Приложение I. Николай Бердяев одним из первых ощутил движение мощных пластов общественного сознания в Европе. «Индустриально-капиталистическая эпоха оказалась хрупкой, – писал он в статье “Новое средневековье” (Берлин, 5 июля 1924 г.) о причинах и следствиях войны, – она сама себя отрицает, она порождает катастрофы.

Мировая война с её неслыханным ужасом порождена этой системой. Современный империализм вырос в недрах этой системы. Он пожирает сам себя. Капиталистическая Европа начала себя милитаристически истреблять.

Трудящиеся классы жили в гипнозе индустриальной системы (здесь и далее выделено мною. – В. С). Этот гипноз прекратился после катастрофы мировой войны. Народы трудно будет вновь принудить к той дисциплине труда, которая господствовала в капиталистических обществах. И трудно будет восстановить прежнюю производительность труда».

Несколько греша обобщениями в ущерб конкретике, Бердяев широкой кистью намечает историческую панораму 1920 гг.: «Рушатся основы миросозерцания XIX века, и потому рушатся обоснованные на нём государства и культуры. Рушатся государства монархические и демократические, одинаково имевшие в своей первооснове гуманизм.

Переживает кризис и крах не та или иная форма государства, а само государство. Крепких, долголетних государств не осталось. Ни одно государство не знает, что будет с ним завтра». И дальше: «Кровавый раздор мировой войны способствовал сближению и братанию народов, рас и культур».

Здесь философ, определяя суть «братания рас и культур», не совсем точен, ибо о себе заявила родственность интересов, спаянная необходимостью исторического выживания наций и народов. Идя на ощупь к пониманию исторически обозначивших себя процессов, Бердяев скоро находит более верное определение их «общей» составляющей: «Мировая война вывела Европу из её замкнутого состояния. Судьба всех национальностей перестала быть замкнутой и изолированной, все от всех зависят. Устройство всякого народа ныне зависит от состояния всего мира».

В следующей фразе импрессионистически трактуя происходящее, Бердяев завершает её реалистическим штрихом: «Ещё до мировой войны империализм в своей неотвратимой диалектике выводил государства и народы из их замкнутого национального существования, и ввергал их в мировую ширь, бросал за моря и океаны. Капитализм на вершинах своих создал мировую систему хозяйства и поставил экономическую жизнь каждой страны в зависимость от мирового экономического положения»(!).

Но, даже и натолкнувшись в своём анализе на твёрдую почву, философ опять полагает, что «конец капитализма(?!) есть конец новой истории и начало нового средневековья», – вовсе, впрочем, не придавая «средневековью» негативного смысла.

Пророчествуя о будущем и явно принимая желаемое за действительное, Бердяев, озабоченный внутренним состоянием людей, то и дело впадает в «духовный импрессионизм»: «Но войны будут не столько национально-политическими, сколько духовно-религиозными»(?!). «Мы вступаем в эпоху, когда изверились уже во все политики (правильно констатирует положение вещей философ, в середине фразы опять сбиваясь, а в конце её снова попадая в тему) и когда политическая сторона жизни не будет уже играть той роли, какую играла в новой истории(?!), когда ей придется уступить место более реальным духовным(?!) и хозяйственным процессам»©.

Не в состоянии избавиться от преддреволюционных иллюзий, тешивших «духовную», «богоискательскую» и прочую интеллигенцию, философ ублажает себя духовными монизмами в духе Мережковского: «естественный род старого Адама должен быть претворен и преображен в духовный род нового Адама» и в таком же духе выстраивает фантомы: «В христианстве наступает эпоха, когда большую роль будет играть религиозная интеллигенция(?!), подобно тому как это было во времена великих учителей Церкви, начиная со св. Климента Александрийского». «Народ» отпадает от веры, соблазнённый атеистическим просвещением и социализмом. «Интеллигенция» же возвращается к вере(?!). Это изменяет стиль христианства» (модернизированное безверие, действительно, изменяет. – В. С.); или: «Иллюзии земного счастья не имеют уже никакой силы над нами (это уж и вовсе не верно. – В. С). Ощущение зла должно стать сильнее и острее в новом средневековье» (и в самом деле – должно бы!).

Не в состоянии придать своим идеям ясную форму (не пришло время, да и философская мысль не была к этому готова), Бердяев топчется на пороге нужной «двери», но не замечает этого, а потому не «входит» в неё: «Кризис культуры подготовляется, с одной стороны, реалистической цивилизацией, её жаждой жизни и могущества.

С другой же стороны, из глубины кризис культуры начинается в обнаружении религиозной воли(?!) к реальному преображению жизни(!), к достижению нового бытия(!), новой земли и нового неба(?!). Воля к преображению культуры в бытие создает кризис культуры»(?!), – опять скатываясь к «просторным словам» за отсутствием «тесноты» и ясности в мыслях.

Считая, что фашизм – это «единственное творческое явление в политической жизни современной Европы» и не без оснований находя в «новом средневековье» аналоги с коммунизмом, Бердяев вновь верно улавливает причинно-следственную связь: «фашизм глубоко противоположен принципу формального легитимизма, он не хочет его знать, он есть непосредственное обнаружение воли к жизни и воли к власти, обнаружение биологической силы, а не права»! Говоря о российских реалиях, философ различает в них явление «нового слоя, не столько социального, сколько антропологического.», отличительными свойствами которого являются «наглость и беззастенчивость». Здесь Бердяев оказался прав, особенно в последней части своих наблюдений. Ценность работы Николая Бердяева не в безгрешности анализа (в какой-то мере подпорченного инерцией любомудров «серебряного века») и не в безошибочности выводов (на что в 1920 гг. не мог претендовать никто), а в остром ощущении основ «сближения» наций и народов. В мире, слагающемся на приоритетах материального бытия, технологических инноваций и политических реформ – истина непостижима, ибо развоплощённый мир исключает эволюционное развитие.

По мнению С. Левицкого: «Эмбрионы тоталитаризма таятся в подполье либеральной демократии, и эмбрионы эти, питаясь всеми пороками непросветлённой свободы, быстро обрастают агрессивным телом» (С. А. Левицкий. «Трагедия свободы». Берлин, 1958. С. 340).

Приложение II. Германский нацизм следует предварить исторической справкой.

Идеологи мирового господства немцев ещё в конце XIX в. вещали о том, что перед Германией лежит задача перейти от положения европейской державы к положению мировой державы. Русский военный историк А. Баиов, в своей книге «Истоки великой мировой драмы и её режиссёры» (1927) исследуя расстановку сил в Европе к началу XX столетия, приводит речь германского императора Вильгельма II в Зальцбурге 4 октября 1900 г. Косясь на ненавистную ему Англию, он говорил: «Да будет наше германское отечество так же сплочено в будущем, так же могуче, так же вызывать удивление, как Римская всемирная империя; да будет это достигнуто соединёнными усилиями наших принцев, наших народов, наших армий и наших граждан, чтобы со временем можно было бы сказать о нас, как было сказано о них “Civis romanus sum” (С. 27). И далее: «Только один германский народ призван защищать, вырабатывать и развивать великие идеи».

«Что касается Англии, – пишет Баиов, – то боязнь захвата гегемонии Германией настолько затрагивала уже сегодняшние её интересы, что она в свою очередь готова была на этом пути бороться с Германией какими бы то ни было средствами, не исключая и вооружённой борьбы, и разница в этом отношении между Германией лишь в том, что для Германии война была как средство получить желаемое, а для Англии отстоять необходимое».

«Своими победами в 1870 году Германия в значительной мере была обязана России, так как политика последней в это время дала возможность Пруссии двинуть все свои войска против Франции, не оставляя ни одного солдата на русской и австрийской границе.» (с. 44).

Бурный рост германской промышленности, начавшийся с 1871 г., повлёк «за собой завоевание Германией внешних рынков, давно принадлежавших Англии, заставил последнюю начать экономическую борьбу с Германией» (с. 48).

Мировая война «была желательна (для Англии) и даже возможно скорее, но в интересах её было, чтобы предлог для войны создавался бы помимо неё и чтобы он создался в таких условиях, при которых она должна была бы в вызванной этим предлогом войне нести возможно меньше жертв, предоставляя это в её интересах делать это другим»! (С. 54)

Приложение III. Если в Средние века происходило разложение некогда цельной системы мышления и определения понятий, то эпоха Просвещения ознаменовалась разложением объекта знаний на множество составляющих. Цельность мышления античных авторов канула в вечность, а догматы «средневековых мракобесов» и вовсе не брались в расчёт. Гносеология (учение о познании) «века Просвещения» впоследствии раскрыла пёстрый веер взаимоисключающих концепций – идеалистической и материалистической, эмпирической и рационалистической, интеллектуалистской и интуитивистской, скептической и догматической. Не отвлекаясь на понятийную неустойчивость детерминизма Нового времени, разделим понятие «свободы» на свободу сознания и свободу действия.

Первое присуще человеку «вообще», второе – конкретному человеку. Но, поскольку первое, не переходя в действие, ничего собой не представляет, а второе ограничено множеством условий, от субъекта не всегда зависящих, то реализованное (личное) волеизъявление перестаёт быть таковым. Оно становится просто выбором — частным случаем, больше напоминающим погашение свободы. И это «гашение» тем трагичнее, чем дальше человек уходит от моральных и нравственных цензов, поскольку нравственность есть инструмент добра, «отточенный» совестью. Последняя, не существуя вне связи с умом, во многом определяется критерием добра и зла.

Но и самый настойчивый «мыслительный» анализ «свободы воли» заводит в тупик, ибо «свобода» существует лишь в предшествии всякого действия. Как только оно свершается – свобода улетучивается. Если же исходить из того, что процесс выбора протяжен во времени и не существует без личностных оценок (даже и спонтанное действие есть некий «взрыв» яичного отношения), то свободу следует исключить и «до того как», и «после того», и при всех прочих обстоятельствах.

Иначе говоря, свобода или присуща только Господу Богу, или же отрицающим Его. В последнем случае «свобода» есть произвол «человека случайного», то есть живущего в системе разрушения положительных ценностей.

Словом, время показало, что «инструмент» ума оказался тупым… Очевидно, потому, что и нравственность и ум не самодостаточны, поскольку существуют не сами по себе, а в прямой связи с сотворённым миром. А раз так, то и в нём тоже кроется истина. Где? Дабы понять это, духовные учителя апеллировали к Божьей помощи.

Но и язык молитвенников, доступный немногим, прояснил немногое, ибо «зло», не исчезая, лишь меняет свои формы. И богословский ум расписывается в своей немощи – и он наущает тому, что пути Господни неисповедимы. А потому не трать, человек, свои силы, пытаясь понять непостижимое… Однако беспомощность такого рода может вызвать справедливое возмущение: «Если мне не дано ни познать пути, ни понять их проекции, то какой же я венец творения?!

Бог не мог сотворить по своему образу и подобию духовного труса и дурака, который не в состоянии постичь свою связь с Творцом!»… В XX в. познающий субъект подвергся дополнительной «тяжёлой бомбардировке» со стороны фантастически быстро развивающихся технологий и возможностей науки. Нарастая с каждым годом, и в такой же прогрессии деформируя психику, мировосприятие человека пошло по кругу, заданному инновационными факторами.

Приложение IV. Доктор исторических наук Б.М. Шпотов в статье «Не дано нам было историей тише идти» отмечает типичные огрехи тогдашнего советского производства: «На площадке Сталинградского тракторного завода появились такие ухабы, что ломались импортные автокары для межцеховых перевозок, а каждый стоил 3,5 тыс. руб. золотом.

Склад стального листа представлял собой громадную открытую яму у подъездных путей. От пара и брызг воды из стоящей рядом градирни (в зимнее время) металл превратился в ледяные глыбы, и рабочие ломами сбивали лёд с ценных заготовок, уродуя их.

Трудно было проверить и качество импортной техники, если её как дрова сбрасывали на землю с железнодорожных платформ, а в портах она месяцами ржавела под дождём и снегом. О варварском обращении с тракторами «фордзон» группа менеджеров Ford Motor Company, побывавшая летом 1926 г. в СССР, доложила руководству компании, и оно отказалось делать капиталовложения в России. Иначе это нанесло бы урон репутации фирмы.

Капиталистическая школа производства вырабатывала стойкую привычку к порядку и качеству, и иностранные рабочие, приезжавшие в СССР, проявляли не меньшую нетерпимость к разгильдяйству и бесхозяйственности, чем инженеры и специалисты (выделено В. С.).

Там, где опалубку для бетонирования делали плотники из Америки, спецкор газеты «За Индустриализацию» Б. Агапов видел аккуратную, профессиональную работу: «Я не вижу стружек и обрезков дерева на крыше, ни брошенных гвоздей, ни забытых инструментов… Работа движется, как налаженный конвейер… Легко и приятно работать, когда занозы необрезанных и лишних досок не вонзаются в мозг, когда не приходится собственными нервами подтягивать неверно посаженный хомут и ругательствами подпирать провисшую опалубку».

А вот наши строители за такой же работой: «Лес подпорок пучится во все стороны… Горы мусора, лужи воды, болота раствора вокруг. Люди, перепрыгивающие через них, балансирующие на дрожащих мостках, вставляющие латки в щели между досками, выпрямляющие косые перекрытия клиньями, приколачивающие деревянные нашлепки на всякий случай, чтобы не разлезлось, не покосилось. Сколько волнений и суеты и сколько конфуза, когда, содрав опалубку… видят, что бетонные балки прогнулись в сторону земли… Но зато – какой грохот молотков, какой лес лесов, какие тучи строительной пыли, какие темпы… суетни и какой мат в воздухе!»

Приложение V. Идеология всеобщего освобождения от морали «старого мира», начертанная в донельзя упрощённых скрижалях «великой октябрьской революции» и нашедшая себя в просторном ложе новой «коммунистической морали», стремилась застолбить свои постулаты и в практике «коммунистического строительства». Уже в 1918 г. под влиянием выступлений Колонтай и Инессы Арманд, требовавших немедленной ликвидации домашнего хозяйства и замены его общественным, в резолюциях Первого Всероссийского съезда работниц было зафиксировано следующее: «.. при переходе к социализму домашнее хозяйство является вредным пережитком старого… отсталое, кабальное домашнее хозяйство должно исчезнуть».

Суровые реалии внутренней жизни страны, а более всего следствия Красного террора и кровавых будней Гражданской войны, вызвали необходимость государственного контроля над сотнями тысяч детей, потерявших отцов и матерей.

В короткие сроки в стране был создан ряд детских колоний и исправительных, по идее, коммун.

Один из идеологов и основателей такого рода коммун известный педагог и детский воспитатель Антон Макаренко, собирая детей-сирот в «организацию», приходил к убеждению, что «.. детский дом есть будущая форма советского воспитания…»(!). Надо отдать должное Макаренко – он активно выступал против использования для детей элементов тюремного режима, отдавая предпочтение усилению производственного уклона и общевоспитательных методов.

Приобретя большой опыт в организации детских и подростковых производственных мастерских, но, очевидно, не в полной мере считаясь с психологией детей и спецификой отрочества, Макаренко слишком уж утилитарно подходил к «прибыли» от «детского производства».

Подкрепляя свою систему воспитания практической сметкой, он предлагал объединить сотни тысяч детей и подростков в рабочие коммуны, которые будут приносить немалый доход: «если всё детство СССР будет организовано в детских домах, оно будет давать продукции на сумму один миллиард рублей».

Приложение VI. Для полноты картины приведу краткое содержание всех, имеющихся на сегодняшний день Манифестов. Первый Туманистический Манифест (англ. Humanist Manifesto I; 1933 г.) – являет собой программный документ религиозного гуманизма, главная идея которого состояла в необходимости создания новой нетрадиционной гуманистической религии, ориентирующейся исключительно на мирские ценности.

Основными авторами Манифеста были философ Рой Вуд Селларс, член Первого гуманистического общества Нью-Йорка, и унитарианский священник Рэймонд Б. Брэгг (Raymond В. Bragg). Манифест был опубликован в одном из номеров журнала «Новый гуманист» за 34 подписями, среди которых были философ Джон Дьюи, атеист Уильям Флойд, историк Гарри Элмер Барнс, а также многие лидеры унитарианских и универсалистских обществ, как, например, Эдвин Г. Уилсон. Итак: «Нынешняя эпоха породила огромные сомнения в традиционных религиях, и не менее очевиден тот факт, что любая религия, претендующая на то, чтобы стать объединяющей и движущей силой современности, должна отвечать именно теперешним нуждам.

Создание такой религии – главнейшая необходимость современности». В Манифесте предлагалась новая система веры, основанная на 15 тезисах.

Последние, будучи в целом светскими, отвергали существующее утилитарное, ориентированное на прибыль общество, обнаружившее свою несостоятельность.

Тезисы давали общее представление о всемирном эгалитарном обществе, основанном на взаимном добровольном сотрудничестве.

В частности:

1) утверждалась идея несотворённости Вселенной,

2) признавался факт эволюции природного и социального миров;

3) признавалась версия о социальных корнях религии и культуры;

4) отвергался традиционный дуализм души и тела, взамен которого предлагалась органическая точка зрения на жизнь;

5) утверждалось, что новая религия должна формулировать свои надежды и цели в свете научного духа и научной методологии;

6) отвергалось традиционное различие между священным и мирским, ибо ничто человеческое религии не чуждо.

Второй Гуманистический Манифест (англ. Humanist Manifesto II) был подготовлен в 1973 г. философом Полом Куртцем и унитарианским священником Эдвином Г. Уилсоном.

Он отражал, как указывали его авторы, произошедшие после издания Первого Гуманистического Манифеста «новые сдвиги и реальности мировой истории: распространение фашизма и его поражение во Второй мировой войне, раскол мира на две противоборствующие системы и создание мирового “социалистического лагеря”, холодная война и гонка вооружений, создание ООН, ускорение научно-технического прогресса, развитие демократий и укрепление движений за права человека на Западе на фоне улучшения материального благосостояния и качества жизни населения».

В Манифесте представлена точка зрения сторонников философии современного гуманизма на смысл жизни, гражданские свободы и демократию, отстаивались права человека на самоубийство, аборты, развод, эвтаназию и сексуальную свободу, признавалась возможность различных гуманистических подходов как атеистического (связанного с научным материализмом), так и либерально-религиозного (отрицающего традиционные религии) гуманизма.

Есть в нём и здравые декларации, не лишённые здравого смысла: «Никакое Божество не спасёт нас, мы должны спасти себя сами», а также: «Мы ответственны за то, какие мы есть и какими мы станем».

«Гуманистический манифест 2000» содержит в себе призыв к новому планетарному гуманизму».

Он написан Полом Куртцем и опубликован в 2000 г.

«Гуманизм и его устремления,», носящий подзаголовок «Третий гуманистический манифест» (англ. «Humanism and Its Aspirations», Humanist Manifesto III) был опубликован в 2003 г.

Он содержит шесть основных убеждений, которые перекликаются с тезисами более ранних текстов, а именно:

1) Познание мира происходит в результате наблюдения, экспериментирования и рационального анализа (см. Эмпирицизм).

2) Человеческие существа являются неотъемлемой частью природы, результатом эволюционного изменения, который никем не предопределён.

3) Этические ценности происходят от тех человеческих потребностей и интересов, которые проходят проверку опытом.

4) Жизнь приобретает смысл в служении личности гуманным идеалам.

5) Человеческие существа социальны по своей природе и находят смысл во взаимоотношениях между собой.

6) Работа на благо общества максимизирует счастье индивидуума.

Третий манифест подписали 21 нобелевских лауреатов.