришхуртура отправляется во вражеский стан (вероятно, с целью переговоров), однако его хватают, пытают, а затем приводят к Аге. В это время один из урукских воинов поднимается на городскую стену, и заметивший его Ага принимает его за самого царя (эта любопытная деталь в тексте свидетельствует о слабой еще степени социальной дифференциации шумерского общества того времени: вероятно, внешний облик и одеяние простого воина и царя не очень различались). Однако на вопрос Аги – «Слуга! Муж сей – вождь твой?» – Гиришхуртура гордо отвечает:

После этого враги еще с большей яростью набрасываются на преданного Гильгамешу воина: «Они его бьют, они его рвут, // Тело Гиришхуртуры они истязают…» [206]Кьера, Э . Они писали на глине / Э. Кьера. М., 1984.
. Гильгамеш со своим войском вступает в бой. Неведомый древний автор предельно лаконичен, он не повествует обо всех подробностях и перипетиях борьбы, в ходе которой Гильгамеш одержал победу над Агой. Скорее, констатируется результат героических деяний Гильгамеша:

Однако дело завершается миром: Гильгамеш освобождает Агу и возвращает его Кишу. Хоровым заклинанием воинов, прославляющих родной Урук и своего вождя, завершается поэма:

Отдельную группу составляют сказания «Энмеркар и жрец Аратты» и «Энмеркар и Энсухкешданна», которые также касаются соперничества Урука и города-государства Аратта и, вполне возможно, как и предыдущее сказание, имеют реальную историческую основу. Аратта находилась на севере от Урука – на Иранском нагорье – и славилась своими металлами, драгоценными камнями и строительным материалом. Поэтому нет ничего удивительного в том, что правители Урука стремились покорить Аратту. Однако, в отличие от поэмы «Гильгамеш и Ага», сказания о соперничестве царя Урука Энмеркара и верховного жреца Аратты построены в виде спора с попеременным отгадыванием загадок и решением трудных задач (такой жанр шумеры именовали адаман-дугга – «спор-состязание»). Кроме того, в них достаточно большую роль играют фантастические элементы.

Сказание «Энмеркар и жрец Аратты» было восстановлено профессором Крамером по 20 табличкам и фрагментам в 1946 г. и опубликовано вместе с переводом и комментариями в 1952 г. Это одна из самых больших шумерских эпических поэм, дошедших до нас (около шестисот клинописных строк), и, что самое интересное, она представляет собой древнейший известный образец собственно героического эпоса в привычном понимании слова (ее датируют началом 3-го тыс. до н. э.). Поэма начинается с традиционного эпического вступления – прославления величия Урука, которому покровительствует сама богиня Инанна. Затем автор переходит к собственно повествованию о том, как правитель Урука Энмеркар, сын Уту и брат-супруг Инанны («Светлым сердцем Инанны избранный, // С гор-каменьев сияющих светлым сердцем Инанны избранный»), задумал построить храмы Инанне в Уруке и богу Энки в Эредуге и для этого наложил дань на жителей Аратты. Он обращается за помощью к Инанне:

Инанна советует отправить в Аратту гонца с посланием верховному жрецу – требованием подчиниться. Одновременно гонец должен повторить верховному жрецу «заклинание Энки» – напоминание о том, как Энки положил конец Золотому веку и единовластию Энлиля, смешав языки. Когда гонец, преодолев семь гор, предстает перед жрецом Аратты и предъявляет ему ультиматум Энмеркара, тот с возмущением отвечает, что он также любимец Инанны, что богиня покровительствует Аратте: «Отчего это Аратта покорится Уруку? // Аратта Уруку не покорится, так ты скажи ему!» Услышав из уст гонца, что сама Инанна повелела ему передать: отныне ее избранником является Энмеркар и жрец Аратты должен покориться ее воле, правитель испытывает испуг и замешательство: «Тогда сердце жреца затрепетало, смешались мысли. // Он ответа найти не может, он ответ найти хочет. // Глазами лживыми под ноги смотрит, ответ отыскивает…» Жрец Аратты отправляет в Урук ответ, в котором осуждает Энмеркара за то, что тот хочет применить силу оружия и предлагает решить вопрос поединком двух воинов. Он сообщает также, что готов подчиниться Энмеркару, если тот пришлет ему много зерна.

Дальнейший ход повествования определяется тем, что гонец ходит из Урука в Аратту и обратно, передавая послания. При этом Энмеркар и жрец Аратты задают друг другу трудноразрешимые загадки-задачи, выполнение которых сопровождается магическими действиями (многое в этих загадках до сих пор не разгадано исследователями). Повествование движется замедленно, неторопливо, с повторами гигантских периодов: слово в слово повторяются загадки-задания – сначала из уст Энмеркара или жреца Аратты, а затем гонца. Во время одного из таких наказов изобретается письменность, основателем которой шумеры считали легендарного Энмеркара: задание царя так длинно и сложно, что гонец не может запомнить его слово в слово; тогда Энмеркар берет сырую глиняную табличку и чертит на ней тростниковой палочкой клинописные знаки. В конце концов победа достается Энмеркару, и Аратта покоряется Уруку.

Соперничество Урука и Аратты составляет содержание и другой поэмы – «Энмеркар и Энсухкешданна» («Стены вздымаются в лазурном сиянии…»), но на этот раз спор затевает надменный правитель Аратты Энсухкешданна, который потребовал, чтобы Энмеркар признал его верховную власть и «переселил» богиню Инанну в Аратту. Речь идет о том, кто из царей станет супругом Инанны в столь важном для Древнего Двуречья обряде «священного брака». Владыка Аратты бесцеремонно заявляет в послании, отправленном Энмеркару:

В свою очередь возмущенный Энмеркар требует от царя Аратты покорности: «Воистину в Уруке Инанна живет, а что такое Аратта? // В твердыне Кулаба она проживает – на что ей чужедальние чистые Сути? // И пять лет пройдет, и десять пройдет – она в Аратту не пойдет! // Да и зачем ей идти в Аратту, // Ей, великой светлой госпоже Эаны?» [174–175]. Энмеркар грозно обещает, что именно Энсухкешданна «съест жирного гуся».

На помощь правителю Аратты приходит колдун (машмаш) Ургирнунна. Он тайком пробирается в Эреш недалеко от Урука и проникает в священные загон и хлев, где стоят корова и коза богини Нисабы – «госпожи дикой коровы»:

То же самое отвечает и коза. От Нисабы и ее священных животных зависит все пропитание Урука. С помощью заклинаний Ургирнунна делает так, что у коровы и козы пропадает молоко:

В результате все хлева и овчарни Урука приходят в запустение, городу грозит голод. Тогда два пастуха Нисабы – Машгула и Урэдина – при помощи бога солнца Уту и колдуньи из Эреша – старой Сагбуру – решают перехитрить жреца Аратты: бросая в воду таинственный волшебный нун, они выуживают из воды новых и новых животных, причем не только домашних, но и хищных – волка, тигра, льва. Ургирнуна страшно напуган силой Сагбуру: «Чародей! Потемнел его лик, смешался разум» [179]Peet, T. A . Comparative Study of the Literature of Egypt and Mesopotamia / T. A. Peet. London, 1931. P. 20. (Цит. по: Рубинштейн, Р. И . Древнеегипетская литература. С. 173.)
. Урукская колдунья упрекает араттского в неразумии:

Как ни просит пощады Ургирнуна, Сагбуру убивает его: «Старая Сагбуру чародея за язык потянула. // На брегу Евфрата его бросила тело» [180]Коростовцев, М.А . Литература Древнего Египта. С. 81.
Коростовцев, М.А . Литература Древнего Египта. С. 81.
. Энсухкешданне ничего не остается, как признать превосходство Энмеркара («Ты владыка – возлюбленный Инанны. // Только ты один возвышен. // Инанна праведно тебя избрала для своего святого лона. // Воистину ты ее любимый» [180]Коростовцев, М.А . Литература Древнего Египта. С. 81.
Коростовцев, М.А . Литература Древнего Египта. С. 81.
) и сдаться на милость победителя. Поэма завершается концовкой, типичной для жанра литературного спора:

Уже в этих сказаниях об Энмеркаре, построенных как литературные споры, большую роль играют волшебные мотивы. Они целиком доминируют и в наиболее обширной группе шумерских героических сказаний, где в качестве главных героев фигурируют Лугальбанда и его сын – прославленный Гильгамеш. Все они теснейшим образом связаны с мифологией и по жанру напоминают волшебную или богатырскую сказку. В них впервые обозначились мотивы и сюжеты, широко представленные в мировом сказочном фольклоре и эпической литературе разных народов.

Две поэмы посвящены Лугальбанде и примыкают к сказаниям о споре между Уруком и Араттой (точнее, являются своеобразным дополнением к ним). Действие одной из них, условно названной С. Н. Крамером «Лугальбанда и Энмеркар», а также именуемой «Лугальбанда и гора Хуррум», или «Лугальбанда во мраке гор» (по первой строке в русском переводе – «Царь в те дни поход на град за мыслил…»), начинается с того, что Энмеркар в сопровождении многочисленного войска отправляется в Аратту с целью завоевать ее. Среди воинов – семь особенно доблестных героев, «что богинею Ураш созданы, молоком дикой корвы вспоены», «герои могучие они, порождение Шумера они, семя государево они» [182]Золотая – традиционный эпитет богини любви и неба Хатхор, а также Сехмет – супруги Пта.
Золотая – традиционный эпитет богини любви и неба Хатхор, а также Сехмет – супруги Пта.
. Эти семь героев, несмотря на свое важнейшее после Энмеркара положение в урукском войске («Семерица эта – главари главарям, // Вожаки вожакам, // Всем верховодам они верховоды» [182]Золотая – традиционный эпитет богини любви и неба Хатхор, а также Сехмет – супруги Пта.
Золотая – традиционный эпитет богини любви и неба Хатхор, а также Сехмет – супруги Пта.
), безымянны, однако есть еще восьмой, который носит имя Лугальбанда. Но когда войско Энмеркара достигает горы Хуррум, с Лугальбандой случается непонятное: силы оставляют его, он не может шевельнуть ни рукой, ни ногой (это странное оцепенение напоминает летаргический сон). Опечаленные друзья решают уложить его в укромном месте в ущелье, кладут у изголовья боевой топор, привязывают к поясу железный кинжал и оставляют массу провизии на тот случай, если герой очнется:

И далее еще на 20 клинописных строк следует перечисление яств и напитков, оставленных заботливыми друзьями для Лугальбанды. При этом глаза героя остаются широко открытыми, но всем своим обликом он напоминает мертвого, губы его сжаты и невозможно различить его дыхания:

Воины решили, что если Лугальбанда действительно умрет, они заберут его тело на обратном пути: «И когда из Аратты возвращаться будем, // Отнесем его тело к кирпичам Кулаба» [184]Коростовцев, М.А . Литература Древнего Египта. С. 79.
. С болью, с рыданиями братья и друзья оставляют Лугальбанду в мрачном ущелье и отправляются дальше в путь:

Покинутый всеми, герой остается один, и жизнь еще теплится в нем. Через два с половиной дня (или, как с присущей ему эпической неторопливостью говорит повествователь, «когда к двум дням прибавилась еще половина дня») Лугальбанда поднимает голову навстречу восходящему солнцу – богу Уту – и обращается к нему с мольбой о спасении: «На небо к Уту воздел он очи, // Словно пред отцом родным, пред ним заплакал…» [185]Коростовцев, М.А . Литература Древнего Египта. С. 79.
Коростовцев, М.А . Литература Древнего Египта. С. 79.
. Уту склоняется к мольбе героя: «И Уту внял его слезам, // Жизненной силе его в ущелье горном мрачном вернуться дал» [185]Коростовцев, М.А . Литература Древнего Египта. С. 79.
Коростовцев, М.А . Литература Древнего Египта. С. 79.
.

Вслед за этим Лугальбанда обращается к планете Венере – богине Инанне, «благородной блуднице, что из ворот святого блудилища выходит», к той, «что ложе делает сладостным» [185]Коростовцев, М.А . Литература Древнего Египта. С. 79.
, и просит, чтобы она не дала ему погибнуть на горе Хуррум:

Инанна также откликается на просьбу Лугальбанды и дает окрепнуть его жизненным силам, окутывая его своей лаской: «Инанна вняла его слезам. // Силы жизни его, словно спящего Уту, укрыла, // Как платком шерстяным, в тихой радости сердца закутала…» [186]Коростовцев, М.А . Литература Древнего Египта. С. 79.
.

Вслед за Инанной на небосклоне появляется ее божественный отец – бог луны Нанна (Зуэн – «молодой месяц»), чей сияющий лик озаряет мрачные горы (метафорически он уподобляется сияющему быку, пожирающему черное поле, т. е. освещающему черное небо):

Лугальбанда обращается к Нанне-Зуэну как к олицетворению истины и справедливости, моля его удалить от него все зло:

Нанна также склоняется к мольбе Лугальбанды и еще больше укрепляет его силы: «Зуэн внял его слезам, жизнь ему подарил. // Вернул крепость его ногам» [187]См.: Posener, G . Le Papyrus Vandier: Lecture faite dans la séance publique annu. du 24 nov. 1978 / G. Posener. Paris, 1978; Posener, G . Papyrus Vandier. Ouvrage, publié avec le concuors du Collège de France / G. Posener // Publication de l’Institut Fr. D’Archéologie Orientale. Paris, 1985.
.

Наступает новый день – и на горизонте вновь начинает сиять Уту. Герой снова обращается к нему с благодарственной молитвой, которая удивительно перекликается с египетским гимном солнечному богу Атону, ибо Уту также предстает как добрый отец, дающий всем силу, всех согревающий и, как особо подчеркивает шумерский текст, заботящийся о бедных и слабых:

Уту дарует Лугальбанде «травы жизни» и «воды жизни», окончательно исцеляющие героя (как и в поэме «Нисхождение Инанны…», варьируется архетипический мотив «живой и мертвой воды»):

Лугальбанда исцеляется и, добыв огонь с помощью двух кремневых камней и щепочек, отколотых от днища деревянного сосуда, оставленного братьями, он выпекает на углях жертвенный хлеб и совершает жертвоприношение. Затем он продолжает блуждать один в горах, охотясь на зверей и собирая дикие растения. В вещем сне ему дано повеление: убить дикого быка и жир его принести в жертву богу Уту. Кроме того, Лугальбанда должен убить «козла пестрого и козочку», вылить их кровь в специальную жертвенную яму, а жир разбросать по равнине. Проснувшись, герой в точности выполняет повеление, а затем готовит пищу и питье четырем главным богам шумерского пантеона – Ану, Энлилю, Энки и Нинхурсаг:

Быть может, события, описанные в поэме «Лугальбанда и гора Хуррум», в какой-то степени объясняют, почему в сказании «Лугальбанда и орел Анзуд» («Лугальбанда в далеких горах блуждает…») герой оказывается в дремучем лесу в горах Забуа (где-то на Иранском нагорье):

Лугальбанда, который «сам себе… помощник мудрый», предстает в этой поэме как сметливый, очень проницательный юноша, наделенный гениальной интуицией. Он мечтает вернуться в урукское войско, которое, как выясняется позже, находится на пути к Аратте. Для этого, чувствует герой, ему необходимо встретиться с гигантской птицей – орлом Анзудом и добиться его расположения: «Как бы орлу доставить радость, // Орлу Анзуду доставить радость, // Угодить бы его супруге, // С его орлицей, с его орленком, // Вместе с ними попировать бы!» [192]Цит. по: Жак, К . Египет великих фараонов / К. Жак. М., 1992. С. 6.
. Лугальбанда уверен, что благодарный орел поможет ему найти урукский боевой стан, вернуться к братьям, особенно если он угостит Анзуда бесподобным напитком богини Нинкаси – пивом:

На огромном дереве, которое, судя по описанию, является вариацией мифологического архетипа arbor mundi – «мирового древа», символизирующего структуру мироздания («Его тень могучая далекие горы // Плащом покрыла, обвила покрывалом, // Его корни – гигантские змеи, // Семь рек Уту их питают» [193]Цит. по: Жак, К . Египет великих фараонов / К. Жак. М., 1992. С. 6.
), Лугальбанда находит огромное гнездо улетевшего на охоту исполинского орла, а в гнезде – орленка. Умный Лугальбанда потчует орленка разными вкусными яствами, которые должны ему понравиться больше, чем сырые мясо и жир, а также всячески заботится о нем, украшает его (здесь нельзя не различить лукавой улыбки, доброго юмора неизвестного древнего автора):

Затем выбравшийся предусмотрительно из гнезда и затаившийся в горах Лугальбанда ждет возвращения хозяина гнезда. И вот тот возвращается с гигантской добычей, гоня перед собой стадо горных быков, одного из них неся в когтях, а другого взвалив на шею. На подлете к гнезду, когда до него еще оставалось большое расстояние, Анзуд крикнул, призывая своего голодного птенца. К его удивлению, птенец не откликается ни с первого, ни со второго раза, хотя раньше откликался всегда. Орел и его орлица стонут, объятые недобрым предчувствием, ибо им кажется, что кто-то похитил их детеныша. Каково же удивление Анзуда, когда он обнаруживает в гнезде живого, невредимого, а главное – сытого и ухоженного орленка. Преисполненный лучших чувств и сознания собственного достоинства, божественный орел, с которым считаются сами великие боги, «сын Энлиля» (типологически этот образ соотносится со знаменитым орлом Зевса, но шумерский орел гораздо самостоятельнее и значительнее) обещает щедро наградить того, кто позаботился о его птенце:

И тогда перед орлом показывается Лугальбанда, желающий здравия Анзуду и его супруге, говорящий о том, что хочет побрататься с его орлятами. Растроганный Анзуд просит Лугальбанду высказать самое заветное желание, которое он исполнит (так включается архетипический мотив дружбы человека и благодарного ему чудесного животного, и в частности – широко распространенный сказочный мотив дружбы человека и орла, представленный и в аккадском эпосе об Этане, явно имеющем шумерские корни). Анзуд предлагает Лугальбанде богатство, славу, непобедимое оружие, но герой отказывается от этих даров и просит только об одном: сделать его скороходом, чтобы он смог добраться до своих соратников. Анзуд наделяет его ноги особой магической силой, и тот отправляется в путь. Орел, сопровождая некоторое время Лугальбанду, просит никому не рассказывать о его чудесном даре до поры до времени, ибо в душах людей часто добро уживается со злом, и в этом не сразу можно разобраться. Текст изобилует весьма показательными семантическими и синтаксическими параллелизмами, недвусмысленно свидетельствующими о большой близости шумерских эпических сказаний к фольклору:

Таким образом Лугальбанда вновь оказывается вместе с воинами Энмеркара. Его неожиданное появление производит на них ошеломляющее впечатление, вызывает бурный прилив радости, что весьма экспрессивно и живо передано древним поэтом:

Однако, помня наказ орла, Лугальбанда не раскрывает им своей тайны, но рассказывает, как он горные реки, словно воду из бурдюка, выпивал, «травы речных долин поедал», «как голубь тучный, землю топтал», «“мыльные” травы гор пожирал» [198]Емельянов, В.В . Древний Шумер: Очерки культуры / В. В. Емельянов. СПб., 2001. С. 8.
Емельянов, В.В . Древний Шумер: Очерки культуры / В. В. Емельянов. СПб., 2001. С. 8.
. В общем-то Лугальбанда говорит правду, но друзья воспринимают это как нечто фантастическое, во что они в конечном счете поверили: «О, Лугальбанда! Братья его, други его // Россказни эти приняли с верою» [198]Емельянов, В.В . Древний Шумер: Очерки культуры / В. В. Емельянов. СПб., 2001. С. 8.
Емельянов, В.В . Древний Шумер: Очерки культуры / В. В. Емельянов. СПб., 2001. С. 8.
.

Войско Энмеркара достигло Аратты, но город оказался неприступным: «Как тяжелый град, летят камни, // Загромоздили пути-дороги… // Как к городу подойти, никто не знает…» [199]Емельянов, В.В . Древний Шумер… С. 16–17.
Емельянов, В.В . Древний Шумер… С. 16–17.
. Энмеркар страшно растерян и удручен: он понимает, что необходимо отправить кого-то из воинов в Урук (Кулаб) с посланием к богине Инанне, чтобы она помогла своим советом. Однако как ни взывает к своим войскам «сын Уту» Энмеркар, никто не отваживается на такой долгий и опасный путь: «Но никто не скажет: “Пойду в город!” // Никто не скажет: “В Кулаб отправлюсь!”» [199]Емельянов, В.В . Древний Шумер… С. 16–17.
Емельянов, В.В . Древний Шумер… С. 16–17.
. Тогда и вызывается Лугальбанда выполнить это сложнейшее поручение. Хотя путь очень долог и труден, герой уже к вечеру достигает Урука и передает богине послание Энмеркара, которое повторяется слово в слово (черта, типичная для стиля шумерских поэм). Инанна обещает свою помощь Энмеркару и его войску, но только тогда, когда Энмеркар выполнит трудное задание: выловит гигантскую рыбу в священных водах Инанны – «В потоках лазурных струй Инанны, // У истоков вод, на лунгах-берегах долинных» [202–203]. Эта особая рыба («Исполинская рыба, что, как бог между рыбами, // Среди них резвится, хвостом играет. // Блестит чешуя ее хвоста в священном месте, средь сухих тростников. // А вокруг тамариски растут в изобилии» [203]Емельянов, В.В . Древний Шумер… С. 23–24.
) может быть выловлена только тогда, когда герой вырвет весь сухой тростник в священном месте. После этого рыбу нужно сварить в особом деревянном чане, выдолбленном из определенного, стоящего одиноко, тамариска. Сваренная и украшенная рыба должна быть особым образом принесена Инанне и отведана самим героем. Только тогда станет возможной победа над Араттой:

Волшебные и мифологические элементы доминируют также в сказаниях о Гильгамеше – самом популярном и прославленном из шумерских эпических героев. На самом деле такое имя знаменитый герой получил уже в аккадском языке, но аккадское Гильгамеш – искаженное шумерское Бильгамес. В. В. Емельянов следующим образом поясняет имя героя: «Слово бильга значит “дядя” или “далекий предок”, употребляется также в общем значении “старый человек”. Слово мес в зависимости от контекста переводится “юноша” или “герой”. Получаем два весьма различных перевода. В первом случае имя будет означать “предок-герой”. В составе этой фразы слово “предок” указывает на тотем, к которому восходит род носителя имени. В данном случае это воин, одержавший победу в некоем сражении. Вести свой род от победителя почетно, отсюда и такое имя. Во втором случае имя может символически переводиться как “старик-юноша”, а таким эпитетом во многих религиях мира называли Солнце, умирающее на закате и воскресающее на восходе. Во всех шумерских и вавилонских текстах Гильгамеш связан с солнечным богом Уту, который является его постоянным покровителем и заступником. Поэтому такое символическое толкование имени также можно признать уместным».

Как справедливо указывает исследователь, «следует различать три слоя мифопоэтических представлений о Гильгамеше: Гильгамеш исторический, Гильгамеш культовый и Гильгамеш эпический». О Гильгамеше историческом ярче всего свидетельствует текст «Гильгамеш и Ага», о котором шла речь выше. В качестве пятого правителя (царя-жреца) I династии Урука он правил в конце XXVII – начале XXVI в. до н. э., и благодаря ему Урук получил власть над всем Шумером. В «Царском списке» сказано, что матерью Гильгамеша была богиня Нинсун, а отцом – лиль, т. е. «воздух» или «дух», «призрак». В связи с этим исследователи предполагают, что он был или внебрачным ребенком, или, что вероятнее, плодом «священного брака», как и царь Лагаша Гудеа. В. В. Емельянов пишет: «Гильгамеш был явно нецарского рода; но царским происхождением не могли похвастаться и оба Саргона, и Ур-Намму. Поэтому можно сказать, что Гильгамеш был близок этим правителям как пример человека незнатного, но энергичного, который достиг своего положения собственным разумом и волей». Существует также версия, что исторический Гильгамеш был сыном Лугальбанды и жрицы, заменившей богиню Нинсун в обряде «священного брака».

Однако исторический Гильгамеш очень скоро был мифологизирован и обожествлен. Как указывает В. К. Афанасьева, «его имя с детерминативами (знаками-определителями) божества встречается уже в текстах из Фары (XXVI в. до н. э.). В “Царском списке” III династии Ура Гильгамеш выступает уже как мифическая личность: продолжительность его правления 126 лет, его отец – демон (лила)…Со 2-го тыс. до н. э. Гильгамеш стал считаться судьей в загробном мире, защитником людей от демонов. В официальном культе он, однако, почти не играет никакой роли…» Тем не менее известно, что в пятом месяце Ниппурского календаря, в дни поминовения умерших предков, когда им приносились массовые жертвы, устраивались также соревнования юношей в честь Гильгамеша, сопровождавшиеся церемонией заж жения факелов и хоровыми заклинаниями против демонов. Связь между всеми этими аспектами культа Гильгамеша, как полагает В. В. Емельянов, «имеет единую мифопоэтическую основу: Гильгамеш культовый – мертвый предок, не желающий смириться с участью смерти и забвения и стремящийся во что бы то ни стало преодолеть запрет на выход из загробного мира. Чтобы, выйдя наверх, он не мог слишком сильно навредить забывшим о нем людям (особенно родственникам), нужно убеждать его в том, что он жив, силен и славен (т. е. кормить), и одновременно заклинать его всеми доступными средствами – от возжения факелов до соревнований, на которых демонстрируется неувядаемость тела и возносится хвала победителю. В противном случае блуждающий дух мертвеца может прихватить с собой пару-тройку родственников во имя соблюдения священного принципа “за голову – голову”, по которому живет подземный мир».

Однако именно этот аспект таинственной личности шумерского героя – стремление преодолеть смерть и овладеть тайной бессмертия полнее всего отразили эпические сказания о Гильгамеше, в наибольшей степени прославившие его имя. Как предполагают ученые, у шумеров еще не сложилась целостная развернутая поэма о Гильгамеше. До нас дошли не фрагменты единого эпоса, а законченные самостоятельные сказания, героические песни, объединенные фигурой главного героя (впоследствии эти эпизоды будут переработаны и связаны в единое целое вавилонскими поэтами). Типологически подвиги Гильгамеша и его верного слуги Энкиду близки подвигам греческого Геракла (как, впрочем, и других эпических героев): они сражают злого Хуваву, напоминающего дракона (лернейская гидра в мифах о Геракле), убивают гигантского быка, насланного богиней Инанной на Урук (критский бык и другие подобные эпизоды в мифах о Геракле), они преодолевают тяжелейшие преграды и спускаются в подземное царство, чтобы выйти оттуда живыми и невредимыми (подобное испытание является традиционным для многих мифологических героев: ср. у греков – Геракл, Тесей, Орфей, Одиссей, у римлян – Эней и т. д.). Показательно, что именно в шумерских героических поэмах, и прежде всего в сказаниях о Гильгамеше, закладываются основные архетипы эпоса: путешествие героя с другом и (или) дружиной в далекую страну в поисках подвигов и славы; сражения с могучими животными (львом, быком), силами зла, демонами и чудовищами; спуск в преисподнюю или путешествие в потусторонний мир как средство постижения сокровенного знания и одно из испытаний эпического героя.

Одним из самых совершенных и глубоких творений шумерской литературы является поэма, которую С. Н. Крамер, собравший текст из 14 табличек и фрагментов и опубликовавший его в 1947 г., озаглавил «Гильгамеш и Страна живых» (в русском переводе В. К. Афанасьевой – «Гильгамеш и Хувава», или, по первой строке, – «Жрец к “Горе Бессмертного”…»). «Основное достоинство поэмы, – пишет С. Н. Крамер, – ее общечеловеческая, вечная тема: страх смерти и возможность преодолеть смерть, добившись бессмертной славы. Автор весьма искусно и с большим поэтическим чутьем подбирает детали, которые подчеркивают трагическую атмосферу повествования. Стиль его тоже превосходен, при помощи повторов и тонких параллелизмов поэт добивается необходимого ритмического рисунка. Короче говоря, эта поэма – одно из лучших известных нам произведений шумерской литературы».

Властелин Урука жрец Гильгамеш одержим жаждой славы, о чем и сообщает «рабу своему» Энкиду:

Энкиду дает своему господину мудрый совет: обратиться за помощью к богу солнца Уту, ибо он наблюдает всю землю и хорошо знает горы, где растут кедры (именно туда задумал поход Гильгамеш). Кроме того, напоминает Энкиду, «Горы! Они – творение Уту, Уту оповести! // Горы, где рубят кедры, – творенье героя Уту, Уту оповести!» [207]Тора (иврит. «Закон») – Пятикнижие Моисеево, первые пять книг еврейской и христианской Библии.
. (Возможно, речь идет все о том же Ханаане, о ливанских кедрах, которые имеются в виду в египетской сказке «Два брата» и в «Путешествии Унуамона в Библ».) Выслушав Энкиду, Гильгамеш приносит в жертву Уту рыжего козленка (по-видимому, рыжий цвет соответствует цвету солнца) и молит его о помощи:

На вопрос Уту о причине его стремления в кедровые горы Гильгамеш дает более развернутое и глубокое объяснение, нежели в начале текста. Оказывается, наблюдая за быстротечной жизнью людей, он задумался над смыслом этой жизни и над собственной участью, захотел оставить славный след на земле:

Таким образом, пафос преодоления смерти, краткотечности жизни – преодоления через героическое деяние – составляет главный смысл поэмы (не этим ли стремлением будет руководствоваться Ахилл в «Илиаде» Гомера, знающий о краткости отпущенного ему века и все-таки отправляющийся в поисках славы под стены Трои?).

Уту благосклонно внимает Гильгамешу и дает ему семь загадочных помощников – чудовищ-амулетов (многие из них в форме змей или драконов). Герой бросает клич к холостым и одиноким молодцам города Урука: «Семью имеющий – к семье своей! Мать имеющий – к матери своей! // Молодцы одинокие – ко мне! Пятьдесят из них за мною да встанут!» [209]Идиш – язык западноевропейских и восточноевропейских евреев, сложившийся в первые века Новой эры на землях Германии на основе одного из древненемецких говоров, с включением множества слов из иврита; принадлежит к германской подгруппе романо-германской группы языков.
Идиш – язык западноевропейских и восточноевропейских евреев, сложившийся в первые века Новой эры на землях Германии на основе одного из древненемецких говоров, с включением множества слов из иврита; принадлежит к германской подгруппе романо-германской группы языков.
. После этого – также устойчивый архетип героической поэмы или богатырской сказки – герою выковывают особое оружие (в оригинале – два медных орудия, одно из которых не установлено): «К дому кузнеца он держит путь. // Медный топор по руке богатырской отлили ему» [209]Идиш – язык западноевропейских и восточноевропейских евреев, сложившийся в первые века Новой эры на землях Германии на основе одного из древненемецких говоров, с включением множества слов из иврита; принадлежит к германской подгруппе романо-германской группы языков.
Идиш – язык западноевропейских и восточноевропейских евреев, сложившийся в первые века Новой эры на землях Германии на основе одного из древненемецких говоров, с включением множества слов из иврита; принадлежит к германской подгруппе романо-германской группы языков.
.

В сопровождении дружины из пятидесяти воинов Гильгамеш отправляется в путь. По дороге им приходится преодолеть семь неприступных гор (по-видимому, для этого и нужны чудесные амулеты, подаренные Уту). После этого испытания герой погружается в таинственный магический сон, который длится очень долго и беспокоит его спутников. Именно во сне к нему приходит осознание цели его похода:

«Муж тот» – страж кедрового леса в Стране живых Хувава, воплощение ужаса. Возможно, речь идет о том, что во сне Гильгамеш увидел его или получил божественное повеление убить его. Обеспокоенный Энкиду предупреждает Гильгамеша о грозящей опасности, ибо он знал и раньше о Хуваве и даже видел его. Он уверен, что нужно немедленно повернуть обратно, что Гильгамеш погибнет, ибо Хувава непобедим:

Итак, облик Хувавы неуловим и таинствен, но больше всего в нем черт, напоминающих гигантского змея или дракона. Он наделен некими таинственными «лучами ужаса», или «лучами сияния», которые можно интерпретировать как своего рода энергетические сгустки, или ауры. В одном из фрагментов текста сказано: «Лик Хувавы подобен змее, что свернулась в винограднике» [212]Книга многократно переиздавалась на английском языке. См., например: Kramer, S.N . Sumerian Mythologie / S. N. Kramer. N.Y., 1961. В сокращенном виде эта работа С. Н. Крамера опубликована на русском языке в книге: Мифологии Древнего мира: пер. с англ. / под ред. С. Н. Крамера. М., 1977.
. (В. К. Афанасьева отмечает, что перевод этого трудного места основан на дошедшем от шумеров изобразительном материале). Таким образом, перед нами, несомненно, один из первых (наряду с мифом о египетском Ра и змее Апопе) драконоборческих мотивов в мировой литературе и мифологии разных народов (ср. греческие сюжеты с Персеем, убивающим Горгону-Медузу, с Гераклом, сражающимся с лернейской гидрой, сражения героев с многочисленными Змеями Горынычами в русских сказках, с драконами – в сказках западноевропейских, в англосаксонской «Поэме о Беовульфе», в немецкой «Песни о Нибелунгах» и т. д.). Что же касается борьбы с драконом именно смертного, а не бога, то здесь шумеры были первыми. Драконоборческий (змееборческий) мотив преломился и в знаменитой христианской легенде о св. Георгии, или Георгии Победоносце. Именно поэтому С. Н. Крамер именует Гильгамеша «первым св. Георгием» и даже предполагает, что, «поскольку тема борьбы с драконом возникла в Шумере уже в 3-м тыс. до н. э., мы имеем все основания предполагать, что многие детали этих легенд, как греческих, так и раннехристианских, восходят к шумерским источникам». Думается, однако, что здесь нужно иметь в виду не только прямое или опосредованное влияние шумерской культуры на более поздние, но и типологию мифологического мышления.

Что же касается шумерского Гильгамеша, то ни предостережение Энкиду, ни угроза предстоящей гибели не могут остановить его. Кроме того, он надеется на помощь Энкиду, и, быть может, впервые звучит, пусть и краткий, но яркий гимн дружбе, которую ничто не одолеет, как невозможно порвать втрое скрученную нить:

Эти строки сразу же вызывают ассоциации с библейской Книгой Экклесиаста, где о дружбе, о взаимной поддержке людей сказано: «И если кто одного одолеет, // То двое вместе против него устоят; // И втрое скрученная нить не скоро порвется» (Еккл 4:12; перевод И. М. Дьяконова). В ответ на слова Гильгамеша растроганный Энкиду восклицает: «За тебя воистину встану я! // Одного тебя не оставлю я!» [211]Афанасьева, В.К . Шумеры, шумерологи и шумерология. Сэмюэл Ной Крамер / В. К. Афанасьева // История начинается в Шумере / C. Н. Крамер. М., 1991. С. 14.
.

Наконец герои достигают кедрового леса, стражем которого является Хувава, неожиданно предстающий перед Гильгамешем:

Начинается сражение, во время которого Хувава мечет в героев свои устрашающие лучи (или молнии), которые одновременно являются могучими священными кедрами: в них – таинственная жизненная сила чудовища. Спутники Гильгамеша один за другим срубают семь священных кедров и лишают Хуваву его «лучей ужаса» (это описано с эпической последовательностью и неторопливостью практически в одних и тех же выражениях). Скрученный и связанный Хувава молит Гильгамеша о пощаде, и могучий богатырь готов уже сжалиться над ним: «Пусть, Энкиду, плененная птица к гнезду своему вернется? // Воин плененный к материнскому лону вернется!» [213]Kramer, S.N . The Sumerians: Their History, Culture and Character / S. N. Kramer. Chi cago, 1963.
. Однако Энкиду сурово напоминает своему господину и другу о том, что начатое дело нужно довести до конца:

Хувава, который слышит эти слова Энкиду, обвиняет его в злоязычии и называет его «наймитом, что за пищу себя продает» [213]Kramer, S.N . The Sumerians: Their History, Culture and Character / S. N. Kramer. Chi cago, 1963.
. Разгневанный Энкиду срубает Хуваве голову и заворачивает ее в кусок ткани.

Финал поэмы очень сильно поврежден и поэтому не совсем ясен исследователям. Гильгамеш и Энкиду несут голову поверженного Хувавы к верховному богу Энлилю и его супруге Нинлиль, но, когда они разворачивают ткань, в которую завернута голова, Энлиль приходит в ярость и укоряет героев за убийство Хувавы: «Зачем вы совершили это? // <…> Перед вами пусть бы сел он! // Вашего хлеба пусть бы поел он! // Воды вашей чистой пусть бы попил он!» [214]Крамер, С.Н . История начинается в Шумере / С. Н. Крамер; пер. с англ. Ф. Л. Мендельсона; предисл., переводы шумерских поэтич. текстов и коммент. В. К. Афанасьевой. М., 1991. Первое издание книги вышло в свет под названием «Из шумерских табличек» (М., 1961).
. Гнев Энлиля не совсем понятен, но, быть может, Хуваву следовало только укротить, а не убивать. Затем Энлиль распределяет таинственную силу блесков-лучей Хувавы между животными и явлениями природы.

Еще один найденный отрывок поэмы, хранящийся в Филадельфии, проливает особый свет на сражение Гильгамеша с Хувавой и, возможно, на гнев Энлиля. Согласно этому фрагменту, Гильгамеш побеждает Хуваву хитростью и магическими заклинаниями. Он обещает Хуваве богатые дары взамен его лучей, которые мешают Гильгамешу войти в его владения. Отдавая один за одним лучи-оболочки, составляющие его тело, Хувава теряет силы, а Гильгамеш, семь раз произнося магические заклинания, срубает ветви деревьев. Хувава, таким образом, убит с помощью коварства, и, возможно, именно это вызывает гнев Энлиля.

Поэма «Гильгамеш, Энкиду и подземное царство» («В предвечные дни, в бесконечные дни…»), состоящая из двух частей, повествует о новых подвигах героев и является первым известным нам шумерским произведением, которое связывает воедино представления о происхождении мира и о трех уровнях мироздания – небе, земле и подземном мире. Долгое время этот уникальный памятник был известен только во фрагментах, но после 1963 г. получил свое полное оформление благодаря усилиям многих выдающихся шумерологов, и прежде всего С. Н. Крамера, Т. Якобсена и А. Шеффера, осуществившего самое полное издание поэмы.

Поэма начинается с обширного введения, повествующего о первозданных временах, «когда все насущное в сиянии выявилось, вот когда», «когда все насущное нежно вымолвилось, вот когда», «когда небеса от земли отделились, вот когда» [214–215], – с космогонического пролога, о котором уже шла речь выше. В том числе в этом прологе говорится о том, как Энки, бог мудрости и пресноводного океана (подземных вод), отправился в особое плаванье – сквозь подпочвенные воды в подземный мир (Кур), потом – в реку Евфрат, а затем – в глубины мирового океана:

При этом в описании плавания Энки – мотива, связанного именно с этим богом и широко представленного в глиптике (изображениях на глине), – использована весьма сложная метафорика, бывшая долгое время непонятной в своих деталях исследователям:

Интересную интерпретацию этого фрагмента предложила В. К. Афанасьева: «Данное описание – самое выразительное по точности и экспрессии образов. “Камни руки” и “камни, что заставляют плясать тростники” – маленькие и большие волны, буруны и бурунчики, которые бурлят под килем лодки. Первые подобны кругам на воде, когда бросаешь камушек, вторые – волны, от которых начинают качаться тростники (возможно, тоже образовывающиеся от бросания камней, но уже крупных). Так же точно и выразительно рассказано и показано, как быстро несется лодка, рассекая воду носом и оставляя пену за кормой». И именно описание бурного плавания Энки, во время которого сильный ветер проносится над Евфратом, а вода затопляет его берега, объясняет, в какой ситуации оказалось некое хулуппу-дерево, росшее на берегу Евфрата.

Собственно, с этого и начинается первая часть поэмы, условно именуемая «Гильгамеш и дерево хулуппу» (долгое время ее считали самостоятельным произведением о Гильгамеше). Хулуппу – некое конкретное дерево, похожее на нашу иву (некоторые исследователи полагают, что имеется в виду тополь), и в то же время дерево особое, мифологическое – вариация arbor mundi, «мирового древа», символизирующего структуру мироздания, связывающего собою верхний (божественный), средний (земной) и нижний (подземный) миры (подобный архетип в том или ином виде представлен практически во всех культурах). Не случайно в шумерской поэме подчеркивается, что дерево хулуппу было единственным, уникальным, «укорененным» в начале мироздания, и с ним связала особые планы богиня Инанна, перенесшая его с берега Евфрата в свой сад:

Инанна не покладая рук ухаживала за деревом хулуппу, намереваясь сделать из него для себя великолепный царский престол и не менее великолепное ложе (особые священные предметы, атрибуты культа Инанны). «Пять лет прошло, десять лет прошло» [216]Афанасьева, В.К . Шумеры, шумерологи и шумерология. Сэмюэл Ной Крамер… С. 14.
, дерево подросло, но, когда Инанна захотела срубить его, оказалось, что это невозможно: в корнях дерева поселилась «змея, заклятий не ведающая» (не поддающаяся заклинаниям), в ветвях свила себе гнездо гигантская птица Анзуд, в стволе устроила себе жилище Лилит – злой демон в прекрасном женском облике (именно здесь впервые встречается имя Лилит, которая в апокрифических древнееврейских сказаниях станет первой женой Адама, как и он, сотворенной из праха земного, но покинувшей Эдем и вступившей в брак с Сатаной; в более поздней еврейской демонологии Лилит – злой дух, который вредит женщинам во время родов).

Инанна страшно огорчена («Дева белозубая, сердце беззаботное. // Светлая Инанна, как горько она плачет!» [216]Афанасьева, В.К . Шумеры, шумерологи и шумерология. Сэмюэл Ной Крамер… С. 14.
Афанасьева, В.К . Шумеры, шумерологи и шумерология. Сэмюэл Ной Крамер… С. 14.
) и жалуется своему брату Уту, который «на рассвете, когда небосвод озарился, // Когда на рассвете зашумели птицы, //…из опочивальни вышел» [216]Афанасьева, В.К . Шумеры, шумерологи и шумерология. Сэмюэл Ной Крамер… С. 14.
Афанасьева, В.К . Шумеры, шумерологи и шумерология. Сэмюэл Ной Крамер… С. 14.
, вновь рассказывая историю начала мира и историю деревца, на которое она потратила столько сил. Однако Уту оказался совершенно равнодушным к жалобам своей сестры («Брат ее, герой Уту, на эти слова ее не отозвался» [217]Афанасьева, В.К . Шумеры, шумерологи и шумерология. Сэмюэл Ной Крамер… С. 14.
). Тогда Инанна взывает к «Гильгамешу могучему» (вновь следует гигантский повтор, хотя и с некоторыми вариациями, – рассказ о случившемся в «предвечные дни»). Гильгамеш решает помочь богине. Облачившись в тяжелые доспехи, взяв в руки боевой топор, он отправляется к дереву хулуппу. Ему удается убить «змею, что заклятий не ведает» (еще один вариант змееборческого, или драконоборческого, мотива; присутствие змеи «в корнях» древа хулуппу еще раз подтверждает его статус «мирового древа», как связывается змея, или змей, с Древом Познания в Библии). Испуганная птица Анзуд вместе со своим птенцом улетает в горы. Гильгамеш также вступил в схватку с Лилит, и в результате злой демон обратился в бегство.

Итак, Инанна смогла наконец сделать из ствола дерева хулуппу свои престол и ложе. Корни и ветви священного дерева богиня подарила Гильгамешу, который сделал из корней Пукку (некий волшебный барабан), а из ветвей – Микку (волшебные барабанные палочки):

Судя по контексту, Пукку и Микку – имена собственные барабана и палочек. Гильгамеш выносит на улицу свой «громкоговорливый барабан» и играет на нем вместе с юношами города, так что все молодые люди поневоле начинают плясать и не могут остановиться (распространенный сказочный мотив). Все в изнеможении, чуть ли не до смерти, пляшут до самого вечера. Затем Гильгамеш внес свой волшебный барабан в дом, но наутро вновь вынес на широкую улицу. Однако на сей раз случилось непредвиденное:

Таким образом, через волшебные барабан и палочки, упавшие «пред вратами входными Ганзира, пред вратами подземного мира» [219]Крамер, С.Н . История начинается в Шумере. С. 16.
, дерево хулуппу связано с «нижним» миром. Гильгамеш страдает от утраты Пукку и Микку, но безуспешны его попытки вернуть их обратно:

Слыша этот горький плач Гильгамеша, Энкиду вызывается помочь своему господину и спуститься в подземное царство. Собственно, с этого начинается вторая часть поэмы. Гильгамеш дает своему слуге ряд наставлений и советов, поясняющих определенные законы и табу подземного мира. Некоторые из них, вероятно, отражают обряды, связанные с погребением мертвых, например умащение специальным жертвенным маслом, облачение в особые одежды:

Смысл этих и других предостережений (не все они до конца понятны исследователям) в том, что Энкиду не должен вести себя как мертвый, иначе он навсегда останется в подземном мире. Однако Энкиду почему-то нарушает все запреты (классическая вариация архетипа «запрет и его нарушение»). В результате Кур хватает его, причем не «ловец Нергала» – смерть, не Намтар – демон смерти (судьба), не Азаг – демон болезней, но сам Кур («Земля») схватили его:

С просьбой о вызволении Энкиду Гильгамеш обращается к Энлилю, а когда тот отказывается помочь – к Энки. Мудрый Энки приказывает богу Уту проделать отверстие в крыше подземного царства, чтобы Энкиду мог вернуться на землю:

Следует заметить, что уже в шумерских сказаниях Энкиду играет не только роль слуги Гильгамеша, но и преданного друга, без которого герой не может обходиться (эта психологическая линия еще больше будет углублена в аккадском эпосе о Гильгамеше). В финале поэмы (он остается еще во многом темным и неразгаданным) Энкиду рассказывает Гильгамешу об устройстве подземного мира и судьбе тех, кто туда попадает. Как можно понять из слов Энкиду, в подземном мире он действительно умер, а затем воскрес. Кроме того, увиденное им в подземном царстве столь необычно, страшно и таинственно, что он не сразу решается об этом говорить:

Впоследствии именно вторая часть поэмы «Гильгамеш, Энкиду и подземный мир» была переведена вавилонскими жрецами и присоединена к поэме «О все видавшем…» («Эпосу о Гильгамеше»), так как в шумерском тексте содержатся важные эзотерические сведения о загробном мире (это и делает его чрезвычайно трудным для понимания).

Итак, шумерские героические сказания имеют мифологическую основу и изобилуют мотивами волшебных и богатырских сказок, которые в свое время глубоко исследовал В. Я. Пропп: путешествие героя в потусторонний мир, запрет и его нарушение, чудесный помощник и чудесные дары и т. д. Многие из этих мотивов отражают обряд инициации (посвящения героя в полноправные члены племенного коллектива) или связаны с ритуалом (например, гадание Гильгамеша с помощью сновидения, жертвы богам, которые должны принести герои, и т. д.). Шумерская литература отразила самый первоначальный момент формирования героического эпоса, его наиболее архаичную стадию. Сравнивая шумерские сказания о Гильгамеше с вавилонским эпосом, ученые получили уникальную возможность проследить генезис и пути дальнейшей эволюции эпического жанра в мировой литературе. Профессор Крамер справедливо отмечает общие черты эпических сказаний так называемого героического века, представление о котором свойственно практически всем культурам – как восточным, так и западным. Особое «эпическое время» «героического века» всегда выдвинуто за начало собственно истории (время ахейцев в гомеровских поэмах, время протоиндийцев в индийских поэмах «Махабхарата» и «Рамаяна») и представляет собой мифологизированную историю, где реальное переплетается с фантастическим. Кроме того, в центре сказаний эпического «героического века» – судьба отдельной личности, ищущей славы, поэта практически не волнует судьба общины или государства. Отличительные черты стиля поэм героического века, кроме обилия сказочных, фантастических элементов, безмерной гиперболизации в изображении мощи героя, – обилие условных формул и повторяющихся мест, схематичность персонажей, обилие прямой речи, чересчур подробное описание деталей (все это присуще и «героическому веку» романских, германских и славянских народов, относящемуся к эпохе раннего Средневековья).

 

Лирические жанры

Понятие «лирика» применимо к шумерской литературе, как и ко многим древнейшим литературам, несколько условно, ибо шумерские лирические тексты носят культовый, ритуальный характер: это гимны различным богам, погребальные элегии-плачи, заклинания, свадебные любовные песни, имеющие также ритуальное назначение (в отличие от египтян у шумеров не сложилась в полнои смысле слова светская любовная лирика). Это поэзия не столько индивидуального человека, индивидуального «я», сколько «я» коллективного, его сознания, чувств и эмоций. Но это коллективное «я», несомненно, вбирало в себя опыт индивидуального сознания, являлось его парадигмой. Поэтому родовые признаки древней лирики вполне соотносятся с современными: это прежде всего самовыражение, самопостижение, видение мира через призму человеческой души, воспроизведение эмоционального мира человека.

Наиболее широко представлен в шумерской лирике жанр гимна – хваления тому или иному богу (точнее, это жанр лиро-эпический, как и в египетской литературе; он опирается на известные мифологические сюжеты, перечисляет деяния и имена богов). Гимн предназначался для хорового исполнения, в нем аккумулировались мысли, чувства, представления целого коллектива, религиозной общины. Именно поэтому здесь наиболее четко завершился процесс выработки единого канонического текста, именно поэтому любой троп в гимне абсолютно не случаен. Лучше всего сохранился ниппурский канон, в котором представлены гимны верховному шумерскому богу – покровителю Нип пура Энлилю, а также его сыну Нанне. Особенными художественными качествами, большими размерами и сложностью композиции выделяется гимн «Энлиль! Повсюду могучие кличи его…», составленный из множества фрагментов А. Фалькенштейном и опубликованный в 1959 г. Этот гимн крайне важен для понимания роли Энлиля в шумерском пантеоне. Как предполагается, и сам гимн играл в культе Энлиля очень важную роль: он исполнялся при коронации правителей в Ниппуре во время правления III династии Ура (XXI в. до н. э.). Энлиль предстает в этом гимне как идеальный правитель, божественный царь Ниппура; восседая в своем святилище Экур в священном округе Дуранки (букв. «Связь неба и земли») в Ниппуре, он правит небом и землей:

Именно Энлиль, согласно шумерским представлениям, передавал ему власть над страной, точнее – самоё страну:

В этом гимне, как и в жанре гимна вообще, наиболее ярко кристаллизовались черты поэтики, свойственные шумерской литературе. Здесь особую роль играют ритм, магическая сила слова, поэтическая суггестия (от лат. suggestio – «внушаю»; создание особого настроения благодаря самому звучанию слова, ритму, эвфонии), ведь слово, обращенное к богу, должно было быть особым образом организовано. Здесь особенно велико количество повторов, которые не только своеобразно гипнотизировали слушателей и исполнителей, приводили их в определенное эмоциональное состояние, но и способствовали запоминанию текста. Очень часто используется анафора (единоначалие) в сходных синтаксических конструкциях:

Столь же часто используется эпифора – частный случай рифмы в ее простейшем варианте, когда в конце строки повторяется одно и то же слово (в целом рифма не свойственна как шумерской, так и практически всем древнейшим литературам, включая древнееврейскую, греческую, римскую). Пример эпифоры в гимне Энлилю:

Именно в жанре гимна четко фиксируются постоянные эпитеты и именования, сопровождающие того или иного бога. Для Энлиля это – Нунамнир («муж великий»), Могучий Утес, Добрый пастырь вселенной. Для стилистики гимна характерно сочетание повествовательных эпических фрагментов от третьего лица с типично гимническими взываниями, обращениями к богу, обилием восклицательных конструкций:

Как живые антропоморфные существа выступают в гимне не только сам бог Энлиль, но и его обиталище – храм Киур, его священный город Ниппур. Последний предстает в виде могучего вооруженного воина, который ловит врагов боевой сетью, утверждая свою власть над миром:

В финале гимна обращает на себя внимание восторженная хвала животворящему, созидающему божественному Слову (идея творения мира Божественным Словом, несущим волю Творца, будет доведена до своего логического конца в библейских текстах):

Сохранились также гимны богу Энки («Властелин остроглазый…»; гимн написан от имени Ур-Нинурты, шестого царя I династии Исина), древнейшей шумерской (возможно, и дошумерской) богине Аруру («Госпожа Аруру, что во храме Кеша…»), гимн богу луны Зуэну («Как много овец, как много коров!»), гимн богу войны и бури Нинурте, сыну Энлиля («Герой, дракон, жуткий, свирепый…»; гимн также написан от имени Ур-Нинурты, для которого Нинурта был богом-покровителем), гимн богине Нисабе (Нидабе), в котором богиню-покровительницу искусства писцов прославляет бог Энки, а во второй части гимна содержится рассказ о самом боге Энки («Госпожа – звезда небес сиянием…»), и др.

Гимн Нанне-Зуэну очень показателен для культа лунного божества, игравшего очень важную роль в Месопотамии, определявшего шумерский, а затем вавилонский календарь. Астральное божество представало в мифологическом сознании шумеров и вавилонян в образе могучего быка, который постепенно вырастает из молоденького тельца, «толстеющего» на коленях своей матери Нинлиль:

Таким образом, Нанна-Зуэн выступает не только как бык, но и как пастух («пастушок» – на «женском», особо нежном варианте шумерского языка, именуемом эме-саль), пасущий (охраняющий) ночью весь Шумер, а также своих «овец» и «коров» – звезды и планеты, изливающий молоко, из которого образуется Млечный Путь (одновременно имеется в виду и священный обряд, связанный с культом Нанны):

Кроме того, Зуэн предстает в виде груженой священной ладьи, плывущей в небе, как владыка, «что в небе ладьею святою плывет» [113]См.: Фрейд, З . Человек по имени Моисей и монотеистическая религия / З. Фрейд. М., 1993.
. Показательно, что в гимне присутствует не только культовое начало, но и чувство восхищения красотой лунной ночи, звездного неба, красотой мироздания.

Гимн-песня богине пива Нинкаси («Светлоструйнорожденная…»), по мнению издателя текста М. Сивиля, содержит два разных произведения, объединенных общей темой: собственно гимн богине Нинкаси (букв. «наполняющая рот»), в котором описывается процесс производства пива, и застольная песня-тост, обращенная к женщине-шинкарке (как отмечают исследователи, подобное явление было довольно распространено в старовавилонский период). Однако В. К. Афанасьева полагает, что в этом гимне перед нами единое произведение, выдержанное в разных ритмах (это подчеркивается и единым жанровым определением в финале: «Песнь баль-баль для Нинкаси»). Гимн содержит в себе эпический рассказ о приготовлении пива, но не столько описание технологического процесса, сколько поэтическое его обобщение:

Показательно, что Нинкаси не просто готовит пиво как богиня пива, но она сама и есть пиво, бьющий через край чана напиток, уподобляющийся бурным водам разливающихся Тигра и Евфрата:

Славословие богине сменяется в конце гимна песенными и плясовыми интонациями и ритмами:

Возможно, во время исполнения гимна первую, торжественную, часть исполнял хор, а во второй чередовались сольные и хоровые партии.

Среди гимнов особенно обращают на себя внимание те, которые представляют собой молитвы в виде письма. Исследователи полагают, что подобного рода письма-молитвы предваряют жанр «покаянных псалмов» в вавилоно-ассирийской литературе, а также жанр собственно библейских Псалмов (исследователи даже употребляют условное название «Шумерская псалтирь»). Сходство проявляется в том, что эти молитвы имеют личностный характер, содержат просьбу о помощи, обращенную к тому или иному богу, излияние личных чувств. Такова, например, молитва писца по имени Зуэн-Шамух (аккад. «Возрос Зуэн») к богу Энки с просьбой избавить его от неожиданных бед – болезни и клеветы, названная по первой строке «Богу Энки, вседержителю мира…» (конец 3-го тыс. до н. э.). Все несчастья, обрушившиеся на лирического героя, воспринимаются им как кара за неизвестные ему грехи: «Нет суда справедливого над моею виною! // Судьба на мою стезю пришла, // К разрушению меня привела…» [108]Цит. по: Коростовцев, М.А . Литература Древнего Египта. С. 72.
. Временами жалобы Зуэн-Шамуха напроминают жалобы шумерского невинного страдальца или даже библейского Иова:

Безусловно, в молитве звучит мотив невинного страдальца. Герой говорит: «Нет греха во мне для столь тяжкой кары…» [108]Цит. по: Коростовцев, М.А . Литература Древнего Египта. С. 72.
Цит. по: Коростовцев, М.А . Литература Древнего Египта. С. 72.
. Однако проблема теодицеи ставится и решается несколько упрощенно: источником непонятного зла герой считает некоего враждебного ему бога: «Воистину бог враждебный принес ту скверну…» [108]Цит. по: Коростовцев, М.А . Литература Древнего Египта. С. 72.
Цит. по: Коростовцев, М.А . Литература Древнего Египта. С. 72.
. Как и страдалец из «Поэмы о невинном страдальце», Зуэн-Шамух готов признать свою греховность, жаждет очищения и уповает на милость Энки:

В целом же появление подобных гимнов-молитв («покаянных псалмов») чрезвычайно важно, ибо свидетельствует об усилении индивидуального начала в духовной жизни человека, о подступах сознания к личностному восприятию бога.

Одним из древнейших лирических жанров является плач – преимущественно погребальный. Этот жанр представлен во всех древних литературах и опирается на древнейшие фольклорные истоки: плачи по Осирису в египетской литературе, кинот (множественное число от кина – «плач») в древнееврейской литературе, френы (греч. тренос – «плач») в греческой и т. д.). В шумерской поэзии представлена особая разновидность этого жанра – плачи о народных бедствиях, разрушении и гибели городов (например, плач о разрушении города Лагаш; см. выше). Большинство этих текстов имело ритуальный характер (исполнялось во время богослужения). Таковы плачи о гибели Ура, о гибели Шумера и Аккада. В целом известно пять таких текстов. Особенно вречатляющ один из двух больших «Плачей о разрушении города Ура» – «Он покинул свое стойло…», содержащий более 400 строк и состоящий из одиннадцати нумерующихся строф-песен, напоминающих стансы. Первая гигантская строфа-песнь построена на монотонных и создающих все более нарастающее тревожное ощущение рефренах, в которых сообщается о том, что тот или иной бог (богиня) покинул (покинула) «свое стойло», «свой дом» и «в его (ее) загон вошел ветер»:

И так на протяжении всей огромной строфы в 39 строк повторяется «в его (ее) загон вошел ветер», все более и более усиливая трагическое настроение, передавая мысль о катастрофе вселенского масштаба. Вторая песнь начинается с призыва к самому городу Уру начинать плач, и скользящий варьирующийся рефрен «горестный плач, начинай свой плач» проходит через 33 строки. Город, выступающий как живое существо, начинает свой плач вместе с «матерью города» – богиней Нингаль, супругой Нанны: «С госпожою, дому чьему беда, // Город вопли испустил, // К Нанне, краю чьему погибель, // Ур свои плачи обратил» [274]Емельянов, В.В . Древний Шумер… С. 175.
. В третьей песне богиня Нингаль, оплакивая город, вспоминает о своих ужасных предчувствиях («День мне присужден. О нем мой стон. // День бед. Этого дня горечь льется в меня»), о том, как боги предрешили гибель города, как она молила их изменить это решение, но все было напрасно: «Мой город к разрушению полному приговорили. // Ур к разрушению полному приговорили. //…Ан не изменил решенья. // Энлиль не отменил приказа» [277]Афанасьева, В.К . Древнейшая в мире. С. 15.
. Показательно, что гибель города объясняется только непонятной и страшной волей богов, но вовсе не виной людей. Вся третья песнь построена на контрасте варьирующихся рефренов «“Да не будет град мой разрушен” – так говорила» и «Мой город к разрушению полному приговорили».

В пятой и шестой песнях очень экспрессивно рисуется буря, насланная Энлилем и уничтожающая Ур. Рефреном-эпифорой через обе песни проходят слова «рыдает народ». Буря предстает в тексте не только как реальное стихийное бедствие, но и как развернутая метафора всех несчастий, обрушившихся на город, в том числе и вражеского нашествия:

Страшным воплем горя из уст богини Нингаль завершается шестая песнь: «Госпожа его – “а-а, дом мой” – вопит. // Нингаль – “а-а, город мой” – вопит» [280]Крамер, С.Н. История начинается в Шумере. С. 97.
Крамер, С.Н. История начинается в Шумере. С. 97.
. Этот вопль сопровождает как рефрен седьмую песнь – пик эмоциональной напряженности. Богиня Нингаль, «матерь своего града, точно враг-неприятель, стоит под стеною» [280]Крамер, С.Н. История начинается в Шумере. С. 97.
Крамер, С.Н. История начинается в Шумере. С. 97.
и не узнает свой загубленный, разрушенный до основания город. Обращаясь к своему супругу Нанне, Нингаль подводит горький итог: «Нанна, святыня Ура разрушена, и люди его убиты! // Горе, где мне жить, где мне встать?» [281]Крамер, С.Н. История начинается в Шумере. С. 97.
. Слово «горе» не сходит с уст Нингаль. Песнь восьмая начинается от имени автора (или горожан), который обращается к покровительнице города, словно бы еще больше бередя ее душевные раны: «Госпожа, как сердце твое вынесет это, как сможешь ты жить? //…Нингаль, чья страна погублена, как сердце твое вынесет это?» [283]Ануннаки – боги, которым повелел родиться Ан; божественные дети Ана. Аннунаки мыслились как боги, живущие на земле и в подземном мире, они определяли судьбы людей и были судьями в подземном мире.
. Чередующиеся рефрены «как сердце твое вынесет это» и «как можешь ты это перенести» организуют восьмую песнь – и только для того, чтобы богиня вновь нашла в себе силы и обратилась к великим богам с просьбой о восстановлении Ура. После этого – в девятой и десятой песнях – вновь перечисляются разрушения, вновь повторяется слово «буря» (большие фрагменты оно организует в виде анафоры), но с пожеланиями, чтобы больше эта буря никогда не возвращалась: «Отец Нанна, пусть этой бури в твоем городе больше не будет! // Люди твои, черноголовые, пусть ее больше не увидят» [286]Нунамнир – предположительно «Князь Могучий»; один из эпитетов Энлиля, как и «Утес Могучий».
. Завершается гимн песнью, исполненной надежды на возрождение Ура и мольбой к богу Нанне: «Нанна, да воссияет во славе твой возвращенный на место город! // Подобно сияющей звезде, да не будет он загублен, пред тобою жить да будет. // …Нанна, когда город на место его возвратишь, вечно в мольбах тебя будут славить!» [287]Civil, M . Enlil and Ninlil. The Marriage of Sud / M. Civil // Journal of the American Oriental Society. 1983. № 103 [1]. P. 43–66.
.

Известно, что город Ур был восстановлен, но никогда уже после этого не играл в истории культуры Месопотамии такую роль, как во время правления III династии Ура. Как установили шумерологи, плачи о разрушении городов и храмов чаще всего писались именно к праздникам их возрождения. Как указывает В. К. Афанасьева, «прежде чем построить новый храм, его сначала надо было снести, и вот, чтобы испросить прощения у бога-покровителя храма, надо было сперва оплакать храм и уже только после этого начать возведение святилища. Имя бога в стандартном тексте можно было заменить. Но оба плача о разрушении Ура – самостоятельные авторские произведения, созданные конкретно на определенное событие – на восстановление города Ура и, видимо, впервые исполненные по случаю празднества возрождения города».

Жанр плача на разрушение того или иного города или храма, плача, оплакивающего народные бедствия (например, серия общенародных плачей, обращеных к Энлилю, – «О, жилье твое гневное…», известных также под названием «О, море гнева…»), был настолько важен и распространен в Шумере, что создание подобных плачей именно на шумерском языке продолжилось и в вавилонский, и в ассирийский, и в персидский, и в эллинистический (селевкидский) периоды. Этот жанр типологически сходен с древнееврейским жанром кина, а быть может, и оказал на него опосредованное влияние. Ярким образцом плача (точнее, серии плачей) является выдающаяся по своим художественным качествам библейская Книга Плача (в оригинале – Кинот), оплакивающая разрушение Иерусалима и Храма в результате вавилонского нашествия (начало VI в. до н. э.). В еврейской религиозной и поэтической традиции уже более трех тысяч лет не прерывается также традиция создания плачей о всенародных бедствиях, и эти плачи исполняются во время литургии.

Большое количество ритуальных плачей в шумерской культуре было связано с культом Инанны и Думузи. В них обычно от имени Инанны оплакивается гибель прекрасного юноши, чья жизнь и смерть символизируют цветение и увядание природы (часто оплакивание Думузи сопровождается рассказом о гибели его от рук ужасных демонов гала, т. е. в плач включаются повествовательные элементы). Вся система уподоблений в плачах о Думузи призвана выразить мысль о трагически прерванной жизни, оборванном цветении, а многочисленные повторы и параллелизмы должны многократно усилить настроения скорби и тоски, как в знаменитом плаче по Думузи «Владыке заката – горе!», который стал впервые известен в 1911 г. и дошел сильно поврежденным:

До нас дошли также две погребальные песни-элегии, не связанные прямо с ритуалом, но оплакивающие гибель простых людей и представляющие одну из первых попыток в мировой литературе выразить чувства, мысли, настроения человека, вызванные утратой близких. Элегии были обнаружены и прочитаны профессором Крамером вовремя его краткосрочной работы в Музее изобразительных искусств им. А. С. Пушкина в Москве. Табличка, некогда подаренная музею В. К. Ши лейко и содержавшая на двух сторонах текст (две элегии), была составлена в Ниппуре примерно в 1700 г. до н. э. (хотя сами элегии, как предположил Крамер, могли быть написаны гораздо раньше).

Неведомый поэт вложил погребальные песни в уста человека по имени Лудингира (букв. «Человек бога»). Скорее всего, это условный, вымышленный персонаж, при помощи которого поэт выражает свои мысли и чувства. В первой элегии – «Отец шлет сыну весть…» – Лудингира оплакивает смерть своего отца Нанны, а во второй – «Злой день захватил ее…» – своей возлюбленной жены Навиртум. Обе песни открываются прологами, воссоздающими обстановку действия: в первой это описание болезни отца, во второй, где пролог довольно обширен и в два с половиной раза превышает объем самой песни, – описание смерти Навиртум и скорби жителей Ниппура. Весть о несчастье в первой элегии настигает сына во время какого-то далекого путешествия:

Стиль элегий отличает возвышенный слог, обилие сравнений, метафор, параллелизмов и рефренов (очень часто параллельные синтаксические конструкции заканчиваются одним и тем же выражением, как в приведенном выше фрагменте). Собственно погребальный плач в первой элегии начинается с изображения глубокого горя сына и жены покойного – матери Лудингиры, которая уподобляется стонущей, плачущей, обезумевшей от страдания корове (сравнение, уходящее корнями в толщу мифологических представлений, где корова рассматривалась как священное животное, олицетворявшее многих богинь в шумерском пантеоне):

Элегия завершается серией молитв – о благополучии усопшего в подземном мире («Нергал, Энлиль загробного мира, пусть он будет к тебе благосклонен!»), молитвой к личному богу-хранителю умершего («Пусть бог твой в подземном мире за тебя молитву произносит!»), молитвой о благополучии его потомков. Любопытно, что среди богов, которые должны оказать милость умершему, назван и Гильгамеш, что еще раз подтверждает его культовую роль как покровителя мертвых: «Пусть Гильгамеш могучий благо тебе окажет…»

Особенно поэтичные сравнения и смелые метафоры, выражающие скорбь, тоску безутешного вдовца и одновременно непреходящую любовь к умершей жене в его сердце, использованы во второй элегии – в плаче Лудингиры о своей жене:

Вторая элегия также заканчивается рядом молитв о благополучии усопшей в загробном мире и ее супруга, ее детей в мире земном. Несомненно, с этих элегий начинается длительная и устойчивая традиция в мировой литературе: они предшествуют и знаменитому плачу Гильгамеша над его другом Энкиду в вавилонской поэме, и не менее знаменитому плачу Давида над Ионафаном в Библии (2 Цар 1), и оплакиванию Гектора в гомеровской «Илиаде», и погребальным плачам (френам) прославленного древнегреческого поэта Симонида Кеосского. Чувство утраты, выраженное в древних шумерских элегиях, близко и понятно и человеку XX в. Элегии, несомненно, не являются записями безыскусных фольклорных плачей, но произведениями высокопрофессиональной литературы. Как предположил Крамер, они были созданы одним из учителей шумерской школы и использовались как образцовые учебные тексты (ученый обнаружил таблички, где фрагменты одной элегии переписаны рукой учителя и еще неумелой рукой ученика).

Во многих отношениях с погребальными элегиями перекликаются лирические фрагменты «Поэмы о невинном страдальце», где речь идет о проблемах жизни и смерти и где человек взывает о помощи к своему личному богу-хранителю. Это произведение можно считать началом религиозно-философской лирики, поднимающей сложнейшие проблемы сушествования человека и его духовного бытия.

Особое место в шумерской лирической поэзии занимали заклинания от разных болезней, направленные против злых демонов, эти болезни вызывающих (при этом, конечно, сами шумеры рассматривали заклинания как тексты чисто утилитарного, магического назначения). Тем не менее они обладают несомненными художественными достоинствами, в них отразились специфические черты народной поэзии. Обычно заклинание строилось по традиционной схеме: описание злых демонов, описание состояния больного, его жалоб. Затем следовал традиционный диалог бога Энки, покровителя врачевания, и его помощника и сына Ассалухи – диалог, завершающийся риторическим вопросом сына: «Что сказать, не знаю я, чем помочь, не знаю я!», а вслед за ним – не менее риторическим ответом отца: «Сын мой, чего ты не знаешь? Все, что знаю я, знаешь и ты». Эта схема была заимствована вавилонянами (только место Ассалухи занял бог Мардук) и стала раньше всего известна ученым по произведениям старовавилонского времени.

Одно из интереснейших заклинаний, дошедших до нас, отличается тем, что вместо обычной болезни здесь любовный недуг, а вместо больного – юноша, пораженный любовью. По первой строке заклинание называется «Дева сладостная стоит на улице…» (в первой редакции перевода В. К. Афанасьевой – «Благородная дева стоит на улице…»). При этом «сладостная» и одновременно «благородная» (употребленный эпитет имеет еще значение «необычайно прекрасная») дева названа блудницей, но это не удивительно: она – жрица богини Инанны, занимающаяся культовой проституцией. В обязанности жриц такого рода, чья профессия считалась священной и благородной, входило занятие проституцией в общественных местах. Именно поэтому дева именуется «стоящей на улице» (точнее – «ходящей по рынку»), «стоящей у ночлежища (постоялого двора)»:

Показательны традиционные эпитеты и сравнения, используемые для описания женской красоты (эта красота великолепна и сладка, как масло и сливки, уподоблена красоте телочки, или священной коровы; сравнение же девушки с цветущей яблонью, а даруемого ею наслаждения – с благоуханием и тенистой прохладой кедров заставляет вспомнить топику библейской Песни Песней, уходящую корнями в древнюю месопотамскую почву). Текст шумерского заклинания великолепно передает состояние влюбленного, пораженного любовной стрелой (дословно «стрелой-тростником» – первой известной нам вариацией любовной стрелы Эрота, или Амура):

Ассалухи, видя плачевное состояние юноши, хочет ему помочь и вопрошает об этом своего отца Энки. По совету Энки нужно вылить в алебастровый сосуд молоко, сливки, масло священной белой коровы и брызнуть на грудь девы. И тогда «дева открытую дверь не запрет, // Друга в тоске его не оттолкнет, // Воистину следом за мною пойдет!» [329]Фраза «в пыли влачат… бородки синие» имеет двойной смысл: возможно, иссиня-черные бородки белых козлят сравниваются с лазуритом, а возможно также, что имеются в виду ритуальные фигурки этих животных из алебастра, к которым прикреплялись бородки из лазурита.
. Вероятно, последние слова произносит уже сам юноша, добивающийся любви «сладостной девы».

Собственно любовная лирика занимает скромное место в шумерской поэзии. Кроме того, она не является светской, как более поздняя по времени египетская лирика Нового царства. Шумерская любовная поэзия имела культовый характер, ибо была связана с центральным религиозным обрядом древней Месопотамии – обрядом «священного брака» – брака между царем-жрецом и богиней-покровительницей города (ее замещала жрица) или между царем в образе бога-покровителя города и жрицей богини плодородия. Во время правления III династии Ура царь Шумера обычно выступал в роли Думузи – царственного жениха Инанны, которую замещала одна из жриц богини. «Священный брак» выступал гарантом процветания Шумера, плодородия его стад и полей, а также плодородия женского чрева. Ежегодно ритуалом «священного брака», свершавшегося в храме в особом священном покое (гипар), открывался новый год по шумерскому календарю.

Именно к празднику «священного брака» писались многочисленные свадебные и любовные песни, героями которых выступали Инанна и Думузи. Некоторые из этих песен имеют форму диалога, а часто и ссоры между влюбленными, которые ведут себя как вполне обычные земные люди. Так, в одной из песен – «Когда я, госпожа…» («Песня о любви Инанны и Думузи») Думузи, ухаживающий за Инанной, уговаривает ее обмануть мать – сказать ей, что пойдет попеть и поплясать с подругой («Подруга моя завлекла меня гулять, // Попеть-погулять, под бубен поплясать!» [133]Египтологи до сих дискутируют относительно даты вступления Рамсеса II на престол. Разбежка составляет примерно 14 лет: согласно одной хронологии, он начал царствовать в 1304 г. до н. э., согласно другой – в 1279 г. до н. э. Мы следуем примерной дате, указанной И. Р. Тантлевским ( Тантлевский, И.Р . Введение в Пятикнижие. С. 183).
Египтологи до сих дискутируют относительно даты вступления Рамсеса II на престол. Разбежка составляет примерно 14 лет: согласно одной хронологии, он начал царствовать в 1304 г. до н. э., согласно другой – в 1279 г. до н. э. Мы следуем примерной дате, указанной И. Р. Тантлевским ( Тантлевский, И.Р . Введение в Пятикнижие. С. 183).
), и под этим предлогом прийти к нему на любовное свидание: «А мы с тобою в лунном сиянье будем ласкать-обнимать друг друга! // Я приготовлю светлое ложе, роскошное ложе, царское ложе! // Ах, настает сладкое время, ах, придет веселье-радость!» [133]Египтологи до сих дискутируют относительно даты вступления Рамсеса II на престол. Разбежка составляет примерно 14 лет: согласно одной хронологии, он начал царствовать в 1304 г. до н. э., согласно другой – в 1279 г. до н. э. Мы следуем примерной дате, указанной И. Р. Тантлевским ( Тантлевский, И.Р . Введение в Пятикнижие. С. 183).
Египтологи до сих дискутируют относительно даты вступления Рамсеса II на престол. Разбежка составляет примерно 14 лет: согласно одной хронологии, он начал царствовать в 1304 г. до н. э., согласно другой – в 1279 г. до н. э. Мы следуем примерной дате, указанной И. Р. Тантлевским ( Тантлевский, И.Р . Введение в Пятикнижие. С. 183).
.

Другая песня о любви Инанны и Думузи – «Если бы не мать моя…» – открывается диалогом между героями, а точнее – ссорой, которую затеяла надменная Инанна:

Думузи же взывает к благоразумию Инанны и доказывает, что его мать и отец – Туртур и Энки – ничуть не хуже ее родителей, его сестра Гештинанна – ничуть не хуже сестры Инанны Нингикуги, а сам он – не хуже бога Уту:

Однако все ссоры влюбленных кончаются примирением, лишь усиливая любовь. Как говорится в тексте, «речи, что сказаны, – речи желанья! // С ссорою в сердце вошло желанье!» [131]См.: LaSor, W. S . Old Testament Survey / W. S. LaSor, D. A. Hubbard, F. W. Bush. Grand Rapids, 1985. P. 119; Тантлевский, И.Р . Введение в Пятикнижие. С. 171.
. Вторая половина текста содержит ритуальное описание таинства «священного брака», уподобляющегося сверлению драгоценного камня:

Драгоценные камни шуба, выступающие в тексте как сакральные эротические метафоры, представляли собой, как предполагают шумерологи, амулеты в виде цилиндрической печати. Как предполагает В. К. Афанасьева, «вторая часть текста, сплошь построенная на метафорах и иносказаниях, давала описание обряда священного брака и, возможно, включала слова, произносившиеся при вступлении в брак». Песни-диалоги, исполнявшиеся во время обряда «священного брака», включали партии солистов и хоров.

Две любовные песни, относящиеся ко времени правления III династии Ура, написаны от лица жрицы богини Инанны (возможно, самой жрицей) и пропеты в праздник «священного брака» перед царем Шу-Суэном, имя которого сохранилось в текстах. Первую из них – «Светочу дала рожденье…» – опубликовал Э. Кьера еще в 1924 г., однако перевод ее был впервые выполнен А. Фалькенштейном только в 1947 г. Неизвестная поэтесса начинает свою песню с прославления Абисимти, матери царя Шу-Суэна, давшей «светочу рожденье», самого Шу-Суэна, его жены Кубатум, затем перечисляет дары, полученные ею от царя за «песни радости» (при этом имеются в виду и драгоценные подарки, и любовные ласки):

Финал песни представляет собой диалог между царем и жрицей богини Инанны (естественно, написанный жрицей), в котором прославляется телесная красота вступающих в «священный брак» и наслаждение, даруемое брачным ложем. Особенно показательна эротическая метафорика, в которой прелести возлюбленной уподоблены пьянящему напитку:

Подобная метафорика свойственна любовной поэзии всего месопотамского и ханаанейского региона (возможно, под влиянием шумерской традиции) и находит отзвук (безусловно, преображенный) в Песни Песней, где любовные ласки уподоблены вину, точнее – они лучше вина: «Пусть уста его меня поцелуют! // Ибо лучше вина твои ласки!»; «Сколь хороши твои ласки, сестра моя, невеста, // Сколь лучше вина…» (Песн 1:2; 4:10; здесь и далее перевод И. Дьяконова).

Вторую из любовных песен, пропетых царю Шу-Суэну, обнаружил профессор Крамер в Стамбульском музее в 1951 г., где он исследовал еще никем не изученные клинописные таблички. Ученый так описал свое открытие: «И вот мне попалась на глаза табличка № 2461, лежавшая в одном из ящиков среди множества других фрагментов. Меня прежде всего привлекла отличная сохранность этой таблички. Вскоре я понял, что передо мной разделенная на строфы поэма, в которой воспеваются красота и любовь: преисполненная радости невеста славит в ней царя по имени Шу-Суэн, правившего Шумером почти 4000 лет назад. Я перечитал табличку еще два раза, пока не убедился, что глаза меня не обманывают. Передо мною лежала одна из самых древних любовных песен, начертанных человеческой рукой». Вскоре профессор Крамер понял, что это не просто любовная песня, но песня, написанная именно к празднику «священного брака». Несмотря на предельную обобщенность образов и ритуальное назначение текста, он прекрасно выражает силу и страстность чувств человека:

Для песни характерно четкое строфическое построение, обилие повторов, наличие простейшей рифмы. На уровне стилистики и топики здесь также обнаруживаются переклички с Песнью Песней, где уста невесты, ее поцелуй, как и вообще любовные ласки, уподобляются сладости, сотовому текучему меду, смешанному с молоком: «Сладкий сот текучий твои губы, невеста, // Мед и млеко под твоим языком…» (Песн 4:11; ср. также 5:1).

В еще большей степени типологическое сходство со стилистикой и топикой Песни Песней проявляется в любовных песнях-диалогах, именовавшихся шумерами «песни-разговоры Инанны». Однако, как указывает В. К. Афанасьева, «намек на Инанну и Думузи в этих текстах может восприниматься как реминисценция культового действа. В реальности песни могли иметь хождение и в быту, являясь частью светского брачного обряда, и даже просто исполняться как любовные песни». Одной из таких песен-диалогов является «О моя луби-луби-люба…», в начале которой звучат ласкательные звукосочетания луби-лаби, сохраненные в переводе В. К. Афанасьевой и очень удачно дополненные близкими по звучанию русскими люба-лада:

Весь монолог жениха и далее построен на чередующихся рефренах «О ты, сестра моя любимая!» и «О ты, сладость уст своей матушки!», как монолог невесты – на рефрене «О мой брат (брат мой) с прекраснейшим ликом!» Показательно, что и в шумерской поэзии, как и в египетской, влюбленные обращаются друг к другу «сестра» и «брат». В монологе девушки обнаруживаются дословные переклички с Песнью Песней: «Свою правую ты возложил мне на лоно, // Твоя левая под моей головою…» [138]См.: Тантлевский, И.Р . Введение в Пятикнижие. С. 175.
; «Его левая – под моей головою, // А правой он меня обнимает…» (Песн 2:6; 8:3). Безусловно, это еще раз подтверждает, что древнееврейская любовная поэзия вырастала в опре деленном контексте, который оказывал влияние на ее топику и стилистику, однако это вовсе не означает, что Песнь Песней складывалась как запись ритуала «священного брака». Более того, Песнь Песней подвергает архаическую семантику и символику «священного брака» кардинальному переосмыслению в русле монотеистического мировосприятия.

Несмотря на преимущественно культовое, ритуальное назначение, шумерские любовные песни живо и достоверно отражали чувства и настроения реального человека, прокладывая русло любовной поэзии в мировой литературе.

 

Тексты Эдубы

Большую группу шумерских литературных текстов составляют так называемые тексты Эдубы. Эдуба (также Эдубба, Э-дубба – букв. «дом табличек») – так называлась шумерская школа. Ни об одной из школ древнего мира (систем школьного образования) мы не знаем так много, как о шумерской школе, ибо ученые располагают большим количеством табличек, по которым учились шумерские школьники и которые они сами исполняли, подражая учителям. Учебные тексты относятся к самым древним находкам в Двуречье и датируются концом 4-го – началом 3-го тыс. до н. э. В 3-м тыс. до н. э. шумерская школа достигает своего расцвета. Школы были подлинными очагами шумерской культуры. Здесь давалось универсальное по тем временам образование: ученики учились не только трудному искусству клинописи, но и изучали математику (до нас дошли математические таблицы), богословие, ботанику, зоологию, минералогию, географию, лингвистику, литературу (при этом и сами упражнялись в сочинении литературных текстов).

Обучение строилось по принципу лингвистической классификации (обучение другим предметам неизбежно было связано с обучением письму, лексике и грамматике). Лексика разделялась на группы, в которых слова и выражения были связаны общим смыслом. Эти группы слов заучивались и переписывались учениками, пока они не привыкали грамотно воспроизводить их. До нас дошли длиннейшие списки названий животных и растений, птиц, насекомых, камней, минералов и т. д., списки сложных существительных, глагольных форм. Ученики переписывали и заучивали наизусть поэтические тексты объемом от 50 до 1000 строк, и во многом их успехи определялись тренированностью их памяти. Школьные учителя – уммиа (букв. «знающий человек») создавали образцовые литературные тексты, содержащие поучения или рассказывающие о школьной жизни, а также учили писать подобные сочинения своих учеников (несомненно, именно из учительской среды выходили очень многие талантливые шумерские поэты, равно как и из воспитанников Эдубы).

Итак, литературные тексты Эдубы – это во-первых, произведения о школьной жизни, во-вторых – дидактические сочинения (поучения, споры-диалоги), в-третьих – афористика, пословицы, поговорки, басни. Исследователи были удивлены, обнаружив среди древнейших учебных текстов (XXVII в. до н. э.) сборник пословиц и поговорок (собирание такого рода произведений традиционно считалось явлением гораздо более позднего времени). Очевидно, это объясняется тем, что очень лаконичные и выразительные тексты было удобно использовать для обучения, переписывания, запоминания.

Тексты Эдубы очень живо и непосредственно, используя разговорную речь того времени, рисуют жизнь шумерской школы, обычные школь ные будни. Одна из поэм, впервые реконструированная С. Н. Крамером из 21 отрывка и отдельных фрагментов, хранящихся в музеях Пенсильвании, Стамбула и Парижа (в Лувре), и опубликованная в 1949 г., описывает день школьника (до этого отдельные ее фрагменты были переведены и исследованы Т. Якобсеном и А. Фалькенштейном). А. Фалькенштейн назвал поэму «Сын дома табличек», а Крамер – «Школьные будни», о которых он рассказал в главке с соответствующим названием в своей книге «История начинается в Шумере»; в русском переводе В. К. Афанасьевой текст именуется в соответствии с его первой строкой – «Школьник, куда ты сызмальства ходишь?» – с подзаголовком «Сочинение о школьном обучении». Это одно из первых произведений о жизни Эдубы, которое стало известно ученым и всему остальному миру. Оно начинается с вопросов, обращенных к ученику:

Судя по всему, этот школьник совсем еще мал, ибо он говорит отцу: «Пить хочу – напои меня. // Есть хочу – накорми меня. // Ноги помой мне, уложи в кровать – я лягу спать» [341]Новый перевод см.: Benito, C . Enki and Ninmah. Dissertation 1969 / C. Benito // Ann Arbor Microfi lms: 70–116, 124.
. А утром шумерский школьник спешит в школу и так же, как современный, боится опоздать, только последствия для шумерского ученика были гораздо хуже: в шумерской школе существовали телесные наказания:

В этот день ученику явно не везло: учителя, воспитатели и надзиратели сплошь делали ему замечания и беспрерывно наказывали его. Воистину, это был «черный день» для школьника, а в шумерской школе царили суровые нравы:

«Твоя рука нехороша!» – это значит, что табличку, написанную школьником, признали абсолютно негодной. Ученик страшно расстроен, он близок к отчаянью: «Я ученье ненавижу! Я к ученью неспособен! // Учитель мой слова со мною не молвит!» [342]Как отмечает В. К. Афанасьева, возможен перевод «были зарождены»; по мнению исследовательницы, возможно, что здесь звучит идея самозарождения божеств. «И в том и в другом случае некая неопределенность в моменте появления на свет богов Ануннаков отражает общую и для других шумерских текстов тенденцию» ( Афанасьева, В.К . Комментарий // От начала начал… С. 361, 363).
. Школьник предвидит, что его вообще могут отчислить из школы. Вопреки отчаянию, в нем очень сильно желание учиться, и он, рассказывая отцу обо всех своих злоключениях в школе, говорит: «Писцовую грамоту да осилю! // Среди младших учеников школы, // Среди “старших братьев” учиться да разрешат мне! // Дай ты ему плату, пусть найдет к тебе дорогу! // От счетов-расчетов да освободит он! // Да будет принято решенье о школе! // Учеников школы считая, пусть и меня к ним присчитает!» [342]Как отмечает В. К. Афанасьева, возможен перевод «были зарождены»; по мнению исследовательницы, возможно, что здесь звучит идея самозарождения божеств. «И в том и в другом случае некая неопределенность в моменте появления на свет богов Ануннаков отражает общую и для других шумерских текстов тенденцию» ( Афанасьева, В.К . Комментарий // От начала начал… С. 361, 363).
. Тем самым ученик предлагает отцу пригласить учителя домой, одарить его подарками и как следует угостить. С. Н. Крамер называет героя поэмы «первым подхалимом в истории школы». Но, как предполагают современные шумерологи, таков был кодекс поведения, предписанный в шумерской школе (поэма и представляла его, имела назидательный смысл и, вероятно, была написана одним из учителей Эдубы). Показательно, что дома, в раскованной обстановке, ученик демонстрирует перед своим отцом и учителем блестящие знания:

Отец ученика чрезвычайно признателен школьному учителю и стремится всячески отблагодарить его: «Добрый елей на живот и спину, словно воду, ему излили. // В новое платье обрядили, хлебом-пищей одарили, кольцами руки его украсили» [343]См.: Афанасьева, В.К . Комментарий // От начала начал… С. 362, 363 (примеч. 28). Думается, эта реконструкция невольно находится под сильнейшим влиянием библейского текста; однако даже если Энки и создает человека по своему образу и подобию, то смысл библейского «по образу и подобию» иной, нежели в шумерских текстах, ибо принципиально иным является и сам образ Божий.
. Благодарный учитель, которого так хорошо приняли и вознаградили в доме ученика, произносит особое благословение своему воспитаннику, призывая на помощь покровительницу писцовой мудрости – богиню Нидабу:

Учитель обещает школьнику блестящую будущность, так что им будут гордиться отец, мать и все родственники: «Родичи твои твоими доблестями воистину облагорожены будут!» [344]Как поясняет В. К. Афанасьева, «оно уже существует, потому что оно обмыслено и решено. Намму, которая предложила Энки создать замену богам для работы, тем самым уже совершила в какой-то мере творческий акт» (Там же. С. 363).
Как поясняет В. К. Афанасьева, «оно уже существует, потому что оно обмыслено и решено. Намму, которая предложила Энки создать замену богам для работы, тем самым уже совершила в какой-то мере творческий акт» (Там же. С. 363).
. Поэма заканчивается кратким сообщением о том, что ученик полностью оправдал надежды своего учителя и своей семьи: «Он блистательно закончил школу, он получил хорошую должность. // Нидаба, владычица школьного дела, об успехах его похвалу сказала. // Славься, Нидаба!» [344]Как поясняет В. К. Афанасьева, «оно уже существует, потому что оно обмыслено и решено. Намму, которая предложила Энки создать замену богам для работы, тем самым уже совершила в какой-то мере творческий акт» (Там же. С. 363).
Как поясняет В. К. Афанасьева, «оно уже существует, потому что оно обмыслено и решено. Намму, которая предложила Энки создать замену богам для работы, тем самым уже совершила в какой-то мере творческий акт» (Там же. С. 363).
. Ученые обнаружили 21 копию этой поэмы, что свидетельствует о ее высокой популярности (вероятно, текст ее был практически в каждой школьной библиотеке).

Еще один школьный текст, восстановленный профессором Крамером из более чем двадцати табличек и фрагментов, исследованный им, а затем его учеником Аке Шёбергом и названный условно «Отец и его непутевый сын», а по первой строке в русском переводе В. К. Афанасьевой – «Подойди же ко мне!» («Наставление непутевому сыну»), поднимает проблему «трудных» подростков и является древнейшей известной нам вариацией извечной темы «отцов и детей». Текст построен как диалог отца и сына и удивляет своими очень живыми интонациями: отец нетерпеливо спрашивает, а сын нехотя, скрывая раздражение, отвечает:

Сын нехотя повторяет наставления отца, а отец все больше и больше распаляется, ругая сына-бездельника: «Ну так ступай же, будь человеком. // На площадях не торчи, не шляйся. // По улицам не слоняйся. // …Так, как я о тебе забочусь, // Никто о сыне своем не заботится. // По одаренности природной никто ведь не может с тобою сравниться! // Ты поступаешь как бездельник, рука твоя тебя недостойна! // Ведь если среди семьи искать нашей, // Тебе подобного не найдется!» [345–346]. Одновременно отец страстно защищает знания и искусство писца – «грамотейную мудрость», свою профессию, и упрекает сына в том, что тот не хочет достойно продолжить его дело:

Отец упрекает сына в том, что тот не ценит особого отношения к нему в семье: его освободили ради учебы от трудной работы, и в то время как его братья трудятся физически, он только гуляет и веселится: «Стал ты толстым, стал ты жирным, // Весь расползся, весь расплылся! // Вся родня твоя думает, что ты плохо кончишь! // Почему ты не хочешь стать человеком, чему веселишься? // А меня веселье твое доконало!» [348]См.: Афанасьева, В.К . Комментарий // От начала начал… С. 371.
См.: Афанасьева, В.К . Комментарий // От начала начал… С. 371.
. Как суровый приговор сыну звучат слова: «Лентяй ты на веки вечные!» [348]См.: Афанасьева, В.К . Комментарий // От начала начал… С. 371.
См.: Афанасьева, В.К . Комментарий // От начала начал… С. 371.
. Эти обвинения, а главное – утверждение отца, что абсолютно все говорят о его сыне плохо, задевают того за живое, но не в смысле признания своей вины, а только в смысле возмущения несправедливыми, как полагает сын, словами: «Что, они меня хулят? Такое говорят?!» [348]См.: Афанасьева, В.К . Комментарий // От начала начал… С. 371.
. Это вызывает новый взрыв негодования у отца, который уже не может остановиться, и брань из его уст становится все более крепкой (этот фрагмент был первоначально непонятен исследователям, и Крамер принял его за афоризмы, пословицы и поговорки, с помощью которых отец учит сына уму-разуму):

Древний автор прекрасно передал психологическое состояние человека, которым овладел сильный аффект: чем больше отец распаляется, тем больше теряет контроль над собой, и бранные выражения становятся почти неприличными:

Сын только и может, что вставить одну-единственную реплику: «Долго ли ты оскорблять меня будешь?» [349]Новое издание шумерского сказания о потопе с новым переводом на аглийский язык осуществлено М. Сивилем и опубликовано как приложение к публикации и переводу У. Лэмбертом и А. Миллардом вавилонского сказания об Атрахасисе. См.: Civil, M . The Sumerian Flood Story / M. Civil // Atra-Hasis, the Babylonian Story of Flood / W. G. Lambert, A. R. Millard. Oxford, 1969. P. 138–145. На русский язык текст дважды с уточнениями переводился В. К. Афанасьевой (1991, 1997) и В. В. Емельяновым (см.: Емельянов, В.В . Мифологема потопа и шумерская историография / В. В. Емельянов // Петербургское востоковедение. 1994. № 6. С. 283–286; Он же . Древний Шумер… С. 352–356).
Новое издание шумерского сказания о потопе с новым переводом на аглийский язык осуществлено М. Сивилем и опубликовано как приложение к публикации и переводу У. Лэмбертом и А. Миллардом вавилонского сказания об Атрахасисе. См.: Civil, M . The Sumerian Flood Story / M. Civil // Atra-Hasis, the Babylonian Story of Flood / W. G. Lambert, A. R. Millard. Oxford, 1969. P. 138–145. На русский язык текст дважды с уточнениями переводился В. К. Афанасьевой (1991, 1997) и В. В. Емельяновым (см.: Емельянов, В.В . Мифологема потопа и шумерская историография / В. В. Емельянов // Петербургское востоковедение. 1994. № 6. С. 283–286; Он же . Древний Шумер… С. 352–356).
. Однако именно она, а еще, вероятно, понимание, что он дошел до некоей критической точки, что дурные слова, сказанные о сыне, могут стать окончательной реальностью, заставляет отца изменить интонацию. И хотя он и ворчит, что такого, как его сын, разве оскорбишь («Да, тот, кто тебя оскорбит, пусть на три тысячи шестьсот верст от тебя пусть держится!» [349]Новое издание шумерского сказания о потопе с новым переводом на аглийский язык осуществлено М. Сивилем и опубликовано как приложение к публикации и переводу У. Лэмбертом и А. Миллардом вавилонского сказания об Атрахасисе. См.: Civil, M . The Sumerian Flood Story / M. Civil // Atra-Hasis, the Babylonian Story of Flood / W. G. Lambert, A. R. Millard. Oxford, 1969. P. 138–145. На русский язык текст дважды с уточнениями переводился В. К. Афанасьевой (1991, 1997) и В. В. Емельяновым (см.: Емельянов, В.В . Мифологема потопа и шумерская историография / В. В. Емельянов // Петербургское востоковедение. 1994. № 6. С. 283–286; Он же . Древний Шумер… С. 352–356).
Новое издание шумерского сказания о потопе с новым переводом на аглийский язык осуществлено М. Сивилем и опубликовано как приложение к публикации и переводу У. Лэмбертом и А. Миллардом вавилонского сказания об Атрахасисе. См.: Civil, M . The Sumerian Flood Story / M. Civil // Atra-Hasis, the Babylonian Story of Flood / W. G. Lambert, A. R. Millard. Oxford, 1969. P. 138–145. На русский язык текст дважды с уточнениями переводился В. К. Афанасьевой (1991, 1997) и В. В. Емельяновым (см.: Емельянов, В.В . Мифологема потопа и шумерская историография / В. В. Емельянов // Петербургское востоковедение. 1994. № 6. С. 283–286; Он же . Древний Шумер… С. 352–356).
), он все же вновь высказывает надежду, что сын станет человеком, и благословляет его:

Такова эта поэма о «трудном подростке», завершающаяся хвалой богине Нисабе (Нидабе), покровительнице «грамотейной мудрости». Интересно, что именно в этом тексте впервые встречается слово намлулу, которое профессор Крамер перевел как «человечность» («качества, приличествующие человеку»).

Шумеры очень ценили меткое, острое слово, интеллектуальную игру и использовали это при обучении школьников. В школьных библиотеках обнаружено достаточно большое количество табличек с записями афоризмов, пословиц, поговорок (они на несколько столетий древнее сходных египетских текстов и типологически близки как египетской, так и древнееврейской афористике – знаменитой библейской Книге Притчей Соломоновых). Пословицы и поговорки наиболее трудны для понимания, ибо в них используется подчас непереводимая (а иногда непонятная) игра слов, содержатся указания на неизвестные бытовые реалии. Тем не менее они удивительно близки нашим, современным, и лучше всего позволяют ощутить душу древнего народа, его лукавый юмор и иронию. Так, об излишне торопливом шумеры говорили: «Он еще не поймал лисицу, // А уж делает для нее колодку» (перевод В. Афанасьевой; пословицы и поговорки чаще всего имели форму двустишия). Об излишне самоуверенном и хвастливом: «Лисица помочилась в море. // “Вот море! Все море сделала я!”» [322]«Страна без возврата» – одно из именований подземного царства мертвых в шумерской мифологии, заимствованное позднее мифологией вавилонской.
«Страна без возврата» – одно из именований подземного царства мертвых в шумерской мифологии, заимствованное позднее мифологией вавилонской.
. Или: «Лисица помочилась в реку Тигр. // “О, какие я подняла волны!”» [322]«Страна без возврата» – одно из именований подземного царства мертвых в шумерской мифологии, заимствованное позднее мифологией вавилонской.
«Страна без возврата» – одно из именований подземного царства мертвых в шумерской мифологии, заимствованное позднее мифологией вавилонской.
. О тех, кто вечно ищет оправдания любому поступку и боится его совершить, говорили: «Не переспав, не забеременеешь, // Не поев, не разжиреешь!» О ситуации «из огня – да в полымя»: «Увернулся от дикого быка – // Натолкнулся на дикую корову». С. Н. Крамер отмечает, что одна из шумерских поговорок напоминает стих из Экклесиаста: «Сладок сон работающего, поел ли он мало или много, // А сытость богача не дает ему сном забыться» (Еккл 4:12; перевод И. Дьяконова) и в еще большей мере – изречение из Талмуда о том, что умножающий свое достояние умножает свои заботы. Звучит она так:

Выдающийся шумеролог пишет: «Если вы когда-нибудь усомнитесь в единстве человеческого рода, в общности всех народов и рас, обратитесь к пословицам и поговоркам, к народным афоризмам и изречениям! Пословицы и поговорки лучше всех других литературных жанров взламывают панцирь культурных и бытовых наслоений каждого общества, обнажая то основное и общее, что свойственно всем людям, независимо от того, где и когда они жили и живут».

Вероятно, из пословицы, из меткого наблюдения над жизнью рождается жанр басни. Именно в шумерской литературе впервые представлен жанр басни, который обычно именуют «эзоповой басней» (по имени знаменитого древнегреческого баснописца Эзопа). Это аллегорическая басня, в которой действуют различные животные (так, поговорку о лисице, которая заявила, что все море сделала она, можно считать кратчайшей басней, ее зародышем). Ученик С. Н. Крамера Э. Гордон собрал и перевел 295 пословиц и басен, в которых действуют самые разнообразные животные (всего 64 вида). Среди самых популярных – собака, осел, лиса, свинья, овца, лев, дикий бык и др. Лиса выступает как олицетворение хвастливости, тщеславия и одновременно трусости («Лиса скрежещет зубами, но голова у нее трясется»). Лев, как и в более поздних баснях Эзопа, а затем европейских баснях, выступает как воплощение грубой силы, не нуждающейся в оправдании: «Лев схватил свинью зарослей и начал терзать ее, приговаривая: “Хотя твое мясо еще не наполнило мне пасть, твой визг уже просверлил мне уши!”» Однако и сам свирепый хищник может быть обманут «беззащитной козой». Одна из самых длинных из дошедших до нас шумерских басен демонстрирует преимущества быстрого ума и хитрости перед грубой силой. Итак, «Лев схватил козу беззащитную…» (так по первой строке называется эта басня):

Очень распространен был также в Шумере жанр поучений и наставлений – в форме советов житейской мудрости или практического руководства (например, так называемый «Альманах земледельца», в котором божество поучает, как обрабатывать землю и собирать урожай). Типологически этот жанр (особенно первая его разновидность – изречения житейской мудрости) близок египетским поучениям и притчам, собранным в библейской Книге Притчей Соломоновых.

Особой популярностью у шумеров, а затем у вавилонян пользовались знаменитые «Поучения Шуруппака», сохранившиеся в четырех версиях, из которых самая ранняя, найденная в Абу-Салабихе (Селябихе), датируется примерно 2500 г. до н. э., а самая поздняя, дошедшая в аккадском переводе, – ок. 1100 г. до н. э. Первый перевод на русский язык, выполненный В. К. Афанасьевой по наиболее полной старовавилонской версии (ок. 1800 г. до н. э.), исследовательница и переводчица назвала в соответствии с первой строкой клинописного текста: «В давние дни, в стародавние дни…»

Начало текста подчеркивает глубокую древность преподнесенной в наставлениях Шуруппака мудрости:

Как известно, Зиусудра – герой, переживший потоп. То, что поучения вложены в уста его отца Шуруппака, должно было особым об разом воздействовать на читателей и слушателей, усиливать их бла гоговение перед «допотопной» древней мудростью. Как отмечает В. К. Афанасьева, «есть основания считать, что первоначально семья мифических мудрецов Убартуту – Шуруппак – Зиусудра не имела отношения к герою сказания о потопе и отождествление произошло позднее».

«Поучения Шуруппака» состоят из отдельных, чаще всего не связанных друг с другом, афоризмов (некоторые даже написаны от женского имени и обращены сугубо к женщинам), но отличаются от всех сохранившихся шумерских сводов афористики тем, что вставлены в единую «раму»: слова «Шуруппак наставлял своего сына. // Шуруппак, сын Убартуту, // Наставлял сына своего Зиусудру» звучат в начале текста, затем несколько раз – в его середине, а также – в несколько видоизмененном виде – в его конце. Кроме того, важны слова отца, обращенные к сыну, призывающие его быть внимательным и послушным, не пренебрегать отцовскими советами (они также несколько раз повторяются в тексте):

Это сразу же заставляет вспомнить типологически (а в чем-то и лексически) сходные формулы, повторяющиеся в Книге Притчей Соломоновых: «Слушай, сын мой, наставление отца твоего, и не отвергай завета матери твоей, потому что это – прекрасный венок для головы твоей и украшение для шеи твоей» (Прит 1:8–9; здесь и далее Синодальный перевод); «Сын мой! наставления моего не забывай, и заповеди мои да хранит сердце твое…» (Прит 3:1); «Слушай, сын мой, и прими слова мои…» (Прит 4:10); «Сын мой! внимай мудрости моей, и приклони ухо твое к разуму моему» (Прит 5:1) и т. д. Однако эти схождения и совпадения (равно как и отмеченные ранее схождения с египетской афористикой) лишь свидетельствуют о том, что древнееврейская афористика формировалась в определенном культурном контексте, что на нее воздействовала общеближневосточная традиция, но это никак не отменяет ее самобытности.

Многие фрагменты в «Поучениях Шуруппака» фиксируют народные пословицы и поговорки, в том числе касающиеся практического ведения хозяйства. Однако большинство советов Шуруппака касаются взаимоотношений людей и ставят своей целью обезопасить человека от всяких сложных, спорных, напряженных ситуаций: «Не ручайся – да не будешь зависим. // Да, ни за кого не ручайся – кто ручается, неблагоразумен» [301]Цит. по: Крамер, С.Н . История начинается в Шумере. С. 106. Здесь и далее текст поэмы «Энки и мироздание» цитируется в переводе В. К. Афанасьевой по данному изданию с указанием страниц в квадратных скобках после цитаты.
(по поводу первой строки В. К. Афанасьева комментирует: «Букв. “Не ручайся – тот человек тебя схватит (возьмет над тобою власть)”»; ср. в Притчах Соломоновых: «Сын мой! если ты поручился за ближнего твоего и дал руку твою за другого, // Ты опутал себя словами уст твоих, пойман словами уст твоих» – Прит 6:1–2); «И свидетельствовать не надо – за человека говорит его город. // Не иди туда, где спорят, – // Да не будешь свидетелем в споре. // Лучше пусть спор тот сам собою угаснет. // Сам не затевай споров» [302]Крамер, С.Н . История начинается в Шумере. С. 108.
. Этих призывов к миролюбию в тексте особенно много: «Спор что огонь – сам не вспыхнет. // Споров избегай, иного пути не знай»; «Ссоры не разжигай, себя не роняй» [302]Крамер, С.Н . История начинается в Шумере. С. 108.
; «Врага не приваживай, споров не сглаживай. // Дитя мое, силой не надо брать, раздоров не надо рождать» [303]Полное издание, перевод и подробные комментарии к поэме подготовлены немецкой исследовательницей Г. Флюгге – в качестве докторской диссертации под руководством проф. Крамера. См.: Flügge, G . Der Mythos «Inanna und Enki» unter besonderer Berücksichtigung der Liste der me / G. Flügge. Berlin, 1973.
Полное издание, перевод и подробные комментарии к поэме подготовлены немецкой исследовательницей Г. Флюгге – в качестве докторской диссертации под руководством проф. Крамера. См.: Flügge, G . Der Mythos «Inanna und Enki» unter besonderer Berücksichtigung der Liste der me / G. Flügge. Berlin, 1973.
. Очень многие афоризмы представляют собой советы, связанные с этикетом, с умением вести себя в обществе, а также с меткими наблюдениями над человеческими характерами, раскрывающимися в поведении людей: «Бесчестный, словно веретеном, глазами вертит. // Уклончив взглядом – переменчиво сердце. // Не сори словами, словно лжец в пивнушке, // В собраньях мужей не маши руками» [303]Полное издание, перевод и подробные комментарии к поэме подготовлены немецкой исследовательницей Г. Флюгге – в качестве докторской диссертации под руководством проф. Крамера. См.: Flügge, G . Der Mythos «Inanna und Enki» unter besonderer Berücksichtigung der Liste der me / G. Flügge. Berlin, 1973.
Полное издание, перевод и подробные комментарии к поэме подготовлены немецкой исследовательницей Г. Флюгге – в качестве докторской диссертации под руководством проф. Крамера. См.: Flügge, G . Der Mythos «Inanna und Enki» unter besonderer Berücksichtigung der Liste der me / G. Flügge. Berlin, 1973.
.

Самое ценное в «Поучениях Шуруппака» – это, безусловно, советы морально-этического характера, касающиеся основ справедливого общества, разумного устройства человеческого общежития. Некоторые из них отдаленно напоминают библейские заповеди, однако, что показательно, шумерские афоризмы апеллируют в первую очередь к своего рода «здоровому эгоизму» человека (каждый раз напоминается, что плохо будет прежде всего тому, кто не следует данному совету): «Не кради – себя не губи. // В дом не врывайся, на сито чужое не зарься. // Вор-то – лев, а схватили его – раб. // Дитя мое, не соверши убийства! // Топор сам не воздымай! // <…> Краденым не прельщайся, // Рук своих не марай, // Много прибыли не получишь. // Слов неискренних не говори – // Словно в ловушку, в них потом попадешься» [302]Крамер, С.Н . История начинается в Шумере. С. 108.
. Конечно, было бы преувеличением выводить отсюда библейские заповеди, особенно великие Десять Заповедей, начертанные на Скрижалях Завета (сама выделенность последних говорит об ином уровне осмысления этического начала в жизни человека; вдобавок это не просто наставления мудреца, но Заповеди, освященные авторитетом Бога). Однако чрезвычайно важно то, что шумерские мыслители-мудрецы размышляли над тем, как воспитать человека, отличающего добро от зла, как сделать, чтобы добро торжествовало в жизни: «…Ибо сердце в любови – строит дом, // Сердце злобное – дом рушит» [307]От начал начал… С. 50. Далее шумерские тексты, кроме особо оговоренных случаев, цитируются в переводах В. К. Афанасьевой по данному изданию с указанием страниц в квадратных скобках после цитаты.
. Они резонно полагали, что очень многое в обществе и в человеке может изменить доброе и мудрое слово, ведь недаром в финале «Поучений Шуруппака» сказано:

* * *

Таким образом, шумерская культура и литература во многом являются той почвой (как и египетская), куда корнями уходит сознание последующей цивилизации (особенно, при всех различиях, цивилизации европейской). Именно здесь впервые рождаются многие образы и сюжетные архетипы, которые затем будут широко представлены в культуре и литературе самых разных народов. Именно здесь содержатся важнейшие параллели ко многим библейским сюжетам, проливающие, возможно, свет на происхождение последних или на их архаический мифологический подтекст (творение мира и человека, представление о райском саде, Каин и Авель, всемирный потоп, первая попытка поставить вопрос о страдании в мире невинных и т. д.). Но если для древнееврейской литературы воздействие шумерской было косвенным, опосредованным толщей веков и культур (причем это воздействие шло не только по принципу восприятия и усвоения, но и отталкивания, дистанцирования, кардинального переосмысления), то для еще одной древней культуры Месопотамии – аккадской – это влияние было самым прямым, непосредственным и очень плодотворным.