Синтез двух культур и литератур

Еще с 4-го тыс. до н. э. соседями шумеров были семитские племена, говорившие на аккадском языке, входившем в группу восточносемитских языков. Они населяли северную часть нижнего Двуречья и находились под сильным шумерским влиянием. Затем, во второй половине 3-го тыс. до н. э., аккадцы проникают в южную часть Двуречья. В конце XXIV – начале XXIII в. до н. э. Двуречье объединяется под властью аккадского правителя Шаррукена (Саргона) Великого, или Древнего (ок. 2316–2261 гг. до н. э.). С этого времени Шумер постепенно утрачивает свою самостоятельность, особенно с гибелью III династии Ура и династии Исина в XX в. до н. э. Начиная со 2-го тыс. до н. э. и на протяжении всего 1-го тыс. до н. э. история Древнего Двуречья – это история аккадцев.

Первыми заявляют о себе в первой половине 2-го тыс. до н. э. вавилоняне – народ, образовавшийся в результате слияния шумеров и аккадцев и принявший единый язык – аккадский. Но шумерский язык и шумерская культура не забыты. Долгое время шумерский язык является языком богослужения и изучается в школах, как латынь в средневековой Европе. На нем по-прежнему создаются литературные произведения и переписываются старые шумерские памятники (многие дошли до нас именно в копиях вавилонского времени), однако постепенно его вытесняет аккадский в его южной версии – вавилонской (первые надписи на вавилонском языке датируются еще серединой 3-го тыс. до н. э.). Время наивысшего расцвета Вавилона – это время правления знаменитого шестого царя I династии Хаммурапи (1792–1750 гг. до н. э.) – выдающегося законодателя, оставившего знаменитый «Кодекс Хаммурапи». При этом ассириологи датируют появление основного количества аккадских литературных памятников (в том числе и написанных на шумерском языке) ко второй половине 2-го тыс. до н. э., точнее, ко времени после 1739 г. (год завоевания южных городов Месопотамии царем Самсуклуна, сыном Хаммурапи, и гибели шумерской Эдубы, превращения ее в шумеро-вавилонскую чиновничью школу). Вскоре после этого начинается упадок Вавилона, вызванный нашествием горных племен и затянувшийся на несколько веков.

В XIV в. до н. э. на исторической арене появляются соперничающие с вавилонянами ассирийцы, также говорящие на аккадском языке, но на северном его диалекте, отличающемся от вавилонского литературного языка. В IX–VIII вв. до н. э. Ашшур (название главного города ассирийцев и всего государства; отсюда и эллинизированное название «Ассирия») становится самой мощной завоевательной державой Передней Азии, подчиняет себе все Междуречье и в значительной степени распространяет свое влияние на Малую Азию, Средиземноморье и даже Египет. Воистину – «Египту мысль моя звучала, как закон, // Элам читал судьбу в моем едином взоре, // Я на костях врагов воздвиг свой мощный трон. // Владыки и вожди, вам говорю я: горе!» (так писал В. Я. Брюсов, облекая в силлабо-тоническую стихотворную форму дошедшую до нас надпись ассирийского царя Асархаддона, или Асаргаддона, правившего в VII в. до н. э.). Именно в этот период возвышения и могущества Ашшура собирается знаменитая библиотека царя Ашшурбанапала (669 – ок. 636 г. до н. э.) – единственного грамотного и интересовавшегося литературой правителя среди ассирийских владык, прославившихся в первую очередь как жестокие завоеватели и талантливые полководцы. Многочисленное собрание клинописных текстов в библиотеке Ашшурбанапала, снабженное к тому же каталогами, стало ценнейшим источником знаний о культуре Месопотамии; с изучения собранных в этой библиотеке памятников началось изучение клинописи и становление ассириологии (ныне подавляющая часть табличек Ниневийской библиотеки хранится в Британском музее). При этом показательно, что практически все аккадские клинописные памятники, собранные в библиотеке Ашшурбанапала, являются вавилонскими по происхождению. Собственно ассирийская литература – это царские хроники (анналы) и исторические надписи (быть может, в этом выразился слишком экспансивный и воинственный дух ассирийского государства). Как отмечает В. К. Афанасьева, «ассирийской литературы как таковой практически не было. Единственными по-настоящему самобытными памятниками ассирийской литературы являются царские надписи, но и они, кроме анналов царей IX века до н. э., написаны на вавилонском литературном языке, лишь с некоторыми местными диалектальными особенностями».

В конце VII в. до н. э. вавилоняне в союзе с мидийцами нанесли поражение Ассирии. Примерно на сто лет устанавливается Нововавилонское (Халдейское) царство, которое пало под ударами персов в 538 г. до н. э. Разговорным и административным языком Персидской империи и вошедшей в ее состав Вавилонии постепенно становится арамейский язык, и, соответственно, входит в обиход алфавитное (точнее, силлабическое) арамейское письмо на пергаменте (напомним, что именно арамейское «квадратное» письмо вынесут из Вавилонского плена евреи, ушедшие из Вавилонии уже при персах; это письмо сменило более древнее собственно еврейское «синайское» письмо). Однако и во второй половине 1-го тыс. до н. э. клинопись на глиняных табличках остается господствующим видом литературного письма в этом регионе, и самые поздние клинописные памятники исследователи датируют временем Селевкидского и Парфянского царств (последними веками до н. э.).

Ассириологов давно волновал вопрос о том, какая часть вавилонского литературного наследия оказалась в их распоряжении, насколько полно его сохранила библиотека Ашшурбанапала, содержавшая около 700 текстов (по приказу царя Шадун, храмовый управляющий города Борсиппа, собирал их в различных частях Ассирийской империи). Эту проблему особо исследовал американский ученый А. Л. Оппенхейм (1904–1974), произведший расчеты на основании размера и состава Ниневийской библиотеки. Оценивая презентативность самого крупного собрания клинописных табличек, он писал: «Библиотека принадлежала не одному какому-то писцу, или даже писцовой школе, или семье: она была собрана по царскому приказу со всех концов Месопотамии. Мы вправе утверждать, что библиотека Ашшурбанапала охватывала основную массу, если не всю совокупность традиционных текстов. Наше утверждение подкрепляется содержанием хотя и небольшого, но все же достаточного количества частных коллекций клинописных табличек. Эти собрания весьма рассредоточены во времени и удалены друг от друга – от Ашшура и Харрана на севере до Вавилона, Ниппура, Ура и Борсиппы на юге, – чтобы дать нам возможность проверить полноту библиотеки Ашшурбанапала. Подтверждением всеобъемлющей ее полноты служат также находки табличек из писцовых школ за пределами Месопотамии, где иноземные писцы обучались аккадской и шумерской письменности». А. Л. Оппенхейм отмечает бросающуюся в глаза особенность собрания Ашшурбанапала – преобладание так называемых научных текстов над собственно литературными. В первую группу исследователь включил всякого рода гадательные тексты, связанные с астрономией и астрологией (их около трехсот; в специальной литературе они называются омина), а также тексты лингвистические (словари, грамматические тексты, перечни терминов и т. п.) и математические (их в общей сложности около двухсот). Таким образом, на долю литературных произведений приходится около двухсот текстов, и это примерно треть от всех аккадских литературных памятников, имевших хождение в 1-м тыс. до н. э. По отдельным фрагментам и упоминаниям в каталогах исследователь сделал вывод о существовании еще двухсот табличек. Всего же, по расчетам Оппенхейма, традиционная клинописная литература не превышала полутора тысяч табличек.

При достаточно большом количестве дошедших до нас аккадских литературных памятников они сохранились гораздо хуже, чем шумерские (особенно памятники старовавилонского времени, т. е. начала 2-го тыс. до н. э.). Все они, как и шумерские, являются поэтическими (стихотворными), при этом современной науке гораздо больше известно о принципах аккадского стихосложения, нежели шумерского. Оно было тоническим (от греч. tonos – «ударение»). Это значит, что длина строки определялась количеством ударений, безударные же слоги располагались произвольно. Так как стихи исполнялись с музыкальным сопровождением или речитативом, нараспев, то главной единицей стиха был музыкальный такт – ударный слог с примыкающими к нему безударными (а поскольку ударение было логическим, то существительное с определением или глагол с дополнением могли иметь одно общее ударение). В аккадской поэзии встречаются размеры различной длины – из трех, четырех, пяти, шести тактов (трех-, четырех-, пяти-, шестиударные строки). Длинные (больше трех ударений) строки чаще всего имели одну или даже две цезуры (ритмические паузы, облегчающие произнесение поэтического текста). Наиболее употребительным эпическим размером был четырехударный стих, симметрично разделяемый цезурой на два полустишия (несомненно, этот стих семантизировался в древнем сознании именно как эпический, а не лирический или еще какой-либо). Такой организации поэтической речи сопутствовали обязательные женские окончания (ударение на предпоследнем слоге в строке) и очень подчеркнутый семантический и синтаксический параллелизм (этот прием вообще наиболее ярко представлен в семитоязычной поэзии, в том числе и древнееврейской). Пример звучания аккадского эпического стиха – из поэмы «Хождение в преисподнюю Иштар» в переводе И. М. Дьяконова:

Показательно, что для текстов старовавилонского времени характерно и особое графическое оформление: одна строка соответствует стиху (это отнюдь не выдерживалось в египетских и не всегда – в шумерских памятниках), а цезура между полустишиями отмечена на глиняной табличке особым пробелом. Это еще раз подтверждает окончательность перехода от устной традиции к письменной, когда важно и графическое оформление поэтической речи, ее восприятие глазами, а не просто на слух.

Как и шумерские писцы, вавилонские составляли особые каталоги поэтических произведений, входивших в обязательный канон, как светский, так и богослужебный, литургический. Один из каталогов, опубликованный в 1958 г. У. Г. Лэмбертом, содержит не только названия произведений, но и имена их авторов. Многие из этих атрибуций очевидно фантастичны (так, диалог между конем и волом записан, как сказано в каталоге, «из уст коня», многие – из уст того или иного бога), но есть и вполне правдоподобные, указывающие если не на автора, то на того, кто окончательно закрепил и обработал тот или иной текст. Так, в каталоге утверждается, что эпос о Гильгамеше записан со слов урукского заклинателя Син-леке-уннинни (как установили исследователи, с этим именем связана самая младшая, ниневийская версия поэмы, однако Син-леке-уннини был, скорее, ее редактором, нежели автором), а эпос об Этане – со слов Лу-Нанны («человек Нанны» – имя, вполне правдоподобное для первой половины 2-го тыс. до н. э.). И уж совсем не вызывает сомнения авторство, если имя творца вписано в текст в качестве акростиха, как в произведении, условно именуемом «Вавилонской теодицеей» (XI в. до н. э.): Эсагил-кини-уббиб («Храм очистил верного»). Настойчивое стремление указать авторов само по себе говорит о росте индивидуального сознания и большем понимании индивидуальности творчества (в сравнении с шумерской и египетской литературами).

Аккадскую литературу начали исследовать с самого момента возникновения ассириологии (см. раздел «Шумерская литература»), однако перед ассириологами по-прежнему встает множество сложных проблем. В. К. Афанасьева замечает: «Изучением аккадской литературы занимаются уже более ста лет, и некоторые литературные памятники, как, например, эпос о Гильгамеше, прочно вошли в обиход мировой культуры. Но все же до сих пор не существует ни полной истории этой литературы, ни обобщающего исследования жанров, стилистики, поэтики. Более того, далеко не все тексты, дошедшие до нас, изучены и поняты полностью. Почти каждый труд, посвященный аккадской литературе, начинается с перечисления проблем и вопросов, препятствующих ее изучению и ждущих будущих исследователей». И самые сложные проблемы, встающие перед исследователями аккадских литературных текстов, – проблемы их датировки (разбежка в 100–200 лет считается совсем небольшой; некоторые произведения дошли в разновременных версиях, промежуток между которыми составляет более 500 лет) и разграничения шумерских и аккадских литературных памятников. В. К. Афанасьева отмечает: «Мы не всегда можем сказать, на каком же именно языке был создан памятник первоначально – на шумерском или на аккадском: переводы с одного языка на другой выполнялись регулярно, особенно когда речь шла о гимнах, молитвах, богослужениях. Создается впечатление, что для жителей древнего Двуречья не играло существенной роли, на каком языке написано сочинение. Например, в одном аккадском каталоге, содержащем заглавия и первые строки ритуальных и литературных текстов, аккадские и шумерские названия перемешаны: из девяти произведений, создание которых приписывалось богу мудрости Эйе, четыре представляют собой аккадские “омина” с шумерскими заглавиями, три имеют аккадские заглавия, а два последующих дают начальные строки шумерских литературных текстов, известных нам, однако, в двуязычной шумеро-аккадской версии. Видимо, какие-то иные критерии, а не языковая принадлежность, определяют в данном случае культурную основу литературного труда».

Таким образом, на примере шумерской и аккадской культур и литератур мы можем наблюдать удивительный и по-своему уникальный пример взаимодействия, переплетения, органичного слияния двух традиций на принципиально разных языках. Более древняя шумерская культура и литература стала почвой, своеобразной «стартовой площадкой» для развития аккадской (вавилонской) культуры и литературы, оказав на последнюю определяющее влияние. Точнее, слились воедино традиции двух народов, говоривших и писавших на разных языках, и при этом аккадцы, с которыми ассимилировались шумеры (вавилоняне), не только бережно сохранили в своей культуре традиции шумерской словесности, но и развили ее, создали свою собственую. Безусловно, аккадская культура не была продуктом прямого заимствования или копирования, а во многом – результатом плодотворной, творческой переработки унаследованных от шумеров мифологических представлений и основных сюжетных архетипов. Именно в аккадской (вавилонской) культуре происходит окончательная циклизация мифологических и героических сюжетов, старые сюжеты получают качественно новую обработку, усложняется и дифференцируется внутренний мир человека, получающий выражение в художественном слове. Поэтому уместно говорить не о подражании и заимствовании со стороны вавилонской литературы по отношению к шумерской, но, по словам В. К. Афанасьевой, «о едином шумеро-аккадском генезисе жанров, о развитии и продолжении каких-то единых письменных литературных традиций на новом языке народа». Это наглядно проявляется в разных родах и жанрах аккадской литературы, и прежде всего в космогоническом эпосе, отражающем мифологические представления вавилонян.

 

Особенности аккадской (вавилонской) мифологии. Космогоническая поэма «Энума элиш» («Когда вверху…»)

Аккадская мифология является логическим продолжением мифологии шумерской, преломленной через собственно семитские представления. Живя бок о бок с шумерами, аккадцы заимствовали практически весь их пантеон, отождествив многих своих богов с шумерскими или вписав богов более позднего происхождения в шумерский пантеон. Это произошло, например, с верховным богом Вавилона Мардуком, который почитался как бог солнца и сын бога мудрости Энки (у аккадцев – Эйа, или Эйя; старое чтение – Эа), превзошедший самого отца и унаследовавший его власть над миром. Но при этом само имя Мардука, как предполагают, шумерского, а не аккадского происхождения (возможно, от Амар-Уту – букв. «Теленок-Уту», т. е. «Ребенок-Солнце», «Дитя-Солнце»). До сих пор исследователи не выявили ни одного аккадского культа дошумерского происхождения или по древности совпадающего с шумерскими. Возможно, это связано с тем, что аккадцы давали своим богам не столько собственные, сколько нарицательные имена (например, Бел – «Владыка», Иштар – просто «Богиня», и это имя могло относиться к любой богине).

Таким образом, можно говорить, что аккадские боги полностью растворяются в шумерских, заимствуют их функции и мифологическую символику. При этом их имена чаще всего трансформируются, а иногда заменяются аккадскими перифрастическими именованиями, указывающими на их главенствующую или особо важную функцию. Так, верховный бог Энлиль выступает под своим шумерским (хотя и слегка искаженным) именем – Эллиль, но все чаще именуется Бел (это соответствует западносемитскому имени Баал – «владелец», «хозяин», «владыка»; в традиционной русской передаче – Ваал). Очень почитаемая шумерская богиня Инанна превращается в аккадскую Иштар с теми же функциями (как и у шумеров, ее олицетворением является планета Венера). Шумерский бог Солнца Уту отождествляется с аккадским Шамашем (Шамаш – букв. «Солнце»), бог грозы и бури Ишкур – с Ададом, или Адду. Органично входят в аккадский пантеон шумерский бог неба Ан (аккадский Ану) и бог Луны Нанна, или Зуэн (у аккадцев – Су’эн, Син).

Многие боги в аккадском пантеоне связывались с разрушительными ветрами, бурями, ураганами. Кроме бога грозы и бури Адада ветрами ведал бог Эллиль, но с разрушительными и грозными ветрами связывались также его сыновья Нинурта и Нингирсу, чьи образы и имена также заимствованы из шумерской мифологии (в многочисленных аккадских сказаниях о бедствиях людей и гибели мира все беды не случайно связываются именно с ураганами).

Во главе всего мира официально стоят боги Ану, Эллиль и Эйа, окруженные советом великих богов (по разным версиям их семь или двенадцать), определяющих «доли» (шимату) всего сущего. Однако постепенно с Эллилем-Белом сливается бог-покровитель Вавилона Мар дук, а в 1-м тыс. до н. э. в некоторых городах Мардука начинает замещать его сын – покровитель писцов Набу (Нево, Него). В целом процесс наделения одного божества функциями всех других богов, тенденция к выделению особенно важного, верховного бога, вбирающего в себя всех остальных богов (так называемая монолатрия), весьма характерны для вавилонской мифологии и культуры, что вполне соответствует монархически-государственному (а не общинному, как у шумеров) характеру вавилонской религии.

Все аккадские боги делились на два больших разряда – Игигов (небесных богов) и Ануннаков (богов земли и подземного царства). В подземном мире, именовавшемся у аккадцев – через шумерское заимствование – Кур-ну-ги («Страна-без-возврата»), или по-аккадски – Эрцету («Земля»), что соответствует шумерскому Ки-галь («Великая земля»), царствует уже не столько шумерская богиня смерти и мрака Эрешкигаль, сколько ее супруг Нергал (в целом для вавилонской мифологии характерно уменьшение роли женских божеств в сравнении с шумерской культурой). Из подземного мира поднимается львиноголовая богиня Ламашту, которая ведет за собой всевозможные болезни и злых духов, вредящих человеку (галле лемнути – «черти злые»). Характерно, что в вавилонской мифологии складывается очень разветвленная система демонологических представлений (чего не было у шумеров или было в зачаточной форме): это всякие злые духи болезней и просто духи подземного царства (утукки, асакки и т. д.), ночные духи, вселяющиеся в женщин, – лилу (инкубы) и в мужчин – лилиту (суккубы) и т. д. Соответственно расширяются представления и о богах или сверхъестественных силах, необходимых для защиты человека.

В аккадской мифологии гораздо большую роль в сравнении с шумерской играют «личные» боги – посредники в общении человека с великими богами, его заступники и хранители (часто функции такого защитника принимал обожествленный царь). Как отмечает В. К. Афанасьева, «представление о личном боге каждого человека, который облегчает ему доступ к великим богам и вводит его к ним, возникает (или, во всяком случае, распространяется) со времени III династии Ура и в старовавилонском периоде. На рельефах и печатях этого времени часты сцены, изображающие, как божество-покровитель ведет человека к верховному богу для опредедения ему судьбы и для получения благословения… Считалось, что с потерей своего бога-защитника человек становился беззащитным перед злобным своеволием великих богов, легко мог подвергнуться нападению злых демонов». Именно поэтому так важен был не только «личный» бог-покровитель, но и «личная» богиня-покровительница, олицетворявшая жизненную «долю» человека. Личной хранительницей человека была и ламассу – «носительница» его личности (как предполагают исследователи, ламассу была связана с культом плаценты).

Кроме того, каждый человек имел своего шеду – антропоморфное или зооморфное (или смешанное – антропоморфно-зооморфное) воплощение его жизненной силы. Возможно, роль шеду выполняли крылатые быки с человеческими лицами, устанавливавшиеся у входа во дворцы аккадских владык (например, знаменитые крылатые быки, украшавшие вход во дворец ассирийского царя Шаррукена (Саргона) II (VIII в. до н. э.) в его столице Дур-Шаррукин). Показательно, что впоследствии в древнееврейских текстах словом шедим во множественном числе будут обозначаться всяческие языческие злые духи, которым приносят в жертву животных и даже детей; не случаен и традиционный эпитет к ним – «косматые», указывающий на их звериный облик (подобное прочтение, безусловно, является следствием кардинального размежевания первой монотеистической культуры и того языческого контекста, в котором она формировалась). Как материальная субстанция, без которой не может существовать человек, мыслилось и его имя – шуму (это слово означает также «слава»). Предполагалось, что шуму охраняет человека и передается его наследникам. Напротив, душа – напишту – воспринималась как нечто безличное и связывалась в сознании вавилонян с дыханием или кровью (напишту растворена в крови; ср. понятие нефеш – «животная душа», т. е. душа, данная всем живым существам и обеспечивающая их жизнедеятельность, в Библии).

Земля, на которой обитают люди и многие боги, «низ», микрокосм, является отражением великого «верха» – макрокосма. Вавилоняне полагали, что все сущее на земле, все реки, страны, города, все предметы являются отражением их вполне материальных прообразов на небе (различен только масштаб: на небе он неизмеримо больше). Земля представлялась в виде перевернутого челна, плавающего в мировом океане, а небо – в виде твердого купола, накрывающего мир. При этом само небо состояло из семи сводов, или отдельных небес (число семь очень часто фигурирует как древнейшее сакральное число во многих культурах). «Верхнее небо» принадлежит Ану, «среднее небо» – Игигам (в центре его находится лазуритовое обиталище Мардука), и только «нижнее небо», сделанное из синей яшмы, доступно для созерцания людям. Именно на нем расположены звезды – «образы», или «письмена» (отражение земных явлений), и каждой звезде отведено свое твердое место, чтобы не сбиться со своего пути. Земля прикреплена к небу веревками-канатами – Млечным путем; эти канаты закреплены специальными колышками. «Внутренность небес» излучает свет и является тем местом, где скрывается Син – Луна и где проводит ночь Шамаш – Солнце. Каждое утро Шамаш открывает на востоке «гору восхода», запертую на замок, и отправляется в путь по небу, а вечером отпирает на западе «гору заката» и через нее скрывается во «внутренности небес» (здесь очевидны переклички с наглядным и конкретным представлением о передвижении по небу египетского Ра или греческого Гелиоса). Земля также разделена на несколько ярусов: в верхней части живут люди, в средней располагается мировой пресноводный океан (подпочвенные воды) – владения бога Эйя, а в нижней части – подземное царство (дошли также мотивы, связанные с представлениями о семи землях, соответствующих семи небесам, но они еще до конца не прояснены ассириологами).

Наиболее ярко и наглядно космогонические и космологические представления вавилонян отразились в знаменитой «Поэме о сотворении мира», которая по начальным своим словам получила название «Энума элиш» («Когда вверху…»). Поэма впервые была опубликована знаменитым ассириологом Дж. Смитом в 1876 г. под специфическим названием «Халдейская Книга Бытия» (точнее, в заглавии указано название библейской книги в греческом переводе Библии – Септуагинте: Genesis – «Рождение», «Происхождение»); тем самым первый исследователь давал понять, что в вавилонском (у него – халдейском, что неточно, ибо Халдея – именование Нововавилонского царства) эпосе речь идет о том же, что и в первых главах Книги Бытия; возможно, ученый таким названием указывал на предполагаемое влияние вавилонской поэмы на библейскую космогонию (что вовсе не является таким уж однозначным; скорее, можно говорить о сознательном дистанцировании Библии от вавилонского космогонического эпоса, сознательном споре с ним). После этого текст многократно переиздавался и переводился на разные языки с дополнениями и уточнениями. На русский язык поэма впервые переведена В. К. Афанасьевой и опубликована в сокращении в 2000 г.

«Энума элиш» – одно из самых крупных произведений клинописной литературы, дошедших до нас: текст записан на семи таблицах по 125–165 строк в каждой. Само создание этой поэмы непосредственно связано с возвышением бога-покровителя Вавилона Мардука и окончательной фиксацией его верховной роли в вавилонском пантеоне. До XIX–XVIII вв. до н. э. имя этого бога практически не встречается в клинописных текстах, но уже в прологе к «Кодексу Хаммурапи» сказано, что Мардуку, первородному сыну Эйя, верховные боги Ану и Эллиль передают власть над Игигами и всем миром. С возвышением Вавилона в XVIII–XVI вв. до н. э. происходит утверждение славы Мардука (он отождествляется и с сыном Энки Ассалухи, владеющим искусством врачевания и магических заклинаний). Именно поэтому создание поэмы условно датируют XV–XIV вв. до н. э., некоторые исследователи – XVI в. до н. э., временем правления вавилонского царя Агума II. Однако, как отмечает В. К. Афанасьева, «язык поэмы кажется слишком поздним для этого периода, и все многочисленные сохранившиеся версии и фрагменты поэмы не старше 1-го тыс. до н. э.». В связи с этим датировка вавилонской «Поэмы о сотворении мира» колеблется между XVI–X вв. до н. э.

Истоком мира в «Энума элиш», как и в шумерской, как и в египетской мифологии, является первородная бездна, мировой океан, который, в отличие от шумерских космогонических сказаний, выступает в двух ипостасях – мужской и женской. Это Апсу́ (искаженное шумерское Абзу – «бездна», у шумеров – обиталище бога мудрости и пресных вод Энки), воплощающий мужское творящее начало, и Тиа́мат, или Тиамту (также «бездна», «море» – слово, родственное древнееврейскому תהום – теѓом, или теом, – в первых строках Книги Бытия; см. Быт 1:2), которая олицетворяет женское рождающее начало. При этом Тиамат представляет собой именно морскую бездну (мировой океан), т. е. соленые воды, а Апсу – пресноводный океан. Это образы первородных стихий, еще не имеющие четко выраженных антропоморфных черт, а, скорее, обладающие чертами зооморфными: это некие чудовища, олицетворение самого хаоса. Рождение мира мыслится как результат космогонического брака, а дальнейшее упорядочивание хаоса невозможно без рождения новых поколений богов (космогония теснейшим образом сплетена с теогонией):

Итак, рождается новое поколение богов-чудовищ – Лахму и Лахаму (их имена образованы от шумерского лахама – демоны водной стихии, созданные Энки в его подводном жилище Абзу). Показательно, что в одном из поздних аккадских списков богов Лахму назван получеловек-полурыба – служитель бога Эйа, а в другом – получеловек-полусобака, спутник богини-целительницы Гулы. От Лахму и Лахаму рождаются Áншар («Круг неба») и Кишар («Круг земли») – тоже божества старшего поколения, отец и мать бога неба Ану (никаких данных о культах Аншара и Кишар не сохранилось; возможно, их образы были созданы, чтобы представить родословную Мардука; впоследствии по созвучию Аншар будет отождествлен с главным богом Ассирии Ашшуром):

Ану становится родоначальником нового поколения богов, предстающих в основном в антропоморфном облике. Его сыном является бог мудрости, знания и пресноводного океана Эйя (Нудиммуд – одно из его имен). Далее наряду с космогоническим браком в процесс творения и упорядочения мира вступает мотив космогонической битвы – сражения разных поколений богов (этот мотив ярко представлен в греческой мифологии в виде титаномахии – сражения более поздних богов-олимпийцев во главе с Зевсом против более древних титанов, а также в еще более древнем мотиве проглатывания Кроном своих детей, в которых он видит своих соперников по трону). Начинается же все с недовольства богов старшего поколения, и особенно Апсу, поведением молодых богов, их буйным весельем (своебразное отражение на мифологическом уровне извечного архетипа «отцы и дети»). Согласно тексту, молодые боги буянят внутри Апсу и Тиамат – двух бездн или стихий, представляющих их жилище, колеблют чрево последней, возмущают внутренность первого:

Итак, Тиамат, хотя и недовольна поведением молодых богов, стоически сносит все неудобства, ведь она их мать (таким образом, боги, даже не имеющие антропоморфного облика, чрезвычайно очеловечены). В отличие от нее возмущенный Апсу терпеть не хочет. Он просит у Тиамат разрешения погубить беспокойных богов, однако та не соглашается и супруги даже бранятся, как люди:

Тогда Апсу и его советник Мумму решают действовать самостоятельно. Мумму советует уничтожить молодых богов, и Апсу это приходится по нраву: «Апсу то слышит – светлеет ликом, // Ибо злое он первенцам своим замыслил» [36]Кедем – город-государство к юго-востоку от Библа. Кедем означает на иврите (и, вероятно, на общезападносемитском языке) «начало» и «восток»; страна Кедем неоднократно упоминается в Библии.
. Апсу и Мумму сообщают о своем решении богам, и те страшно напуганы: «Услышали боги о том, заметались. // После затихли, безмолвно сидели» [37]Лившиц, И.Г . Комментарии / И. Г. Лившиц // Сказки и повести Древнего Египта. С. 177.
. Однако премудрый Эйа решает первым нанести удар. Усыпив с помощью заклинаний Апсу, он овладевает его «сиянием» (некоей таинственной сущностью или особой энергетикой, которая, как мыслили аккадцы, была свойственна богам), а затем убивает его. Он также захватывает в плен Мумму и запирает его на засов. Над телом Апсу (точнее, прямо в нем) Эйя возводит свое жилище – мировой пресноводный океан, который нарекает «Апсу» и устраивает в нем святилище-гипар для «священного брака». В священном брачном покое Эйа со своей супругой – богиней Дамкиной (вариация шумерского имени Дамгальнуна) зачинает бога Мардука. Так бог Мардук получает шумерскую генеалогию. Он описывается как чудесный младенец, «дитя-солнце» гигантских размеров, уже в младенчестве превосходящий всех богов и своего отца Эйя силой, знаниями, мудростью, физической мощью. Показателями абсолютного превосходства Мардука над всеми богами становятся его четыре уха и четыре глаза, изрыгаемое им изо рта пламя, невероятное сияние, его окружающее. Особый эффект в описании Мардука заключается в том, что при своих огромных размерах он именуется «малышом», «сыночком-солнышком»:

В подарок прекрасному внуку бог Ану сотворяет четыре ветра («Вложил ему в руки – “Подарок сыночку!”» [38]Коростовцев, М.А . Литература Древнего Египта. С. 71.
), а также ураганы, вихри, топи. Все это гнетет Тиамат, тяжко приходится и остальным богам. Они предлагают праматери отомстить за Апсу и Мумму, наказать Ану, Аншара, Эйю, потворствующих Мардуку, и самого Мардука (вновь повторяется мотив борьбы богов за власть):

Этот совет приходится по душе разъяренной, уставшей от беспокойства Тиамат. Она решает отомстить за смерть мужа и, готовясь к сражению, порождает полчища чудовищ – исполинских змеев, напоенных смертельным ядом, ужасных драконов (как в эллинской мифологии Гея-Земля порождает чудовищного Тифона, чтобы отомстить Зевсу, низвергнувшему Крона). Кроме того, богиня-бездна порождает странных, сложных, смешанных чудовищ, наводящих смертельный ужас, непобедимых:

Исследователи до сих пор гадают над значением некоторых слов, обозначающих сотворенных (порожденных) Тиамат чудовищ, переводят эти слова лишь предположительно. Так, известно, что Муш-хуш – дракон, покрытый чешуей, с длинной птичьей шеей, птичьими же задними лапами и львиными – передними, со змеиным языком и хвостом (сохранились изображения Мушхуша, который позднее предстает как дракон Мардука). Лахаму – некое водяное чудовище, не тождественное супруге Лахму (чудовища-лахаму были спутниками Энки-Эйи). Не совсем понятно, что представлял собой Кулилу – то ли человека с рыбьим хвостом, то ли смесь рыбы и козла (он также предстает в свите Эйи). Кусарикку – человекобык, гигантский бизон с человеческим торсом (некий прообраз Минотавра) или человек-рыба. Тиамат создает и других чудовищ, избирает из богов, своих первенцев, бога Кингу и назначает его главным советником и полководцем. Она наделяет Кингу «саном Ану», т. е. высшего бога (причисляет его к Ануннакам), и вручает ему «таблицы судеб» (по-видимому, аналог шумерских божественных ме; владение «таблицами судеб» дает власть над всем миром).

Эйа, узнав о приготовлениях к битве, идет за советом к Аншару. Аншар растерян и предлагает Эйе как-нибудь усмирить ярость Тиамат. Ответ Эйи поврежден, но из отдельных сохранившихся слов и дальнейшего контекста ученые сделали вывод, что он советует Ану отправиться на переговоры с Тиамат. Однако Ану, едва взглянув на Тиамат, впадает в состояние величайшего страха, так что даже не может стоять перед ней. Великие боги в ужасе, но тут Аншар вспоминает о необычайной силе юного Мардука и предлагает, чтобы тот сразился с Тиамат. Эйа наставляет сына, и тот предстает пред своими отцами. Он согласен выступить против Тиамат, но выдвигает требование, чтобы отныне его признали главным богом, вершителем судеб мира:

Великие боги, к которым присоединяются Лахму и Лахаму, возмущенные ужасными планами Тиамат, собираются на Совет. При этом ведут они себя как обычные люди: выпив вина и пива, они уже не хотят ни о чем думать и поручают спасать себя Мардуку:

Провозгласив славу Мардуку, передав ему власть над вселенной, боги-отцы просят его продемонстрировать силу своего Слова – заставить исчезнуть, а затем появиться звезду. Мардук с легкостью совершает это чудо (типологически сходные чудеса совершают различные языческие боги, в том числе и греческий Зевс; показательно также, что с архетипом «чудесного младенца» связывается появление особой звезды). Боги благословляют Мардука и напутствуют его пожеланиями победы: «Ступай же, жизнь прерви Тиамат! // Пусть ветры развеют ее кровь по местам потаенным!» [43]См.: Golènischeff, W. S . Les papyrus hiératiques N 1115 de l’Ermitage Imperial de St.-Pétersbourrg / W. S. Golènischeff // Recuel de travaux rélatifs à la phylologie et à la archaeologie Egyptiennes et Assyriennes. Paris, 1906. V. 23. P. 1–40; Golènischeff, W. S . Les papyrus hiératiques N 1115, 1116 A, 1116 B de l’Ermitage Imperial de St.-Pétersbourrg / W. S. Golènischeff. SPb., 1913.
.

Мардук вооружается сетью, дубинкой (булавой) и луком, берет с собой подаренные Ану четыре небесных ветра и сотворенные им самим семь бурь и ураганов, чтобы противостоять чудищам Тиамат, и выходит на битву. Так как Тиамат изображалась в виде чудовищного дракона или семиголовой гидры (водяной змеи), есть все основания интерпретировать схватку Мардука и Тиамат как еще одну вариацию древнейшего драконоборческого мотива (следует заметить, что именно под влиянием «Энума элиш» и образа Мардука в вавилонской эпической литературе чрезвычайно популярным становится сюжет о борьбе бога-героя с чудовищем). В поэме решающей космогонической схватке, предстающей как грандиозная катастрофа вселенского масштаба, предшествует вполне бытовая уличная перепалка, в которой боги ведут себя как обычные люди, не стесняясь в выражениях. Затем Мардук набрасывает на Тиамат сеть, а та раскрывает свою чудовищную пасть, чтобы поглотить Мардука, но тот вдувает в эту разинутую пасть мощные ветры и вихри, так что Тиамат не может ее захлопнуть, а затем поражает чудовище стрелой и победоносно наступает на труп поверженного врага:

Мардук расправляется также со свитой Тиамат, убивает Кингу и завладевает «таблицами судеб», определяющими ход мироздания: «Он вырвал таблицы судеб, что достались тому не по праву, // Опечатал печатью, на груди своей спрятал» [46]См.: Пропп, В.Я . Исторические корни волшебной сказки / В. Я. Пропп. Л., 1946.
.

Именно после гибели Тиамат и начинается настоящее творение мира и людей. Как Бог в ветхозаветных текстах, Мардук будет сотворять небо и землю и отделять их друг от друга, но представлено это в «Энума элиш» как грубый физический процесс, как сочетание мифологического символизма и предельного натурализма. Мардук рассекает тело Тиамат на две части: из нижней он создает землю, а из верхней – небо, которое запирает на засов, чтобы воды небесные не просочились на землю, и даже приставляет к небесным вратам стражу. Обильную слюну, вытекшую из пасти Тиамат, Мардук сгоняет в тучи и облака, а также производит из нее дождь. Из глаз Тиамат он заставляет течь Тигр и Евфрат, а в ноздрях заставляет скопиться запас вод:

Возможно, укрепляя «прах» в нижней части туловища Тиамат, Мардук тем самым создает твердую почву. Он также устраивает «стоянки богам великим» – создает созвездья-святилища, звезды и планеты, в которых живут боги и которые выступают на небе как «подобья богов». Так, «стоянкой» самого Эйи и отождествленного с ним Эллиля считалась Полярная звезда. Кроме того, его планетой считалась Неберу (Юпитер): «…Закрепил он стоянку Неберу, дабы центр указать всем звездам» [47]Шеркова, Т.А . Потерпевший кораблекрушение: Комментарии / Т. А. Шеркова // Сказки Древнего Египта. С. 185.
. Мардук создает «двенадцать месяцев звездных», расставляет их по три – соответственно временам года, устанавливает круговорот звездного неба. Он также поручает ночь Месяцу, а день – Солнцу, но именно Сина назначает ответственным за смену дня и ночи, т. е. устанавливает лунный вавилонский календарь, определяет фазы Луны и законы движения Луны и Солнца.

После сотворения основных частей мироздания Мардук собирает всех богов, торжественно вручает «таблицы судеб» своему отцу Эйе, подчеркивая его особую роль в дальнейшем устроении мира (так вавилонский миф творения согласуется с шумерским). Он также предлагает всем богам выстроить особое святилище для совместного отдыха, подобное Апсу. Боги отвечают хвалой Мардуку и предлагают ему продолжить творение мироздания вместе с Эйей. Тогда-то и наступает время сотворения человека.

Мардук и Эйя творят человека вместе, но именно Мардуку принадлежит замысел, именно он нечто особое «в сердце задумал, в уме замыслил» (тем самым вновь подчеркнуто его превосходство даже над Энки):

Показательно, что, замысливая создание особого существа в помощь богам, Мардук произносит слово, которое точнее переводится как «дикое существо», «дикарь». Тем самым подчеркивается кардинальное отличие человека от божества и близость первого животному миру. В отличие от Библии, где сказано, что «сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его» (Быт 1:27), и где под «образом Божьим» в человеке понимается его сознание, его особый духовный мир, его бессмертная душа («разумная душа» – нешама), в вавилонской поэме не возникает об этом даже речи. Точнее, особое божественное начало человек получит, однако оно никак не связано с Духом Божьим, но лишь с кровью божества (см. ниже). Еще одно разительное отличие от библейской антропогонии (и сходство с шумерскими антропогоническими сказаниями): человек создается для того, чтобы взять на себя бремя тяжкой работы богов-Ануннаков.

Итак, Мардук замысливает создание человека, но осуществить этот замысел должен Эйя (как в шумерской мифологии, где Эйя осуществлял замысленное и промолвленное Энлилем). При этом именно Эйя дает совет, откуда взять кровь для создания человека: «Да будет выбран один из братства, // Он да погибнет – люди возникнут! // Великие боги пусть соберутся – // Один – виновник, отпущение – прочим!» [50]Поэзия и проза Древнего Востока. С. 33. Далее текст «Сказки Потерпевшего кораблекрушение» цитируется по данному изданию с указанием страниц в квадратных скобках.
Поэзия и проза Древнего Востока. С. 33. Далее текст «Сказки Потерпевшего кораблекрушение» цитируется по данному изданию с указанием страниц в квадратных скобках.
. Таким образом, боги должны выбрать своего рода «козла отпущения» – бога, который погибнет, но даст жизнь людям (своеобразный мотив жертвы во имя людей, но отнюдь не добровольной и отнюдь не искупительной). Совершенно понятно, почему выбор – по совету Владыки (Мардука) – падает на Кингу: «…Это кто замыслил сраженье, // Взбаламутил Тиамат, устроил битву? // Да будет схвачен устроивший битву, // Его покараю, вы ж мирно живите!» [50]Поэзия и проза Древнего Востока. С. 33. Далее текст «Сказки Потерпевшего кораблекрушение» цитируется по данному изданию с указанием страниц в квадратных скобках.
Поэзия и проза Древнего Востока. С. 33. Далее текст «Сказки Потерпевшего кораблекрушение» цитируется по данному изданию с указанием страниц в квадратных скобках.
. Боги тут же одобряют это решение и приводят связанного Кингу к Эйе:

Показательно, что именно в вавилонской поэме своеобразно корректируется, трансформируется общеближневосточный антропогонический миф: человек связывается не только с «землей», «почвой», «глиной» (ср. более раннюю редакцию перевода В. К. Афанасьевой: «Свяжу я кровью остов из глины, // Слеплю существо, назову Человеком»), но и с кровью убитого божества – возможно, в попытке объяснить, почему слово «человек» в семитских языках связано не только со словом «земля», но и с корнем «быть красным», а значит – и с цветом крови. Такую же связь мы обнаруживаем в библейском иврите, в библейском именовании человека – Адам, точнее – адам, ибо в первых главах Книги Бытия это не имя собственное, но нарицательное для обозначения человека вообще. Известный ассириолог и гебраист И. М. Дьяконов пишет: «Уже давно замечено, что ’ādām “человек” соотносится с ’ădāmāh “земля, почва” (<*’adam-at-) таким же образом, как лат. homo соотносится с лат. humus “почва”. Это, конечно, связано с мифом о сотворении человека из праха земли. Надо заметить, однако, что *’adam-at– означало первоначально не любую почву, а только красную землю, от корня ’dm “быть красным”». Исследователь также полагает, что «сотворение “красного” Адама из красной земли – это сюжет, восходящий к досемитским, а именно к общеафразийским, временам». В вавилонском антропогоническом мифе, как в египетском и шумерском, подчеркнуты физическая, конкретная рукотворность человека (Мардук лепит его из глины, смешанной с кровью убитого Кингу), а также подсобный, подручный характер сотворяемого существа:

Таким образом, человек предстает как средство, а не как высшая цель творения (в последнем качестве он будет осмыслен только в древнееврейских текстах). Кроме того, в «Энума элиш» о сотворении человека рассказано мимоходом, главное же внимание уделено упорядочению мироздания и божественной сферы. Так, Мардук разделяет шестьсот богов на триста небесных – Игигов и триста земных – Ануннаков и назначет им судьбы, т. е. определяет их функции. Благодарные боги, восхищенные мудростью и силой Мардука, решают построить ему и себе «небесный Вавилон» (аккад. Бабилу – «Врата бога») с лазуритовым храмом Мардука – Эсагилой:

Мардук одобряет решение богов, и те принимаются за работу. Показательно при этом, что первым делом Ануннаки строят грандиозный зиккурат – культовую башню, подобную той, которая предстает в Библии под именем Вавилонской башни, или столпа (Быт 11). Как подтвердили археологи, реальный Вавилонский зиккурат, возведенный не в «небесном», а во вполне земном Вавилоне, послужил прототипом для библейской башни, символизирующей язычество и тупиковый путь развития цивилизации. Совпадает и строительный материал: обожженный кирпич, скрепленный природным асфальтом (то, что в Синодальном переводе передано как «земляная смола»):

Ануннаки также воздвигают в небесном Вавилоне «жилища» (святилища) Ану, Энлилю и Эйе и молельни себе. После того, как строительство закончено, Мардук приглашает всех богов на пир: «Вот Вавилон – “Врата божьи” – жилье ваше ныне! // Радуйтесь в нем, веселитесь, ликуйте!» [52]Шеркова, Т.А . Потерпевший кораблекрушение: Комментарии. С. 188–189.
. В финале поэмы боги торжественно провозглашают все пятьдесят имен и титулов Мардука, в том числе и «владыка стран» – традиционный титул шумерского Энлиля. Таким образом, Мардук получает власть не только на основании законной преемственности по отцовской линии (как было в египетском и шумерском пантеонах), но и по праву сильнейшего и мудрейшего.

Написанная торжественным, архаизированным стилем, поэма «Энума элиш» представляет собой яркий образец храмового, культового эпоса. Текст поэмы был канонизирован и исполнялся обязательно во время новогоднего богослужения. Такую же роль эпос играл и при ассирийских владыках, но при этом все героические деяния связывались в ассирийской версии не с Мардуком, а с его дедом Аншаром, отождествленным с Ашшуром. Супругой Ашшура считалась Иштар Ашшурская (или Ниневийская), а также Нинлиль (результат отождествления Ашшура с Энлилем). Эмблемой Ашшура являлся крылатый солнечный диск.

Как и в шумерской литературе, к космогоническим сказаниям примыкают сказания о богах подземного царства и о судьбе тех, кто попадает в Страну-без-возврата, о равновесии «верха» (наземного мира) и «низа» (подземного). От этого круга сказаний до нас дошли две поэмы – о замужестве богини Эрешкигаль (этот сюжет не имеет соответствия в шумерской литературе) и о нисхождении в подземное царство Иштар (аккадская версия знаменитого шумерского сюжета).

Первая поэма – «Когда пир устроили боги…» («Миф [Поэма] о Нергале и Эрешкигаль»), обнаруженная в египетском архиве в Телль-эль-Амарне (как предполагают исследователи, это школьный текст, по которому египетские писцы изучали аккадский язык), датируется XIV в. до н. э. и объясняет, как небесный бог Нергал стал подземным богом, супругом Эрешкигаль. По шумерской традиции, Нергал был сыном Энлиля и Нинлиль, по аккадской – Энлиля и богини-матери Белет-или. Его олицетворением было палящее солнце (но при этом он не подменял солнечного бога Шамаша). Как и Эрра, Нергал приносил людям лихорадку и чуму; как и его брат Нинурта, он был богом-воином, сокрушающим враждебные страны (на одной из старовавилонских печатей сохранилось изображение Нергала с двумя львиными головами, попирающего ногой поверженного врага и вооруженного мечом и дубинкой).

Непосредственный сюжет поэмы заключается в том, что Эрешкигаль, «хозяйка великой земли» (так переводится с шумерского ее имя), не приглашенная на пир, устроенный богами (все они боятся присутствия богини смерти), отправила на небо своего гонца Намтара, чтобы он получил причитающуюся ей пиршественную долю. Бог Намтар – олицетворение смерти, он представал перед человеком в его последний час и уводил в Страну-без-возврата. При появлении Намтара на пиру все боги встают, один Нергал не оказывает ему должного почтения. Разгневанная Эрешкигаль приказывает Намтару доставить Нергала в царство мертвых (при этом Нергал трижды прячется за спину Намтара, прежде чем тому удается его схватить). По совету Эйи Нергал берет с собой волшебные предметы-фетиши, которые помогают ему одолеть Эрешкигаль. Он стаскивает богиню за волосы с трона и уже собирается отрубить ей голову, но испуганная Эрешкигаль предлагает ему себя в жены, а в придачу – власть над подземным царством (это еще раз подтверждает выдвижение на первый план в аккадской мифологии мужского начала):

Сохранилась также расширенная, более поздняя и своеобразно романизированная ассирийская версия мифа, включающая любовный мотив, – «Царицу народов хочу я восславить…» («Эпическая поэма о Нергале и Эрешкигаль»; начало 1-го тыс. до н. э.). Она начинается славословием Эрешкигаль, а затем следует рассказ о том, как боги собрались на пир и Ану отправил своего посла Гагу в Страну-без-возврата передать ей, что на пиру она присутствовать не может, но может прислать гонца получить свою пиршественную долю. При этом Гага спускается «по лестнице неба долгой», а Намтар по ней же поднимается. Все боги почтительно склоняются перед Намтаром, один Нергал почему-то не оказывает ему почестей, за что и получает выговор от Эйи:

Теперь Нергал вынужден идти в подземное царство. Эйа дает ему ряд советов, выражающихся в запретах вкушать хлеб, мясо, пиво в Стране-без-возврата, а также не омывать ноги, когда подадут воду для омовения, и не возжелать, как жену, самоё Эрешкигаль. Смысл этих запретов, как и тех, которые Гильгамеш дает Энкиду перед спуском в Кур в шумерской поэме, заключается в том, что приятие даров подземного мира вынудит попавшего туда навсегда там остаться. Нергал решает идти в подземное царство под именем Эрры, чтобы тем надежнее обеспечить себе уход оттуда – быть выкупом за себя самого (в тексте поэтому неслучайно он именуется то Нергалом, то Эррой, а Эрешкигаль, не зная его имени, называет его «бог тот», ибо, согласно законам древнего сознания, знание имени дает большую власть над его владельцем). Итак, Нергал отправляется с надеждой вернуться оттуда, откуда никто не возвращается:

Судя по другим аккадским текстам, это описание царства мертвых является традиционным. У современного читателя оно неизбежно вызывает в памяти описание Дантова ада и знаменитую надпись над его вратами: «Входящие, оставьте упованья» (перевод М. Лозинского). Намтар опознает в пришедшем боге того, кто не склонился перед ним, и проводит его через семь врат Страны-без-возврата к трону Эрешкигаль. Нергал-Эрра отказывается сесть на поставленный для него престол, не вкушает ни хлеба, ни мяса, ни пива. Однако он не смог устоять перед страстью к Эрешкигаль и провел с ней семь ночей. Тем не менее Нергал заявляет богине о своем желании уйти:

Эрешкигаль не дает своего согласия («Она – почернели губы ее, ее лицо побелело» [98]Коростовцев, М.А . Религия Древнего Египта / М. А. Коростовцев. М., 1976. С. 113. См. также: Белова, Г.А . Ссора Ипепи и Секененра: Комментарии / Г. А. Белова // Сказки Древнего Египта. С. 278.
), но Нергал, обманув бдительность привратников в семи воротах, покидает подземный мир. Боги на небе обрадованы его появлению и просят Эйю, чтобы он превратил Нергала в косоглазого, хромого и плешивого, иначе Намтар вновь заберет его. Тем временем Эрешкигаль, узнав, что ее возлюбленный «исчез прежде, чем настало утро» [99]См.: Тантлевский, И.Р . Введение в Пятикнижие. С. 156.
, страшно страдает от любви:

Эрешкигаль отправляет своего посланца Намтара на небо с предупреждением: если боги не выдадут «того бога», то она выпустит мертвых на поверхность земли и тем самым нарушится важный для древнего сознания закон равновесия «верхнего» и «нижнего» миров:

Если же ты бога того мне не вышлешь, По законам Иркаллы и Земли Великой, Я выпущу мертвых, что живых поедают, Мертвецы умножатся над мертвыми! [100]Сказки Древнего Египта. С. 131–132. О сказке «Ссора Ипепи и Секенера» см. далее.

Эйа разрешает Намтару, вновь взошедшему «по лестнице неба долгой», увести «того бога», если он его увидит, но Намтар не может узнать Нергала-Эрру в косоглазом, плешивом и хромом боге. В растерянности он докладывает об этом Эрешкигаль, но та сразу понимает, что это Эйа скрыл ее возлюбленного в уродливом облике: «Ступай и бога того схвати, ко мне приведи его! // Это отец его Эйа окропил его чистой водою! // Косого, плешивого и хромого, что в совете богов восседает!» [101]Сказки Древнего Египта. С. 131.
. Вновь следует подъем Намтара на небо (эти бесчисленные подъемы и спуски, описанные в одних и тех же выражениях, придают поэме особую величавую неторопливость), и Нергалу на этот раз приходится уйти вместе с ним. Нергал надеется на какие-то семь магических амулетов (их природа неясна из-за поврежденности текста), но привратник каждых семи врат забирает у него очередной амулет. Подойдя к трону Эрешкигаль, Нергал, как и в ранней версии поэмы, хватает богиню за длинные кудри и стаскивает с престола, но на этот раз он не собирается ее убивать, «ибо любовь была в его сердце» [103]Исследователи предполагают, что боевые колесницы были изобретены в Месопотамии или Анатолии (центральная часть Малой Азии).
Исследователи предполагают, что боевые колесницы были изобретены в Месопотамии или Анатолии (центральная часть Малой Азии).
. «Брат и сестра обнялися оба. // Со страстью взошли они на ложе» [103]Исследователи предполагают, что боевые колесницы были изобретены в Месопотамии или Анатолии (центральная часть Малой Азии).
Исследователи предполагают, что боевые колесницы были изобретены в Месопотамии или Анатолии (центральная часть Малой Азии).
. После семи дней, проведенных с Эрешкигаль, Ану повелевает Нергалу навечно остаться в царстве мертвых: «Отныне нет ему доли в мире верхнем. // Отныне доля его – в мире нижнем» [104]Тантлевский, И.Р . Введение в Пятикнижие. С. 151.
. Итак, боги предстают в этих сказаниях как существа вполне антропоморфные: они гневаются, борются за власть, хитрят и обманывают, влюбляются и страдают.

Поэма о нисхождении богини Иштар в подземное царство (в переводе В. К. Шилейко – «“К Стране безысходной…” (Сошествие Иштар в Преисподнюю)» наглядно демонстрирует, как вавилонские поэты обрабатывали шумерские сюжеты, преподнося их на качественно ином уровне. Общая схема сюжета та же, но в вавилонской гораздо более четко мотивируются действия, подробно объясняется, что Иштар – богиня плодородия и с ее уходом на земле прекращается всякое рождение:

Изменен и финал поэмы: он представляет собой мистериальное драматическое действо, в котором расписаны реплики партнеров и хоровые партии. Мистерии были связаны с чрезвычайно популярным культом Думузи, супруга Инанны-Иштар, который у аккадцев именовался Ду’узи, а в библейских текстах – Таммуз; культ этого умирающего и воскресающего бога оказал значительное влияние на весь сиро-палестинский регион (характерно, что греки передавали это имя как Даозос, или Даоннос, что весьма близко к Дионису с культом сходного символического наполнения). Ду’узи, как и Думузи в шумерском мифе, на полгода уходил вместо Иштар в царство мертвых, а затем на полгода возвращался. С его возвращением был связан праздник возрождения природы и начало Новолетия; к нему был приурочен обряд «священного брака», отзвуки которого обнаруживаются в финале поэмы:

С уходом Ду’узи-Таммуза был связан праздник поминовения мертвых, которых нужно было ублажать играми, плясками, пением, жертвоприношениями и воскурениями ароматов:

Как и в шумерской поэме, в вавилонской выражен принцип «за голову – голову», но при этом в словах самой Иштар гораздо более четко сформулирован закон равновесия «верха» и «низа», который опасно нарушать; однако именно его и грозится нарушить богиня, если ее не впустят в Страну-без-воврата:

Новые черты в поэтике вавилонской поэмы проявляются также в том, что здесь нет такого огромного количества повторов, какое мы встречаем в шумерском тексте. Вместо повторения гигантских периодов дается более красочное и детальное описание событий и явлений. Так, в начале поэмы пространное перечисление храмов и городов, из которых уходит шумерская Инанна, заменено очень динамичным и поэтичным изображением самой Страны-без-возврата (при этом оно, судя по всему, было клишированным в аккадских текстах):

Повторы сохраняются только в самых напряженных и важных по смыслу эпизодах. Так, в начале нет красочного описания одеяния Иштар, но эти детали, имеющие магический смысл (их семь, но они иные в сравнении с шумерским текстом), перечисляются, когда Иштар проходит через семь врат, ведущих в Страну-без-возврата, ибо страж последовательно снимает их, лишая богиню магической защиты: большую тиару с головы; подвески с ушей; ожерелье с шеи; щиточки с грудей; пояс рождений с чресел (согласно комментарию В. К. Шилейко, в оригинале – «пояс с камнями рождений», талисман для облегчения родов); запястья с рук и ног; «платочек стыда с ее тела» [108]Цит. по: Коростовцев, М.А . Литература Древнего Египта. С. 72.
. При этом на тревожные вопросы испуганной богини звучит, как и в шумерском тексте (но в другой вариации), неумолимый ответ: «Входи, госпожа! У царицы земли такие законы» [107–108]. Затем те же детали повторяются, когда воскресшая Иштар покидает Страну-без-возврата и в каждых из семи врат ей возвращают ее одеяния и украшения-талисманы. В вавилонской поэме Эрешкигаль насылает на свою сестру шестьдесят смертельных болезней (нет мотива подвешивания трупа на крюк). Ходатайствует за Иштар перед Эа (Эйей) посол великих богов Папсуккаль, и по его просьбе Эйя «в глуби сердечной задумал образ, // Создал Аснамира, евнуха» [109]Цит. по: Коростовцев, М.А . Литература Древнего Египта. С. 72.
(отсутствует мотив троекратного обращения посла Инанны к великим богам, равно как и соответствующие повторы; нет мотива сотворения Энки кургара и галатура из грязи, добытой из-под ногтей). Аснамир (точнее, Ацушунамир – «выход [его] светел [сияет]») спасает Иштар, окропив ее живой водой (шумерский мотив с «травами жизни и водами жизни» не повторяется, но варьируется). Нет также никаких демонов гала, больших и малых, но лишь посланец смерти Намтар, который должен проследить, чтобы Иштар отдала за себя выкуп, а если она этого не сделает – отправить ее обратно в преисподнюю.

Таким образом, очевидно, сколь творчески вавилонские поэты перерабатывали шумерские образцы: в поэме о нисхождении Иштар в преисподнюю старый сюжет получает новое поэтическое дыхание за счет энергичного сжатия текста и одновременно его динамизации и психологизации (то же самое можно увидеть при сопоставлении шумерских героических сказаний и вавилонского эпоса о Гильгамеше).

 

Сказания о бедствиях людей и гибели Вселенной

Сказания о сотворении мира и людей сопровождаются в аккадской мифологии и литературе, как и в шумерской, сюжетами, связанными с бедствиями людей и даже гибелью мира. При этом причины обрушивающихся на мир бедствий коренятся не в моральном зле, развращении и падении человека, как это будет представлено в библейских текстах, но связаны с непредсказуемой жестокостью богов, их желанием погубить людской род, а также с их самолюбием и гордыней, борьбой за власть над миром.

Так, коварство и злая воля бога чумы и разрушений Эрры становятся причиной, по которой едва не погибла вся Вселенная. Сказание об Эрре – «Царь всех обиталищ…» («Поэма о боге чумы Эрре»), дошедшее в виде нескольких десятков сильно поврежденных фрагментов из разных городв Месопотамии и Северной Сирии, что свидетельствует о его популярности, было реконструировано не сразу и датировано временем не ранее XI в. до н. э. Возможно, оно косвенно отражает вполне реальное событие того времени – нашествие на Вавилонию в конце 2-го тыс. до н. э. с Запада эламитских и арамейских (халдейских) племен (в тексте они названы сутиями). Это третье по размерам (после поэмы о Гильгамеше и «Энума элиш») аккадское клинописное произведение, дошедшее до нас (как отмечает В. А. Якобсон, «первоначальный текст состоял из пяти таблиц, содержавших в общей сложности примерно 750 строк, из которых сохранилось примерно две трети»).

Бог Эрра (или Ирра; отсюда, возможно, и имя хеттского бога чумы Иарри) был близок аккадскому богу Нергалу, а иногда и отождествлялся с ним (у них был даже общий храм Эмесалам, или Эмеслам, в городе Кута). Не случайно и в поэме о замужестве Эрешкигаль Нергал фигурирует под именем Эрры, а в других аккадских текстах царица подземного царства часто именуется супругой Эрры. Согласно тексту поэмы «Царь всех обиталищ…», Эрра (именование в первой строке отнесено именно к нему), сын Эллиля, «воитель богов», томится в своем жилище, «жаждет сердце его затеять битву» (здесь и далее перевод В. Якобсона) [112]Латинское название (Septuaginta – букв. «семьдесят») греческого перевода Танаха (Ветхого Завета), выполненного еврейскими мудрецами – толкователями текста (по преданию, их было 70) в Александрии в III–II вв. до н. э.
. Ему приходятся по душе слова Сибитти – семерки богов, сотворенных Аном и Ки, подстрекающих его захватить власть у самого Мардука, уничтожить род людской и все живое только потому, что их шум мешает богам-Ануннакам:

Честолюбивый Эрра решает откликнуться на этот призыв. Вопреки призывам Ишума, своего советника, бога огня, одуматься («Состраданьем охвачен, он молвит воителю Эрре: “Владыка, зачем на богов ты злое замыслил, // На погибель страны, на людей истребленье безвозвратно ль ты злое замыслил?”» [116]Так в реконструкции Ю. Я. Перепелкина звучит название города Ахетатон.
) Эрра гордо и одновременно гневно говорит о своей значимости и о том, как мало его почитают «черноголовые» (так именовали себя аккадцы вслед за шумерами); теперь же нужно настроить против людей самого Мардука:

Эрра является к Мардуку в храм Эсагилу и предлагает ему временно заменить его на троне в связи с необходимостью обновления и очищения храма, а также запачкавшихся одежд и тиары (чтобы очистить храм с помощью бога огня Гирры (или Гирру), Мардук должен спуститься в Абзу). Мардук поясняет, что некогда он был гневен, «из жилища вышел – потоп устроил» (ему приписываются деяния шумерского Энлиля), «из жилища вышел – уставы небес и земли отменил», в результате чего «небеса всколыхнулись, сместились созвездья»; тогда-то ризу его «потоп окатил, и она загрязнилась» [117]Мэнфе – Мемфис.
. Мардук не хочет оставлять трон пустым, а мир безнадзорным, ибо это может привести к новому глобальному бедствию. Именно поэтому он соглашается на предложение коварного Эрры, обещающего только укреплять порядок:

Однако, узурпировав власть, Эрра насылает на людей чуму, гибель, разрушения, раздоры, как он и задумывал:

При этом самое страшное в намерениях Эрры – не просто стихийные бедствия и катастрофы, но моральное развращение людей, извращение всех естественных законов человеческого общежития (так древний автор пытается осмыслить не только гибель многих людей в результате междоусобиц и вражеских нашествий, но также и социальные противоречия, вызванные падением нравов, в котором – и это примечательно – виноваты опять же не люди, но коварные боги):

В результате осуществления злых намерений Эрры наступает всеобщий хаос: «Люди правду забыли, к насилью пристали, // Справедливость покинули, служат злому. // Кто в резне не умрет – умрет от мора, // Кто от мора не умрет – враги в плен угонят…» [127]Цафнаф-панеах – согласно Книге Бытия ( Быт 41:45 ), египетское имя, которое фараон дал Иосифу; точнее оно звучит как Цафнат-панеах и означает «тот, кто питает жизнь», т. е. «кормилец [Египта]».
. Символом чудовищного времени в тексте становятся кровавые реки – реки, окрашенные кровью убитых. Боги с ужасом говорят Эрре:

Только насытившись разрушениями до предела, Эрра поддается уговорам других богов и прекращает гибель всего живого, а трон возвращает Мардуку. Интересно, что все происходящее изображено через диалоги богов, что придает поэме особую драматичность. В конце произведения указано имя составителя текста: Кабту-илани-Мардук, или Кабтилани-Мардук (типичное вавилонское имя – «Мардук – почтеннейший из богов»), сын Дабибу, был составителем этой таблички. Автор сообщает, что все это открыл ему в ночном сновиденье советник Эрры Ишум, а утром, повторив все это себе, он все записал, ничего не забыл и «ни одной строки туда не прибавил» [132]См.: Перепелкин, Ю.Я . Египет после солнцепоклоннического переворота / Ю. Я. Перепелкин // История Древнего Востока. Ч. 2. С. 557; LaSor, W. S . Old Testament Survey. P. 119.
. Более того, написанное Кабтилани-Мардуком одобрили сам Эрра и другие боги.

Из шумерской мифологии и литературы в аккадскую попал миф о всемирном потопе, который дал две вавилонские версии сюжета – самостоятельное «Сказание об Атрахасисе» и рассказ о потопе, включенный в текст «Эпоса о Гильгамеше». Первая версия содержит также миф о сотворении рода людского, на который затем по злой воле богов обрушились многие страшные бедствия, в том числе и потоп.

«Сказание об Атрахасисе» впервые было опубликовано оксфордскими учеными У. Г. Лэмбертом и А. Р. Миллардом в 1969 г. Поэма дошла в нескольких версиях. Первая, старовавилонская, датируется временем правления вавилонского царя Аммицадуки (ок. 1646–1626 гг. до н. э.). Она записана писцом Ку-Айей (или Нур-Айей) на трех таблицах и является основной версией (именно она переведена оксфордскими учеными). Вторая – средневавилонская – версия дошла в виде двух фрагментов – из Ниппура и из Угарита (Рас-Шамры) и относится к концу 2-го тыс. до н. э. В библиотеке Ашшурбанапала сохранилась новоассирийская версия VII в. до н. э., записанная на двух таблицах; к ней примыкают два фрагмента нововавилонского времени VI в. до н. э. В первом переводе на русский язык под названием «“Когда боги, подобно людям…” (Сказание об Атрахасисе)» В. К. Афанасьева предприняла попытку создать сводный текст поэмы, дополняя основную версию наиболее яркими или хорошо сохранившимися фрагментами других версий.

В начале поэмы следует обширное вступление, посвященное сотворению человека и обнаруживающее много общего с шумерским вариантом этого мифа: боги-Игиги по велению семерки великих богов вынуждены трудиться, рыть канавы, таскать тяжелые корзины:

Владыкой богов был Ану, советником – воитель Энлиль, управляющим – Нинурта, бог войны, сын Энлиля и Нинлиль. По велению семерых великих богов остальные боги трудились, копая русла рек Тигр и Евфрат, роя каналы, возводя в водных глубинах Апсу – жилище для Энки, в общей сложности две с половиной тысячи лет. Когда Игиги наконец подсчитали количество лет, проведенных ими в тяжких трудах, они взбунтовались, возмущенные прежде всего жестокостью и несправедливостью Энлиля:

Боги сожгли орудия труда и свои корзины, отправились к храму Энлиля и окружили его, о чем и доложил своему господину советник Энлиля Нуску. Встревоженный Энлиль призывает на совет Ану и Энки. Ану предлагает узнать, отчего взбунтовались боги; Энлиля же больше всего волнует вопрос о том, кто зачинщик бунта. По заданию Энлиля Нуску выходит к богам, почтительно склоняется перед ними и задает этот вопрос. В ответ боги в один голос заявляют, что они «все, как один, войну объявили!» [62]Лившиц, И.Г . Комментарии. С. 221.
. Энлиль обескуражен этим сообщением: «Когда Энлиль услыхал их речи, // Из глаз его покатились слезы» [63]Неджес – букв. «малый»; так в эпоху Среднего царства называли людей простого происхождения, выдвинувшихся из низов и обзаведшихся имением и рабами.
. Обиженный и разозленный, он просит Ану выявить и предать смерти зачинщика бунта. Однако более толерантный Ану предлагает отнестись с пониманием к жалобам богов и облегчить их участь, создав «род человеков»:

Сотворение людей боги поручают богине Мами-Нинту, «мудрейшей повитухе богов», именующейся также Белет-или («владычица богов», «праматерь богов») и, по-видимому, тождественной шумерской Нинхурсаг (она же – Нинмах, Нинту). Однако Мами-Нинту заявляет, что ей нужна помощь Энки: «Я не могу сотворить в одиночку, // Только с Энки исполню работу, // Ибо только он освящает, // Пусть глины мне даст, и я исполню!» [64]Derchain, Ph . Snefrou et les rameuses / Ph. Derchain // Revue d’Égyptologie. Paris, 1969. V. 21. P. 19–25.
. В ответ Энки объявляет, что боги должны выбрать из своего собрания одного, кто будет убит, и из его плоти и крови, смешанной с глиной, будут созданы люди (ср. вариацию этого же мотива в «Энума элиш»):

Итак, человек задуман как существо, несущее в себе божественное начало, растворенное в крови, как существо, наделенное разумом, но общая участь его незавидна: «Корзины богов – носить человеку!» [64]Derchain, Ph . Snefrou et les rameuses / Ph. Derchain // Revue d’Égyptologie. Paris, 1969. V. 21. P. 19–25.
. Боги выполняют повеление Энки: «“Премудрого”-бога, что имеет разум, // Они убили в своем собранье» [65]Цит. по: Лившиц, И.Г . Комментарии. С. 219.
. Как предполагают исследователи, «Премудрый» – Ве-ила (искаженное шумерское слово) – является именем бога; вероятно, этот бог и был зачинщиком бунта Игигов (ср. подобный мотив, связанный с Кингу, в «Энума элиш»). Когда Мами-Нинту смешала кровь «Премудрого» с глиной, Игиги для надежности «слюной своею смочили глину» [65]Цит. по: Лившиц, И.Г . Комментарии. С. 219.
(согласно древним представлениям, слюна, особенно божественная, обладает сверхъестественной животворящей или мертвящей силой). Далее Энки-Эйя произносит заклинания, которые повторяет Мами-Нинту, отламывая четырнадцать ломтей глины и раскладывая их попарно: «Семь она положила направо, // Семь она положила налево. // Кирпич – посредине между ними» [67]Цит. по: Лившиц, И.Г . Комментарии. С. 220.
. Кирпич, вероятно, связан с определением судьбы создаваемых людей (на кирпиче гадали шумеры, вслед за ними аккадцы), а также с самим процессом рождения (женщины на Древнем Ближнем Востоке рожали, стоя на кирпичах). Так сотворяются семь мужчин и семь женщин, которых Мами-Нинту соединяет попарно и определяет судьбу людям – вступать в брак, а женщинам через девять месяцев беременности рожать детей.

Так был создан род людской, взявший на себя тяжкую работу – поддерживать миропорядок, кормить богов и самих себя:

Затем, как сообщает древний автор, «не прошло и двенадцати сотен лет, // Страна разрослась, расплодились люди» [69]См.: Лившиц, И.Г . Комментарии. С. 230.
(этот рефрен сопровождает далее весь рассказ). Людской шум начинает раздражать Энлиля, и на совете богов он предлагает уничтожить род людской, наслав на него смертельные болезни:

В результате страшные болезни обрушиваются на людей. Однако один человек, «мудрейший из всех, Атрахасис» (так текст по принципу автокомментария толкует имя героя), которому покровительствует сам Энки, осмеливается обратиться к своему владыке с мольбой об избавлении людей от бедствий, что говорит также о его благочестии:

Здесь нельзя не уловить в подтексте вопрос, связанный с проблемой теодицеи: Атрахасис недоумевает, почему боги, сотворившие людей себе на пользу, решили их извести болезнями. Энки дает Атрахасису совет собрать всех старейшин и объявить по всей стране, что бедствия происходят из-за того, что люди не чтили и не славили богов (таким образом, вводится оправдательный мотив, но лишь для самих людей, ибо о непочтительном отношении людей к богам как причине гнева Энлиля не шло и речи). Энки особо советует принести обильные жертвы Намтару, посланнику смерти, богу судьбы. Атрахасис и старейшины выполняют все указания, воздвигают храм Намтару, приносят ему дары, и тот перестает забирать людей в преисподнюю.

И вновь – «не прошло и двенадцати сотен лет, // Страна разрослась, расплодились люди» [71]Коростовцев, М.А . Литература Древнего Египта. С. 67.
. Энлиль вновь «слышит людской гомон» и на сей раз предлагает наслать на землю страшную засуху, следствием которой станут голод и гибель всего человечества:

«Программа», начертанная Энлилем, начинает осуществляться: «Нисаба грудь свою отвернула» (не уродился хлеб), «черные нивы стали белы», «просторное поле соль рождало» [72]См.: Кацнельсон, И.С . Папирус Весткар и библейское сказание о Моисее / И. С. Кацнельсон // Палестинский сборник. 1965. № 13 (76). С. 38–46.
(речь идет о засолении почв – бедствии, постепенно уничтожившем во 2-м тыс. до н. э. плодородные почвы древнейших областей Вавилонии). Весьма экспрессивно и натуралистично в поэме описаны страшные последствия многолетнего голода: на шестой год люди дошли до того, что «дочерей своих они съели, // Сыновей употребили в пищу» [73]Рубинштейн, Р. И . Древнеегипетская литература. С. 164–165.
Рубинштейн, Р. И . Древнеегипетская литература. С. 164–165.
. Люди стали бояться друг друга, своих близких: «Семьи истребляли друг друга. // Их лица покрылись солодом смерти. // Людям недостовало жизни» [73]Рубинштейн, Р. И . Древнеегипетская литература. С. 164–165.
Рубинштейн, Р. И . Древнеегипетская литература. С. 164–165.
. Наблюдая всю эту страшную картину, особенно переживает Атрахасис. Поставив на берегу реки свое ложе, он каждый день приносит жертвы Энки и молится ему о спасении, оплакивая погибающее человечество и ожидая ответа:

Наконец Энки решает откликнуться на мольбы своего любимца и велит своим помощникам – водяным демонам Лахму и Лахаму привести к нему Атрахасиса. По совету Энки люди (им вновь объявлено, что виной всему – непочитание богов) приносят жертвы богу грозы и дождя Ададу, и посланный им обильный дождь избавляет страну от засухи.

На этот раз Энлиль страшно разгневан на Энки, ибо понимает, что это он помог человечеству избежать гибели: «Куда бы ни отправился Энки, // Облегчает он бремя, дает послабленье. // Он допустил изобилье людское, // Дал им дышать на земле под солнцем» [76]Египтяне полагали, что земному Нилу соответствуют Нил небесный и Нил подземный.
. Об этом Энлиль с негодованием говорит на совете богов и самому Энки. Тот пытается оправдаться (якобы бежали мириады рыб из его владений и разбили засов, запирающий пресноводный подпочвенный океан), но ему самому становится смешно до колик: «Энки колики схватили в собранье, // Смех одолел его среди совета» [77]«Обе Земли» – Верхний и Нижний Египет.
. Однако Энлилю не до смеха: его гнев нарастает, он решает устроить вселенский потоп и берет с богов клятву не разглашать тайну. Энки, согласно одной из версий, пытается отказаться от клятвы и отговорить богов от задуманного Энлилем или возложить именно на него ответственность за последствия:

Согласно другой версии, Энки вынужден дать клятву, как и все боги; ему не удается предотвратить потоп. Древний автор четко констатирует, что боги осознанно творят зло: «Собранье всех великих богов, // Не послушав, на злое дело решилось. // Боги решились на гибель мира. // Злое дело уготовил людям Энлиль» [78]Поэзия и проза Древнего Востока. С. 105–106. Далее «Гимн Хапи» цитируется по данному изданию с указанием страницы в квадратных скобках после цитаты.
. Однако Энки, как и в шумерской версии, находит способ предупредить своего любимца Атрахасиса, формально не нарушая клятву – сообщая о готовящемся потопе «стене и хижине», в которой оказывается Атрахасис:

Энки повелевает Атрахасису построить огромный корабль, равный шириною длине, и назвать его «Спасающий жизнь». В указанный богом срок герой должен войти в этот просмоленный корабль и плотно закрыть за собой все двери, но до этого погрузить на корабль запасы зерна, свое имущество и взять с собой «жену, семью, родню, рабочих» [80]«Утомленный сердцем» – один из эвфемизмов для обозначения умершего.
(таким образом, «вавилонский Ной» в этой версии спасается с целым кланом родственников и даже с рабочими). Кроме того, Энки обещает, что он сам пришлет к воротам Атрахасиса «тварей степных, травоядных и диких», т. е. животных, которых должен спасти герой. Атрахасис, который никогда не строил кораблей, просит своего покровителя начертить ему на земле чертеж будущего ковчега, и тот выполняет его просьбу.

Атрахасис начинает готовится к потопу, который, как открыл ему Энки, будет длиться семь дней и семь ночей. При этом герою как-то нужно мотивировать строительство корабля и свое отплытие вместе с семьей из города, и он сообщает старейшинам, что гневаются друг на друга Энлиль и Энки и что его изгоняют из города (вероятно, Ниппура) за то, что он поклоняется Энки: «Не могу я жить во граде вашем, // Не могу ступать по земле Энлиля. // Может ли смертный спорить с богами? // Вот что сказал мне владыка мой Энки» [80]«Утомленный сердцем» – один из эвфемизмов для обозначения умершего.
. Таким образом, герой, претерпев большую эволюцию по сравнению с шумерским Зиусудрой, что выражается прежде всего в заботе о людях, в неоднократных и успешных попытках их спасти, перед потопом думает только о спасении себя и своих близких и вынужден обманывать верящих ему людей. Сограждане, благодарные Атрахасису за его прежние благодеяния, стараются во всем помочь ему: «Старейшины словам его вняли. // Со своим топором приходит плотник, // Камень свой несет строитель. // Даже малыш смолу таскает. // Даже бедняк несет, что может» [81]Поэзия и проза Древнего Востока. С. 649, 651.
Поэзия и проза Древнего Востока. С. 649, 651.
. Наконец Атрахасис готов к испытанию. Перед отплытием он созывает горожан на прощальный пир, а семью и родню поднимает на борт корабля, где уже находятся все животные, подлежащие спасению. Древний текст удивляет психологизмом в изображении мучений Атрахасиса, который отчетливо сознает, что пирующие с ним люди погибнут, они же этого не понимают: «Они ели яства, // Они пили напитки. // Он же спускался и поднимался. // Сесть не мог он, и лечь не мог он. // Разрывалось сердце, желчью рвало» [81]Поэзия и проза Древнего Востока. С. 649, 651.
Поэзия и проза Древнего Востока. С. 649, 651.
.

И вот погода начинает портиться, приближается буря («День начал менять лики. // Загремел Адад в черной туче» [81]Поэзия и проза Древнего Востока. С. 649, 651.
), и Атрахасис понимает, что настало время замазать смолой все отверстия в корабле. Начинается потоп, описанный в поэме динамично и экспрессивно:

Потоп столь страшен, что сами боги дрожат от ужаса, трясутся, как в лихорадке, наблюдая картину гибели мира: «Шум потопа дрожать богов заставил. // Энки! Его помутились мысли, // Как сыны его пред ним поверглись! // Нинту, величайшая из владычиц – // Тряслись в лихорадке ее губы!» [82]Закат – Аменти – одно из именований царства мертвых в египетской мифологии.
. Именно Мами-Нинту, вместе с Энки сотворившая людей, больше всего переживает из-за их гибели и проклинает тот день, когда она дала опрометчивую клятву, погубившую род людской. При этом Мами-Нимту упрекает остальных богов, особенно Ану, за необдуманное, неразумное решение:

Мами-Нинту горько оплакивает людей, которыми, «как стрекозами, запрудили реки», и землю, которую перевернули, как лодку (дословно – «плот», «плоский челн»), «как лодчонку в степи вверх днищем поставили!» [83]Поэзия и проза Древнего Востока. С. 102.
Поэзия и проза Древнего Востока. С. 102.
. Остальные боги, сгрудившись возле Мами-Нинту, почти обезумели – не только от ужаса, но и от голода, и уподобляются древним поэтом овцам, сбившимся возле кормушки: «Когда села она, и они в слезах сели. // Словно овцы перед кормушкой, сгрудились. // В лихорадке от жажды пересохли губы, // От голода судороги сводили» [83]Поэзия и проза Древнего Востока. С. 102.
Поэзия и проза Древнего Востока. С. 102.
. Боги и хотели бы прекратить потоп, но уже ничего не могут поделать, пока он не отбушует всласть. Результаты бедствия сообщены предельно лаконично и страшно: «Там, где прошел потоп войною, // Все уничтожил, превратил в глину» [84]Поэзия и проза Древнего Востока. С. 97–98. Далее текст «Спора Разочарованного со своей душой» цитируется по данному изданию с указанием страницы в квадратных скобках после цитаты.
.

После окончания потопа (в этом месте поэмы повреждено около 60 строк) Атрахасис приносит жертвы «на четыре ветра», т. е. на четыре стороны света, воскуряет ароматы богам и готовит им пищу. Как говорит поэт (и в этих словах нельзя не почувствовать иронии), «боги почуяли благовонный запах, // К приношению, словно мухи, собрались» [84]Поэзия и проза Древнего Востока. С. 97–98. Далее текст «Спора Разочарованного со своей душой» цитируется по данному изданию с указанием страницы в квадратных скобках после цитаты.
Поэзия и проза Древнего Востока. С. 97–98. Далее текст «Спора Разочарованного со своей душой» цитируется по данному изданию с указанием страницы в квадратных скобках после цитаты.
. При этом к жертвенной пище подходит и проголодавшийся Энлиль. Его гневно упрекает Мами-Нинту: «Как? И Энлиль приблизился к жертве? // Потоп устроили, не подумав, // Приговорили людей к истребленью! // Вы решились на гибель мира!» [84]Поэзия и проза Древнего Востока. С. 97–98. Далее текст «Спора Разочарованного со своей душой» цитируется по данному изданию с указанием страницы в квадратных скобках после цитаты.
Поэзия и проза Древнего Востока. С. 97–98. Далее текст «Спора Разочарованного со своей душой» цитируется по данному изданию с указанием страницы в квадратных скобках после цитаты.
. Энлиль же, обнаружив уцелевший корабль, по-прежнему впадает в гнев и ругает Энки за разглашение его приказа. Однако Энки отвечает, что решение совета было неразумным и что он сознательно спас жизнь: «Воистину, дело мое перед вами. // За спасение жизни я в ответе. // Где же, боги, был ваш рассудок, // Что, не подумав, на потоп решились?» [85]Поэзия и проза Древнего Востока. С. 598.
Поэзия и проза Древнего Востока. С. 598.
Поэзия и проза Древнего Востока. С. 598.
. Особые слова упрека Энки обращает к Энлилю и говорит, что он готов понести наказание, если совет богов признает его, Энки, действия неразумными, но, возможно, виноват прежде всего Энлиль: «Сердце свое успокоил ты, Энлиль? // Смягчил ли ты свою ярость ныне? // Виновный да примет свое наказанье! // И тот, кто слова твои уничтожил!» [85]Поэзия и проза Древнего Востока. С. 598.
Поэзия и проза Древнего Востока. С. 598.
Поэзия и проза Древнего Востока. С. 598.
. Финал очень плохо сохранился, но, как можно понять, боги раскаиваются в содеянном, одобряют поступок Энки и восхищены стойкостью Атрахасиса: «Как мы потоп сотворили, // Но человек уцелел в разрушенье!» [86]Поэзия и проза Древнего Востока. С. 577.
. Не совсем ясно, что дальше произошло с героем поэмы, но, учитывая шумерскую версию и ту, которая изложена в «Эпосе о Гильгамеше», можно предположить, что боги даровали ему вечную жизнь. При этом, однако, речь в финале «Сказания об Атрахасисе» идет об ограничении впредь рождаемости у людей, о том, что праматерь Мами-Нинту должна создать «сторожей рожденья людям» [85]Поэзия и проза Древнего Востока. С. 598.
Поэзия и проза Древнего Востока. С. 598.
Поэзия и проза Древнего Востока. С. 598.
, а какие-то женщины (определенные разряды жриц) вообще не должны рожать детей.

Таким образом, по сравнению с шумерским «Сказанием о Зиусудре» очевидно, насколько творчески вавилонские поэты переработали древний сюжет. Во-первых, вавилонская поэма отличается большей убедительностью мотивировок; во-вторых – большим психологизмом, особенно в изображении переживаний Атрахасиса; в-третьих – более детальным описанием подготовки богов и героя к потопу и более красочным описанием самого потопа; в-четвертых – большим акцентированием вины богов в бедствии; в-пятых – искусным соединением сюжета о потопе с рассказом о сотворении людей и о других бедствиях человеческого рода.

В «Эпосе о Гильгамеше» описание потопа также искусно вмонтировано в более обширное повествование и подчинено общему философскому замыслу: поискам героем смысла жизни и бессмертия. Сказание о потопе записано на XI табличке поэмы и вложено в уста непосредственного участника событий, пережившего потоп, – Ут-Напишти (букв. «нашел дыхание»; это имя – аккадский эквивалент шумерского имени Зиусудра – «нашедший жизнь долгих дней»). Действие происходит (в отличие от «Сказания об Атрахасисе») в городе Шуруппак (Шуриппак) на берегу Евфрата – там же, где жил «шумерский Ной». Вероятно, шумерская версия оказала самое прямое воздействие на автора или окончательного редактора ниневийской версии «Эпоса о Гильгамеше». И. М. Дьяконов, однако, полагает, что этот редактор вставил в поэму рассказ из «Сказания об Атрахасисе», но в сильном сокращении. «Он сделал текст лаконичнее, а вложив его в уста героя в виде прямой речи, придал ему большую эмоциональность». Здесь в большей степени акцентируется случайность спасения героя, вовремя оказавшегося за стеной какой-то хижины и услышавшего голос Эйи, который клялся вместе с богами в совете и поэтому может открыть тайну только «хижине» и «стенке», надеясь, что стена имеет уши, что за нею находится человек:

Как и в «Сказании об Атрахасисе», герой мотивирует необходимость своего отплытия из Шуриппака тем, что его ненавидит Энлиль (Эллиль) за преданность Эйе: «Я знаю, Эллиль меня ненавидит, – // Не буду я больше жить в вашем граде, // От почвы Эллиля стопы отвращу я. // Спущусь к Океану, к владыке Эйе!» [197]Манн, Т . Иосиф и его братья: в 2 т. / Т. Манн. М., 1987. Т. 1. С. 37.
. Согражднам же Ут-Напишти обещает, что Эйя (или Эллиль) над ними «дождь прольет… обильно», что звучит трагически-двусмысленно. Точно так же, как Атрахасису, жители города помогают Ут-Напишти возводить четырехугольное судно, параметры которого точно указаны именно в «Эпосе о Гильгамеше»: каждая сторона его равна примено 60 м, высота бортов – также 60 м, а площадь – около трети гектара (параметры Ноева ковчега в Библии иные). Подробнее, нежели в «Сказании об Атрахасисе», описаны приготовления Ут-Напишти и все, что он берет на корабль. О сроке начала потопа его предупреждает бог солнца Шамаш, не упоминающийся в предыдущей версии, но зато фигурирующий в шумерской поэме (естественно, как Уту). Само же описание потопа весьма сходно в обеих вавилонских версиях, но в «Эпосе о Гильгамеше» оно вложено в уста очевидца, что, безусловно, усиливает его эмоциональное воздействие:

Здесь также боги цепенеют от ужаса, видя столь страшное бедствие: «Боги потопа устрашились, // Поднялись, удалились на небо Ану, // Прижались, как псы, растянулись снаружи» [199]Емельянов, В.В . Древний Шумер… С. 16–17.
. Первой не выдерживает Иштар, которая начинает плач о погибающем человечестве, ведь она отвечает за рождение людей, а вынуждена наблюдать их гибель:

Вслед за Иштар начинают плакать и другие боги. Потоп бушует шесть дней, семь ночей и стихает в начале седьмого дня. С большой эмоциональной силой в поэме выражено страшное потрясение, испытанное человеком при взгляде на погибший мир и от сознания своего бесконечного одиночества:

Чтобы определить, насколько спали воды потопа, Ут-Напишти выпускает трех птиц – голубя, ласточку и ворона, который «спад воды увидел, // Не вернулся: каркает, ест и гадит» [201]Емельянов, В.В . Древний Шумер… С. 19–20.
(многие детали совпадают здесь с библейским рассказом: точно так же патриарх Ной будет троекратно выпускать птиц – но в другом порядке – из Ковчега). Ут-Напишти приносит жертву богам, и они слетаются на дым воскурений. Боги решают не подпускать к жертве главного виновника потопа – Эллиля. Богиня-матерь (в оригинале – Дингирмах, одно из шумерских именований богини-матери, идентичной Мами-Нинту) говорит: «К жертве все боги пусть подходят, // Эллиль к этой жертве пусть не подходит, // Ибо он, не размыслив, потоп устроил // И моих человеков обрек истребленью!» [201]Емельянов, В.В . Древний Шумер… С. 19–20.
Емельянов, В.В . Древний Шумер… С. 19–20.
. Эллиль же страшно разъярен, узнав, что какой-то человек спасся: «Увидев корабль, разъярился Эллиль, // Исполнился гневом на богов Игигов: // “Какая это душа спаслася? // Ни один человек не должен был выжить!”» [201]Емельянов, В.В . Древний Шумер… С. 19–20.
Емельянов, В.В . Древний Шумер… С. 19–20.
. Но мудрый Эйа урезонивает Эллиля: «Ты – герой, мудрец меж богами! // Как же, как, не размыслив, потоп ты устроил?» [202]Емельянов, В.В . Древний Шумер… С. 20–21.
. Пристыженный Эллиль благословляет Ут-Напишти и его жену и решает даровать им вечную жизнь: «Доселе Утнапишти был человеком, // Отныне ж Утнапишти нам, богам, подобен, // Пусть живет Утнапишти при устье рек, в отдаленье!» [202–203].

Таким образом, вавилонские обработки сюжета о потопе весьма оригинальны, несмотря на то, что они опираются на шумерский источник. В них совершенно очевидно углубляются психологическая, описательная и динамическая линии. Вместе с тем есть нечто общее, что связывает все три языческие версии и кардинально отличает их от библейского сказания о потопе: в них отсутствует сколько-нибудь серьезная мотивировка жестокого решения богов, в то время как в Библии акцентируется, что потоп – наказание человечеству за грехи после многократных попыток Бога дать ему шанс исправиться; хотя отчасти дается понять, что спасаются люди мудрые и праведные (особенно в поэме об Атрахасисе), спасение выглядит достаточно случайным и четко не мотивируется праведностью, равно как и гибель остальных – греховностью; хотя Энки (Эйа) и дружествен по отношению к человечеству, он не в силах предотвратить катастрофу, которая во всех языческих версиях осмысливается как «недомыслие» богов, особенно Энлиля (Эллиля), как резуьтат его капризной и непредсказуемой жестокости.

 

Героический эпос

Пожалуй, самым ценным в вавилонском литературном наследии являются эпические героические сказания, и в особенности знаменитый «Эпос о Гильгамеше» («О все видавшем…») – первая настоящая героическая эпопея в истории мировой литературы. Именно вавилоняне выстроили разрозненные шумерские сказания, повествующие о подвигах Гильгамеша, в единый стройный разветвленный сюжет, дополнили его новыми эпизодами и придали ему философский смысл.

Вместе с тем по сравнению с шумерскими героическими сказаниями в целом в вавилонских большее количество сюжетов связано с подвигами бога-героя, а не смертного. Так, характер героико-эпический имеет в «Энума элиш» образ верховного бога Мардука, сражающего чудовище Тиамат. Среди сюжетов подобного рода – рассказ о том, как бог Лугальбанда отнял у птицы Анзу (Анзуда) таблицы судеб, похищенные ею у Энлиля; поэма о борьбе бога Тишпака с чудовищем – ожившим рисунком Энлиля.

Среди вавилонских эпических поэм только четыре связаны с подвигами смертных героев – уже упоминавшегося Атрахасиса, Гильгамеша, Адапы и Этаны. При этом сказания об Адапе и Этане также опирают ся на не дошедшие до нас шумерские сюжеты из героических циклов городов Эреду и Киш. «Поэма об Адапе» датируется XIV в. до н. э. В ней рассказывается о том, как в городе Эреду жил премудрый и смелый Адапа – сын Эйи, мудрец, хлебопек, а также рыбак, снабжающий рыбой родной город и святилище своего отца. Однажды налетевший Южный ветер опрокинул лодку Адапы, и тогда в ярости герой обламывает ветру крылья, так что тот семь дней не может летать. За это Адапу требует к себе разгневанный Ану, чтобы наказать его. Эйа советует Адапе отправиться к Ану в траурных одеждах и не прикасаться к угощению, которое предложит ему Ану. Траурные одежды нужны, чтобы задобрить богов, стоящих на страже у небесных врат, – Думузи и Гишзиду (следует напомнить, что в шумерской мифологии это боги, пребывающие в подземном мире или уходящие в него на долгий срок). Когда Адапа предстанет перед стражами небес, они спросят его о причинах траура. И тогда герой должен ответить, что он скорбит по ушедшим Думузи и Гишзиде. Так и случается. Растроганные боги задабривают Ану, и тот решает даровать Адапе бессмертие – предлагает ему отведать «пищу жизни» и «воду жизни». Однако, помня наказ своего отца, Адапа отказывается от угощения. Удивленный Ану спрашивает, по чьему указанию он действует, и слышит ответ: «Так приказал мне отец мой, Эйа». Тогда разгневанный Ану приказывает сбросить Адапу на землю. Так в результате недоразумения герой лишается бессмертия (один из распространенных архетипов в мировой литературе).

В. К. Афанасьева считает, что вавилонская поэма является переработкой основной версии, где герой умирал (тогда становится понятным присутствие Думузи и Гишзиды и поведение Адапы, который не ест, не пьет, облачается в чистую одежду и умащается елеем, т. е. исполняет предсмертный ритуал). Как полагает исследовательница, «роль Ану в первоначальном варианте сказания могла заключаться в том, что, умилостивленный Адапой, он отменял смертный приговор. Если это так, то редактор вавилонского текста не только меняет композицию сказания, но и заставляет Ану вновь лишить героя бессмертия – мотив, чрезвычайно популярный именно в вавилонской литературе».

«Поэма об Этане» содержит древний мотив дружбы человека и спасенного им благодарного животного, в частности – орла (ср. шумерское сказание о Лугальбанде и орле Анзуде). Несомненно, и сюжет об Этане восходит к шумерской поэзии. «Царский список» упоминает Этану как двенадцатого правителя династии Киша, правившей после потопа (о нем говорится, что он – «пастырь, который поднимался на небо и устроил все страны»). Мотив дружбы человека и орла дополняется мотивом полета на небо. Кроме того, поэма содержит сюжет о дружбе змеи и орла и о вражде между ними (вероятно, автор использовал первоначально самостоятельное мифологическое сказание).

Правитель Киша Этана отправляется искать «камень родов», или «камень рождения» (предположительно, это связано с тем, что его жена не может разродиться, но некоторые исследователи полагают, что причина поисков – в бесплодии самого Этаны, другая же видят в этом намек на неурожай, от которого должен избавить магический камень). Тем временем разворачивается история орла и змеи: орел предлагает змее свою дружбу, и животные клянутся в верности перед лицом бога солнца Шамаша. Какое-то время они свято блюдут свою клятву:

Однако, когда детеныши змеи и орла подросли, орел задумал злое – решил пожрать детей друга. При этом он открывает свое желание орлятам, и один из них пытается вразумить отца, напоминая о каре Шамаша, наказывающего тех, кто нарушил клятву, поступил несправедливо:

Однако эти слова не вразумили орла, и он сожрал детенышей змеи: «Не слыхал он, не выслушал слов малютки, // Пожрал, спустившись, детей змеиных…» Змея взывает к Шамашу, моля его о справедливом возмездии. Бог советует змее устроить ловушку орлу в туше быка. Змея убила огромного дикого быка (бизона) и спряталась в его туше. Тем временем птицы слетелись на угощение, в их числе и орел, хотя разумный птенец предупреждает его о возможной мести змеи. Однако орел не смог преодолеть искушения:

Как ни умоляет орел змею о пощаде, она жестоко мстит ему: «И она ему крылья, перья, пух общипала, // Истерзала его и бросила в яму, // Чтобы умер он жадной и голодной смертью».

В поэме из-за поврежденности текста не совсем понятно, как связывается история о змее и орле с историей Этаны, но из уцелевших фрагментов ясно, что Этана (возможно, по приказу Шамаша) спасает полумертвого орла и выхаживает его. В знак благодарности орел предлагает герою подняться с ним на небо, к Ану, чтобы получить «камень родов». Устроившись на груди орла и ухватившись руками за его крылья, Этана возносится все выше и выше, и все меньше и меньше становится земля под ним (все изображенное словно бы действительно увидено древним поэтом с высоты птичьего полета):

Первоначально ученые предполагали, что Этана трагически погиб, сброшенный на землю вместе с орлом (ср. греческий сюжет о Беллерофонте и Пегасе). Однако обнаруженный в середине ХХ в. финал поэмы подтвердил, что все заканчивается благополучно: получив «камень родов», герой возвращается в родной Киш. Исследователь И. Г. Левин, сопоставив вавилонское сказание с другими фольклорными и литературными сюжетами о дружбе человека и орла и полетах на орле, предположил, что в трансформированном виде «Поэма об Этане» содержит рассказ о путешествии в потусторонний мир в поисках духа-покровителя.

Самым знаменитым произведением вавилонской – и всей клинописной – литературы по праву считается знаменитый «Эпос о Гильгамеше», фрагменты которого впервые были обнаружены в библиотеке Ашшурбанапала. Первую попытку перевода поэмы на русский язык предпринял В. К. Шилейко (его перевод до сих пор не опубликован; именно по нему выполнил свой поэтический парафраз Н. С. Гумилев). Однако первый филологически точный перевод «Эпоса о Гильгамеше» в единстве всех известных версий и фрагментов на русский язык выполнен И. М. Дьяконовым и опубликован только в 1961 г.. «Эпос о Гильгамеше» является также самым крупным по размерам клинописным произведением: поэма записана на двенадцати табличках, но последняя (двенадцатая) представляет собой дословный перевод с шумерского на аккадский второй части сказания о Гильгамеше и дереве хулуппу и композиционно не связана с поэмой. Исследователи обнаружили три версии эпоса, из которых самой старшей является старовавилонская (начало 2-го тыс. до н. э.), затем идет так называемая периферийная (хетто-хурритская), датируемая серединой 2-го тыс. до н. э., и на конец – ниневийская, которая также датируется серединой 2-го тыс. до н. э. Как предполагают, в устной форме поэма о Гильгамеше на аккадском языке сложилась еще в XXIII–XXII вв. до н. э., а первые записи ее сделаны примерно в XIX–XVIII вв. до н. э. (тогда же появились и первые записи шумерских сказаний о Гильгамеше). О древности возникновения поэмы говорят ее архаизированный язык и многочисленные ошибки писцов, которые, по-видимому, уже не во всем понимали текст.

Старовавилонская версия дошла до нас очень поврежденной, во фрагментах. Она была гораздо короче ниневийской, как и хетто-хурритская, обнаруженная в древнем городе Хаттусас, или Хаттуса (ныне Богазкёй), – столице Хеттского царства (хетты и хурриты переводили на свой язык очень многие произведения аккадской литературы). Самой обширной и полной, прошедшей несомненную профессиональную обработку, является ниневийская версия поэмы, фрагменты которой были обнаружены в библиотеке Ашшурбанапала в Ниневии (в количестве более ста), в Ашшуре (датируются не позднее IX в. до н. э.) и в Уруке (ок. VI в. до н. э.). Она представлена также школьными текстами из ассирийского города Хузирина (ныне Султан-тепе) – ученическими копиями VII–VIII таблиц, переписанных с многочисленными ошибками (VII в. до н. э.). Как гласит текст, ниневийская версия была записана «из уст» Син-леке-уннинни, урукского заклинателя («О все видавшем со слов Син-леке-уннинни, заклинателя» – такова первая строка поэмы). Однако современные исследователи, и в частности И. М. Дьяконов, полагают, что текст, записанный Син-леке-уннинни, был в конце VIII в. до н. э. переработан ассирийским жрецом и собирателем литературных и религиозных произведений Набу-зукуп-кену (вероятно, им присоединена к поэме XII табличка, содержащая дословный перевод второй части шумерской поэмы «Гильгамеш, Энкиду и подземное царство»).

Поэма начинается с вступления (затем оно, видоизменяясь, станет традиционным для классического героического эпоса), которое определяет главную тему повествования:

Показательно, насколько четко автором поэмы осознается, что он создает и записывает стихотворный текст: каждый стих не только выделен графически, но и четко зафиксирована цезура (большой пробел на глиняной табличке, делящий строку на два полустишия по два ударения в каждом). Торжественное вступление сразу же задает философский тон всему повествованию: речь идет о поисках истины, тайны жизни, смысла человеческого бытия. Благодаря этому зачину путь Гильгамеша видится как обобщающая парадигма человеческого пути и испытаний, встречающихся на нем. Вступление завершается описанием Урука, и в словах древнего поэта сквозит нескрываемая гордость за родной город:

Далее на авансцене появляется главный герой поэмы – царь Урука Гильгамеш: «Велик он более [всех человеков], // На две трети он бог, на одну – человек он…» [138]См.: Тантлевский, И.Р . Введение в Пятикнижие. С. 175.
См.: Тантлевский, И.Р . Введение в Пятикнижие. С. 175.
. В начале развития сюжета Гильгамеш предстает как буйствующий богатырь, своими воинскими и любовными похождениями не дающий покоя жителям города, ибо он «днем и ночью буйствует плотью…» [138]См.: Тантлевский, И.Р . Введение в Пятикнижие. С. 175.
См.: Тантлевский, И.Р . Введение в Пятикнижие. С. 175.
. Обеспокоенные жители взывают к небесному богу Ану и богине-матери Аруру (вероятно, древнейшая дошумерская богиня-мать, которая была отождествлена с Нинхурсаг; она же, по-видимому, тождественна Мами-Нинту) с просьбой помочь в их беде. Они умоляют создательницу людей Аруру сотворить того, кто был бы подобен Гильгамешу и равен ему, кто смог бы укротить его силу: «Аруру, ты создала Гильгамеша, // Теперь создай ему подобье! // Когда отвагой с Гильгамешем он сравнится, // Пусть соревнуются, Урук да отдыхает» [139]См.: Gardiner, A.H . Egypt of the Pharaos. P. 165, 262; Gardiner, A.H . The Kadesh Inscriptions of Ramses II / A. H. Gardiner. Oxford, 1960. P. 7, 13, 30.
.

Аруру приступает к новому акту творения: она берет глину и лепит дикого человека – Энкиду (возможно, его имя в переводе с шумерского означает «Энки благостен»). Энкиду должен уравновесить дикую силу Гильгамеша, поэтому он предстает и как его соперник, и как его двойник («подобье» – это слово по-аккадски означает и «название», «имя»). Облик Энкиду и его поведение подчеркивают близость его миру дикой природы и удаленность от цивилизации:

Энкиду защищает диких зверей от ловца-охотника, засыпает вырытые им ямы; один вид дикого Энкиду смертельно пугает охотника: «…Тоска проникла в его утробу, // Идущему дальним путем стал лицом подобен» [139]См.: Gardiner, A.H . Egypt of the Pharaos. P. 165, 262; Gardiner, A.H . The Kadesh Inscriptions of Ramses II / A. H. Gardiner. Oxford, 1960. P. 7, 13, 30.
, т. е. мертвому (типичный пример табу и эвфемизма). По совету своего отца охотник отправляется в Урук и рассказывает о странном существе неукротимой силы Гильгамешу. Прежде чем Энкиду встретится с Гильгамешем, должно очеловечить его. Это произойдет, если он познает женщину. Именно поэтому Гильгамеш направляет в степь блудницу Шамхат: «Ее увидев, к ней подойдет он – // Покинут его звери, что росли с ним в пустыне» [141]Тантлевский, И.Р . Введение в Пятикнижие. С. 192–193.
. Так и случилось: семь дней (сакральное число) Энкиду наслаждается любовью Шамхат, и любовь превращает его из дикого зверя в человека:

Блудница рассказывает Энкиду об Уруке и о Гильгамеше, равном ему силой, и о том, что Гильгамеш видел вещие сны о нем, Энкиду (как и в шумерской поэзии, в вавилонской часто встречается мотив вещего сна и его толкования). Мать Гильгамеша Нинсун истолковывает сон об упавшем с неба камне как предсказание появления у Гильгамеша равного ему друга: «…Он будет другом, тебя не покинет – // Сну твоему таково толкованье» [144]Поэзия и проза Древнего Востока. С. 70. Далее 125-я глава «Книги мертвых» цитируется по данному изданию с указанием страницы в квадратных скобках после цитаты.
. Заметим, что с самого начала поэмы образ Энкиду имеет иное наполнение, нежели в шумерских сказаниях: там Энкиду был всего лишь слугой, рабом Гильгамеша, здесь он становится его другом и побратимом. Нинсун же толкует новый сон Гильгамеша об упавшем в огражденный Урук боевом топоре: «…Сильный, я сказала, придет сотоварищ, спаситель друга, // Во всей стране рука его могуча, // Как из камня небес, крепки его руки!» [145]Редер, Д . Два брата: Комментарии / Д. Редер // Сказки Древнего Египта. С. 257.
.

Тем временем блудница изготовляет для Энкиду одежду и ведет его к пастушьему стану, где он вкушает хлеб и вино и тем самым приобщается к миру людей: «Ешь хлеб, Энкиду, – то свойственно жизни, // Сикеру пей – суждено то миру!» [146]Поэзия и проза Древнего Востока. С. 53. Далее сказка «Два брата» цитируется по данному изданию с указанием страницы в квадратных скобках после цитаты.
. В эту ночь, взяв в руки оружие, Энкиду охраняет пастуший стан от львов и волков (ситуация, прямо противоположная начальной, когда он выступал защитником диких зверей).

Затем наступает момент встречи двух героев: они сталкиваются на пороге брачного покоя богини Ишхары, к которой спешит Гильгамеш, чтобы совершить обряд священного брака с ее жрицей (Ишхара – древнейшая аккадская богиня, по-видимому, еще дошумерская; часто отождествлялась с Иштар): «Было в ту ночь для Ишхары постелено ложе, // Но Гильгамешу, как бог, явился соперник: // В брачный покой Энкиду дверь заградил ногою, // Гильгамешу войти он не дал» [148]Сказки Древнего Египта. С. 110.
. Гильгамеш и Энкиду вступают в схватку, но силы их равны и ни один не может одолеть другого (этот момент также станет традиционным для многих героических эпопей). Восхищенный силой Энкиду, Гильгамеш ведет его к своей матери Нинсун, а та благословляет его и нарекает братом Гильгамеша: «Обнялись оба друга, сели рядом, // За руки взялись, как братья родные» [149]Сказки Древнего Египта. С. 113. Далее текст сказки «Правда и Кривда» цитируется по данному изданию с указанием страницы в квадратных скобках после цитаты.
.

Обретение друга качественно меняет обоих героев. Печалится сердце Энкиду, ибо без дела пропадает его сила. Тогда и Гильгамеш делится с ним возникшим замыслом – отправиться в горы Ливана, покрытые кедровым лесом, и убить живущего в этом лесу свирепого Хумбабу (аккадский вариант шумерского Хувавы) – олицетворение зла. В вавилонской поэме в большей степени, чем в шумерском прототипе, акцентируется этический момент замысла героя – стремление уничтожить зло; но одновременно это и жажда личной славы, желание «создать себе имя» (им будут одержимы и строители Вавилонской башни в знаменитой библейской притче):

В ответ на предостережения Энкиду о страшных трудностях пути и возможной гибели («Хумбаба – ураган его голос, // Уста его – пламя, смерть – дыханье! // Зачем пожелал ты свершать такое?» [150]Остров Амона (Пайамун; совр. Телль эль-Баламун) – название столицы 17-го нома нижнего Египта (север Дельты).
) Гильгамеш говорит о краткости вообще человеческой жизни, а потому единственное, что дано человеку, – «оставить имя», т. е. славу о своих героических деяниях:

Далее герои, готовясь к походу, приказывают мастерам выковать им особое оружие (описание его более детально, нежели в шумерской версии). В целом стиль поэмы изобилует типично эпическими ретардирующими повторами, повествование движется замедленно, неторопливо (так, неоднократно повторяются пояснения Гильгамеша, касающиеся замысла похода, а также предостережения Энкиду и старейшин города об опасностях пути). Очень детально изображено прощание Гильгамеша с родным городом. Вначале он объявляет всему населению города о цели своего похода:

Встревоженные старейшины также предупреждают Гильгамеша об опасности похода (абсолютно в тех же выражениях, что и Энкиду), но герой, смеясь, оглядывается на друга и говорит, что он, конечно, очень страшится Хумбабы, но с другом ему ничего не страшно. И тогда старейшины благословляют Гильгамеша на подвиги, а сам он просит помощи и благоволения у бога солнца Шамаша (и здесь уже нет архаических сказочных амулетов в виде чудовищ, которые дает шумерский Уту Гильгамешу): «Я иду, но к Шамашу руки воздел я: // Ныне жизнь моя да сохранится, // Возврати меня к пристани Урука, // Сень твою простри надо мною!» [153]Великая река – Нил.
Великая река – Нил.
. Здесь разрушено несколько клинописных строк, но, как предполагает И. М. Дьяконов, «Шамаш дал двусмысленный ответ на гаданье героев» [153]Великая река – Нил.
Великая река – Нил.
. Гильгамеш опечален, но все равно преисполнен решимости выступить в поход. Он и Энкиду облачаются в полное боевое снаряжение, и наступает трогательный момент прощания героя с матерью, царицей Нинсун. Очень убедительно и психологически достоверно передано состояние матери, которая, принося жертву Шамашу, просит оградить ее сына от бед, гордится им и одновременно сетует на его гордый и беспокойный удел:

На пути в кедровый лес Гильгамеш неоднократно погружается в вещие сны, которые толкует Энкиду. На подступах к горе, покрытой кедровым лесом, герои слышат ужасающий крик Хумбабы, но вопреки страху, охватившему все их существо, подбадривают друг друга и двигаются вперед. Гильгамеш говорит Энкиду:

Наконец герои достигают самого кедрового леса, и перед нами предстает один из древнейших пейзажей в мировой литературе:

Тем временем Хумбаба готовится к битве и надевает свои ужасные «одеяния-лучи» (или оболочки). И вновь звучит (на этот раз из уст Энкиду) гимн дружбе и ее побеждающей силе: «Один – лишь один, ничего он не может, // Чужаками мы здесь будем поодиночке, // По круче один не взойдет, а двое взберутся… //…Втрое скрученный канат не скоро порвется, // Два львенка вместе – льва сильнее!» [162]См.: Лившиц, И.Г . Комментарии. С. 237.
. Герои сражают Хумбабу («Гильгамеш поразил его в затылок, // Его друг, Энкиду, его в грудь ударил; // На третьем ударе пал он, // Замерли его буйные члены…» [163]Кацнельсон, И.С . Художественная литература / И. С. Кацнельсон // Культура Египта. М., 1976. С. 345.
Кацнельсон, И.С . Художественная литература / И. С. Кацнельсон // Культура Египта. М., 1976. С. 345.
), однако этого мало: необходимо еще уничтожить семь магических одеяний-оболочек Хумбабы, таинственно связанных с семью священными гигантскими кедрами. Срубая священные кедры, герои сражают свирепого Хумбабу («Гильгамеш деревья рубит, Энкиду пни корчует» [163]Кацнельсон, И.С . Художественная литература / И. С. Кацнельсон // Культура Египта. М., 1976. С. 345.
Кацнельсон, И.С . Художественная литература / И. С. Кацнельсон // Культура Египта. М., 1976. С. 345.
), а затем доставляют кедры на берега Евфрата.

Далее в дело вмешивается честолюбивая и властная богиня Иштар. Восхищенная мужеством и красотой Гильгамеша, она предлагает ему свою любовь, однако, к ее невероятному изумлению, Гильгамеш отказывается от этого. При этом он готов принести ей какие угодно дары, но в жены ее брать не намерен. Не стесняясь в выражениях, он честит Иштар за ее коварство и неверность:

Несомненно, перед нами уже не прежний буйствующий Гильгамеш, не дающий проходу смертным женщинам и богиням. Дружба с Энкиду умудрила его, и теперь он ценит прежде всего верность. Весьма подробно он перечисляет Иштар всех, кто познал коварство ее любви, начиная с Думузи, и ни один не кончил добром: «И со мной, полюбив, ты так же поступишь!» [166]Кацнельсон, И.С . Художественная литература. С. 345.
.

Страшно разъяренная Иштар поднимается на небо к Ану и просит его создать гигантского быка, который убьет Гильгамеша. В том случае, если Ану откажется, она грозится нарушить особо важное для древнего мира равновесие: «Проложу я путь в глубину преисподней, // Подниму я мертвых, чтоб живых пожирали, – // Станет меньше тогда живых, чем мертвых!» [167]Сказки Древнего Египта. С. 132. Далее текст сказки цитируется по данному изданию с указанием страницы в квадратных скобках после цитаты.
(здесь очевидна перекличка со сказанием о нисхождении Иштар в подземное царство). Ану подчиняется требованиям Иштар, и вскоре страшный бык начинает опустошать Урук, первым делом в семь глотков выпив Евфрат. Гильгамеш и Энкиду побеждают гигантского быка (сходный подвиг совершает Геракл):

Однако мужественного Энкиду ждет горькая и трагическая участь: Ану и Энлиль решили обречь его на раннюю смерть за убийство Хумбабы и небесного быка (весть об этом Энкиду получает в вещем сне). В этом решении вновь проявляется алогичность и жестокость поведения богов в языческом мире. Шамаш пытается заступиться за Энкиду перед Энлилем («Не твоим ли веленьем убиты Бык и Хумбаба? // Должен ли ныне Энкиду умереть безвинно?» [170]Сказки Древнего Египта. С. 53. Далее сказка «Взятие Ипу» цитируется по данному изданию с указанием страницы в квадратных скобках после цитаты.
Сказки Древнего Египта. С. 53. Далее сказка «Взятие Ипу» цитируется по данному изданию с указанием страницы в квадратных скобках после цитаты.
), но тот осаживает его вполне в духе уличной ссоры: «То-то ежедневно в их товарищах ты ходишь!» [170]Сказки Древнего Египта. С. 53. Далее сказка «Взятие Ипу» цитируется по данному изданию с указанием страницы в квадратных скобках после цитаты.
Сказки Древнего Египта. С. 53. Далее сказка «Взятие Ипу» цитируется по данному изданию с указанием страницы в квадратных скобках после цитаты.
. Гильгамеш потрясен известием о скорой смерти друга, он чувствует вину перед Энкиду, за то, что боги осудили его одного:

(Заметим, что здесь, вероятно, чтобы передать особое эмоциональное состояние Гильгамеша, в его плаче использован шестиударный стих с двумя цезурами, отмеченными в клинописном тексте большими пробелами: «Брат, милый брат! / Зачем вместо брата / меня оправдали?».

В страшном горе, в предчувствии смерти, в отчаянии Энкиду проклинает охотника и блудницу, благодаря которым он приобщился к этому миру, получил знание о нем. Однако Шамаш, слыша со своей высоты эти проклятья, напоминает ему, что, кроме горечи и смерти, он получил благодаря Шамхат радость дружбы и славу, которая ждет его: «Теперь же Гильгамеш, и друг и брат твой, // Уложит тебя на великом ложе, // На ложе почетном тебя уложит, // Поселит тебя слева, в месте покоя; // Государи земли облобызают твои ноги…» [174]На священной барке Амона Усер-хат-Амон во время храмовых праздников плыли по Нилу жрецы, возглавляемые верховным жрецом Амона; нос и корма барки были украшены изображениями головы барана, в облике которого выступал Амон.
. Раскаиваясь в своих словах, Энкиду взамен проклятий произносит благословение блуднице, и умиротворяется его сердце (в этом фрагменте отчетливо звучит мысль о ценности земного бытия несмотря на его краткость и трагичность).

Болезнь все больше одолевает Энкиду, новые и новые зловещие сны предвещают его смерть. В одном из них он увидел, как явился к нему человек с орлиными крыльями и когтями и увлек его в Страну-без-возврата (описание ее совпадает с тем, что изображено в поэмах «Нергал и Эрешкигаль» и «Сошествие Иштар в преисподнюю»). Там Энкиду видит и легендарного Этану, летавшего на орле, и царицу преисподней Эрешкигаль, а перед ней – деву-писца Белет-цери (аккадский вариант Гештинанны), которая делает записи в таблице судеб. Слова ее, услышанные Энкиду во сне, звучат как смертный приговор: «Подняла лицо, меня увидала: // “Смерть уже взяла того человека!”» [176]Подробный анализ различных точек зрения на «Путешествие Унуамона» см. в комментариях М. А. Коростовцева к его переводу текста: Путешествие Ун-Амуна в Библ // Памятники литературы народов Востока: Тексты / пер. М. А. Коростовцева. М., 1960.
.

Последнее, о чем просит Энкиду Гильгамеша перед смертью – не забывать о нем и его деяниях. В этом месте повествование достигает большого эмоционального накала. Гильгамеш горько оплакивает смерть друга, и таблица VIII содержит самый настоящий лирический шедевр – плач героя, имитирующий форму народного плача, изобилующий многочисленными сравнениями и параллелизмами:

По силе чувств и проникновенности плач Гильгамеша над Энкиду напоминает знаменитый плач Давида над его другом Йонатаном (Ионафаном) во 2-й Книге пророка Самуила (2-й Книге Царств); этот плач также стилизован в форме народного плача – кины.

Древний поэт, используя фольклорные приемы, очень экспрессивно передает горькое и трагическое состояние утраты, пережитое Гильгамешем:

С почестями похоронив друга, Гильгамеш, облачившись в львиную шкуру, бежит в пустыню. Впервые он по-настоящему задумывается над смыслом жизни, над участью человека, над своим собственным уделом:

Отныне путь героя лежит к Ут-Напишти (Утнапишти) – «нашедшему дальнюю жизнь», тому, кто получил бессмертие. В силу поставленных философских вопросов этот путь приобретает характер парадигматический и предстает как путь познания смысла жизни и самопознания. Гильгамеш преодолевает череду сложных испытаний: он достигает гор восхода и заката на краю земли, – гор, которые стерегут ужасающие люди-скорпионы («Грозен их вид, их взоры – гибель, // Их мерцающий блеск повергает горы…» [182]Золотая – традиционный эпитет богини любви и неба Хатхор, а также Сехмет – супруги Пта.
), и, получив их разрешение, спускается в мрачное по дземелье и затем выходит к свету – в волшебный сад из драгоценных камней:

Как полагают некоторые исследователи, Гильгамеш попадает в некий Земной рай, где он уже имеет шанс получить бессмертие, но, не поняв этого, покидает пределы волшебного сада. Далее он достигает берега первозданного океана, где живет «хозяйка богов», готовящая питье (брагу) для них, – Сидури («покрывалом покрыта, незрима людям» [186]Коростовцев, М.А . Литература Древнего Египта. С. 79.
). Сидури охраняет «воды смерти», через которые собирается переплыть герой, до которого никто на это не решался (это может сделать только Солнце – Шамаш): «Трудна переправа, тяжела дорога, // Глубоки воды смерти, что ее преграждают» [189]См.: Коростовцев, М.А . Литература Древнего Египта. С. 80.
. Сидури советует Гильгамешу обратиться к Уршанаби, корабельщику Ут-Напишти, который в лесу ловит змея (заметим, что и сама магическая лодка Уршанаби имеет вид змеи).

Наконец, переправившись через «воды смерти», смертельно усталый, исхудавший Гильгамеш предстает перед Ут-Напишти. Это уже не прежний беспечный и буйствующий царь Урука и даже не тот уверенный в себе Гильгамеш, который отправился в поход на Хумбабу. Перед Ут-Напишти герой, умудренный тяжким опытом жизни, размышляющий над самыми роковыми ее вопросами, одержимый страстным желанием найти разгадку тайны жизни и смерти, и вместо царского облачения на нем – рубище нищего. Горькая истина, страшное знание конца уравнивает всех, и в устах Ут-Напишти очень ярко и сильно звучит мотив бренности бытия, заставляющий вспомнить и египетскую «Песнь Арфиста», и в особенности (даже анафорической организацией стиха) библейскую Книгу Экклесиаста:

Именно от Ут-Напишти Гильгамеш ожидает разгадки тайны вечной жизни, которую даровали ему боги. Тот рассказывает герою историю всемирного потопа, который он пережил, после чего боги и поселили его в Стране живых (в старовавилонской версии поэмы этого эпизода не было; по-видимому, составитель ниневийской версии использовал сказание об Атрахасисе, вложив рассказ о потопе в уста очевидца и тем самым усилив его эмоциональное воздействие). Однако, говорит Ут-Напишти, вновь совет богов, чтобы даровать Гильгамешу бессмертие, никогда не соберется. И пока слушает измученный Гильгамеш, сон на семь дней и ночей смыкает его веки. Этот сон – некое подобие смерти, и только прикосновение Ут-Напишти заставляет его пробудиться.

Сочувствуя Гильгамешу, жена Ут-Напишти просит мужа раскрыть ему тайну цветка вечной молодости. И тогда Ут-Напишти произносит свое «сокровенное слово»:

Итак, следует новое испытание героя – спуск на дно мирового океана, который очень напоминает спуск в преисподнюю (весь путь Гильгамеша, таким образом, – это череда смертей и рождений). Герой добывает цветок вечной молодости, но на первом же привале на пути в Урук, когда он совершает омовение в водоеме, цветок утаскивает выползшая из своей норы змея. С отчаянием видит Гильгамеш, так и не вкусивший от цветка молодости, как уползает к себе в нору омолодившаяся, сбросившая свою кожу змея… Горькое сознание бесполезности пройденного пути овладевает героем:

Отчаяние Гильгамеша безгранично: он так и не нашел то, что искал. Но при виде стен родного Урука сердце его все-таки наполняется радостью и гордостью. Пройдя трудные испытания, он, быть может, впервые с такой полнотой осознает радость хрупкого человеческого бытия. Ведь неслучайно говорила ему мудрая Сидури (и в словах этих вновь переклички с «Песнью Арфиста» и Экклесиастом, хотя и несомненны отличия от последнего, выражающиеся в призыве к безудержному гедонизму – наслаждению жизнью):

Жизнь человека бренна и коротка, но стоят незыблемо стены Урука. Быть может, единственный реальный путь достижения бессмертия – оставить значительный и добрый след на земле. В поэме звучит важная мысль, вложенная в уста Ут-Напишти; быть может, особый смысл в том, что мы не знаем своей судьбы до конца, что непостижимы боги: «Они смерть и жизнь определили, // Не поведали смертного часа, // А поведали: жить живому!» [196]Ниниве – столица Ассирии; в Библии – Ниневэ , или Нинвей ; в традиционной русской передаче – Ниневия .
.

Качественно новый уровень осмысления одного и того же материала особенно ярко виден при сопоставлении образа Гильгамеша в шумерских сказаниях и в вавилонской поэме. Во-первых, именно в вавилонской версии разрозненные эпизоды героической биографии Гильгамеша связаны в единое, логически стройное и законченное целое. При этом использованы, по сути, только сказания «Гильгамеш и Страна живых» и «Гильгамеш и Небесный Бык» (однако в прежних рамках осуществлена более детальная и психологически достоверная прорисовка действий и мотивов). В шумерской поэзии потоп никак не связывается с Гильгамешем, здесь же рассказ о нем органично вплетен в общую историю героя. Эпизод с сотворением Энкиду, несомненно, корнями уходит в шумерскую почву, но само его очеловечивание и приобщение к цивилизации – это уже плод вавилонской поэзии. Таким же новым является и мотив побратимства двух героев (это станет устойчивым архетипом эпоса: достаточно вспомнить Ахилла и Патрокла, Тариэла и Автандила, Манаса и Алмамбета и т. д.), и мотив скорби по поводу смерти друга. Нет аналогов в шумерских сказаниях и эпизоду с цветком (растением) вечной молодости.

Во-вторых, сами центральные герои предстают перед нами в вавилонской эпопее совсем другими, нежели в шумерских сказаниях. Они показаны в становлении и развитии. Особенно это касается Гильгамеша. Шумерский герой изображен полностью зависимым от богов, вавилонский Гильгамеш более обязан себе, своей воле. Он претерпевает сложную эволюцию, сопровождающуюся своеобразными качественными скачками. Вначале это буйствующий и бездумный богатырь, которого делает другим дружба с Энкиду, а вслед за этим стремление искоренить зло на земле. Следующий духовный скачок герой переживает после утраты друга: именно после этого все его существо устремлено к постижению тайны бытия. В конце поэмы перед нами не столько победоносный герой, сколько человек, познавший все глубины жизни, горечь страданий, муки поисков истины.

Столь же сложную эволюцию претерпевает и Энкиду. Из совершенно дикого звероподобного существа (возможно, в трансформации этого образа отразились архаические представления о духах-покровителях или чудесных помощниках в виде животных) он становится человеком, приобщившимся к цивилизации, а затем, познав радость дружбы и братства, горечь страданий, – подлинно героической личностью.

Все эти сдвиги и нюансы привели к самому главному изменению: история Гильгамеша приобрела под пером вавилонских поэтов характер развернутой философской притчи о поисках истины и смысла жизни. О ее всеобъемлющем, всечеловеческом характере хорошо написал С. Н. Крамер: «Проблемы и устремления, о которых идет речь в эпосе, близки всем народам всех времен. Это потребность в дружбе, восхваление верности, жажда личной славы, страсть к подвигам и приключениям, неистребимый страх перед неизбежной смертью и всепоглощающее стремление к бессмертию. Все эти противоречивые чувства, вечно тревожащие человеческие сердца, составляют основу сказаний о Гильгамеше, и они придают этой поэме качества, позволившие ей преодолеть границы пространства и времени».

 

Лирические жанры

Среди дошедших до нас аккадских памятников большое количество по своим родовым и жанровым признакам имеет отношение к лирической поэзии. Это в основном те же жанры, которые представлены и в шумерской литературе: гимны различным богам, покаянные молитвы-псалмы, заклинания, любовные песни (часто в форме диалога-спора).

Особенно большую группу лирических произведений составляют гимны богам (многие из них называются заклинаниями, например, «Заклинание Солнца»; по первой строке – «Шамаш, когда ты восходишь…») – Ану, Энлилю, Сину, Шамашу, Иштар и др. Они отличаются особой красочностью и торжественностью, усиленным вниманием к звучанию слова. Вавилонские гимны богам обнаруживают тенденцию к более личному характеру общения человека и божества, в большей степени, нежели шумерские, выражают личные чувства и настроения человека. Обращаясь к божеству, человек может говорить о своих страданиях, выражать свои чаяния и надежды. Такова, например, «Молитва поднятия рук перед Иштар» (так обозначен текст в последней строке перед непосредственным руководством к действию: «Установить перед ликом Иштар курильницу с благовонным кипарисом, излить жертвенное пиво и трижды совершить поднятие рук»), или «Заклинание-молитва к Иштар» («Хорошо молиться тебе…»):

Такие гимны-молитвы выражали уже не столько коллективные эмоции, сколько личные чувства человека, предназначались для индивидуального обращения к божеству. Именно поэтому за ними закрепилось условное название «покаянные псалмы» (некое отдаленное преддверие библейских псалмов – не по духу, но по стилистике). Подобный «покаянный псалом» входит составной частью в еще одно «Заклинание-молитву к Иштар» («Тебе – мольбы мои, владык владычица, богинь богиня!..»), соединяясь с гимном в честь Иштар (прежде всего как богини войны и раздоров) и собственно заклинанием. Текст открывается славословием Иштар как «созывающей на битвы», но одновременно и «заступнице людской»; при этом напоминание о том, что богиня предала друга (Думузи-Таммуза), ничуть не мешает воспринимать ее как олицетворение справедливости:

Череда славословий сменяется личностными интонациями: от своего имени молящийся поверяет богине свои страдания, призывает ее смилостивиться над ним, помочь ему в его бедах:

В этом «покаянном псалме» явственно звучат мотивы теодицеи, ибо человек не понимает, почему от него отвернулись его бог-заступник и богиня-заступница (личные божества, ходатайствующие за человека перед лицом великих богов), почему он несправедливо терпит бедствия, страдания и унижения, хотя ревностно служил богам: «Наравне с нечестивцем, богов не чтящим, меня ниспровергли! // Навели лихорадку, недуг головы, разоренья, утраты! // <…> Отвратил от меня взоры мой бог, обратил их к другому! // Рассеян мой род и развеян мой кров!» [270]Афанасьева, В.К . Литература Древнего Двуречья. С. 86.
. Обращаясь к Иштар, лирический герой высказывает страстную надежду на восстановление справедливости и прощение его вины, не известной ему самому:

Подобные молитвы, безусловно, предваряют стилистику библейских псалмов, хотя последние не столько взывают о восстановлении справедливости «сверху», божественным путем, сколько призывают Бога как великую духовную опору в страданиях, как силу, помогающую духовно преобразиться, осознать свою вину, стать на путь добрых дел и тем самым изменить свою судьбу (в вавилонских «покаянных псалмах» этическое начало все еще слабо выражено).

Один из вавилонских «покаянных псалмов» – «Молитва к ночным богам» («Уснули князья…») – содержит удивительно пластичное описание ночи, всеобщего умиротворения, звездного неба с яркими южными созвездиями (их названия не совсем совпадают с современными, также пришедшими от вавилонян, а к ним – от шумеров):

Очень распространены были в вавилонской поэзии заклинания от различных болезней, построенные по аналогии с шумерскими «Энки – Ассалухи» («Эйа – Мардук»). Несмотря на чисто утилитарный характер этих произведений, многие из них очень поэтичны: в них используется сложная метафорика для передачи состояния больного человека. Так, в одном из заклинаний описание болезни приобретает характер некоей общемировой катастрофы: скорбь набрасывает сеть над больным человеком и одновременно над всем миром:

В заклинании против детского плача до нас дошла одна из древнейших колыбельных песен («Житель потемок, прочь из потемок…»), в заклинании против зубной боли («Когда Ану сотворил небо…») – картина сотворения мира, чтобы последовательно объяснить происхождение «зубного червя», «поселившегося» в челюсти.

Целый сборник заклинаний («Книга заклинаний»), дошедший от вавилонян, состоит из шумерских плачей Инанны по Думузи, переведенных на аккадский язык (в аккадском варианте, естественно, фигурируют Иштар и Таммуз). На русский язык два фрагмента из этого сборника перевел В. К. Шилейко под названием «Вышла она на простор…». Как предполагают исследователи, тексты представляют собой запись мистериального действа, в котором чередовались хоровые и сольные партии. Вся метафорика подобных произведений подчинена выражению скорби по ушедшему в подземное царство Думузи-Таммуза и увядающей с ним природы, оплакиванию его как царственного жениха, покинувшего небесную невесту-супругу – Инанну-Иштар:

Среди древнейших аккадских текстов обнаружены любовные заклинания. Так, одно из них – «Эа Любимца любит…» – сохранилось на табличке, найденной при раскопках в городе Киш, и датируется примерно 2200 г. до н. э. Как предполагает исследователь и переводчик текста И. Клочков, эта табличка могла быть «пособием» для жреца-заклинателя, но более вероятно то, что она создавалась как «школьный текст» для изучения подобных произведений, как их образец. Как «Любимец» в переводе передано имя аккадского божества (демона) любовной страсти – Ир’емума, считавшегося сыном Иштар, что сближает его и по функциям, и по происхождению с греческим Эротом (римским Амуром), сыном Афродиты (Венеры). И. Клочков полагает, что «Ир’емума-Любимца можно воспринимать и как олицетворение женской прелести и притягательности». Исследователь указывает также, что «Б. Р. Форстер переводит слово (Ир’емум. – Г.С.) как “любовные чары” (love charm), что не исключает значений “любовное колдовство”, “любовное заклинание”».

Главная задача заклинания – заставить некую молодую особу откликнуться на любовное желание человека, обратившегося к колдуну-заклинателю. Речь идет о плотской любви, и вся метафорика текста прозрачно намекает на это: «Я схватил твой рот влажный, // Я схватил пестроцветные // Твои очи, // Я схватил твое лоно сырое» (здесь и далее перевод И. Клочкова [213]Kramer, S.N . The Sumerians: Their History, Culture and Character / S. N. Kramer. Chi cago, 1963.
Kramer, S.N . The Sumerians: Their History, Culture and Character / S. N. Kramer. Chi cago, 1963.
). Некое любовное магическое действо (или предполагаемое любовное соитие) происходит в саду, где девы, посланные Ир’емумом, собирают благовонную смолу фисташковых (мастиксовых) деревьев. Этот же сад, как и срубленный (обломанный) тополь, символизируют телесные прелести возлюбленной и утраченное девичество: «Я забрался в сад // Сина, // Срубил я тополь // В его день (урочный)» [213]Kramer, S.N . The Sumerians: Their History, Culture and Character / S. N. Kramer. Chi cago, 1963.
Kramer, S.N . The Sumerians: Their History, Culture and Character / S. N. Kramer. Chi cago, 1963.
. Это заставляет вспомнить библейскую Песнь Песней, в которой чувственная прелесть героини также уподоблена саду с сочными плодами, благовониями и цветами: «Замкнутый сад – сестра моя, невеста, // Замкнутый сад, запечатанный источник! // Твои заросли – гранатовая роща с сочными плодами, // С хною и нардом!»; «Ветер, повей на мой сад, // пусть разольются его благовонья! // – Пусть войдет мой милый в свой сад, // пусть поест его сочных плодов! // – Вошел я в сад мой, сестра моя, невеста, // собрал моей мирры с бальзамом…»; «Мой милый в свой сад спустился, // ко грядам благовоний, // Побродить среди сада // и нарвать себе лилий…» (Песн 4:12–13, 16; 5:1; 6:2; перевод И. Дьяконова; ср. также Песн 6:11; 8:11–12).

Сходная метафорика обнаруживается и в любовном заклинании «Эйа Ир’емума любит…» (ок. 2200 г. до н. э.):

В вавилонской поэзии в отличие от шумерской появилась светская любовная лирика. Названия многих любовных песен (первые строки этих песен) дошли до нас только в списках-каталогах, но даже по этим названиям мы можем судить о характере стихотворений, их тематической и стилистической близости библейской Песни Песней: «О, любимый, светает, приди!»; «Я не спала всю ночь, любимый, ожидая тебя!»; «Твоя любовь, господин мой, – благоухание кедра!» и т. д. Одно из стихотворений о любви – «Оставь попреки!..» – представляет собой маленький диалог, рисующий ссору влюбленных, как всегда, кончающуюся примирением. Он напоминает шумерские диалоги в форме спора Инанны и Думузи, однако здесь действуют вполне реальные люди и интонации их живы и естественны:

Здесь использован очень короткий размер, позволяющий создать впечатление живой разговорной речи. Очень силен лирический элемент и в некоторых текстах, входящих в группу дидактических сочинений.

 

Дидактика, афористика, исторические надписи

Как в Египте и Шумере, в Вавилонии особым почтением пользовались дидактические и афористические сочинения, прямо продолжавшие традиции текстов Эдубы. Многие тексты просто переводились с шумерского на аккадский, как, например, знаменитый сборник афоризмов, приписываемый Шуруппаку («Поучения Шуруппака»).

Особое осмысление в вавилонской литературе вслед за шумерской получила проблема теодицеи (богооправдания), страданий невинных, социальных невзгод. Произведения такого рода ставили своей целью дать человеку определенную модель поведения в той или иной трудной ситуации и, вероятно, создавались в шумеро-аккадской Эдубе. Кроме того, на произведения, ставящие проблему теодицеи, оказывала влияние лирика «покаянных псалмов», писем-жалоб богам. Вероятно, под прямым влиянием шумерского сюжета о Невинном страдальце возникли два сходных произведения и в литературе вавилонской. Это «Старовавилонская поэма о Невинном страдальце» (по первой строке – «Муж со стенаньем своему богу плачется…»; дошел единственный список XVII в. до н. э., плохо сохранившийся). Весьма показательно начало текста, рисующее предельные страдания человека:

К сожалению, именно та часть клинописной таблички, где записаны жалобы Невинного страдальца, очень повреждена. Тем не менее из с трудом восстановленных исследователями строк понятно, что герой настаивает на своей невиновности: «…прегрешенья, что сделал – не знаю. //…Не поносил я брата пред братом, // Друга пред другом его не хулил я» [249]Анзуд – исполинский орел, фигурирующий во многих шумерских сказаниях; ассоциировался с грозовой тучей. См. далее главу «Рождение героического эпоса».
. Произведение имеет весьма утешительный финал. Бог констатирует, что герой действительно не творил зла, и обещает восстановить его здоровье, подчеркивая, что он не хотел его гибели, и повелевая не забывать своего бога и совершать милосердные дела. Показательно, что бог так и не объясняет человеку (а тот и не спрашивает), за что же он был наказан, почему страдал.

Более поздняя «Средневавилонская поэма о Невинном страдальце» (по первой строке – «Владыку мудрости хочу я восславить…»; ок. XV–XII вв. до н. э.) достаточно сильно отличается от предыдущей. В ней хорошо сохранились развернутые жалобы Страдальца (здесь известно его имя – Шубши-мешре-Шаккан), который в начале произведения описывает свои социальные несчастья (он потерял богатство, социальное положение, доверие царя и сограждан, живет в безвестности, презираемый всеми, хотя и не знает за что), а затем переходит к жалобам на страшные физические страдания, описание которых, весьма экспрессивное и подчас натуралистическое, достаточно сильно перекликается с жалобами страдающего Иова:

Одновременно герой испытывает нравственные муки, ибо не может понять, за что это ему, ведь он старался выполнять все веления богов, приносил им жертвы, соблюдал все ритуалы, даже заботился, чтобы все это выполняли и сограждане. Однако боги по непонятной причине отвернулись от него:

В этой поэме более четко выражено стремление понять необъяснимое поведение богов. Однако как вывод констатируется только невозможность их понять, звучит мысль о непредсказуемости их воли, их жестокости по отношению к человеку:

Человеку остается только задавать вопросы, на которые нет ответа, и безропотно принимать страдания. Однако и здесь есть надежда: личные боги-покровители ходатайствуют за Страдальца перед верховным богом Мардуком, и тот обещает исцеление.

Проблема теодицеи поставлена также в вавилонской поэме, написанной в виде диалога и украшенной акростихом, которую исследователи так и назвали условно – «Вавилонская теодицея» («Мудрый муж, постой, я хочу сказать тебе…»; ок. 1000 г. до н. э.). В поэме спорят Страдалец, доказывающий, что все мире устроено неправильно и несправедливо, и его Друг, доказывающий обратное и твердящий о непостижимости богов: «Верно понять решенья богов заказано человекам, // Замыслы их для людей недоступны» (здесь и далее перевод И. Клочкова [281]Крамер, С.Н. История начинается в Шумере. С. 97.
). В «Вавилонской теодицее» остро звучат ноты социальной критики: неразумно общество, где «плуты вознеслись», а честные и мудрые унижены, где «идут дорогой успеха те, кто не ищет бога», где обычный человек обманут и унижен [280–281]. В ответ Другу, убеждающему Страдальца, что тот жалуется и упрекает богов, ибо озлобилось его сердце, доказывающему, что богов постичь и понять невозможно («…Озлоблено сердце твое, – потому и поносишь бога, // Как средина небес, сердце бога далеко, // Познать его трудно, не поймут его люди» [283–284]), герой грустно и твердо говорит:

В результате Друг вынужден согласиться, что боги сами установили такой порядок: «…Кривую речь человечеству дали; // Наделили его навсегда неправедностью и ложью» [284]Одно из последних полных изданий и один из новых переводов текста поэмы см.: Behrens, H . Enlil und Ninlil / H. Behrens. Rome, 1978. На русский язык впервые фрагменты поэмы переведены В. К. Афанасьевой в русском издании книги С. Н. Крамера «История начинается в Шумере» (с. 98–100). Первый полный перевод, выполненный также В. К. Афанасьевой, опубликован в антологии «От начала начал…» (с. 61–66; ком мент. – с. 367–368).
. В отличие от предыдущих текстов в «Вавилонской теодицее» нет утешительного финала, звучит лишь смутная надежда, выраженная в мольбе Страдальца, вынужденного, несмотря на критику традиционных богов, обращаться к ним с мольбой (речь идет о личных богах-покровителях): «Боги, что бросили меня, да подадут мне помощь! // Богиня, что отвернулась, да возымеет милость!» [285]Как указывает В. К. Афанасьева, прямой смысл последней строки: «Никто ее еще не лишал девственности, никто ее не целовал» ( Афанасьева, В.К . Комментарий // От начала начал… С. 368).
.

В форме поэмы сказалось особое виртуозное мастерство автора, который вписал свое имя в текст в виде акростиха: в каждой из двадцати семи одиннадцатистишных строф каждая строка начинается с одного и того же клинописного знака, а вместе эти знаки, обозначающие слоги, образуют следующую фразу: «Я, Эсагил-кини-уббиб, заклинатель, чтущий бога и царя». «Вавилонская теодицея» сохранилась в двенадцати списках, самый поздний из которых относится к I в. до н. э., что говорит о ее особой популярности. Сохранился и поздневавилонский филологический комментарий к ней, поясняющий устаревшие и потому трудные для понимания слова и выражения.

Форма диалога была чрезвычайно популярна в вавилонской литературе дидактического и философского характера. Примерно Х в. до н. э. датируется произведение, условно именуемое «Пессимистический диалог», или «Разговор господина и его раба» (по первой строке – «Раб, повинуйся мне!»). Оно сохранилось в пяти вавилонских и ассирийских списках, относящихся ко времени между VII–II вв. до н. э. Поэма построена как разговор между господином и его слугой, который готов во всем ему повиноваться. Но вот беда: желания господина противоречивы, алогичны, изменчивы, как ветер (или как сама жизнь):

Такой прием позволяет неизвестному автору высказать самые различные, чаще всего полярные точки зрения по самым разным вопросам частной и общественной жизни. Например, речь идет о том, стоит ли создавать семью, и равные аргументы приводятся как в пользу ее создания, так и против, равно как и в вопросе о том, стоит ли любить женщину:

При этом доминирующее настроение диалога – непредсказуемость и абсурдность человеческого бытия, в финале которого смертью уравниваются аристократы и простолюдины, злые и добрые (здесь очевидны переклички с Книгой Иова и Экклесиастом):

При этом, как отмечает В. А. Якобсон, строка «Поднимись и пройди по развалинам древним…» является ироническим парафразом строки из «Эпоса о Гильгамеше» – «Поднимись и пройди по стенам Урука…», утверждающей небесполезность бытия человека, возможность оставить добрый след на земле, в чем как раз сомневается автор «Пессимистического диалога». Показательно, что самые острые и меткие характеристики вложены именно в уста раба, в речах которого все больше нарастают иронические интонации. На вопрос господина – «Если так, то что ж тогда благо?» – раб отвечает: «Шею мою и шею твою сломать бы, // В реку бы броситься – вот что благо!» [236]См. перевод поэмы, выполненный В. К. Афанасьевой: От начала начал… С. 260–269.
См. перевод поэмы, выполненный В. К. Афанасьевой: От начала начал… С. 260–269.
. Рассерженный господин заявляет: «Нет, раб, я тебя убью, отправлю первым!». На это следует лукаво-иронический риторический вопрос раба: «А господин мой хоть на три дня меня переживет ли?» [236]См. перевод поэмы, выполненный В. К. Афанасьевой: От начала начал… С. 260–269.
См. перевод поэмы, выполненный В. К. Афанасьевой: От начала начал… С. 260–269.
.

Среди дидактических произведений, созданных в Месопотамии, особняком стоит знаменитое «Поучение Ахикара», написанное на арамейском языке, который в качестве разговорного в VII–VI вв. до н. э. стал вытеснять аккадский (предположительно этим временем и датируется произведение, самые древние фрагменты которого были обнаружены на папирусе V в. до н. э., найденном на острове Элефантина в Египте среди документов местной еврейской общины). Согласно повествовательной «рамке» произведения, Ахикар – везир царя Синаххериба. Он усыновил своего племянника Надана и воспитал его, но тот оклеветал своего дядю. Однако царь не поверил клевете и отдал Надана в руки Ахикара. Тот помещает его в темницу возле своего дома и каждый раз, когда проходит мимо нее, обращается к племяннику с упреками и поучениями, составляющими основное содержание книги. «Поучение Ахикара» получило широкое распространение в странах, где разговорным языком был арамейский. Вероятно, в Вавилонском плену (VI в. до н. э.) с ним познакомились евреи, которым полюбился Ахикар, как и его афоризмы, типологически родственные афоризмам житейской мудрости в Книге Притчей Соломоновых. Ахикар упоминается во второканонической Книге Товита как один из еврейских пленников из угнанных в ассирийский плен десяти колен Израилевых (в Синодальном переводе – Ахиахар; Тов 1:21–22; 2:10). Позднее возникли различные изводы «Поучения Ахикара» – сирохристианский (на восточноарамейском языке), арабский, эфиопский, армянский, тюркский, славянский («Повесть об Акире Премудром»).

В вавилонской литературе создаются также поэмы, имитирующие историческую надпись и содержащие полуподлинные-полулегендарные биографии вавилонских царей, построенные как их автобиографии. Такова, например, «Поэма о Саргоне» («Я – Шаррукен, царь могучий…»), датируемая концом 2-го тыс. до н. э. и повествующая о чудесных эпизодах из жизни Саргона Древнего, царя Аккада: рожденный верховной жрицей (энту), не имевшей права рожать детей, он был отправлен матерью в плетеной тростниковой люльке (ящике), обмазанной смолой, по реке (это перекликается со сходным эпизодом в истории великого пророка Моисея), был найден водоносом, затем в него влюбилась богиня Иштар и т. д., вплоть до описания его победоносных походов.

С VIII в. до н. э. в Вавилоне складывается и первый прозаический жанр – жанр царских хроник. Сохранилась вавилонская хроника, начатая в 745 г. до н. э. в царствование Набонасара и доведенная до правления Ашшурбанапала, т. е. охватывающая более ста лет. Дошли также «Хроника Гэдда», повествующая о падении Ассирии (626–605 гг. до н. э.), и продолжающая ее «Хроника Уайзмана», где события доведены до середины VI в. до н. э. «Хроника Набонида-Кира» описывает завоевание Вавилона персами. Все эти хроники, как и более поздняя «Хроника Селевкидского времени», от которой сохранился только фрагмент, представляют собой, как предполагают исследователи, единое произведенение. Отмечая высокую степень информативности и сжатый, лаконичный стиль вавилонских хроник, В. К. Афанасьева вместе с тем подчеркивает, что «в художественном отношении они не идут ни в какое сравнение… с древнееврейской прозой IX–IV вв. до н. э.».

Царские хроники (анналы) и торжественные царские надписи, иногда совмещающиеся в одном произведении, а также письма царей к богу Ашшуру с описанием того или иного похода – единственные жанры, которые оставили после себя ассирийцы. При этом жанр хроник-анналов возник в Ассирии под воздействием хетто-хурритской культуры. Ассирийские анналы имеют сильно ритмизованную форму, приближающую их к стихам, содержат обильные батальные сцены и написаны от имени царя, заявляющего о своей славе и своих победах миру. Так, показательно начало «Анналов Ашшурбанапала»:

Особенно интересны фрагменты хроники, рассказывающие о том, как Ашшурбанапал стал царем Ассирии и покорил Вавилон. Его отец Асархаддон (680–669 гг. до н. э.) готовил своего сына, рожденного женой-ассирийкой, к должности жреца, отчего его образованию было уделено особое внимание. Ашшурбанапал с гордостью говорит о своей учености: «…я, Ашшурбанапал… мудрость бога Набу приобрел, // все искусство писцов, все ремесла, // все, что знания было – изучил…» [328]См.: Поэзия и проза Древнего Востока. С. 156–162.
. Наследником же ассирийского престола Асархаддон первоначально назначил своего сына, рожденного от жены-вавилонянки, – Шамашшумукина (668–648 гг. до н. э.). Тем самым, вероятно, Асархаддон хотел частично исправить ошибки слишком жесткой политики своего отца Синаххериба, в 691 г. до н. э. разрушившего до основания древний Вавилон. Однако ассирийская знать была недовольна и в результате Асархаддон изменил решение: царскую власть над всей Ассирией получил Ашшурбанапал, а Шамашшумукин – только над Вавилонией, подчиненной Ассирии. Внешне отношения между братьями были хорошими, царство Ашшурбанапала процветало, о чем он также говорит с величайшей гордостью, видя в этом свою прямую заслугу и подтверждение покровительства ему богов: «…муж могучий, любимец Ашшура и Иштар, // потомок царственности – я!» [329]Фраза «в пыли влачат… бородки синие» имеет двойной смысл: возможно, иссиня-черные бородки белых козлят сравниваются с лазуритом, а возможно также, что имеются в виду ритуальные фигурки этих животных из алебастра, к которым прикреплялись бородки из лазурита.
.

Однако Шамашшумукин втайне готовил заговор против Ашшурбанапала, создав коалицию против Ассирии, в которую вошли эламитяне, арамеяне, мидийцы, ханаанеяне-финикийцы и даже Египет, завоеванный еще Асархаддоном в 671 г. до н. э. Ашшурбанапал говорит о своем брате: «Снаружи уста его доброе говорили, // внутри же сердце его убийство задумало» [330]См.: Kramer, S.N . Enki and Ninwursag / S. N. Kramer // Bulletin of the American Schools of Oriental Research. Supplementary Studies. 1945. № 1. P. 3–35.
. Шамашшумукин поднял восстание против брата ок. 652 г. до н. э. Однако дипломатическая ловкость Ашшурбанапала, а также смуты в Эламе (возможно, им же организованные) спасли Ассирию: царь расстроил коалицию и поодиночке разгромил противников. Он осадил Вавилон, в котором накануне восстания (653 г. до н. э.) произошло лунное затмение, что Шамашшумукин счел для себя дурным предзнаменованием. Вавилон пал (648 г. до н. э.), а Шамашшумукин покончил с собой, бросившись в огонь. Все это описывает в своих «Анналах» Ашшурбанапал. Называя себя «сердцем просторным, местью гнушающимся, грехи прощающим» [333]См.: Крамер, С.Н . История начинается в Шумере. С. 149–155; см. также: Афанасьева, В.К . Комментарии // История начинается в Шумере / С. Н. Крамер. С. 231.
, царь тем не менее с ликованием описывает жестокую расправу над побежденными сторонниками брата:

Всех, кто поддерживал Шамашшумукина, сообщает Ашшурбанапал, он «полностью растоптал» и вновь наложил на непокорных «ярмо Ашшура» [335]Alster, B . Dilmun: New Studies in the Archeology and Early History of Bahrain / B. Alster // Berliner Beiträge zum Vorderen Orient. Bd. 2.
.

Сохранились также молитвы Шамашшумукина, обращенные к богине Царпанит, супруге Мардука (отождествленной с Иштар как астральным божеством – планетой Венерой), и к богу Нергалу – Мору-Изнурителю (астральное имя Нергала, олицетворенного планетой Марс). Царь Вавилона передает потрясение, вызванное лунным затмением, а также состояние тяжелой болезни, его одолевающей, и просит богов отвести от него беды и страдания, простить его вольные и невольные прегрешения.

Как и анналы, торжественные ассирийские царские надписи имеют ритмизованную форму, сообщают о покорении тех или иных народов, прославляют могущество и храбрость царя, диктующего свою волю соседним владыкам и всему миру (надписи Асархаддона, Ашшурбанапала и др.). Одну из таких надписей – надпись царя Асархаддона о разрушении ханаанейского города-государства Цидон (Сидон), стилизовал в форме европейского сонета, довольно точно сохранив ее содержание и прекрасно выразив воинственный дух ассирийских владык, В. Я. Брюсов («Ассаргадон. Ассирийская надпись», 1897):

Жанр, с которого когда-то начиналось развитие клинописной литературы в Месопотамии, завершает ее многотысячелетнюю историю.

Таким образом, аккадская (прежде всего вавилонская) литература, прямая наследница шумерской, является одной из самых богатых и разнообразных жанрово и тематически литератур Древнего Ближнего Востока. Именно она сохранила в себе и донесла до остального мира образы и сюжеты, рожденные шумерской культурой, при этом качественно преобразив и трансформировав их. Именно отсюда тянутся нити к очень многим библейским текстам.