Христианство и философия

В конце четвертого века после Р.Х. Римская империя разделилась на две части, и незадолго до этого христианство стало доминирующей государственной религией. В это же время (375–568) происходило переселение германских племен, которое привело к падению Западной Римской империи. Античность закончилась, начались Средние века [Название «Средние века», medium aevum, было дано ретроспективно теми, кто рассматривал промежуток времени между Античностью («древними временами») и Ренессансом («возрождением» античной культуры) как Темное время.].

Вначале рассмотрим некоторые изменения, происходившие после превращения христианства в доминирующую религию Римской империи, а затем остановимся на преобразованиях, связанных с переходом от Римской империи к средневековому обществу.

Уже говорилось о том, что социальные условия эллинистическо-римского периода, по-видимому, обусловили определенный отход от политики и утрату интереса к теоретической философии. Интересы стали ограничиваться преимущественно этическими вопросами, в центре которых находился индивид. Но на протяжении Поздней античности все больше усиливалась разочарованность и в этой «жизненной философии». Люди обратились к поискам сверхъестественного в собственном внутреннем мире. Они искали решение проблем исключительно тяжелой жизни в религиозной сфере. Неоплатонизм (и в определенной мере поздний стоицизм) стал выражением этой пробудившейся религиозной направленности, в которой христианство нашло благодатную почву для распространения.

Христианство обращалось к каждому. Оно провозглашало надежду для каждого. Вопреки политическому бесправию, материальному неблагополучию и физическим страданиям, вопреки злу и ослаблению силы характера, надежда существует для каждого. Земная жизнь, провозглашало христианство, является частью драматического исторического процесса, в конце которого каждого ожидает справедливое вознаграждение за страдания и несправедливости этой жизни. Превыше всего этого пребывает Бог-Отец, создатель мира, дух всемилостивый, всесправедливый и всеправедный.

Встреча первых христиан с эллинистической интеллектуальной жизнью выглядела приблизительно так. Интеллектуалы были воспитаны в духе греческой и эллинистической философии и жили в мире совершенно других представлений, чем те, которые даны в Библии. Как христианские теологи должны были ответить этим интеллектуалам? Должны ли они пытаться «перевести» Библию на их язык, чтобы обратить их в христианство? Или они должны были осудить всю греческую философию как языческое заблуждение и говорить с интеллектуалами на языке Библии?

Налицо были две стратегии. Первую с некоторой долей анахронизма можно назвать «католической» — языческая философская традиция также создана Богом. Поэтому к ней следует относиться положительно и не бояться излагать христианское учение с помощью философии. Вторую стратегию можно назвать «протестантской» (или «фундаменталистской») — только в Библии, в частности в Новом Завете, заключена христианская истина. Эта истина не должна быть искажена языческой традицией типа греческой философии.

Наиболее эффективной оказалась первая стратегия, которая привела к возникновению христианской теологии в результате усилий с помощью греческой и эллинистической философии сделать более понятным смысл Евангельского послания. Христианская теология началась как апологетика, то есть как защита христианства от возражений со стороны интеллектуалов тех дней, то есть в основном нехристиан. Вначале произошел синтез христианства и неоплатонизма, хотя определенное значение имел и поздний стоицизм. Этот теологический синтез доминировал приблизительно с III до XII в., то есть на протяжении почти всего Средневековья. В XIII веке Аристотель вновь стал известен в западном христианском мире, и христианское учение было синтезировано с аристотелизмом. С тех времен этот синтез стал философией Римской католической церкви.

В Средние века именно философия и теология были интеллектуальными видами деятельности, претендовавшими на истинное постижение. (Естествознание в современном смысле этого слова вряд ли существовало в европейской культурной жизни до позднего Средневековья). Поэтому естественно, что одной из центральных тем стало взаимоотношение веры и разума. Эти два вида духовной и интеллектуальной деятельности должны были определиться по отношению к друг другу. Какие вопросы относятся к философии и какие к теологии? Отметим, что после Ренессанса возникла аналогичная проблема разграничения сферы естествознания и философии (и теологии).

Тесная связь средневековой философии и теологии часто представляется так, как если бы теология, образно говоря, сжимала философию в своих ледяных объятьях. Философия предстает как бы «страдающей» стороной. Однако точно так же можно утверждать, что именно греческая и эллинистическая философия «нанесла ущерб» теологии христианства. Ведь теологические положения (догматика) были сформулированы на языке, который использовали эллинистические (неоплатонистские) философы. К числу таких положений относится, например, догмат о Троице, учение о примате души над телом. Теология оказалась во власти соответствующей философской терминологии даже после того, как люди перестали мыслить в неоплатонистских понятиях. В этом смысле в результате сосуществования философии и теологии страдающей стороной оказалась именно теология.

Здесь не место решать, кто кому «служил». Однако все же следует предостеречь против морализаторства по поводу исторических поворотов судьбы, потому что в этом случае мы легко можем упустить из вида историческую «необходимость» событий.

Вместо этого сформулируем следующий вопрос. Какие новые положения принесло христианство в философскую и интеллектуальную среду? Упрощая ответ, скажем, что это 1) идея «человека как центра всего»; 2) идея линейности истории и 3) представление о Боге как Личности и Творце.

Для греческих философов человек в общем и целом был созданием, существовавшем в космосе наряду с другими творениями. Человек считался созданием, достаточно высоко стоящим, но не занимающим особой, привилегированной позиции. В одной и той же конечной вселенной существуют камни и земля, растения и животные, люди и боги. Согласно христианскому учению, все обстоит иначе. Бог является Личностью, которая существует над этим миром. Весь земной мир с его камнями, растениями, животными и людьми сотворен Богом как обиталище людей, устроенное таким образом, чтобы люди могли быть спасены. Вселенная является вторичной по отношению к людям и Богу. Все в сотворенном мироздании сконцентрировано вокруг земного странствия человечества по пути, который ведет к спасению.

Тогда же христианские идеи спасения и греха заняли место греческих моральных представлений (например, о хорошей жизни и добродетели). И речь стала идти о спасении каждого человека. Люди бесконечно ценнее, чем любое другое земное творение, и в принципе все люди обладают одной и той же высшей ценностью. Подобное понимание означало, что стоицистские идеи о естественном праве, всечеловеческом братстве и равенстве совпадают с христианскими понятиями. Существует общезначимый закон, а именно Слово Божье. Все люди равны, поскольку они созданы Богом по Своему образу и подобию.

«Человек являлся центром» и космологически и аксиологически. При этом существенна история, а не природа. История является не кругообразной, как для стоиков, а линейной. История движется вперед к Судному Дню: творение, грехопадение человека, рождение, жизнь и воскресение Иисуса Христа, борьба между грехом и спасением.

 

Папа и король — два правителя в одном государстве

Новые христианские идеи начали играть роль в философии, в том числе и в политической философии. К тому же со времени превращения христианства в доминирующую религию произошли конкретные политические изменения, оказавшие существенное воздействие на политическую жизнь и политическое мышление Средних веков. Появились два «переплетенных» института — мирской и церковный. Эти институты развивались и, начиная с четвертого века до конца Средневековья, отношения между ними изменялись. Не останавливаясь на исторических фазах этого развития, рассмотрим некоторые теоретические моменты, связанные со сравнением этих соперничавших институтов.

Мы уже отмечали, что при переходе от античной к эллинистическо-римской эпохе произошло раздвоение между индивидом, отдельным, и государством/законом, всеобщим. Далее внутри всеобщего произошло разделение естественного права и существующих законов Римской империи.

Последнее разделение может быть понято как выражение попытки обосновать существующие (действующие) законы. При рассмотрении взглядов софистов отмечалось, что такое обоснование (доказательство) требует введения более базисных предпосылок.

N1 Естественное право

N2 Римское право

Для обоснования существующих законов N2, которые претендуют на общезначимость, мы можем обратиться к абсолютному (естественному) праву N1, трактуемому как более базисное по сравнению с этими законами. При этом последние находят свое оправдание в абсолютном праве и становятся его выражением.

Подобным образом естественное право могло обосновать существующие римские законы. Но это обоснование являлось обоюдоострым, потому что естественное право, конечно, могло также использоваться и для критики действующих законов. Всегда могли появиться люди, претендующие на то, что именно они являются правильными истолкователями естественного права и что они сообщают о противоречии действующих законов естественному праву. Другими словами, стало важным выяснить, кто является официально уполномоченным интерпретатором Естественного права [Словосочетание «Естественное право» пишется с заглавной буквы, чтобы подчеркнуть, что здесь оно обозначает нормативное, а не научное понятие.].

До тех пор, пока правители Римской империи обладали всей полнотой власти, включая и интерпретацию естественного права, все находилось под их контролем. Однако ситуация резко изменилась, когда эти правители разрешили Христианской церкви выступать в роли интерпретатора права. Вместо того, чтобы утверждать себя в качестве божественного и, следовательно, обладающего правом интерпретировать закон, император мог передать это право другому институту — папе и церкви. До тех пор, пока церковь была солидарна с правящей властью, с государственной точки зрения, ситуация оставалась удовлетворительной. Но в силу того, что церковь как относительно независимый институт была назначена государственно уполномоченным интерпретатором основных этических и религиозных вопросов, ситуация стала чреватой потенциальным конфликтом церковного и мирского институтов.

Точка зрения на церковь как зависимый, поддерживаемый государством институт, будет правильной только с некоторыми уточнениями. В силу положения церкви как официального государственного интерпретатора этических и религиозных вопросов, люди получили определенные основания для критики светских правителей. Это оказалось исключительно важным для развития в Европе идеи свободы.

Верно, что церковь часто проповедовала послушание светским правителям. Дело обстояло, как и было написано: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение» (Рим. 13: 1–2). Этот призыв к послушанию существующим властям может быть рассмотрен как ответ на стратегическую (теологическую) дилемму ранних христиан. Должны ли они устраниться от проблем общества и все надежды возлагать на грядущую жизнь? Если так, то христианство приобрело бы анархические черты, а христиане вступили бы в конфликт со светской властью. Или они должны поддерживать порядок, при котором церковь автономна в духовных вопросах, но является покорной в вопросах мирской жизни? Стратегия, вытекающая из положительного ответа на этот вопрос, была в дальнейшем реализована в учении Геласия (Gelasius) о двух «властях» (авторитетах), ставшего в Средние века основой сосуществования государства и церкви.

Однако этот церковный призыв к послушанию светской власти был двусмысленным, поскольку церковь могла отказаться от него, если находила, что светские правители не отвечают этическим и религиозным требованиям. В качестве относительно независимого института церковь иногда обладала политической властью для подобных действий. Теоретически сотрудничество церкви и государства должно было быть взаимным. Но так как они все же были относительно самостоятельными институтами, объединявшими одних и тех же членов, то часто в ситуациях, когда нужно было отдать должное и папе и императору, лояльность народа как бы раздваивалась. Практически было невозможно провести строгое разграничение светской и церковной властей. Обладавшие только духовной властью должны были иметь достаточный экономический базис для того, чтобы быть способными проповедовать, то есть иметь определенную долю мирской власти. Те же, кто правил, должны были обладать определенным духовным авторитетом.

 

Августин

Жизнь. Августин (Augustine) родился в г. Тагасте в Северной Африке в 354 г. Его мать была христианкой, а отец — язычником. В юности Августин беззаботно жил в Карфагене.

Вначале Августин познакомился с одним из популярных религиозных течений своего времени — манихейством. Оно учило о дуализме мирового добра и зла и утверждало, что человеческие создания обладают двумя душами, одна из которых добрая и светлая, а другая — злая и темная. Действия каждого человека являются результатом конфликта этих двух душ. Августин принял это учение оно объясняло присутствие зла в этом мире. Но он недолго оставался сторонником манихейства. Оно не давало сил для нравственной жизни, к которой стремился Августин. Он также был разочарован в нем и интеллектуально. Отойдя от манихейства он примкнул к скептицизму.

Но и скептицизм не удовлетворил Августина. Он обратился к неоплатонизму (Плотин). Августин нашел в неоплатонизме приемлемый ответ на вопрос о зле. Неоплатонистское понимание духовного как реального также встретило одобрение Августина. Он обрел интеллектуальный покой, изучая Платона (и Плотина).

Но его личный опыт пришел в конфликт с неоплатонистской верой в разум, согласно которой правильное понимание ведет к правильным действиям. Так, Августин осознавал, что не способен вести жизнь, которая, как он знает, является правильной. В то же время Августин понимал, что, хотя теоретически христиане слабее, чем он, морально они выше его. Поэтому Августин высоко ценил христианство за его высшее учение о спасении, хотя теоретически оно его не удовлетворяло. На этом этапе жизни в качестве учителя риторики он совершил путешествие в Милан. Там Августин был привлечен проповедями епископа Амброзия (Ambrose, 339–397) и в возрасте около тридцати лет принял христианство.

Августин вернулся в Северную Африку и стал епископом. Вся дальнейшая его жизнь была посвящена Церкви. Августин умер в 430 г., то есть во времена вторжения вандалов в Западную римскую империю.

Труды. Августин написал много книг на латинском языке. Упомянем только четыре из наиболее известных.

Против академиков (Contra Academicos), где он, опровергая скептицизм, критикует свое прошлое увлечение скептицизмом.

О свободной воле (De libero arbitrio), где обсуждается проблема зла и свобода воли.

Исповедь (Confessiones), где Августин раскрывает перипетии своей духовной борьбы. В этой книге показан переход от ранней греческой к христианской поздней Античности. Августин предстает в ней не рациональным греческим гражданином, а отдельным индивидом, личностью, вовлеченной во внутреннюю битву души и тела, когда эмоции преобладают над рассудком.

В произведении О граде Божием (De civitate Dei) Августин разрабатывает собственное видение истории и учение о «Двух градах» («Царствах») — Граде Земном и Граде Божием.

Жизнь Августина пришлась на период после признания христианства доминирующей религией и раздела Римской империи, на период, непосредственно предшествовавший вторжению германских племен, которое разрушило Западную римскую империю. Время упадка этой мировой империи сопровождалось возникновением различных церковных организаций. Именно они в конечном счете выполнили задачу сохранения культурного наследия в греко— и латиноязычном мире. Кроме того, в условиях ослабления императорской власти Церковь взяла на себя часть политической ответственности (вместе с Византией и государствами, образовавшимися в результате переселения народов). Таким образом христианские теологи стали также политическими идеологами.

Августин оказался одним из первых великих теологов, которые связали Античность и христианское время. Он синтезировал христианство и неоплатонизм.

Поэтому у Августина мы находим уже упоминавшиеся новые христианские представления: «человек в центре», линейное развитие истории, персонифицированный Бог, создавший из ничего вселенную. Но у Августина эти представления выражены на языке античной философии.

С одной стороны, все центрировано вокруг человека, поскольку Бог создал все для человека и поскольку спасения ищет человек, созданный по образу Бога и являющийся венцом творения. С другой стороны, опровергнувший скептиков Августин утверждает, что наиболее достоверным знанием мы обладаем о внутреннем мире человека. Интроспекция дает более определенное познание, чем чувственный опыт. Внутренний мир человека обладает эпистемологическим приоритетом. Довод в пользу этого утверждения состоит в том, что субъект и объект «совпадают» благодаря интроспекции, тогда как чувственный опыт всегда неопределен из-за различия субъекта и объекта [Далее при рассмотрении учения Декарта мы приведем аргументы, которые утверждают двусмысленность чувственного восприятия; см. Гл. 10.].

Для Августина внутренний мир является скорее полем битвы различных чувств и побуждений воли, чем областью холодной деятельности рассудка. Внутреннее является сферой иррациональных импульсов, греха, вины и страстного желания к спасению. Но в отличие от стоиков Августин не верит, что мы сами в состоянии управлять своей внутренней жизнью. Мы нуждаемся в милости и «сверхчеловеческой» помощи. Августин действительно полагает, что мы обладаем свободой воли, но одновременно подчеркивает, что мы полностью являемся частью предопределенного Богом плана спасения.

Августин в основном разделяет неоплатонистское понимание взаимоотношения души и тела. Иначе говоря, душа представляет божественное в человеке. Тело является источником греховного. Человек должен, по возможности, стать свободными от тела и сконцентрироваться на духе, на своем внутреннем мире, чтобы приблизиться к духовному источнику существования вселенной — Богу. Но как христианин Августин к сказанному добавляет и идею первородного греха. Душа непосредственно подвержена влиянию греха.

Августин считает, что внутри каждого человека развертывается борьба Бога и Дьявола. Он обнаруживает ее и на историческом уровне в виде противостояния Божьего града (civitas Dei) и Града земного (civitas terrena). Подобно тому, как каждая индивидуальная жизнь является полем битвы спасения и греха, так и история — полем сражения благого и греховного «царства».

Учение Августина о Божьем Граде и Земном Граде довольно слабо развито, чтобы быть политической теорией, поскольку он рассуждает преимущественно как теолог, а не как политик. Он проявляет сравнительно мало интереса к тому, как могли бы быть актуализированы политические идеи. Учитывая это, мы тем не менее можем сказать, что августиновские представления о борьбе между этими двумя «царствами» были, по-видимому, навеяны современной ему политической ситуацией. Христианство считалось причиной падения Римской империи, и Августин должен был защитить его от подобных обвинений. Еще одна интерпретация состоит в том, что, вероятно, Августин думал, хотя и никогда не выражал явно, что Церковь в определенном смысле представляет собой Божье «царство», тогда как Империя — «царство» земное.

Однако Августин не рассматривал земное царство как случайное и не необходимое. Он считал, что из-за испорченной грехопадением природы человека сильное земное царство необходимо для обуздания зла. Поэтому земное царство является необходимым злом, пока продолжается исторический конфликт добра и зла, то есть в промежуток времени между грехопадением и Судным Днем. (Здесь мы придерживаемся крайней интерпретации точки зрения Августина на Земное Царство).

Такая точка зрения на земное царство отличается от аристотелевского (и томистского) понимания взаимосвязи человека и общества, согласно которому человек рассматривается как общественное по природе существо. Она отличается и от платоновского понимания государства как учителя нравственности, воспитывающего людей для совершенной жизни. Платон стремился к идеалу, тогда как у Августина было достаточно проблем, связанных с обузданием зла.

С моральной точки зрения, для Фомы Аквинского функция политики состоит в создании условий для моральной жизни, конечной целью которой является спасение. У Августина различие между политикой и моралью (религией), между государем (политиком) и священником является менее четким. Политика также выполняет непосредственно моральную функцию. Она является авторитарным средством контроля над моральным злом. Упрощенно говоря, такова точка зрения Августина на государство и политику после грехопадения. До того как грех пришел на землю, люди были равными, и Августин предполагает, что тогда они были по своей природе общественными созданиями. Но грех сделал необходимым организованную государственную систему, использующую для наказания и защиты принуждение и имеющую четкое распределение прав между правителями и подданными. Даже при отсутствии греха в обществе должен был царить определенный порядок и тем самым определенная форма правления, но без использования принуждения. В земном государстве, где существует зло, правители назначены Богом для поддержания порядка и, следовательно, не получают свою власть от народа. Правители такого государства являются богоизбранными, и народ обязан подчиняться им, поскольку он обязан подчиняться воле Бога.

Однако каким образом злое (мирское) царство может исправить зло в людях? Здесь ему помогает хорошее (церковное) царство [Здесь мы интерпретируем церковное царство как идентичное с благим (Божьим) царством.]. Церковь как организация необходима для спасения души путем ее морального, религиозного воспитания, а также с помощью надзора за мирским царством и его действиями по искоренению зла.

Все эти представления стали решающими для последующего времени. Церковь как организация необходима для спасения. Существующая империя — это христианское государство в том смысле, что все ее члены являются одновременно подданными и императора, и папы.

 

Августин — вера и разум

Ранее отмечалась важность эпистемологических вопросов для софистов и Сократа, для Платона и Аристотеля. В позднюю Античность эпистемология была особенно важна для скептиков.

С появлением христианства произошло расширение спектра эпистемологических вопросов. В дополнение к вопросам о том, что мы можем знать, возникли вопросы о том, во что мы можем верить в религиозном смысле, то есть вопросы о взаимосвязи религиозной веры и мирской мудрости, христианского откровения и греческого мышления. Они послужили исходным пунктом для христианской теологии.

Среди христианских теологов были и такие, для которых христианская вера и греческое мышление были принципиально несовместимы, и они считали недопустимыми попытки обосновать или понять христианскую веру с помощью философии и разума. Тертуллиан (Tertullian, ок. 160–222) именно так неодобрительно относился к философии. Выражением его отношения к этой проблеме стала знаменитая фраза credo quia absurdum (верую, потому что абсурдно). Для него вера независима от разума. Если разум утверждает бессмысленность веры, то вера относится к этому совершенно безразлично. Эта точка зрения представляет крайнюю позицию в понимании отношения религиозной (христианской) веры и мирской премудрости.

Менее жесткая позиция допускала определенную общую для веры и разума сферу. Ее придерживались некоторые ранние христианские теологи. Согласно им, в эпистемологическом смысле вера обладает преимуществом. Если возникает конфликт между верой и разумом, то права вера. Эта позиция была присуща большинству христианских теологов — от Августина до Фомы Аквинского. Но в ее рамках существовало несколько подходов. Согласно одному из них, вера обладает превосходством в том смысле, что именно благодаря ей становится возможным мышление: credo ut intelligam (верую, чтобы понять). Это означает, что без откровения и веры люди были бы слепы по отношению к важнейшим аспектам жизни. Августин придерживался этого подхода.

Другой подход состоял в том, что вера действительно обладает приоритетом, но только в отношении основных христианских истин [Например, таких, как природа Христа, Его рождение, Его смерть и воскресение.]. В основном же как вера (на основе откровения), так и разум (на основе опыта) являются независимыми и обладают одинаковым статусом. Отчасти они занимаются своими специфическими проблемами, отчасти — общими для обоих. В совместной для них области между верой и разумом существует гармония. Например, к этой области относится вопрос о существовании Бога, тогда как вопрос о его сущности относится к области веры, основанной на откровении. Такой гармонический синтез веры и разума пронизывает теологию (философию) Фомы Аквинского.

Далее мы рассмотрим подход Августина, а затем Фомы Аквинского. Но поскольку Августин большую часть своей аргументации направлял на опровержение современного ему скептицизма, вначале остановимся на его основных моментах.

 

Скептицизм

Античные скептики (например, Пиррон, Pyrrho, ок. 360–270 до Р.Х., Карнеад, Carneades ок. 213–128 до Р.Х., Секст Эмпирик, Sextus Empiricus, ок. 200 после Р.Х.) в основном интересовались эпистемологическими вопросами. В целом они сомневались в возможности дать на них определенные ответы. Скептики принадлежали к эпистемологической традиции, восходящей к софистам, тогда как эпикурейцы и стоики развивали традицию моральной философии, восходящую к Сократу.

Однако в эпистемологическом смысле скептицизм является достаточно двусмысленным понятием. Поэтому полезно проводить различие между двумя видами скептицизма. Первый утверждает (прямо или косвенно), что мы не можем знать ничего [ср. нашу интерпретацию Горгия]. Второй ничего не утверждает о неспособности адекватного познания, но проводит исследование, не занимая определенной позиции по отношению к оценке его результатов (греч. skeptikos = «исследователь») [А.Несс [A. Naeess. Scepticism. — Oslo, 1969. P. 2–7] называет первых скептиков «академиками», а вторых — собственно «скептиками». Основываясь на Сексте Эмпирике, этот автор причисляет Пиррона ко второму виду скептиков.].

Обрисуем в общих чертах несколько современных интерпретаций важнейших аргументов античных скептиков.

1) Чувства не дают нам определенного знания.

Чувственные впечатления, получаемые нами от внешних объектов, зависят не только от них, но также и от отношений между ними и нами (например, расстояние), от состояния органов чувств и от нашего состояния в целом (бодрствование, сон, спокойствие, возбуждение, и т. п.) [Соответствующие аргументы можно найти у Демокрита (и Протагора). Чувственное восприятие человеком внешних объектов происходит благодаря переходу атомов-посредников от объекта к органам чувств. А так как все наше познание внешних вещей зависит только от чувственных восприятий, возникающих в органах чувств, то мы не можем быть уверенными в получении правильных сообщений о внешних объектах. В общем, чувственные впечатления в органе чувств зависят как от восприятия объекта, так и от состояния органа чувств.].

Практически мы сталкиваемся с этими проблемами, когда чувства «обманывают нас», например, при переходе от одного эмоционального состояния к другому, при изменении расстояния от объекта, угла его рассмотрения или когда между нами и объектом находятся различные среды (вода, туман, пар и т. п.). Все это влияет на наше чувственное восприятие. Более того, между индивидами имеются многочисленные различия — то, что сладко или холодно для одного, возможно, не будет таковым для другого.

Скептики подчеркивают, что мы никогда не сможем освободиться от этих трудностей. Они возникают, в принципе, для любого из наших восприятий внешних предметов. Не существует нейтрального доступа к объектам, при котором мы не сталкивались бы с подобными трудностями и познавали бы объекты такими, каковы они в действительности.

Иначе говоря, не существует инстанции, которая бы гарантировала, что чувственное восприятие является истинным, что оно действительно соответствует воспринимаемому объекту.

По мнению скептиков, согласие большинства людей в том, что они имеют одни и те же чувственные восприятия многих вещей, не решает эти эпистемологические вопросы. У нас нет гарантии того, что все не ошибаются. Более того, часто трудно решить, подразумевают ли люди одно и то же, когда они говорят, что воспринимают один и тот же объект.

Рекомендация непредвзятого отношения к объектам звучит хорошо. Однако она не продвигает нас вперед, поскольку не затрагивает основных трудностей (хотя на практике подобное отношение может быть полезным). Согласно скептикам, главная эпистемологическая трудность заключается в том, что чувственное восприятие всегда является результатом нескольких различно действующих факторов, а не только одного исходящего от объекта чистого и «невозмущенного» импульса.

Другими словами, люди не в состоянии познать истинную природу объектов. У нас нет метода получения знания, который сделал бы возможным разрешение этой дилеммы. Таким образом, различие между истинными и ложными восприятиями является проблематичным. Чувства не ведут нас к истинному и определенному знанию [См. рассуждения Декарта о чувственном опыте и определенном знании в Гл. 10.].

Следует отметить, что рассматриваемый аргумент, по-видимому, не подразумевает, что в своей повседневной жизни мы должны игнорировать то, что сообщают нам чувства. На практике для того, чтобы жить и выжить, мы должны учитывать наши чувственные восприятия. По мнению скептиков, должно быть отвергнуто лишь убеждение, что наши чувства ведут нас к определенному знанию о том, каким действительно является мир. То, что соль кажется соленой (для большинства людей) и что огонь обжигает (почти каждого) дает нам лишь субъективную определенность, но не дает права утверждать что-либо о том, каков объект в действительности.

2) Индукция не является надежным выводом.

Индукция является выводом из утверждения о наличии некоторого свойства у конечного числа отдельных случаев определенного вида утверждения о наличии этого свойства во всех случаях этого же вида. «Все до сих пор наблюдаемые мулы общим числом 45 987 голов были серо-коричневыми, следовательно, все мулы являются серо-коричневыми». Но индукция не является заслуживающим доверия выводом, так как нет гарантии того, что однажды не родится мул другого цвета. Следовательно, индукция открывает возможность получения утверждений более сильных, чем мы на то имеем право. Поэтому она ненадежна [См. критику Юмом индукции в связи с понятием причинности в Гл. 15.].

3) Дедукция не дает нового знания.

Дедукция является выводом некоторого положения с помощью определенных правил из множества данных утверждений (предпосылок). Это положение будет истинным, если истинны предпосылки и общезначимы правила вывода. Если нам известно, что все люди способны говорить и что Сократ является человеком, то мы можем заключить, что Сократ способен говорить.

Но такой вывод не дает нового знания. Полученное положение не сообщает ничего нового по сравнению с тем, что уже имелось в предпосылках. Следовательно, дедукция является тавтологичной [См. в Гл. 7 критику научного дедуктивного идеала.].

Можно сказать и по-другому. Чтобы быть уверенным в утверждении о том, что все люди способны говорить, мы должны установить, что все люди, включая Сократа, действительно способны разговаривать. Поэтому наша уверенность в истинности этого общего утверждения («все люди способны говорить») основана на том, что Сократ уже включен во множество людей. Следовательно в выведенном утверждении («Сократ способен говорить») нет ничего нового. (В дополнение мы сталкиваемся здесь с уже упомянутой проблемой перехода от утверждения о конечном числе случаев к утверждению о всех случаях данного вида, см. пункт 2. Мы не можем, конечно, проверить каждого человека на предмет владения им речью. Практически невозможно наблюдать не только каждого живущего в наше время, но и тех, кто жил до нас и будет жить после нашей смерти).

4) Дедукция не доказывает свои собственные предпосылки.

Все дедуктивные выводы предполагают обоснованность собственных предпосылок (и дедуктивных правил вывода). В них доказуемыми всегда являются выводные утверждения, но не предпосылки. Конечно, эти предпосылки могут быть получены в качестве дедуктивных утверждений в других актах дедукции. Но и эти акты будут содержать предпосылки, которые в них не доказаны.

Это значит, что мы имеем здесь трилемму. Либо мы до бесконечности продолжаем процесс обоснования предпосылок («регресс в бесконечность— ad infinitum»), либо мы движемся по логическому кругу («порочному кругу»), либо мы прерываем этот процесс в логически произвольном месте («децизионизм» [Слово децизионизм происходит от лат. decisio — решать. Термин децизионизм (нем. «Dezisionismus» или «Entscheidungsdenken») использовался немецким философом права Карлом Шмиттом (Carl Schmitt, 1888–1985) для характеристики мышления, которое в качестве конечного юридического основания рассматривает не универсальную норму, а определенное решение. Ср. с максимой Гоббса «autoritas, поп veritasfacit legem» (авторитет, а не истина, творит закон). Дискуссия о децизионизме связана со спорами вокруг правового позитивизма, концепции естественного права и процедурной концепции оснований юридических норм (Хабер-мас). Децизионизм является предметом обсуждения и в философии науки (эпистемологии). Например, Поппер говорит о «решении» в пользу рациональности (как критического метода в смысле его доктрины «критического рационализма»). [См. Открытое общество и его враги. — Соч. В двух томах. — М., 1992. Т. 2. — С. 455–456]. Позиция Поппера была подвергнута критике К.-О. Апелем (Karl-Otto Apel, 1922), который считает, что само понятие выбора за или против рациональности всегда предполагает рациональность. При этом Апель исходит из его трансцендентальной прагматики. В ходе этого спора попперианец Ханс Альберт (Hans Albert, 1921) защищает приоритет «окончательного решения» в пользу рациональности [см. Tnnszendentale Traumereien. — Hamburg, 1975. S. 149], а Дитрих Болер (Dietrich Bonier) защищает критику Апелем эпистемологического де-цизионизма, утверждая, что этот децизионизм самореференциально противоречив [См. Rekonstruktive Pmgmatik. — Frankfurt am Main, 1985. S. 297].]). Для дедуктивных заключений нет других альтернатив. Следовательно, в конечном счете ни один исходный принцип (предпосылка, предположение) не может быть доказан дедуктивно [Разве это не замечательное утверждение? Ср. с рефлексивной (самоприменимой) аргументацией [Гл. 18 и 30].].

5) Противоположные мнения имеют одинаково веские основания.

Более того, античные скептики, например Протагор, думали, что человеческие мнения о достаточно сложных предметах (например, о политических и социальных ситуациях) таковы, что различные и прямо противоположные точки зрения являются, в принципе, в равной степени обоснованными. Аргументы за и против одинаково весомы. Одно мнение столь же хорошо обосновано, как и другое. Мнения скорее всего выражают различающиеся привычки и обычаи (традиции), чем истинное знание.

В заключение скажем, что критика скептиков была направлена против чувственного опыта, индукции и дедукции. Она имела следствием то, что люди не могут обладать определенным знанием внешних вещей и не могут иметь определенного знания универсальных принципов (всеобщих утверждений или предпосылок).

Среди античных скептиков существовали различные мнения по поводу того, насколько далеко ведут эти и подобные возражения против возможности иметь определенное знание. Пиррон, обычно рассматриваемый в качестве основателя античного скептицизма, считал эти возражения настолько серьезными, что за единственно оправданную точку зрения признавал отказ от любой точки зрения. Другие скептики, подобно Карнеаду, больше подчеркивали значение этих возражений для прояснения различных степеней постижения.

В той мере, в какой скептики утверждали невозможность знания, это утверждение опровергало само себя. Его применение к самому себе является противоречивым. Радикальный скептицизм является парадоксальным и, следовательно, неубедительным. Поэтому при интерпретации скептицизма важно выяснить, что же на самом деле утверждали скептики. Насколько полным и абсолютным было их сомнение и в каком смысле оно имело форму утверждения, которое само претендует на то, чтобы быть истинным?

По-видимому, мы можем выразить принятую точку зрения на скептицизм следующим образом. Исходя из практических соображений, скептики жили в соответствии со своими чувственными впечатлениями и с современными им мнениями. Но они делали это, не занимая определенной позиции в отношении того, что является возможной истиной в этих восприятиях и мнениях. Они рассматривали свои аргументы почти как студент, который изучает предмет, не задаваясь вопросом об истинности написанного в учебнике. В этом смысле скептицизм утверждает, что мы поступаем правильно, воздерживаясь от оценки истинностных значений различных утверждений. Скептически настроенный человек не принимает и не отрицает любую точку зрения в качестве истинной или ложной. Он довольствуется наблюдаемым без какой-либо его оценки.

Когда другие философы делают утверждение о предмете рассуждений, то скептики не отрицают это утверждение, заменяя его другим. Скептики довольствуются демонстрацией проблематичности того, что мы в этом утверждении выражаем истинное и определенное знание об обсуждаемом предмете. Они пытаются показать проблематичность утверждения чего бы то ни было об этом предмете без того, чтобы высказать в отношении этого предмета другое утверждение.

Остается вопрос, откуда сами скептики черпают свое знание о том, что правильным является воздержание от принятия определенной точки зрения. Является ли само это знание истинным и определенным?

Не размышляя над тем, как именно скептики могут наилучшим образом ответить на эти вопросы, можно считать, что в целом они, вероятнее всего, думали, что скептицизм важен для отношения к жизни. Учитывая, что мысли о нашем образе жизни, основывающиеся, например, на религиозных убеждениях, могут вести к беспокойству и тревоге, скептики учили, что мы не можем знать ничего определенного об этих убеждениях и, следовательно, не имеем оснований волноваться по их поводу. Скептическое отношение к жизни должно было обеспечить людям спокойствие духа. Так же как стоики видели дорогу к счастью и душевному спокойствию в освобождении от внешних потребностей, а эпикурейцы — в просчитанном удовольствии, так и скептики усматривали ее в отказе от веры, от занятия определенной позиции в отношении метафизических и религиозных вопросов. Поскольку мы принципиально ничего не знаем и, следовательно, все равнозначимо (adiafora), то ничто не должно мешать нашему спокойствию духа.

Тогда как Пиррон занимал более радикальную скептическую позицию («мы вообще не можем знать, каковы вещи в действительности»), Карнеад развивал скептицизм как учение о степенях знания, или учение о том, что вероятно, своего рода «вероятностную точку зрения» с определенным эмпирицистским уклоном.

Действительно, Карнеад считал, что мы не обладаем никаким критерием для определения истинностных значений утверждений. Но он также полагал, что мы можем рассчитывать на то, что содержание, утверждаемое предложением, является более или менее вероятным. Например, когда мы сталкиваемся с явлением и имеем относительно него много разных, но взаимно согласованных чувственных восприятий, поддерживающих нашу картину этого явления, то мы имеем лучшие основания доверять ей, чем когда они противоречат друг другу. Чем больше мы имеем гармонично соответствующих друг другу чувственных восприятий, тем более вероятной является общая картина явления. Далее, гармония между восприятиями разных индивидов делает эту картину еще более вероятной по сравнению с ситуацией, когда индивиды обладают конфликтующими восприятиями.

С возрастанием числа гармонирующих друг с другом восприятий как у одного, так и у разных наблюдателей общий образ будет казаться более вероятным, даже если мы и не можем строго требовать, чтобы он дал истинную картину явления. Практически этого достаточно. Аналогичным образом судья оценивает, как соответствуют друг другу различные свидетельские показания, что дает ему достаточные основания для вынесения вердикта. Даже если истина о явлении и не установлена, то можно оценить, в какой степени знание о нем является более или менее обоснованным.

От умеренного скептицизма, придающего особое значение вероятному, не так далеко до идеи систематического сбора новой информации и выявления ее согласованности с имеющимся знанием. Отсюда всего несколько шагов до эмпирического исследования. Но, по-видимому, Карнеад не пошел дальше рекомендаций по проверке той информации, которой уже обладает отдельный человек. Скорее всего, у Карнеада не возникало желания или требования систематического сбора новой информации. Тем не менее, основываясь на количестве и совместности утверждений, он подчеркивает важность постоянной проверки их вероятности. Даже если истинная сущность вещей и не обнаруживается на этом пути, он ведет к лучшему знанию, которое достаточно с практической точки зрения.

В начале этого параграфа отмечалось, что античный скептицизм восходит к софистам. Затем сформулированными скептицизмом проблемами в начале Средневековья занимается теолог и философ Августин, а в начале Нового времени будут заниматься рационалист Декарт и эмпирицисты [Следуя принятой в западной литературе традиции, авторы используют термин эмпирицизм для обозначения философской позиции, возводящей все знание к опыту. В то же время термин эмпиризм обозначает позицию, указывающую на важность опытного исследования и проверки — В.К.] Локк и Юм.

 

Опровержение скептицизма Августином

Скептики говорили, что определенное знание является для нас недоступным. Августин считал, что он сможет опровергнуть это утверждение, продемонстрировав, что на самом деле такое знание возможно. Укажем на четыре области, в которых, по мнению Августина, может быть найдено определенное знание.

1) Даже когда наши чувства обманывают нас и мы говорим, что все, что мы ощущаем, является сомнительным, мы не можем сомневаться в собственном сомнении и, следовательно, в собственном существовании. Так как я сомневаюсь, то в качестве сомневающегося я необходимо существую. Следовательно, мы обладаем истиной, которая неопровержима, которая превыше всех возможных сомнений: тот, кто сомневается, существует. Таким образом, в этой области есть определенное знание, что опровергает утверждение скептицизма о его невозможности. (Здесь мы не касаемся того, что существуют умеренные формы скептицизма, которые не опровергаются этим аргументом).

Ход мысли Августина напоминает известную формулировку Декарта, данную 1200 лет спустя: Cogito, ergo sum (мыслю, следовательно существую. См. Гл. 10). Рассмотрение непосредственной достоверности субъекта для него самого в качестве базиса определенного знания является «модернистской» (современной) чертой мышления Августина [См. Гл. 7].

2) Когда мы распространяем сомнение так далеко, как это возможно, говорит Августин, то мы остаемся со знанием не только того, что «я существую», но и со знанием того, что «я желаю», «я чувствую», «я знаю» (что я сомневаюсь, желаю, думаю…). Короче, мы остаемся с некоторыми бесспорными познаниями о себе как о познающих существах. Когда познающий говорит себе, что он осознает свои ментальные состояния, тогда уже это является определенным знанием. Когда я желаю, когда я люблю, когда я сомневаюсь и когда я знаю обо всем этом (что я существую, что я люблю, что я сомневаюсь), тогда я могу с полной определенностью утверждать, что я обладаю определенным знанием.

Таким образом, Августин полагал, что скептицизм в отношении познания наших ментальных состояний может быть опровергнут. Интроспекция (в противоположность чувственному опыту внешних вещей и явлений) ведет нас к определенному знанию.

Здесь можно возразить, что скептики, вероятно, не стали бы отрицать, что одномоментные утверждения о сиюминутных ментальных состояниях могут представлять достаточно определенное знание (до тех пор, пока мы не совершаем ошибок при использовании языка для выражения того, что мы переживаем). Вопрос в том, могут ли такие одномоментные утверждения быть признанными в качестве истинных с течением времени, когда прошло соответствующее переживаемое состояние? Августин, по-видимому, думал, что утверждения индивида о его собственном внутреннем состоянии представляют определенное знание даже с течением времени и со сменой пережитых состояний. Это означает, что мы можем обладать определенным знанием о себе помимо мгновенного знания. Но в таком случае мы должны доверять нашей памяти, которая может ошибаться, и выражению нашего внутреннего опыта с помощью языка, который всегда может быть неправильно использован и понят.

Однако Августин был убежден в том, что он смог показать, что мы обладаем определенным знанием, основанном на интроспекции и выходящем за границы мгновенного опыта. По крайней мере, интроспекция дает нам в некотором смысле более надежное знание о нашей внутренней жизни, чем знание, получаемое с помощью чувств о внешних явлениях.

3) Третьей областью, в которой, как полагал Августин, он смог найти определенное знание и опровергнуть скептицизм, была математика. Мы признаем, например, что утверждение «3 + 3 = 6», является определенным знанием. Математика содержит истины, которые не могут быть подвергнуты сомнению. В ней мы встречаемся с истинами, которые являются необходимыми и неизменными в противоположность тому, что мы узнаем с помощью наших обманчивых чувств.

4) Наконец, Августин утверждал, что некоторые логические принципы таковы, что не могут быть подвергнуты сомнению. Это видно из того, что их использовали даже скептики для выражения своих скептических точек зрения. Например, скептики полагали, что знание не может в одно и то же время и в одном и том же смысле быть и определенным, и неопределенным. Отсюда следует, что скептики принимали так называемый принцип противоречия [см. Гл. 4].

Мы здесь не рассматриваем вопрос о том, до какой степени скептики должны были рассматривать такие принципы в качестве истинных и возможно ли на них основывать мышление, если бы они были гипотетическими предположениями. По крайней мере, Августин действительно использовал рассматриваемый аргумент против современных ему скептиков, чтобы показать, что даже в этой области существует определенное знание.

Основываясь на подобных аргументах, Августин стремился не только опровергнуть скептицизм, показав, что определенное знание возможно в отношении саморефлексии и интроспекции, математики и логических принципов. Наряду с этим Августин также придавал особое значение эпистемологическому превосходству внутренней жизни и логических форм над чувствами и внешним миром. Это определило основную черту августиновской философии, ее тесную связь с неоплатонистским мышлением [Гл. 5]. Индивидуальная душа с ее духовной жизнью выше и благороднее внешних чувственных вещей. Еще выше чистые математические и логические формы, которые мы «созерцаем» в наших мыслях. Другими словами, наша внутренняя жизнь и чистые формы, о которых мы имеем наиболее определенное знание, являются также наиболее существенными (наиболее реальными) во вселенной. Итак, эпистемология и онтология (учение о знании и учение о бытии) находятся в гармонии друг с другом.

Для Августина как христианина аргументы в пользу определенного знания нашей внутренней жизни и чистых форм одновременно играют роль земного обоснования веры в Вечную Истину. Вечная Истина является Высшим Существом, то есть Богом. Следовательно, перед нами христианская версия неоплатонизма. В этом ядро философии Августина.

 

Августин как христианский неоплатоник

Для Плотина [Гл. 5] вселенная является выражением вечного творения или эманации существования, исходящей от невыразимого Единого. В зависимости от расстояния до Единого вселенная организована по различным степеням существования и порядка. Эта эманация в конечном счете исчезает в небытии, которое является материей.

Августин объединил неоплатонизм и христианскую веру. Единое было интерпретировано в качестве христианского Бога. Откровение (через жизнь Христа и Библию) является для людей историческим провозглашением сущности Бога и Его плана. Через христианское откровение и веру в него христиане приобщаются в определенной степени к тому, что для Плотина было невыразимым Единым. Вера дает свет, благодаря которому христиане способны видеть Источник света. В наивысшем значении вера, таким образом, обладает эпистемологическим превосходством над земной мудростью и одновременно освещает земную мудрость (credo ut intelligam — верю, чтобы понимать).

В неоплатонизме Единое и мир, а также связь между ними мыслятся статически и безличностно. Вечные законы, которые правят, являются безличностными. Познание Единого с помощью мистического единства (unio mystica) реализуется только мудрецами, которые имеют достаточно сил, чтобы приблизить себя к Нему. Это высшее познание не является исторически обусловленным. Для Августина же как христианина откровение укоренено в истории рождением Христа и Его учением. Таким образом, единство в вере человека с Богом оказывается исторически определенным. Это же относится и к творению Богом вселенной. Творение имеет начало и придет к завершению. Существование вселенной является исторически изменчивым и случайным. Отец, христианский Бог, является не безличностным принципом, а живым персонифицированным Богом, Которого человеческие создания могут любить и бояться, Которому они могут молиться и перед Которым они будут лично отвечать. Законы вселенной не безличностны, а есть выражение персонифицированной Воли, которая создала все и всем управляет. Таким образом, базисными особенностями вселенной оказываются не только изменение и историчность. На первое место выдвигается духовная жизнь человека, причем таким образом, что Источник вселенной понимается как Воля, которую мы, люди, можем постичь только частично через откровение Божьего слова (то есть с помощью Христа и Библии).

Более того, мы находим здесь иудейско-христианскую концепцию творения, согласно которой Бог создал вселенную из ничего (creatio ex nihilo). Это радикальный ответ на старый вопрос об изменении.

У неоплатоников вселенная понимается как вечная эманация Единого, так что вселенная действительно является Единым, и так, что эманация теряет себя в материи как небытии. В противоположность этому Бог, согласно Августину, мыслится как независимая духовная сила, которая сотворила вселенную, духовное и материальное из ничего. Это означает, что все существующее не однородно, что Творец и творение отделены друг от друга. Следовательно, пантеизм (учение о тождестве природы и Бога) исключается.

Поскольку Бог и мир отделены друг от друга, то Августин не может согласиться с идеей мистического единения (unio mystica) с Богом, предполагающей, что в экстатическом состоянии человек соединяется с Богом. Бог, в Его независимом величии, никогда не может стать тождественным миру. Приобщение в вере человека к Богу является отношением между двумя личностями и из него не следует, что человеческая душа становится частью Мирового духа.

С другой стороны, Августин разделяет точку зрения, что именно через нашу внутреннюю жизнь мы вступаем в связь с Богом. Как духовные существа, созданные по образу и подобию Бога, мы можем с помощью веры приобщиться к Богу внутренне. (Верующие знают о присутствии Бога в нашей внутренней жизни с помощью интроспекции, как ее понимал Августин, даже если Бог и остается непостижимым нашему земному разуму).

Из принципа «творение из ничего» следует, что тело, материальное, не рассматривается более как граница, в которой эманация существования исчезает в небытии. Для Августина физические и чувственные вещи являются сотворенной реальностью.

Зло, таким образом, не заключается, не вдаваясь в подробности, в человеческом стремлении к материальному. Августин понимает моральное зло преимущественно как неправильное использование воли, а не как отсутствие бытия. Однако в соответствии с неоплатонистским воззрением, Августин стремится понять метафизическое зло как лишенность существования [Иначе говоря, при допущении творения из ничего и, соответственно, понимании материального как сотворенного бытия, то есть введению обратного неоплатонистской эманации движения от небытия к бытию, грех как моральный аспект зла оказывается в зоне человеческого воления. Такой подход не исключает у Августина общей с неоплатонизмом позиции отрицания онтологической укорененности зла, его метафизического, бытийного начала С.Б.].

Изменения, сделанные Августином в основных неоплатонистских положениях, влекут за собой изменения как в способе использования понятий, так и в общей интеллектуальной атмосфере. Такие понятия, как творение, личность, воля, любовь, грех и спасение предстают фундаментальными метафизическими понятиями. Космологически важными оказываются не природа и не чистые идеи, но скорее персонифицированная взаимосвязь между Богом и человеческими созданиями. Следовательно, христианство «поставило» людей в центр вселенной. Люди не только существуют во вселенной как более или менее высшие ее создания. По большому счету, вселенная сотворена для человека, для его жизни и деяний в соответствии с замыслом Создателя и его законами. В принципе, это относится ко всем людям, как созданным по Божьему образу и подобию. Воля и вера, грех и любовь, наказание и спасение оказываются основными для этой изменившейся взаимосвязи людей с Богом [Главными христианскими добродетелями являются «вера, надежда и любовь», где надежда является надеждой на спасение.].

Для Августина эти же понятия характеризуют взаимосвязь между людьми с точки зрения как того, чем она является, так и того, чем она должна быть. Здесь центральными являются чувства и воля, грех и наказание. В этом смысле взаимоотношения между женщиной и мужчиной являются одним из источников напряженности, а именно: как неоплатоник, Августин считает, что духовное выше телесного. Поэтому духовная любовь между женщиной и мужчиной является благородной, тогда как плотская любовь между ними является чем-то низшим.

 

Знание и воля

Воля занимает важное место в философии Августина. Она рассматривается как решающий фактор нашей духовной жизни. Конечно, разум и знание также играют свою роль, например при выборе альтернатив, но воля обладает приоритетом над разумом;

Августин придает особое значение воле и чувствам. Отсюда следует, что он придерживается так называемой экзистенциальной, а не интеллектуальной концепции веры. Верить — это не просто принимать нечто в качестве истинного, но это страстно и сильно полагать, что нечто является истинным. [Ср. с положением Кьеркегора «субъективность есть истина», Гл. 22].

Августиновская трактовка воли противоположна греческой. Согласно последней, воля понималась главным образом как сила, предназначенная для достижения того, что разум познал в качестве блага. В общем греки разделяли интеллектуальную концепцию человека (разум обладает приоритетом над волей), в то время как Августин придерживается волюнтаристской концепции человека (воля обладает приоритетом над разумом).

В согласии с волюнтаристской концепцией (и в гармонии с обычным христианским мышлением) Августин далее утверждает, что чувства играют решающую роль. Он считает, что в действительности многие чувства являются этически значимыми и имеют гораздо большее значение в жизни человека, чем думают многие интеллектуалы. Основываясь на этом, он полемизирует со стоицистской бесстрастностью и утверждает, что хороший человек (добрый христианин) должен испытывать любовь и сострадание, стыд и раскаяние. Добрый человек, прежде всего, исполнен горячей и искренней любви к Богу и людям, а не только дружеского расположения.

Августиновское понимание воли и вопроса о том, что является правильным нравственным выбором, связано с его философско-теологической точкой зрения на свободу воли человека, на природный грех и на проблему зла.

Вначале Августин полагает, что он может приписать человеку полную свободу воли. Действия человека фундаментальным образом зависят от его собственной воли. Люди могут стремиться искать Бога и следовать Его слову, и они могут добровольно отвращаться от Бога, то есть грешить. Только в случае свободного выбора возможно говорить о грехе. Зло, таким образом, возводится к свободной воле человека, к ее неправильному использованию. (В дополнение к этому Августин считал, что некоторые виды зла являются выражениями чистого отсутствия «бытия» и, следовательно, «Бога» в неоплатонистском смысле). Другими словами, люди являются свободными и, только свободно выбрав зло, они становятся грешными. Но почему люди свободно выбирают грех? Почему Бог создал людей такими, что они могут грешить по своей воле?

В дальнейшем Августин придерживался почти диаметрально противоположной точки зрения. Свобода воли в упомянутом выше смысле приписывается только первому человеку, Адаму. Адам обладал свободным выбором между грехом и воздержанием от греха. Но так как он свободно выбрал грех, человеческая природа стала глубоко испорченной, и это относится ко всем людям. Все люди, за исключением Адама, не могут избежать греха. Выбор и свобода более не представляются существующими.

Так как все люди должны грешить, и действительно грешат, то Августин полагает, что все заслуживают вечного проклятия. Но Бог, по Его милости, позволяет определенному меньшинству избежать проклятия. Так как каждый грешен, то отбор избранных осуществляется не на основе их заслуг и достоинств. Поскольку все мы в своей сущности являемся одинаково грешными, то этот отбор произволен. Подавляющее большинство будет проклято, а произвольно отобранное меньшинство будет вечно блаженствовать.

Далее Августин утверждает, что весь этот процесс в целом заранее предначертан Богом. Это является сутью августиновского учения о предопределении. Все происходящее предопределено Богом.

С одной стороны, Бог все знает заранее. С другой стороны, люди действуют свободно. Не является ли это противоречием? Августин говорит, что Бог предвидит человеческие действия в качестве свободных. Он предполагает, что есть как бы две системы времени. Люди живут в мирском времени. Бог, напротив, находится вне этого времени, так как он сотворил его вместе с миром. С этой точки зрения, Бог не предвидит человеческое действие в том смысле, что Он смотрит из предшествующего момента времени в мирской системе отсчета на то, каким будет результат этого действия. Бог предвидит человеческое действие в том смысле, что он находится вне мирского времени и сосуществует с ним. Поэтому когда Бог предвидит, то он не предопределяет человеческое действие. Точно так же и о нас нельзя сказать, что мы определяем некоторое прошедшее действие, когда вспоминаем его. Бог знает заранее все в том смысле, что он видит все, что случается, благодаря тому, что Он Сам находится вне мирского времени. Но он так же мало все определяет, как и мы, когда вспоминаем прошлые события.

Это довольно сложные представления. Некоторые будут полагать, что они противоречат тому, что в другом месте Августин говорит о свободе воли. Возможно, следует подчеркнуть, что Августин выдвинул эти представления в ходе теологического спора с манихейцами, который, по-видимому, завел его дальше, чем это случилось бы при других обстоятельствах. Тем не менее эти представления могут быть рассмотрены как связанные с личностным осознанием Августином тщетности борьбы самого человека против греха. В этой борьбе вся надежда возлагается на Божью милость.

Идея предопределения, рассматриваемая с христианских позиций, должна была казаться достаточно проблематичной [Ср. ее анализ у Кальвина.]. Если заранее решено, кто будет спасен и кто проклят, то почему тогда Бог явил свое Слово в миссии исторического Христа? Кого тогда пришел спасать Христос? Не являются ли тогда совершенно излишними основные представления христианства — воскресение Сына Божьего, все Его деяния и страдания? Или все это определенно показывает, что земная мудрость не в состоянии постичь христианские истины веры? Напротив, можно ли сказать, что если мы в состоянии с помощью нашего разума понять деяния Бога, то тогда откровение и христианство не будут для нас необходимыми?

Августиновское понимание взаимосвязи христианских истин веры и мирского знания заключается в том, что некоторые явленные истины могут быть постигнуты с помощью разума, тогда как другие превосходят человеческое понимание. В то же время ни одна истина веры не может в конечном счете противоречить разуму, если им правильно пользоваться. Августин полагал, что к числу явленных истин, которые мы можем постичь, относятся утверждения о существовании Бога и бессмертии человеческой души.

 

Геласий и учение о двух властях

С превращением христианства в доминирующую религию возникло общество, управляемое двумя «правительствами»: государством (regnum) и церковью (sacerdotium). Каждый член общества стал подвластен этим двум институтам и проявлял, так сказать, двойную лояльность. Однако отношения между этими институтами характеризовались многими конфликтами.

Мы видели, что Августин дал свое объяснение отношениям между двумя «государствами» («царствами»). Папа (римский епископ) Геласий I (Gelasius, понтификат 492–496) находился в подчиненном положении по отношению к византийскому императору. В этой ситуации, выдвинув учение о том, что обе власти (potestates) от Бога и, следовательно, являются одинаково легитимными, он фактически защищал церковь.

Это учение утверждало, что власти имеют различные задачи: церковь духовные, а государство — земные. Обе власти должны поддерживать друг друга.

На протяжении 800–900 гг. эта доктрина была принята и церковью, и государством. Однако согласие между ними очень скоро оказалось более словесным, чем реальным. Дело в том, что доктрина о двух властях или «мечах» могла интерпретироваться по-разному.

Вряд ли можно обвинять Геласия в том, что его учение оказалось нечетким и двусмысленным. Неясность коренилась в действительном положении дел, которое не могла изменить ни одна доктрина (даже если ее целью и было сделать возможным и легитимным сосуществование двух властей). Где на самом деле проходят реальные границы между «духовной» и «земной» властями?

Осуществление таинств и проповедь Евангелия относятся к числу духовных задач. Но эти духовные действия предполагают наличие определенного права контроля над собственностью, монастырями и церковными сооружениями. Другими словами, духовная власть должна обязательно обладать некоторой долей земной власти.

С другой стороны, участие в земной политике предполагает действия на основе определенных фундаментальных ценностей. И если мораль (ценности) являются уделом духовной власти, то невозможно заниматься земной политикой без опоры на эту власть.

Следует напомнить читателю о некоторых социальных изменениях, которые произошли при переходе от Римской империи к средневековому обществу.

Во многих отношениях Римская империя была централизованным государством, сконцентрированным вокруг нескольких больших городов (прежде всего Рима). Эти города функционировали как общественные экономические и административные центры. В то же время основным занятием населения было сельское хозяйство. Средневековое общество являлось более децентрализованным, и его экономика основывалась даже в большей степени, чем в Риме, на сельском хозяйстве. В духовном смысле средневековое общество в Западной Европе было большим обществом, христианской республикой (respublica Christiana) с общей религией. Вероятно, правильнее сказать, что религия была реальной силой в этом обществе. Помимо прочего, это общество в основном основывалось на бартерной экономике и имело относительно малоразвитые средства сообщения. Поэтому оно разделялось на малые регионы.

На протяжении Средних веков, которые длились приблизительно с 400 до 1500 гг., не существовало однородной и статической социальной системы. Были достаточно велики и географические различия. Можно сказать, что характерной чертой Средних веков было существование различных форм феодальной системы. Под ней понимается общество, в котором отношения между королем (или императором) и знатью регулируются взаимным договором, согласно которому король предоставляет аристократам (вассалам) ленное поместье (феод) и вассалы обязаны в ответ оказывать королю военную поддержку и платить налоги. Существовал также договор между вассалами и крестьянами, согласно которому вассал должен был защищать их, а они должны были отдавать ему часть урожая.

Эта феодальная система могла обеспечить существование как сильных, так и слабых империй. Начиная с 1000 гг., общая тенденция заключалась в усилении власти государства. Эта тенденция не была полностью однозначной. Временами власть короля над вассалами то усиливалась, то ослабевала. Но в конце Средневековья, как правило, победу одерживал король. В результате возникли централизованные государства, в которых с XVII века вся легальная власть находилась в руках короля, превратившегося в абсолютного монарха.

Для усиления государственной власти король создавал правительственные службы, «администрацию». Правительственные чиновники, государственная аристократия были не только пассивными «инструментами» в руках короля. Государственная аристократия в силу своего участия в управлении государством приобрела определенную власть. В результате возникла напряженность в отношениях короля и государственной аристократии. В особенности в вопросах налогов король определенно зависел от поддержки со стороны своих официальных лиц. В силу своего положения они создали в позднее Средневековье базу для формирования конституционных ассамблей. В конечном счете в их деятельности участвовали и представители некрупной знати и средних классов. Одни и те же процессы проходили во многих странах, а также в церкви. Имело место усиление власти государства, которое, в свою очередь, в определенной степени контролировалось со стороны возникающих парламентов, сословных ассамблей и советов.

В этом наполненном напряженностью сотрудничестве между королем и государственной аристократией король обычно искал поддержки со стороны возникавшего третьего сословия (приблизительно во времена крестовых походов в 1096–1291 гг.). В последующее время король и третье сословие поддерживали друг друга и выступали единым фронтом против знати. Можно даже сказать, что король опосредованным образом способствовал накоплению свободного капитала, что было условием возникновения капитализма.

Как уже отмечалось, параллельное развитие претерпевала и церковь. В ней происходило усиление роли администрации с последующей напряженностью между папой и церковным собором. В конце Средних веков папа одержал победу над собором.

В этом напряженном взаимодействии короля и государственной аристократии первый выступал выразителем абсолютизма, а вторая — конституционализма. Король поддерживал абсолютную монархию, где дарованный Божьей милостью королевский престол переходил по наследству. Но национальная аристократия утверждала, что король подчиняется закону и основанному на традиции праву и что он, более того, должен выбираться аристократией. (Приблизительно до конца XVII столетия третье сословие в основном поддерживало абсолютизм). В Средние века важную роль играли следующие четыре фактора.

Король

Закон (основанное на традиции право)

Престолонаследие

Выборы

Божья милость

На протяжении Средневековья эти факторы понимались по-разному и обладали неодинаковым весом. В дальнейшем мы не будем рассматривать действительное историческое развитие, а остановимся лишь на некоторых теоретических моментах.

Король получает власть от Бога (как, например, говорил Геласий). Но Божья воля, в то же время, приобретает форму порядка наследования. Более того, порядок престолонаследия находится в согласии с обычаями и законами страны. Иногда король избирается, что также в соответствии с традицией и отвечает Божьей воле. Наконец, король только тогда король, когда он придерживается закона и права, которые, в свою очередь, являются выражением справедливой Божьей воли.

Эти четыре источника королевской власти тесно переплетались друг с другом. Но можно также сказать, что они выполняли различные функции. Выборы являются гарантией против некомпетентности [Это относится к реальным выборам, в которых участвуют несколько кандидатов. Формальные выборы, когда есть только один кандидат, также могут выполнять свою политическую роль. Принимая участие в выборах, гражданин одобряет систему (Ср. с выборами в странах, где принимает участие только одна политическая партия или один кандидат). Мы сталкиваемся с другим вариантом формальных выборов, когда различные партии стоят в принципе на одних и тех же позициях.]. Престолонаследие гарантирует преемственность правления (выражение «Король умер, да здравствует король» означает, что всегда есть очевидный претендент на престол, так что не возникает периода безвластия и соперничества) [Иногда правом наследования обладают все сыновья. В таких случаях оно не гарантирует преемственности, но, напротив, ведет к соперничеству. Тогда становится необходимым выбор между претендентами на трон. Выражение «Король умер, да здравствует король», между прочим, возникло не в Средние века.]. Божья милость легитимирует требование послушания от народа. А так как закон и основанное на традиции право выше короля, то существует гарантия определенного вида конституционного правления, которое ограничивает произвольные действия со стороны короля [То, что король подчиняется закону и традиции, затрагивает, скорее всего, не проблему престолонаследия, а вопрос конституционных ограничений королевской власти (например, права быть в оппозиции; см. в дальнейшем дебаты об абсолютной покорности и гражданском неповиновении, связанные с абсолютной монархией).].

Таким образом, можно сказать, что это взаимодействие четырех источников власти также выполняет особую функцию. Но, анализируя его, мы обнаруживаем, что эти четыре фактора в определенной степени логически противоречат друг другу. Так, король не может наследовать трон и одновременно избираться.

Теоретически подобная политическая система могла развиваться по направлению к конституционной монархии с сильной государственной ассамблеей (с усилением роли закона и выборов и ослаблением значения престолонаследия и Божьей милости) и по направлению к наследственной абсолютной монархии (укрепление роли престолонаследия и Божьей милости и ослабление значения закона и выборов). Исторически вначале победу одержала абсолютная монархия (XVII в.). Однако во многих местах играли важную роль государственные ассамблеи. В Англии (после Кромвеля) даже произошел переход от традиционного средневекового парламента к «современному» парламенту.

Таким образом, господство абсолютизма является особенностью не Средних веков, а начала Нового времени (особенно семнадцатого столетия).

Германские племена, господствовавшие в Западной Европе после Римской империи, по-видимому, рассматривали закон как атрибут племени. Закон применялся только к членам племени, а нежелательные люди могли быть изгнаны из племени и поставлены вне закона. В роли закона выступали обычаи и традиции, а не сформулированные и письменно зафиксированные принципы, как в Риме, и не выражение воли отдельного человека, как в абсолютной монархии. Закон был един с племенным образом жизни и миропониманием. Он не создавался, а открывался. Король обнародовал и применял закон, но он его не творил. Король и государственная ассамблея вводили закон, на основе которого должны рассматриваться все частные случаи [Присущее германским племенам понимание законов более походило на греческое, чем на римское и абсолютистское понимание. Помимо прочего, различия в этих пониманиях были связаны с различиями соответствующих общественных систем. Римская империя была централизованным государственным образованием, включавшим в свою юрисдикцию многие народы. Закон был явно сформулирован и имел силу для всех. Абсолютная монархия возникла в национальных государствах, в которых за короткое время происходили существенные изменения. Здесь закон рассматривался в значительной степени в качестве не данного, а созданного. С другой стороны, средневековое общество было относительно стабильным и законы выражали традиционное право. В нем отсутствовала потребность в формулировке как всеобщих принципов, применимых к другим народам (как в Риме), так и новых законов. Лишь в XII и XIII столетиях возникла новая точка зрения: законы являются выражением воли законодателя, а принятые законы могут (а в некоторых случаях и должны) быть изменены.].

С принятием христианства германские племена усвоили представление о всеобщем законе как естественном законе, совпадающем с божественным законом. Средневековое феодальное общество выработало иерархически упорядоченную картину правового положения человека, согласно которой каждый занимал свое место: король, знать и крестьяне имели свои особые права и обязанности. Законы понимались как выражение богоданного порядка, который являлся иерархическим. И общество, и природа подчинены вечному правовому порядку [Спор об инвеституре (спор о назначении епископов).].

Внутри отдельных государств имели место как сотрудничество, так и соперничество церкви и государства. Духовенство, которое было обычно более образованным, часто привлекалось на королевскую службу, например в королевскую канцелярию. Кроме того церковные институты владели собственностью и землей, которые вновь назначенный епископ или аббат должен был получить от короля во владение. Ленное владение было экономически важным. К тому же получивший ленное владение был обязан посылать в распоряжение короля воинов и как вассал входил в королевский совет. Естественно, король желал принимать участие в назначении новых епископов, тогда как церковь сама хотела назначать церковных служителей. Понятно, что возник спор относительно духовных и светских функций епископа. Он получил название спора об инвеституре (начиная приблизительно с 1050 гг.) и касался вопроса о том, должен ли король участвовать в назначении на должность епископов.

В 1073 г. папа Григорий VII (Gregory VII, ок. 1020–1085) запретил светским властям назначать епископов. Генрих IV (Henry IV, 1050–1106) не согласился с этим и попытался сместить папу. Григорий отлучил Генриха от церкви и освободил вассалов от присяги верности императору.

Спор между земной и духовной властями приобрел характер открытого противостояния. Это привело к оживленным политическим дебатам, в которых каждая сторона пыталась найти поддержку в учении Геласия.

Григорий VII рассматривал свое требование как выражение позиции Геласия. Григорий и его сторонники, паписты, утверждали, что они только восстановили баланс между властями, о котором говорил Геласий. Но требования Григория были более широкими. Основываясь на тезисе о том, что церковь должна обладать правом приоритета в моральных и религиозных вопросах, он требовал, чтобы епископы назначались только церковью, чтобы церковь могла отлучать короля и чтобы церковь могла освобождать подданных от моральной обязанности подчиняться королю. Это предполагало неявно правую, а не левую из приведенных ниже моделей.

По-видимому, Григорий пытался создать то, что он рассматривал как правомерный моральный прецедент, и не стремился к юридическому верховенству. Однако следствия его требований шли в направлении утверждения духовного и светского превосходства церкви.

Идея верховенства папы над императором была явно выражена папистами Гонорием II (Honorius of Augsburg, ум. в 1130) и Иоанном Солсберийским (John of Salisbury, 1120–1180). Согласно политическим взглядам Григория VII, папа обладает абсолютной властью, ибо все находится «под Богом и Естественным законом». Для того времени абсолютистское понимание власти папы было новым. Но в конце концов оно возобладало и сохранялось вплоть до Реформации, когда стало оспариваться.

Когда Григорий говорил о праве церкви назначать епископов, он полагал, что именно он, папа, в конечном счете должен обладать этим правом. Напротив, идеологические защитники императора для защиты status quo апеллировали к действующим обычаям. Земной правитель ответственен перед Богом, а не перед папой. Требуя, чтобы оба «меча» были переданы в одни руки, Григорий выступает против божественного порядка. Согласно сторонникам императора, он является помазанником Божьим, а право на трон определяется порядком престолонаследия.

Во времена понтификата Иннокентия III (Innocent III, 1060/ 61-1216), Григория IX (Gregory IX, ок. 1170–1241) и Иннокентия IV (Innocent IV, 1198–1254) церковь достигла вершины своей земной власти. Папы выходили победителями в их конфликтах с императорами Отгоном IV (Otto IV, ок. 1175/82-1218) и Фридрихом II (Frederick II, 1194–1250) и обладали решающим голосом, например, при осуществлении контроля за назначениями и договорами, в вопросах войны и мира. Они заботились о вдовах и несовершеннолетних, преследовали еретиков и распоряжались их имуществом, обладали правом вмешиваться в выступления против церкви и общественного порядка.

В то же самое время, в XIII столетии, в Западной Европе произошел всплеск интеллектуальной активности, часто в рамках церкви. Через арабов был заново открыт Аристотель. В сфере философии Фома Аквинский осуществил синтез христианства и аристо-телизма. Ученость доминиканцев (Альберт Великий, Фома Аквинский) и францисканцев (Дунc Скот, Роджер Бэкон) привела к расцвету Парижский и Оксфордский университеты.

 

Проблема универсалий

Выражение проблема универсалий используется для обозначения средневековых споров вокруг вопроса о том, существует ли объективное содержание у общих понятий, universalia, или нет, и если существует, то в какой форме. Основные моменты этих споров присутствовали и в дискуссии платонизма и аристотелизма и сегодня являются столь же актуальными, как и раньше.

Обычно при анализе этой полемики используются термины универсалия (лат. мн. число — universalia, ед. число — universale) и партикулярия (лат. мн. число particularia, ед. число particulare). Первый обозначает общие понятия, то есть свойства («коричневый», «круглый» и т. п.) и виды («человек», «лошадь» и т. д.). Второй — отдельные вещи, то есть эту конкретную коричневую дверь, эту конкретную круглую лампу и т. д. [Обзор разных точек зрения на проблему универсалий и понимание термина универсалия см. В.Кузнецов. Проблема универсалий в физическом познании. К., 1987 — В.К.]

Платоновские идеи тесно связаны с универсалиями (но платоновские идеи являются не только общими понятиями, но также и идеалами). В платоновской философии партикулярии — это преходящие вещи чувственного мира.

Напротив, у Аристотеля партикулярии соответствуют субстанциям, независимо существующим единичным вещам, а универсалии — общим формам субстанций.

Различные позиции в споре об универсалиях определяются ответами, даваемыми на вопрос о том, в каком смысле существуют универсалии.

Реалисты (или концептуальные реалисты) утверждают, что универсалии являются реальными.

Номиналисты полагают, что универсалии не существуют реально, а являются только именами (лат. nomina).

Наряду с этими крайними позициями существуют их многочисленные варианты и промежуточные точки зрения.

Платоновский реализм. Платон утверждал, что идеи (универсалии) обладают наивысшей и наиболее реальной формой существования и что идеи, следовательно, существуют независимо от того, воспринимают их люди или нет, и независимо от того, существуют ли чувственные феномены, которые отражают идеи. Эта точка зрения называется крайним реализмом (платоновским реализмом). Согласно ей, например, универсалия «справедливость» существует независимо от того, понимают ли люди, что такое справедливость, и независимо от того, существует ли справедливое общество или нет. Другими словами, универсалии обладают полностью независимым существованием. Если бы, скажем, атомная катастрофа уничтожила всех людей и все вещи, то универсалии продолжали бы существовать.

В Средние века крайний реализм часто характеризовался словами universalia ante res, то есть универсалии существуют до вещей. Слово «до» (ante) указывает, что универсалии существуют независимо от вещей, так как все вещи, включая человеческие создания, были сотворены Богом из Его мыслей (универсалий).

Аристотелевский реализм. Аристотель утверждал, что формы (универсалии) существуют в единичных вещах (партикуляриях). Через партикулярии мы можем с помощью мышления познать универсалии, но сами универсалии не существуют независимо от вещей. Согласно Аристотелю, нет универсалии «справедливость», которая существовала бы независимо от того, существует ли справедливый человек (справедливое общество) или нет. Справедливость не обладает независимым существованием, но существует только в справедливых людях и справедливых обществах.

Эта позиция является формой «реализма», так как ее сторонники утверждают, что универсалии существуют, являются «реальными». Однако они не говорят, что универсалии обладают более высокой формой существования, чем партикулярии, и что универсалии существуют независимо от партикулярии.

В Средние века эта позиция обычно характеризовалась словами universalia in rebus, то есть универсалии в вещах. Универсалия (форма) «окружность» существовала до человека и будет существовать после него. Но существование универсалии «окружность» зависит от круглых объектов.

Были и те, кто утверждал, что универсалии (например, справедливость) не существуют ни в вещах, ни независимо от вещей. Универсалии являются только именами, которые мы используем по практическим соображениям для указания на вещи, которые похожи друг на друга. Вместо перечисления собственных имен всех лошадей мы говорим о «лошади», то есть используем общее имя, универсалию.

Средневековый номинализм обычно характеризуется выражением universalia post res, универсалии после вещей. Другими словами, мы вначале знакомимся с партикуляриями, а затем используем, когда это практически необходимо, общее имя (универсалию).

Номиналисты могли бы сказать, что понятия существуют в индивидуальном сознании, но не независимо от него (не сверхментально).

Следует упомянуть несколько промежуточных точек зрения. Например, в Средние века возникла позиция, сторонники которой утверждали, что с точки зрения Бога, создавшего вещи согласно Своим представлениям, универсалии существуют до вещей (ante res). Но рассматриваемые с точки зрения вещей, каковы они действительно есть, универсалии существуют в вещах (in rebus). Одновременно рассматриваемые с точки зрения человеческого познания универсалии существуют после вещей (post res). При этом человеческое познание понималось в качестве процесса, начинающегося с чувственного восприятия единичных вещей. Можно сказать, что Фома Аквинский разделял эту позицию, представлявшую собой определенный гармонический синтез других точек зрения.

Выше были приведены различные ответы на основной вопрос спора об универсалиях. Ранее были очерчены некоторые из аргументов (Платона и Аристотеля) и отмечалось, что разные ответы имеют разные следствия. В определенном смысле, реализм позволяет утверждать, что существует объективная и познаваемая мораль. Более того, в Средние века многие полагали, что реализм наилучшим образом согласуется с христианской теологией. Номиналисты же временами рассматривались как еретики. В дальнейшем мы увидим, что различные точки зрения (например, католическая и протестантская) на взаимоотношение веры и знания связаны с их позициями в споре об универсалиях.

Реализм господствовал в ранней средневековой философии. В период расцвета Средневековья (ок. 1250) Фома Аквинский представлял умеренный реализм. Универсалии существуют в мышлении Бога (ante res), в единичных вещах (in rebus) и как абстракции в человеческом мышлении (post res). Однако в позднее Средневековье на первое место выдвинулись номиналисты, например Оккам и, позднее, Лютер.

 

Фома Аквинский — законы и человек как общественное существо

Большинство трудов Аристотеля длительное время были неизвестны христианскому западному миру. Аристотель был впервые переоткрыт ок. 1200 гг. Первоначальная реакция церкви была негативной — Аристотель является язычником. В 1210 г. Аристотель был запрещен в Парижском университете. Но скоро этот запрет был отменен, и учение Фомы Аквинского (1225–1274) теологически синтезировало христианство и аристотелизм. Этот синтез оказался столь важным, что в дальнейшем Римско-католическая церковь стала рассматривать томизм как свою официальную философию.

Жизнь. Фома родился вблизи местечка Аквино, недалеко от Неаполя. Он воспитывался в бенедиктинском монастыре Монте Кассино, учился в Неапольском университете. Вопреки желанию своей семьи он стал монахом недавно созданного доминиканского ордена. В возрасте 20 лет он отправился в Парижский университет, в который вернулся для продолжения учебы после пребывания в Кельне. В 1245–1248 гг. он учился у Альберта Великого, работавшего над объединением христианства и аристотелизма.

Жизнь Фомы была заполнена работой и путешествиями с целью обучения. Он написал удивительно большое число произведений, хотя умер незадолго до своего пятидесятилетия. Он был канонизирован в 1323 г., через 49 лет после смерти. В 1879 г. его учение было признано официальной философией Римско-католической церкви.

Труды. Наиболее известными являются учебники по теологии Сумма теологии (Summa theologiae) и Сумма истины католической веры против язычников (Summa de veritate catholicae fidei contra Gentiles). Первый труд был предназначен для преподавания в школах, второй — в помощь христианским миссионерам. В дополнение к этим объемным и быстро написанным работам он создал много трудов философского и теологического содержания. Среди них комментарии к Библии, Оправлении князей (De regime pnncipum) и Спорные вопросы (Quaestiones Disputatae de veritate), которые поднимали проблемы зла, истины, души и т. п.

У Фомы можно встретить большинство аристотелевских идей, которые, однако, включены в христианские рамки. Фома «христианизировал» Аристотеля. Аристотелевская Первопричина была заменена христианским Богом. Однако Фома иначе, чем Аристотель, понимает законы. Фома живет не в городе-государстве, а в феодальном обществе, и придерживается присущей этому обществу точке зрения на законы.

Поскольку нам уже известны взгляды Аристотеля, отметим только некоторые свойственные Фоме особенности понимания соотношения веры и разума, а также законов.

Томистский синтез христианства и аристотелизма характеризуется гармонизацией — гармонизацией Бога и мира и гармонизацией веры и разума. В споре об универсалиях Фома придерживается умеренного (аристотелевского) концептуального реализма. Понятия существуют, но только в вещах. Наше знание начинается с чувственных восприятий, но с помощью абстракции мы распознаем общие принципы (универсалии) в вещах. Это положение имеет для Фомы теологические следствия. Мы в состоянии с помощью нашего естественного рассудка распознать многие принципы универсума, включая определенные основания для вывода о том, что универсум создан Высшим существом (томистское доказательство существования Бога). Другими словами, разум и откровение (вера) сливаются друг с другом.

Верно, что некоторые христианские истины нельзя постигнуть разумом (В-Г, например, сущность Бога), но разум может вести нас по направлению к Богу. Некоторые истины (Б-В, к ним относится, например, существование Бога) мы можем постигать на основе и разума, и веры.

Как для Аристотеля, так и для Фомы универсум иерархически упорядочен (с тем различием, что аристотелевская Первопричина заменена персонифицированным Богом).

Бог

Иерархия небесных сфер

Люди

Животные

Растения

Камни, земля

Подобно Аристотелю, Фома рассматривает человека как социальное создание. Для людей жизнь в обществе является условием их способности к самореализации. Следовательно, политика служит естественным занятием, которое способствует возможности реализации человеческих атрибутов. Это означает, что политика в значительной мере не зависит от откровения. Даже язычники могут жить достаточно хорошей жизнью.

Здесь опять происходит гармонизация греческого и христианского способов мышления. Верно, что люди и без Евангельского откровения могут реализовать добродетельную и счастливую жизнь. Задача политика заключается в создании условий для такой реализации, будь политик (например, князь) христианином или нет. Но за добродетелью и счастьем находится конечная цель — спасение. И здесь задача священника — вселить надежду. Таким образом, задачи политика и священника естественно сливаются друг с другом, ибо цивилизованная жизнь (добродетель и счастье) является основой для спасения. Политико-этический этап обладает определенной независимостью по отношению к религиозному этапу и в то же время является первым шагом по направлению к нему.

Аристотель рассматривал греческий город-государство как конечный этап человеческой самореализации. Для жившего в христианском феодальном обществе Фомы конечной целью являлось вечное спасение в потусторонней жизни, а наивысшей формой социальной жизни — управляемое законами христианское общество. Для Аристотеля добродетель реализовала себя в локальном замкнутом обществе путем активного участия в политике. Для Фомы добродетель реализует себя через моральный образ жизни внутри стабильной, всеохватывающей, управляемой законами социальной иерархии, где только немногие активно участвуют в политике, где меньшинство правит, а большинство подчиняется.

Для Фомы закон является предписанием разума, который дан для всеобщего блага лиц, находящихся под его юрисдикцией. Он дан тем, кто ответственен за всех, и для тех, кому этот закон предназначен. Таким образом, закон нормативен.

Фома оперирует различными взаимосвязанными видами законов. Вечный закон является предписанием разума, выражающим Божественный Замысел всего творения. Так как все подчиняется Божественному Замыслу, то все причастно Вечному Закону. Но разумные создания причастны ему более определенным образом, чем остальные создания. Разумные создания сами являются частью Божественного Замысла; они заботятся о себе и о других. Они причастны Вечному Разуму, поскольку могут сами действовать правильно (соответственно их природе) и стремиться к правильным целям. Это воплощение Вечного Закона в разумных созданиях является естественным законом. Таким путем разумные создания могут использовать свой разум, своего рода естественный свет (lumen naturale) для понимания того, что является хорошим и что плохим. Другими словами, мы с помощью рационального размышления распознаем естественный закон. Этой способностью обладают все разумные создания, как язычники, так и христиане. Фома полагает, что мы можем познать добро и зло вне зависимости от откровения. Он также думает, что законы могут быть открыты, существуют объективно и являются общезначимыми. Естественный закон один и тот же для всех людей. Следовательно, Фома развивает теологический вариант концепции естественного права.

Преимущество христиан перед язычниками состоит в том, что они через Евангельское Откровение знают Божественный Закон, который ведет к спасению. Однако достаточными для благой жизни познаниями могут обладать и нехристиане. Эти знания могут быть получены посредством рационального постижения естественного закона. Снова мы имеем определенную гармонию политико-этический аспект жизни является относительно независимым и в то же время все в конечном счете подчинено божественному порядку.

Теологи, которые усматривали божественную сущность в вале, понимали добро как то, чего всегда желает Бог. Поэтому не познавшие Божью волю не могут знать, что такое добро. И если бы Бог пожелал, то он смог бы определить в качестве хороших другие вещи, отличные от тех, которые он уже определил как хорошие. Зная Божью волю, христиане занимают по отношению к нехристианам особое положение, когда дело касается постижения добра. Познание добра является вопросом не столько рационального размышления, сколько правильной веры, то есть постижения Божьей воли через откровение и милость. Для Фомы Бог, прежде всего, является рациональным. Его воля желает того, что является рациональным и благим. Бог не может желать зла. Бог желает добра потому, что Он есть Добро. Добро является добром не потому, что так хочет Бог. (Развитие этой проблематики сталкивается с вопросами о всемогуществе Бога и о взаимоотношении доброго всемогущего Бога и зла).

Для Фомы человеческий закон тождественен действующим в обществе законам. Он проводит различие между практическим и теоретическим разумом [см. позиции Аристотеля и Канта]. Оба вида разума основываются на недоказуемых принципах [см. аристотелевский принцип противоречия]. Однако, тогда как теоретический разум приспосабливается к вещам в природе, чтобы получить о них истинное познание, практические принципы являются правилами и нормами человеческого поведения. В сфере теоретического разума именно вещь дает нам знание, тогда как практический разум, наоборот, предписывает, каким должно быть наше поведение. Поскольку все, что связано с нашим поведением, не является всеобщим и необходимым, но индивидуальным и произвольным, постольку способность к практическим суждениям должна быть частью практического разума. От него, согласно Фоме, ничего больше не требуется. Стандарт в сфере индивидуальных и произвольных практических суждений только тогда будет уместным, когда он основывается на существующем состоянии дел. Другими словами, методологические средства практического разума должны отвечать рассматриваемой ситуации. Вследствие этого мы обладаем различными методами для различных ситуаций. Причем не все методы должны быть одинаково строгими. Таким образом, Фома выражает достаточно нюансированную точку зрения на то, что является адекватными критериями в этических и политических вопросах.

Для Фомы разум является посредником между всеобщими законами и человеческим поведением [ср. со стоиками]. Это благодаря разуму мы сами, добровольно, подчиняемся закону. Поэтому только рациональные создания являются настоящими субъектами закона и, строго говоря, только те рациональные создания, которые действительно обладают разумом. Таким образом, применение правителями власти и наказания оправдано, когда человек не считается с законом. Преступники должны быть принуждены силой к законопослушному поведению, чтобы они не смогли нанести ущерб ни себе, ни другим. Фундаментальная цель закона состоит в том, чтобы избегать причинения вреда.

Однако, кроме этой цели, есть еще задача позитивной реализации благой жизни. Здесь необходимо руководствоваться добродетелями, а не только законами. Наряду с классическими добродетелями (мудрость, справедливость, мужество, умеренность и т. п.). Фома оперирует и с христианскими добродетелями — верой, надеждой и любовью. Но высшей добродетелью, которую мораль и право только подготавливают, является спасение.

Фома является умеренным папистом во взглядах на взаимоотношение государства (regnum) и церкви (sacerdotium). Он полагает, что церковь выше государства и что папа может отлучать от Церкви правителя-тирана. В то же время Фома разделяет учение Геласия о двух властях и не считает, что моральное превосходство церкви должно развиться в юридическое верховенство. Будучи аристотелианцем, он смотрит на общество как на нечто естественно данное. Поэтому в государственных делах нет необходимости в церковном руководстве. В то же время отсутствует абсолютная граница между обществом (разумом) и христианством (верой). Духовные и земные задачи в определенной мере переплетаются друг с другом.

 

Фома Аквинский — гармония и синтез

Средневековую философию, часто называемую схоластикой (философией, которая «изучается в школе», по греч. schole), разделяют на три периода:

1) Ранняя схоластика, которую обычно датируют временем от 400-х гг. до 1200-х гг. Во многих отношениях этот период связан с Августином и близким ему неоплатонизмом. Его выдающимися фигурами были ирландский монах Иоанн Скот Эриугена (Johannes Scotus Eriugena, IX век), Ансельм Кентерберийский (Anselm of Canterbury, XI век), известный так называемым онтологическим доказательством существования Бога [см. ниже], а также скептический и свободомыслящий француз Петр Абеляр (Peter Abelard, XII век), который, в частности, способствовал оттачиванию схоластического метода постановки и обсуждения философских вопросов.

2) Зрелая схоластика, которая охватывала период приблизительно с 1200 гг. до первых десятилетий XIV века. Выдающимися представителями этой эпохи грандиозных систем и синтеза были Альберт Великий (Albertus Magnus, ок. 1200–1280), его ученик Фома Аквинский и главный оппонент Фомы Иоанн Дунс Скот (John Duns Scotus, 1265/66-1308).

3) Поздняя схоластика, характеризующая период с начала XIV века до расцвета Ренессанса. Его ведущим представителем был англичанин Уильям Оккам (William of Ockham, ок. 1300–1349/50). Он утверждал, что вера и разум существенно отличаются друг от друга и обосновывал номинализм и поворот разума к эмпирическому. Таким образом, его учение знаменовало собой переход к философии Нового времени.

С теологической точки зрения, проблема универсалий являлась спором о соотношении веры и разума.

Христианские номиналисты подчеркивали особое значение веры и Откровения, которые выше постижения разумом [ср. традицию, идущую от Тертуллиана к Лютеру]. Согласно номиналистам, если бы разум сам смог постичь то, чему учит нас с помощью Божьего слова и веры Откровение, то ослабло бы значение Боговоплощения — рождение, жизнь, страдания, смерть и воскресение Иисуса Христа [Христианские номиналисты считали невозможным постижение только с помощью разума существования и сущности Бога. Поэтому человек должен веровать, чтобы быть истинным христианином. Только Евангельское Откровение о Боговоплощении, то есть о рождении Христа как Богочеловека, о котором говорится в Священном писании (Новый Завет), может просветить нас в вопросах веры. С такой точки зрения, концептуальный реализм содержит еретический оттенок, потому что допускает, что человек сам, с помощью своего разума, может постичь важнейшие стороны христианского учения, в частности такие этические и метафизические понятия, как правильное представление о благой жизни и истинах веры в Бога. Иначе говоря, христианское Откровение оказывается для реалистов не столь важным, так как и без него человек может вести этически и метафизически благую жизнь. В этом смысле мы и говорим, что, с номиналистской точки зрения, если бы был прав концептуальный реализм, то христианское откровение стало бы менее необходимым (и тем самым не столь важным).].

Христианские реалисты смотрели на этот вопрос по-другому. Например, некоторые из них, находившиеся под влиянием неоплатонизма, думали, что человек с помощью разума может приблизиться к Богу (Первичному Источнику). Но это возможно только в том случае, если используемые нами понятия соответствуют чему-то реальному, то есть предполагают онтологию (теорию бытия) и эпистемологию (теорию познания), соответствующие «реалистической» точке зрения на универсалии.

К числу христианских вероучительных истин, которые могли быть наиболее легко поняты с точки зрения концептуального реализма, относятся: положение о первородном грехе (род людской наследует греховную природу падших прародителей); положение о таинстве евхаристии (превращение хлеба и вина в тело и кровь Христову); доктрина Троицы (триипостастность Бога — Отца, Сына и Святого Духа) и учение об искуплении Христом наших грехов (Своею Жертвой Христос искупил грехи людей и тем самым сделал для каждого достижимым спасение).

 

Онтология

Фома стремился к синтезу веры и разума в форме гармонизации христианского Откровения и греческой философии (аристо-телизма). Но на этот синтез оказал влияние и неоплатонизм в форме, которую ему придал Августин. Причем наследие Аристотеля дошло до Фомы через арабских философов, в частности, Аверроэса [см. Гл. 6].

Esse как Бытие вообще и ens как отдельное бытие

Томистскую философию можно охарактеризовать как философию бытия, то есть как учение о существовании (не только людей, но и субстанций в общем). Ведущее место у Фомы занимает понятие «существовать, быть» (лат. esse) [Ср. Интер-ес (inter-est), буквально между-бытие.]. По большому счету, томизм является «онтологией», учением о бытии.

Не вдаваясь в детали, можно считать, что фундаментальное томистское понятие esse сопричастно Богу. Фундаментальное esse является тем пределом, который мы можем понять с помощью нашего разума. (Сверх того, что есть, нечего мыслить).

Но что же вытекает из этого esse, этого бытия? С одной стороны, каждое отдельное творение (типа этой книги, этого дерева, этого стола, этой личности и т. п.), которое есть, является существующим творением, отдельным бытием (ens). С другой стороны, esse, бытие, не является тем или иным подобным отдельным творением. Esse представляет «есть-ность» (is-ness), которая обща всем существующим творениям, отдельным бытиям. Можно сказать, что esse есть то, что делает каждое существующее творение отдельным бытием! Оно есть бытие существующих творений.

Само бытие, esse, следовательно, есть «не-вещь», не есть существующий предмет среди других существующих творений. Оно есть то, что присуще всем существующим вещам в той мере, в какой они существуют. Бытие (esse) более фундаментально, чем любое отдельно существующее творение (ens).

Согласно Фоме, мы в состоянии с помощью мышления постичь бытие в каждом и через каждый отдельный существующий феномен. Однако невозможно с помощью нашего мышления проникнуть за границы бытия для того, чтобы познать Бога, то есть смысл бытия. С помощью мышления мы можем приблизиться к бытию как к чему-то безграничному и непорочному, бесконечному и совершенному. Но с помощью мышления мы не в состоянии понять, что это значит. Бытие, таким образом, указывает предел человеческому познанию, хотя все, что мы можем мыслить, включая и само мышление, определяется бытием. Итак, бытие представляет собой величайшую философскую тайну. То, что нечто существует, составляет подлинную тайну Бытия.

Если обратиться теперь к различным существующим вещам и феноменам, то можно отметить, что Фома проводит различие между тем, что вещь существует, и тем, что она есть, или между существованием (existentia) и сущностью (essentia). Сущность вещи, или ее чтойность, — это то, что может быть детерминировано вещью, что может быть ограничено и концептуально понято и, таким образом, определено. То, что вещь существует, ее существование, может быть понято только непосредственно и интуитивно, но не может быть объяснено и далее определено.

Категории

Среди многих определений различных вещей и их способов бытия (например, одни вещи круглые, другие плоские, третьи гладкие и т. д.), имеются определения, применимые ко всем вещам и явлениям, ко всем существующим вещам. Такие универсальные определения называются категориями. Мы имеем категории, например, качества, количества, отношения, действия, обладания, пространства, времени и порядка (для внешних вещей) [Здесь Фома, как и во многих других местах, следует Аристотелю. Ср. также обсуждение категорий Кантом [Гл. 18].].

Актуальность и потенциальность

Среди основных характеристик, общих всем вещам (творениям, созданиям), имеются actus и potentia, актуальность и потенциальность, концептуальная пара, напоминающая аристотелевское актуальное и потенциальное.

Согласно Фоме, каждое творение обладает потенциальностью, то есть возможностью стать особым творением, например, человеком, а не собакой, лошадью, котом. Когда творение воплощает свою потенциальность (potentia), оно находится в состоянии in actu, актуализации. Если в результате актуализации своей потенциальности творение станет тем, чем оно предполагалось быть (так происходит, когда теленок становится коровой), тогда эта особая потенциальность является его позитивной потенциальностью. Однако теленок также обладает потенциальностью быть откормленным на убой, которая является его негативной потенциальностью. Когда позитивные потенциальности творения не актуализируются, то в нем чего-то не хватает. Иногда отсутствует и сама потенциальность. Например, у слепого от рождения отсутствует потенциальность, связанная с возможностью видеть. Подобное отсутствие отличается от отсутствия, связанного с тем, что творение определенного вида не обладает некоторой другой особой потенциальностью (так, лошадь не способна летать по воздуху, как птица). У Фомы, как и у Аристотеля, концептуальная пара actus и potentia указывает на особое глубинное измерение вселенной [Ср. с римско-католическим пониманием аборта как убийства. Плод потенциально является человеком. Существующий плод несет в себе потенциальность быть человеческим созданием. В этом смысле он является человеческим созданием. Таким образом, он равноценен человеку и имеет права человека. (На это можно было бы возразить, что тогда потенциально человек является трупом. Против этого возражения аристотелианец-томист выдвинул бы, возможно, следующий аргумент. Каждое создание имеет свою цель, которая определяет его сущность. Для человеческих созданий, включая и плод, целью является стать (спасенным) человеком, а не трупом. То, что каждый умрет и станет трупом, не относится к вопросу о том, чем является человеческая сущность, и что, следовательно, придает ей ценность). Подобные аргументы, без сомнения, являются аргументами в аристотелевском (но вряд ли в Библейском) духе.]. А именно, в каждом творении реализуется динамическое взаимодействие между тем, что проявляется как реальное (актуальное), и тем, что является скрытым (способным к актуализации). И для Фомы, и для Аристотеля вселенная иерархически упорядочена по разным уровням актуальности и потенциальности, начиная с Бога как чистой актуальности (все Его потенциальности актуализированы) и кончая первичной материей (materia prima), которая является чистой потенциальностью без какой-либо актуализации.

Причины

Учение об актуальности и потенциальности и, следовательно, об изменении связано с учением о четырех причинах, или принципах (снова, как у Аристотеля!). Материя есть то, из чего сделано творение. Форма — то, что характеризует материю. Действующая причина формирует материю путем внешнего воздействия (каузально). Цель задает направление этому процессу.

Форма и материя

Отдельное творение (ens) находится в состоянии напряженности между потенциальностью и актуальностью. Изменение может быть посредником между потенциальностью и актуальностью, основание которых образуют четыре «причины». В результате мы также имеем различие между формой и материей (например, очертанием и материалом). Как и у Аристотеля, это обеспечивает иерархический порядок всех творений в направлении от низшего к высшему, от чистой потенциальности к чистой актуальности, от чистой материи без формы к чистой форме без материи. Этот порядок основан на форме, которую актуализируют все творения — неорганические вещи, растения, животные, люди и ангелы. Чистая актуальность (actus purus) воплотила всю потенциальность, которой она обладает и, следовательно, не может быть изменена. Поэтому чистая актуальность вечно остается одной и той же. Для Фомы подобная картина вселенной свидетельствует о существовании Бога. Она показывает, что разумно верить в существование Бога, однако она не дает нам постижения того, что есть Бог в Его сущности.

Все эти представления близки Аристотелю. Но они обнаруживают явные параллели и с неоплатонизмом, который оперировал с иерархической картиной мира. В ней первичный источник излучает бытие, которое постепенно перетекает в темноту и небытие. Но если Аристотель и Фома, в определенном смысле, начинают снизу и поднимаются шаг за шагом вверх, то неоплатоники начинают с Первичного Источника (Бог, идеи) и спускаются вниз. Первые пытаются осветить высшие принципы с точки зрения воспринимаемых явлений. Вторые стремятся осветить чувственные явления с точки зрения высших принципов.

Это четко указывает на основное различие (нео)платонистской и аристотелевской типов философии. Оно выражается и в различных интерпретациях универсалий. Радикальный концептуальный реализм (платонизм) открыт для представления о том, что мысль может быстро проникнуть в сущность вселенной путем размышления об общих характеристиках всех вещей с помощью понятий этих характеристик. В то же время умеренный концептуальный реализм (аристотелизм) значительно осторожнее переходит от форм в отдельных явлениях к более общим характеристикам.

Душа и тело

Иерархическое миропонимание означает, что низшее положение занимают неорганические творения (камни, земля, воздух и т. п.). Они лишены прирожденной активности и органического единства. Они пассивны и изменяются лишь под действием внешнего принуждения (действующая причина).

Растения выше неорганических вещей, поскольку обладают присущей им собственной активностью и органической структурой. Они могут изменяться и сами с помощью собственной движущей силы (конечной причины).

Следующими идут животные с большей, чем у растений, степенью внутренней активности и органичности, в результате которых животные могут активно стремиться к цели (например, лиса охотится за зайцем).

Личная деятельность людей наиболее свободна, а организм наиболее развит. Они в состоянии свободно и независимо ставить цели и активно действовать для их достижения.

Согласно Фоме, люди относятся к высшим материальным творениям. Человеческое создание одновременно является и телом, и душой. Здесь налицо контраст с неоплатонистским пониманием тела как «нереальной» оболочки души, которая и является подлинной человеческой сутью. Отсюда следует, что телесная любовь (включающая как цель деторождение в браке) обладает для Фомы положительным статусом (в противоположность Августину). Отметим, что это положительное отношение к материальной плоти контрастирует с радикальным противопоставлением тела и души, которое мы находим у Декарта.

Томизм также утверждает, что душа едина и неделима и поэтому не исчезает после смерти тела. Душа бессмертна. В конечном счете, она независима от тела.

Согласно Фоме, двумя главными функциями человеческой души (психе) является познание и воля. Воля понимается как активирующая сила, которая следует за познанием. Познание постигает, что есть добро и что, следовательно, является целью, а затем для ее достижения начинает действовать воля. Познание является первичным, а воля понимается как импульс, который зависит от того, что установлено в качестве цели. Таким образом, томизм выражает позицию так называемого интеллектуализма в понимании человека и его поведения. Разум превыше воли. (Противоположная позиция — волюнтаризм — утверждает, что воля превыше разума).

 

Эпистемология

Теория познания, эпистемология, является составной частью общей томистской философии. Такое понимание во многих отношениях было обычным до того, как в Новое время рационалисты (во главе с Декартом) и эмпирицисты (во главе с Локком) поместили эпистемологию в центр.

Томистское понимание знания может быть охарактеризовано как «реалистическое» в следующем смысле. Оно предполагает в отличие от скептицизма, что люди могут приобрести знание о мире и что мы приобретаем знание путем чувственного восприятия и дальнейших размышлений над тем, что мы восприняли. (Это понимание контрастирует с платоновской точкой зрения, подчеркивающей существование независимого пути к постижению с помощью идей. Оно также противоположно кантовской точке зрения, утверждающей, что познающий субъект задает формы чувственного восприятия внешнего мира). Фома защищает точку зрения, согласно которой знание начинается с чувственного восприятия. В интеллекте нет ничего, что раньше не появилось бы в чувственном восприятии.

Чувственное восприятие имеет дело с отдельными, конкретными явлениями. С его помощью человек получает непосредственные впечатления об этих чувственно воспринимаемых явлениях. Человек не «создает» объект. Исходя из чувственных впечатлений, с помощью интеллекта, мы можем распознать общие черты воспринимаемых явлений и сформулировать о них понятия.

Здесь мы снова сталкивается с основными проблемами спора об универсалиях, в котором Фома находится на позиции умеренного реализма. Следует, однако, отметить, что его позиция может быть интерпретирована и как приближающаяся к номинализму. Если утверждать не только то, что познание начинается с чувственного восприятия отдельных вещей, но и то, что отдельные вещи (пapтикулярии) являются онтологически наиболее важными, а понятия (универсалии) выступают только человеческими абстракциями отдельных вещей, то мы придем к номинализму. Именно такое понимание возникает после Фомы и зрелой схоластики, например у Оккама.

Однако более обоснованно полагать, что Фома придерживался умеренного реализма. Верно, что познание начинается с чувственного восприятия отдельных вещей. Но отсюда не следует, что непосредственное чувственное восприятие, так сказать, имеет более высокий статус, чем интеллектуальное познание понятий. Все познание начинается с чувственного восприятия отдельных вещей, но общие понятия, которые мы выводим из него, не обязательно должны пониматься как чистые абстракции, порожденные человеком. Безотносительно к тому, что понятия становятся известными на основе чувственного восприятия, они, можно сказать, имеют независимый онтологический статус. Иначе говоря, можно утверждать, что они существуют в объектах и что мы, с помощью мышления, только распознаем понятия, которые уже присутствуют в объектах. Познаваемое позже во времени (post rem) не является онтологически или эпистемологически более низким. Универсалии независимо существуют в объектах. Распознавая универсалии, мы приобретаем постижение базисных черт реальности.

Согласно Фоме, Бог сотворил как отдельные вещи (партикулярии), так и формы или понятия (универсалии), которые содержатся в партикуляриях. Чувственное восприятие и мышление являются познавательными способностями человека, которые даны ему Богом. Как вещи, так и понятия имеют общее происхождение в Боге. Таким образом, умеренный реализм, предполагающий определенную уравнивающую координацию партикулярий и универсалий, получает христианское теологическое основание в идее Бога как создателя и партикулярий и универсалий.

Отсюда следует, что Бог определенным способом обеспечивает соответствие нашего познания и внешнего мира. Наши чувственные органы созданы такими, что мы можем познавать чувственно-воспринимаемое творение вокруг нас. А наши рациональные способности созданы такими, что мы в состоянии постигать всеобщие формы в окружающем нас творении. Бог как Творец является своего рода гарантом возможности достоверного знания. (Бог здесь понимается как рациональный и добрый Бог в отличие от «злого духа», который либо обманывает нас, либо действует иррационально. Ср. точку зрения Декарта на Бога как на такого гаранта).

Положение о том, что все человеческое знание строится на основе чувственного восприятия отдельных вещей помогает прояснить томистское понимание науки. Отдельные вещи имеют два аспекта, которые мы можем различать с помощью мышления, а именно форму и материю. Материя является условием движения и изменения. Более того, материя различает отдельные вещи, то есть делает возможным для вещей иметь одну и ту же форму и не быть тождественными. Это происходит благодаря тому, что материя каждой вещи занимает определенное пространственное место, которое не может одновременно занимать материя другой вещи.

Когда мы познаем нечто о вещи, то мы распознаем ее форму. Форма — это то, что делает вещь распознаваемой. Форма позволяет характеризовать вещь как то, какой она является (как круглую или овальную, как зеленую или желтую и т. д.).

Согласно Фоме, знание о внешних, материальных вещах приобретается, когда мы фокусируем внимание на их определенных аспектах и игнорируем другие. Знание предполагает, что мы от чего-то абстрагируемся. Различные науки (натурфилософия, математика и метафизика) возникают с помощью разных степеней такого абстрагирования.

Натурфилософия изучает материальные вещи, такие как деревья, лошади и столы. Мы изучаем в них то, что делает их деревом, лошадью или столом, то есть их форму или сущность, а не то, что делает их этим отдельным деревом, или этой отдельной лошадью или этим отдельным столом. Другими словами, мы идем дальше того, что их дифференцирует, то есть мы абстрагируемся от материи в той мере, в которой она дифференцирует. Но мы не абстрагируемся от материи в той мере, в какой она делает вещь чувственно воспринимаемой. Поэтому именно в отношении чувственных вещей натурфилософия стремится узнать, каковы они есть. В натурфилософии мы абстрагируемся от материи как принципа различения, но не от материи как фактора, который делает возможным чувственное восприятие. Мы ищем сущность вещи в том аспекте, в каком вещи являются чувственно воспринимаемыми, а не в том, в каком они являются отдельными и различными вещами.

В математике мы абстрагируемся от материи и как дифференцирующего фактора и как фактора, делающего возможным чувственное восприятие. Математик изучает вещи только в плане их множества, числа и размерности. При этом он абстрагируется и от дифференцирующих аспектов этой лошади и от того, что делает ее воспринимаемой вещью. Математика эти стороны не интересуют. Он занят только чисто количественными множествами и отношениями.

В метафизике мы находим третью и наиболее крайнюю степень абстракции. Здесь мы также начинаем с простых, чувственно воспринимаемых вещей. Но мы абстрагируемся не только от индивидуализирующих и чувственно воспринимаемых аспектов, но и от количественных атрибутов. Для метафизики интерес представляет только esse вещи, ее бытие, что она есть и, кроме того, основные формы, которые связаны с esse, а именно, категории.

Согласно Фоме, так возникают три типа теоретической науки натурфилософия, математика и метафизика. Объекты этих наук формируются с помощью абстрагирования от чувственно воспринимаемых отдельных вещей. Следовательно, теоретические науки не имеют объектов в виде независимо существующих творений или идей. Объекты теоретических наук существуют в материальных вещах.

Итак, томистская эпистемология и учение о науках связаны с ориентацией Фомы на чувственное восприятие и его умеренным концептуальным реализмом (как позицией в споре об универсалиях).

 

Антропология и моральная философия

Томистская антропология и моральная философия, подобно онтологии и эпистемологии, находятся под сильным влиянием аристотелизма. В противоположность неоплатонистской традиции (например, Августину) Фома полагал, что земная и общественная жизнь так же, как тело и его функции, имеет естественное и принципиально позитивное значение. Теологически это означает, что они рассматриваются как сотворенные Богом. Фома считает, что независимо от христианского Откровения и веры люди могут познать важные аспекты творения. Точно так же он считает, что и нехристиане могут вести добродетельную жизнь в обществе и приобретать важное знание об этических нормах человеческой жизни. Ведь Бытие сотворено Богом, и люди имели способность к познанию и до Христа.

Люди обладают присущим им естественным светом (lumen naturale). Более того, они способны жить разумной и социальной жизнью, даже не зная Христова слова и христианского учения.

Фома не разделяет августиновской волюнтаристской и пессимистической точки зрения на человека [Если человек обладает «естественным светом/разумом» (lumen naturale), то люди сами, без всяких поучений со стороны христиан (имеющих уникальный доступ к Божьему знанию о том, как мы должны жить), способны определить, как они должны вести моральную жизнь и организовать свое общество. Люди могут знать независимо от знания Божьего слова, сообщенного словами и деяниями Христа, что является морально (и метафизически) правильным. Если в дополнение человек по природе является социальным, то мы можем также сказать, что нам, людям, чтобы жить морально, нет никакой необходимости в христианском (или церковном) наставлении.].

Рассмотрим его позицию более детально.

Так как Фома в значительной мере основывается на Аристотеле, то многие важные аспекты его учения о человеке и способах его жизни являются просто философской теорией, не содержащей христианских или библейских компонентов. Это относительное разведение земной мудрости и христианской веры не является упущением, но, напротив, формирует ядро томистского понимания соотношения философии и религии, мирского знания и христианской веры.

Главным в томистской моральной философии является то, что человек обладает способностями (потенциальностями), которые он может реализовать разными способами. Благими являются те действия, которые в наибольшей степени реализуют специфические человеческие способности и лучше воплощают человеческую природу.

Фома следует за Аристотелем в понимании того, чем является подлинная человеческая природа. Человек по природе является разумным и духовным созданием. Следовательно, в добродетельных действиях реализуется его рациональные и духовные способности. Как и Аристотель, Фома не отвергает представления о том, что человек является земным творением и что разные люди обладают в некотором смысле разными способностями. В результате, существует несколько форм жизни, доступных людям — например, созерцательная жизнь и активная жизнь. Но безотносительно к тому, что каждый человек выбирает на основе своих способностей и положения, Фома (подобно Аристотелю) рекомендует человеку быть умеренным. Крайность неестественна и не основывается на добре.

Томистская моральная философия покоится на представлении о том, что действия имеют цель, предназначение. Люди стремятся к определенного вида цели. [Ср. с аристотелевской конечной причиной]. Эта цель заключается, прежде всего, в реализации уникальных человеческих способностей. Целью каждого является реализация присущих ему человеческих способностей в той ситуации, в которой он обнаруживает себя. В этом целенаправленном образе жизни человек может рассчитывать на свой разум. Цель должна стать в значительной степени рациональной. Одновременно способом ее реализации должно быть использование разума (путем приобщения под руководством опытных людей к практическому знанию (мудрости) о том, что требуется и какие действия уместны в разных ситуациях).

Способность человека к целенаправленным действиям не вызывает у Фомы сомнений. Разум обладает превосходством над волей. Мы делаем то, что разум считает добром, мы стремимся к целям, на которые нам указывает разум.

Фома исходит из представления о всеобщих моральных нормах или законах. Существуют неизменные и общеобязательные моральные принципы. То, что люди могут по-разному понимать эти законы и принципы, доказывает не их относительность, а только то, что наша способность к их пониманию подвержена ошибкам. Следовательно, Фома является представителем концепции естественного права [Ср. со спорами Платона и Аристотеля с софистами, а также ср. с позицией стоиков]. Философски это представление является следствием аристотелизма Фомы, а теологически — следствием томистского понимания Бога. Сотворив нас, Бог желает добра. (Противоположностью этому является лютеровское волюнтаристское понимание Бога, см. Гл. 6).

Тем не менее Фома не думает, что для людей достаточно мирского разума и мирской способности жить по-человечески. Высшей человеческой целью является спасение. Но то, что нужно для спасения, выходит за пределы того, что необходимо для социально и морально приемлемой жизни. Вот почему для спасения необходимы Откровение и вера. Вера необходима для того, чтобы осветить нам цель — спасение. Вера и обращение в нее нужны для того, чтобы люди могли ими руководствоваться в своем приближении к этой наивысшей цели [Ср. различия в понимании добрых дел и поступков Фомой (который придает значение добрым делам, когда речь идет о человеческой надежде на спасение) и Лютером (который указывает только на одну Божью милость).].

В томистской антропологии и моральной философии мы наблюдаем переход от того, что может быть названо аристотелизированным христианством к собственно христианству. Этим мы хотим сказать, что Фома полагал, что аристотелизм в основном согласуется с христианством. В то же время он подчеркивал, что христианская конечная цель выходит за рамки аристотелизма. Для него это означало, что мораль не является независимой от религии. Согласно Фоме, даже нехристиане могут следовать правильным моральным нормам и вести подлинно моральный образ жизни. Это возможно в силу того, что они созданы Богом как обладающие разумом и способностью к рациональной и социальной жизни. Но нехристиане не смогут достичь спасения, потому что оно предполагает необходимость христианского Откровения.

Позитивно-этическое понимание Фомой «земного» отражается и в его взглядах на государство и общество. Человек является социальным существом. Государство и общество вместе с установлениями типа семьи, профессий и сословий рассматриваются как естественные аспекты человеческого бытия. Фома в отличие от Августина не рассматривает государство только как необходимый орган для поддержания порядка. Земное государство и его институты сами по себе являются хорошими и рациональными. Однако они не должны превращаться в самоцель. И, конечно, они могут прийти в состояние упадка из-за внутренних и внешних конфликтов.

 

Бог и мир

Большинство схоластов считало, что можно рационально обосновать существование Бога. Соответствующие аргументы часто называются «доказательствами существования Бога». Слово «доказательство» здесь может вести к недоразумениям, так как под ним не понимается «доказательство» в дедуктивном смысле [см. Гл. 7]. Прежде всего, дедуктивные доказательства не могут доказать свои собственные предпосылки. Попытки сделать это ведут к регрессу в бесконечность, к логическому порочному кругу или к произвольному прерыванию дедуктивной цепочки. [См. выше о скептиках]. Не понимается под ним и доказательство в смысле эмпирического подтверждения, как это имеет место в экспериментальных науках. [Более того, и понятие эмпирической верификации является проблематичным, см. точку зрения Поппера, Гл. 29].

Обсуждаемые «доказательства» имеют следующую особенность. Они утверждают, что чувственное восприятие указывает на нечто, находящееся за его границами, и что это нечто мы можем назвать Богом.

Следует отметить, что в этих доказательствах речь идет об обосновании веры в существование Бога, а не о познании сущности Бога. Когда ставится вопрос о сущности или свойствах Бога, Фома считает, что мы можем осветить его только с помощью Откровения и веры, но не земного разума.

Наконец, необходимо сказать, что эти доказательства в пользу существования Бога не являются решающими для верующего христианина. Откровения и веры достаточно для его взаимосвязи с Богом. Но такие доказательства полезны для обращения неверующих.

Когда мы говорим о доказательстве существования Бога как форме рациональной аргументации, то, конечно, следует учесть и следующее. То, что рассматривается в качестве хорошего и убедительного основания, будет разным в разных философских традициях. Неоплатоники, томисты и скептики придерживаются различных фундаментальных позиций и поэтому по-разному отвечают на вопрос, что является веским основанием в такого рода доказательствах. Покажем это более конкретно. Неоплатоники не используют доказательства существования Бога, поскольку они начинают, так сказать, с Первичного Источника, с Бога, и двигаются от Него вниз, к миру. (Для неоплатоников, скорее всего, речь должна была бы идти о доказательстве существования мира!). Не занимаются доказательствами существования Бога и номиналисты, потому что они полагают, что разум не может подняться выше чувственно воспринимаемых отдельных вещей. Так как выше существуют только вера и Откровение, то отсутствуют рациональные аргументы в пользу существования Бога. Лишь аристотелианцы, в широком смысле этого слова, занимаются доказательствами существования Бога. Это становится возможным в силу того, что они предоставляют разуму поле деятельности, выходящее за границы отдельных чувственных вещей (концептуальный реализм), и начинают снизу, с этих вещей, и затем двигаются вверх (умеренный концептуальный реализм).

Рассмотрим вначале так называемый онтологический аргумент в пользу существования Бога, который принадлежит Ансельму Кентерберийскому (1033/34-1109), затем остановимся на «пяти способах» — пяти доказательствах существования Бога, которые можно найти у Фомы.

 

Онтологический аргумент (Ансельм)

В первом приближении этот аргумент состоит в следующем. Наша идея Бога — это идея о Совершенстве (о Верховном Существе). Мы не можем представить себе большего совершенства. Независимое (реальное) существование является более совершенным, чем относительное (например, вымышленное) существование. Таким образом, Бог как наивысшее Совершенство должен существовать как независимая Реальность.

Этот способ аргументации основывается на том, что идея совершенства сама является совершенной, и что Совершенство должно существовать, поскольку совершенство без существования менее совершенно, чем Совершенство с существованием [ср. с аргументом Декарта, Гл. 10].

Этот онтологический аргумент подвергся критике уже при жизни Ансельма. Помимо других, в дальнейшем его критиковал Кант, который, исходя из своей философии, оспаривал любые попытки доказать или опровергнуть существование Бога [Гл. 18]. Частично критика заключалась в том, что существование Бога не может быть выведено из понятия Бога. Такая критика носит номиналистический оттенок. Критики также утверждали, что понятие совершенства не обязано быть совершенным, точно так же, как понятие коричневого не обязано само быть коричневым.

Защита этого онтологического доказательства от мыслителей, которые считают, что из идеи совершенной стодолларовой банкноты невозможно вывести существование в нашем кармане такой банкноты, могла бы основываться на концептуально реалистическом допущении существования нематериальных феноменов. Если мы имеем совершенную идею теоремы Пифагора, то, согласно концептуальным реалистам, мы знаем, что такая теорема существует. А так как Бог является нематериальным, то не имеет смысла использовать в рассуждениях о Его существовании аргументы, имеющие силу для материальных явлений вроде стодолларовой банкноты. К этим рассуждениям имеют отношения аргументы, применимые для нематериальных феноменов типа математических понятий.

На этом примере видно, что доводы за и против должны оцениваться в свете разных основных философских позиций. (Одновременно это показывает необходимость философской подготовки для теологических споров даже в тех случаях, когда отрицается способность философии заниматься религиозными вопросами. Подобное отрицание само должно быть рационально обосновано).

1) Космологический аргумент

В основных чертах он состоит в следующем. В мире происходят изменения. Зерна вырастают в растения, дети становятся взрослыми и т. д. Но каждое такое изменение в существующем явлении указывает на нечто вне этого отдельного изменения. Оно указывает на то, что является источником изменения. Каждое изменяющееся явление, таким образом, указывает на другое явление, которое служит начальным пунктом изменения.

Идея доказательства в том, что изменение не может одновременно быть своей собственной причиной. Для того, чтобы вызвать изменение, необходимо другое явление. Таким путем мы можем двигаться от того, что изменяется, к тому, что является причиной изменения, затем от этой причины к ее причине и т. д. Мы способны двигаться в этом направлении все дальше и дальше. Конкретным примером является движение по генеалогическому дереву от детей к родителям. Но мы не можем вообразить, что такой регресс от движущегося к движущему может продолжаться бесконечно. Должен существовать первый переход. Противоположное является немыслимым.

Следовательно, должна существовать первая причина, которая сама ничем не обусловлена, но является источником всех изменений и всех движений. Эта первопричина является «Перводвига-телем» и, согласно Фоме, мы называем ее Богом.

Отметим, что Фома не говорит, что первопричина является Богом, а говорит, что мы ее называем Богом. Суть аргумента в том, чтобы показать, что разумно утверждать существование Бога, а не в том, чтобы показать, что есть Бог (помимо того, что Он является Первопричиной).

Имеется несколько возражений против космологического доказательства существования Бога. Под сомнение может быть поставлена предпосылка, что все изменяющееся должно получать импульс к своему изменению от чего-то другого. Разве вещи не могут изменяться сами по себе? Это сомнение ведет нас к обсуждению того, что такое вещь и как она связана с силами изменения. Томистское понимание основывается на учении об актуальности и потенциальности (actus и potentia) и о четырех «причинах».

Другое возражение состоит в том, что неразумно соглашаться с утверждением, что должна существовать Первопричина, на том основании, что мы не можем вообразить себе бесконечную регрессию. Разве мир не может быть бесконечным в том смысле, что он не обладает исходной точкой?

Еще одно возражение связано с допущением Фомой одного и только одного Перводвигателя. Но убедительно ли это с рациональной точки зрения?

Наконец, можно возразить, что этот аргумент доказывает не существование христианского Бога, но, в лучшем случае, существование Первопричины (которая не обязательно должна быть персонифицированным христианским Богом). Необходимы другие основания для того, чтобы утверждать тождественность Первопричины христианскому Богу. Формулировки Фомы показывают, что он осознавал эти трудности и поэтому не стремился распространить свою аргументацию слишком далеко.

2) Каузальный аргумент

Суть этого аргумента соответствует сути космологического аргумента, но основывается, главным образом, на связи причины и следствия. Любое следствие указывает на свою причину, которая снова указывает на ее причину и т. д. Космологический аргумент связан с учением об актуальности и потенциальности и с понятием изменения в широком смысле. В то же время каузальный аргумент исходит из специфической связи причины и следствия.

3) Аргумент, основывающийся на необходимости

В главных чертах он заключается в следующем. Любая вещь на Земле является принципиально случайной в том смысле, что ее существование не является необходимым. Она могла бы быть отличной от того, что она есть. Вместо существующих вещей и явлений могли бы существовать другие. Это относится к вещам, событиям и людям. Не является необходимым, что вы или я существуем, или что существует Нью-Йорк или Лондон. Однако немыслимо, чтобы все было случайным. Должно существовать нечто, являющееся необходимым, и, согласно Фоме, его «мы называем Богом».

4) Аргумент, основывающийся на степенях совершенства и бытия Мы видим, что все существующее является более или менее совершенным и обладает большим или меньшим бытием. Следовательно, мы можем вообразить градацию бытия и совершенства. Этот иерархический порядок указывает на нечто, находящееся за земным миром и являющееся совершенным. Это нечто является Абсолютным Бытием, которое, по Фоме, «мы называем Богом». Эта аргументация опирается на ранее описанную томистскую иерархическую картину мира.

5) Телеологический аргумент

Этот аргумент, называемый также физико-телеологическим, приблизительно заключается в следующем. Мы воспринимаем порядок в природе (physis) и в результате за всем обнаруживаем цель (telos). Вселенная предстает перед нами хорошо упорядоченной и превосходно организованной. Порядок в мире и его многие таинственные взаимосвязи свидетельствуют о его исключительно продуманном и хорошем плане, и это снова указывает на рациональный Дух, который породил этот план и который актуализировал его во вселенной. Этот «планирующий» Дух, по Фоме, «мы называем Богом».

Отметим, что телеологический аргумент основан на учении о конечной причине или цели. Понятие конечной причины в дальнейшем критиковалось сторонниками механистической картины мира. [См. возражения Спинозы и Лейбница против этой критики в Гл. 11 и 13]. Новый толчок для споров вокруг этого учения дало возникновение дарвинизма [Гл. 23].

 

Проблема зла

Если Бог является причиной всего, не является ли Он тогда и причиной зла? Рассмотрим в заключение некоторые соображения Фомы по поводу проблемы зла.

Часть того, что люди называют злом, является необходимым следствием того, что мы живем в конечном мире. Вещи должны быть ограничены пространством и временем. Вещи не длятся бесконечно, но преходящи, в том числе и человек. Эти ограничения и вытекающее из них зло необходимы даже в самом совершенном мире. Поэтому они не могут быть приписаны воле Бога [См. лейбницевскую так называемую теодицею, то есть защиту представления о том, что этот мир является наилучшим из возможных.].

Далее, многое из того, что люди трактуют как зло, кажется нам таковым в силу конечности нашей позиции. Если его рассматривать с более высокой перспективы, то это кажущееся зло исчезло бы.

Некоторое зло все же остается реальным и порожденным Богом. Это то зло, которое является результатом Божьего наказания за наши грехи. Однако не Бог является исходной причиной этого зла, а человеческий грех.

Человеческий грех, реальное зло, происходит не от Бога, а от свободных действий человека. Верно, что Бог даровал людям свободу воли, выбор между праведной и греховной жизнью. Но не Бог является причиной неправильного использования свободы воли, плохих действий, поскольку такое зло является злом именно в смысле небытия как отсутствия Бога и добра. Это небытие не существует и, следовательно, не имеет причины, тем более такой причины, как Бог.

На этом мы завершим рассмотрение учения Фомы Аквинско-го, крупнейшей фигуры зрелой схоластики, главного философа Римско-католической церкви, который гармонически синтезировал аристотелизм и христианство.

 

Оккам — от синтеза к скептицизму

Томистский гармонический синтез веры и разума, церкви и государства знаменовал собой вершину расцвета Средневековья (XIII век). В это время существовало относительно стабильное общество, обладавшее, несмотря на региональные различия, культурным и религиозным единством. Это общество, universitas hominum вопреки феодальному расслоению было объединено общей христианской культурой, в центре которой находился человек. Однако следует отметить, что люди мыслились и как часть общества, и как создания, чьим «центром притяжения» является Бог.

В этот период папа и церковь достигли пика своей могущества. Конфликт между папой и императором завершился в пользу папы.

Однако это universitas hominum с церковным верховенством не оказалось достаточно длительным. Около 1300 г. один очевидец заметил, что французские священники поступают как французы, а не как подданные папы. Лояльность стране оказывалась сильнее верности папе. Национальное государство (в данном случае Франция) даже для духовенства стало более сильной политической реальностью, чем всеобщее христианское братство.

Появление хорошо организованных национальных государств привело, как отмечалось, к наполненному напряженностью сотрудничеству короля и аристократии. Идеологически эта напряженность выразилась в виде конфликта абсолютизма и конституционализма. В результате более глубокому анализу подвергся вопрос о взаимоотношении правителей и подданных. Если король обладает абсолютной властью, то подданные обязаны проявлять абсолютное послушание. В таком случае, будет ли правомочным восстание против несправедливого и тиранического правителя? Аналогично ставился вопрос о легитимности абсолютистской и конституционной властей. Получил ли король свою власть от Бога? Имеет ли национальная ассамблея в силу своего представительского характера законное право на власть? В определенном смысле это были традиционные вопросы, но сейчас они оказались в центре теоретических споров.

Более того, эти и связанные с ними вопросы становились политически злободневными по мере усиления королевской власти и утверждения в XVII в. во многих странах абсолютной монархии. В дальнейшем мы рассмотрим ряд политических учений об абсолютной монархии, начиная с Макиавелли (1469–1527) и кончая Гоббсом (1588–1679). Перед этим обрисуем основные черты идеологий XIV–XV столетий.

В XIV в. в центре идеологического конфликта оказался вопрос о взаимоотношениях короля и подданных, а также папы и католиков. Должен ли король (папа) иметь абсолютную власть или же власть должна находиться в руках традиционных представительских ассамблей и действовать в соответствии со старыми законами и обычаями.

Марсилий Падуанский (Marsilius of Padua, 1275/1280-1343) был антипапистом, стоявшим на аристотелевских позициях. Многие его мысли (сочинение Защитник мира — Defensor pacis, 1324) оказались созвучными идеям Реформации и протестантизма.

Как Иоанн (Жан) Парижский (John of Paris, или Jean Quidort, 1255–1306) и Фома Аквинский, Марсилий считал, что общество является самодостаточным в том смысле, что им можно управлять без теологического или метафизического обоснования. Если для Фомы существовала гармония веры и разума, священного и мирского, а самодостаточное общество имело божественное происхождение, то Марсилий еще более убедительно, чем Иоанн Парижский, доказывал, что общество не зависит от церкви.

У Марсилия радикальное разделение политики и религии, государства и церкви связано с номиналистическим пониманием веры и разума. Марсилий отвергает томистскую гармонию христианских и рационалистических начал и утверждает радикальное несовпадение истин веры и разума. В своей области разум (как и общество) самодостаточен. Вера основывается на Откровении (например, евангельском) и имеет отношение к загробному миру, а не к политике.

Марсилий не опровергает религию (христианство). Атеизм является преимущественно французским изобретением XVIII в.! Но Марсилий «интериоризирует» религию до такой степени, что она в основном становится чем-то сверхрациональным и потусторонним, личным и не политическим. Религия становится «частным» вопросом каждого, а церковь предстает в его учении добровольной неполитической организацией [Такова позиция Марсилия. Но, как известно, Церковь не была в его время добровольной, внеполитической организацией. В странах, где прошла Реформация, политический вакуум, образовавшийся после ухода Римско-католической церкви, в основном заполнили князья. Правилом стало, что подданные должны придерживаться вероисповедания князя (cuius regio, euis religio). Выбор религии более не являлся «личным».].

Согласно Марсилию, все виды общественной деятельности должны находиться под контролем государства, а духовенство, являясь социальной группой, не должно иметь никаких прав и привилегий сверх разрешенных государством. Не должно быть специального церковного (канонического) права, священнослужители, например папа, должны «назначаться и увольняться» обществом. В религиозной сфере нет каких-либо религиозных истин разума, которые было бы трудно понять и которые должны истолковывать только специально подготовленные высококвалифицированные лица. Вера и разум разделены. Библия является источником только религиозного знания. Поэтому нет основания придавать словам папы большее значение, чем словам других христиан. В силу этого, согласно Марсилию, именно церковный собор должен принимать решения по вопросам веры.

В мышлении Марсилия обнаруживаются тенденции как к секуляризации, так и к позднейшему протестантизму. Секуляризация выражается в том, что взамен религиозных и этических целей на первое место выдвигаются «природное», биологическое начало человека и его общественно полезные функции. Протестантизм состоит в том, что Марсилий, резко разделяя веру и разум, определяет религию как нечто частное. Проводя эту границу, он в то же время (как «волюнтарист») придает большее значение воле, чем рациональности. Как и первые реформаторы, Марсилий исходит из единственности всеобщей христианской веры.

Уильям Оккам (1285–1349) был францисканским монахом. Как политик он являлся консервативным защитником средневекового конституционализма от папского «абсолютизма». Как философ, он был номиналистом и волюнтаристом. Что касается истории развития идей, то Оккам оказался предшественником Мартина Лютера и протестантизма.

Фома являлся концептуальным реалистом. Понятия и принципы для него существуют в природе. Размышляя над этими понятиями и принципами, мы можем приобрести реальное познание, например о происхождении мира (о Боге как Творце). Оккам являлся концептуальным номиналистом. Единственное, что существует вне сознания (экстраментально), это чувственно воспринимаемые вещи (физические партикулярии). Понятия существуют только в нашем сознании как ментальные, отдельные феномены (ментальные партикулярии). Мы можем использовать наш рассудок, чтобы думать об отдельных — воспринимаемых и ментальных — вещах (партикуляриях). Поэтому не существует оснований для теологических спекуляций, опирающихся на размышления об универсалиях. Теология и отношение человека к Богу основываются, в первую очередь, на изучении Библии и вере в Святое писание. Итак, номинализм ведет к определенному различию разума и веры, а также к определенному отказу от метафизики и спекулятивной теологии. Это означает, что в некотором смысле центр интеллектуальных усилий перемещается с философии на опытные науки. Мы еще вернемся в Гл. 7 к этому повороту.

Так как Откровение (Библия) является единственным источником христианских истин, то трудно найти оправдание церковной иерархии во главе с папой как абсолютным правителем. Умением понимать Писание и христианской верой обладают не только те, кто получил теологическое образование. Оккам является противником тезиса о том, что папа имеет решающее слово в религиозных вопросах. Он настаивает на созыве всеобщих церковных соборов, которые могут контролировать и критиковать власть папы. При этом Оккам понимает, что и соборы могут ошибаться. Тем не менее он не стоит на скептических позициях, как это обычно происходило в XVI–XVII вв. во Франции. Он полагает, что свободная от предрассудков критика со стороны представительских соборов может вести к Истине. Оккам не обнаруживает ни малейшего сомнения в единственности Истины.

 

Лютер — волюнтаризм и номинализм: только вера

В XVI в. Римско-католическая церковь официально разделилась на две части. Вначале реформаторы хотели только преобразовать церковь. Но их теологическая неортодоксальность и независимое от папы политическое положение привели к революции, которая перевернула традиционные церковные представления о вере и спасении индивида. Теологически Мартин Лютер (1483–1546) защищал Библию и веру индивида и выступал против традиции и папы.

Это означало, что индивид оказался один на один в его отношениях с Богом без всякого посредничества в виде традиции или церкви. При этом реформаторское движение заняло критическую позицию и в отношении традиционного церковно-обрядного понимания спасения. Радикальные пуританские секты отрицали все «магические средства» спасения как суеверие. В результате Реформация сыграла свою роль в религиозно-историческом процессе, который привел к устранению магии из мира [См. веберовское понятие «расколдовывания мира» (Entzauberung der Welt), Гл. 27].

В теологических вопросах Лютер в основном шел новым путем (via moderna), то есть придерживался номинализма Уильяма Оккама. На практике это вело к определенному критическому отношению к средневековой философской идее о разумном и правильно организованном космосе (томистская идея ordo). У Лютера трудно обнаружить черты аристотелевской антропологии, которые мы находим в томистской традиции. Лютер придерживался пессимистической антропологии, восходящей к Августину и развивавшейся в дальнейшем Гоббсом, Ницше и Фрейдом.

Как и Оккам, Лютер ставит веру выше разума. Все, что нужно знать человеку в вопросах веры, находится в Писании. Христиане не должны обращаться к отцам церкви, церковным соборам или папе, чтобы узнать, во что они должны верить. Лютер также выражает сомнение в аллегорическом или философском истолковании Библии. В результате он не замечает своих собственных предпосылок в интерпретации Библии [см. лютеровский тезис «Писание как единственный авторитет»]. Единственная вещь, которую нам действительно необходимо знать, это то, что Бог явил Себя перед людьми и что люди являются пассивными получателями Божьей милости. Вера обеспечивает прямую и непосредственную связь с Богом. Для Лютера только одна вера (sola fide) является единственным средством оправдания людей: «Прежде всего, помните, что было сказано, а именно, что одна лишь вера, без дел, оправдывает, освобождает и спасает» [М.Лютер. Свобода христианина. Перевод В.Комарова. — В кн.: М.Лютер. Избранные произведения. — СПб, 1994. — С. 28]. С другой стороны, Лютер утверждает, что разум, руководимый верой, может быть служанкой теологии (разум post fidem). Однако когда разум, независимо от веры, рассматривает себя как судью в вопросах веры, то он становится орудием дьявола (разум ante fidem). Это заблуждение непростительно. От него нужно отказаться, принудив разум принять то, что, с философской точки зрения, кажется ложным и абсурдным. Следовательно, разум не в состоянии указать нам этические ориентиры для наших действий. Эта обратная сторона лютеровского фидеизма может легко обернуться иррационализмом.

Лютеровская теология имеет также интересный волюнтаристский оттенок (волюнтаризм — от лат. voluntas — воля). Правильное и доброе являются правильным и добрым не потому, что Бог связан определенными моральными нормами, а потому, что Бог пожелал, чтобы они были таковыми. Когда Бог проводил разграничительную линию между добром и злом, праведным и неправедным, это был Его суверенный волевой акт («воля Величия»). В принципе, Он мог провести ее иначе [ср. с идеей «всемогущества» Бога]. Он является Богом, и, согласно Лютеру, никто не может устанавливать правила или меру для Его воли. Напротив, свободная воля Бога является правилом для всех вещей. Когда желаемое Им оказывается правильным, то это не потому, что Он должен так желать. Наоборот, это потому, что Он желает, чтобы случившееся было правильным. «Раз этот Дух свободен, то витает Он не там, где мы хотим, а там, где Он сам хочет» [М. Лютер. О рабстве воли. Перевод Ю.Каган. — В кн.: М. Лютер. Избранные произведения. — СПб, 1994. — С. 187.]. Мы не можем налагать правила и нормы на волю Бога. Налагая их, мы как бы вводим дополнительного создателя Творца и тем самым игнорируем Его [см. критику Гроцием этого волюнтаризма, Гл. 8].

На примере лютеровских мыслей можно также увидеть внутреннюю связь между номинализмом Оккама и этико-теологическим волюнтаризмом. С номиналистской точки зрения, Лютер мог бы возражать, что существуют этические принципы, которым должен подчиняться и Бог. В свою очередь, волюнтаризм связывает христианскую этику с децизионистской волей Бога (децизионизм — установление чего-либо на основе свободного постановления, решения, а не всеобщей нормы). Таким образом, Бог понимается как ничем не связанное и абсолютное Величие. Мы встретимся с этим способом аргументации в новых политических условиях. Его использовал Гоббс для легитимации абсолютной монархии (вряд ли случайно Гоббс смотрел на земного властителя как на «смертного Бога», а центральное место в его политической философии занимали децизионизм и волюнтаризм). В определенном смысле можно сказать, что для Лютера как мир, так и моральные нормы являются случайными. С логической точки зрения, они могли бы быть иными, чем они есть.

Лютеровское политическое мышление вращается вокруг взаимоотношения духовной и земной властей [ср. с учением Геласия о двух властях]. Формально Лютер обосновывает то, что в наши дни известно как разделение функций церкви и государства. На практике церковь утрачивает определенную часть своего влияния на государство. Для Лютера речь идет о двух царствах, или системах правления, которые установлены Богом, но имеют разные функции. Светское правление является институтом для поддержания в обществе права и порядка. Это правление использует меч. («Меч государства должен быть красным и кровавым»). Духовное правление использует Слово и обращается к совести как подданных, так и правителей.

Учение о светском правлении связано с лютеровской пессимистической антропологией. Человек в действительности является диким и жестоким животным, которое необходимо обуздывать с помощью цепей и пут [М. Лютер. О светской власти. Перевод Ю.Голубкина. — В кн.: М.Лютер. Избранные произведения. — СПб, 1994. — С. 136.]. Общество без светского правления находилось бы в состоянии хаоса и войны всех против всех [см. Гоббс, Гл. 9]. Так как все мы грешны и злы, то Бог обуздывает нас с помощью закона и меча, в результате чего нам не так-то легко превратить зло в неприкрытые действия. С точки зрения Лютера, люди не являются, как для Аристотеля и Фомы Аквинского, «общественными и политическими животными». Средневековый синтез греческой антропологии и идеи ordo (иерархического порядка) явно распался.

Лютеровское учение о двух правлениях ведет к важному различению внутренней и внешней жизни человека (внутреннего и внешнего человека). Светское правление ограничивается внешними действиями. Оно регулирует жизнь, собственность и земные дела. Оно не может предписывать никаких законов для внутренней жизни человека (внутреннего человека). Здесь правит один только Бог. Таким образом, внутренний человек не принадлежит светской сфере власти. Так, Лютер утверждает, что ересь не должна искореняться мечом. С ней должно сражаться Божье Слово. «Ересь — духовное дело; ее нельзя изрубить никаким железом, сжечь в любом огне, утопить в воде. Для этого нужно единственно Слово Божие, которое совершит это» [М. Лютер. О светской власти. Перевод Ю.Голубкина. — В кн.: М.Лютер. Избранные произведения. — СПб, 1994. — С. 152.]. В принципе, здесь речь идет о важном юридическом разграничении между внутренней позицией и внешними действиями (здесь также проглядываются контуры различия между нравственностью и законностью). Светское правление может наказывать только за внешние действия, но не за внутренние мысли. Практические следствия этой идеи обнаружились спустя длительное время после ее выдвижения.

Так как светское правление установлено Богом, то восстание против государства одновременно является и восстанием против Бога. Восставший становится врагом Бога. Поэтому, считает Лютер, когда государство прибегает к мечу, то оно тем самым «служит Богу». Исходя из того, Лютер резко выступает против крестьян в их борьбе с князьями (Германская Крестьянская война 1524–1525 гг.). «Следует так ответить кулаком этим наглецам, чтобы кровь брызнула у них из носа» [M.Luther. «Ein Sendbrief von dem harten Buchlein wieder die Bauern» In Werke. Hrsg. von K.Aland. Bd.7. — Stuttgart, 1962. Стиль этого письма заслуживает особого изучения. «Крестьяне не хотят слушать точно так же, как не хотят воспринимать никакого увещания. Поэтому необходимо с помощью пуль так прочистить им уши, чтобы их головы разлетелись на куски… Не желающий прислушаться к Божьему слову, когда оно говорится по-доброму, должен слышать палача, когда он поднимает свой топор» [S. 204]. «Упрямый, бездушный и слепой крестьянин, который не слушает слова, не должен вызывать жалости. Каждый изо всех своих сил должен истреблять, резать, убивать и преследовать их, как бешеных собак» [S. 212].]. Так как Лютер полагал, что государство является Божьим установлением, то он смог придать его правителям легитимность в качестве «бича и меча Божьего» [См. Мартин Лютер. О светской власти. Это не означает, что он выводит правителей из-под критики. «Знай, что с сотворения мира мудрый правитель птица редкая, а еще более редок правитель благочестивый. Обыкновенно они либо величайшие глупцы, либо величайшие злодеи на земле; всегда нужно ждать от них наихудшего, редко — чего-либо хорошего» [С. 152]. Возможно, следует сказать, что Лютер легитимирует власть как власть, хотя и рассматривает людей как греховных злодеев.]. Такое обоснование понятно, если учесть исторические обстоятельства и политико-теологическую традицию. С другой стороны, в свете событий недавней германской истории принцип покорности властям и обращение оппозиции во внутрь («внутренняя эмиграция») представляются сомнительным наследством.

В антисемитских письмах Лютера нашел отражение его грубый специфический стиль [см. О евреях и их лжи, 1543]. В них он, помимо прочего, утверждает, что христианским долгом является сожжение синагог, разрушение еврейских домов и принуждение еврейского юношества к каторжным работам. В свете антисемитизма и нацизма XX столетия эти тексты порождают тягостные ассоциации (не в последнюю очередь и потому, что они так легко использовались нацистской пропагандой). Тем не менее было бы неверным устанавливать прямую связь между Лютером и гитлеровской расовой теорией. Но это также показывает, что не все из лютеровского наследия является сегодня политически и теологически полезным.

 

Университетская традиция

Старейшие европейские университеты были основаны в Средние века. Часто из-за ограниченности источников и неопределенности средневекового понятия университета трудно сказать точно, когда был основан тот или иной университет. Например, во Франции некоторые полагают, что Парижский университет является продолжением Академии Платона, которая после пребывания в Риме была перемещена в Париж. Исторически это, конечно, преувеличение, но в нем есть доля истины. Европейские университеты, которые возникли в конце XII века, имели определенные корни в античной системе образования. Университеты связывали себя с греческой идеей семи свободных искусств, которым надлежало обучать свободного человека. Эти искусства делились на две группы. Первая группа, тривиум (trivium), или троичный путь, состояла из грамматики, риторики и диалектики. Они относились к числу дисциплин, которые считались в Античности необходимыми для оратора и политика. Вторая группа, квадриум (quadrivium), или четверичный путь, включала геометрию, арифметику, астрономию и музыку. Этим дисциплинам центральное место в своих педагогических учениях отводили Платон и пифагорейцы. Можно сказать, что во многих отношениях античные свободные искусства, artes liberates, особенно дисциплины из тривиума, составляли основу средневековой университетской традиции.

Непрерывность перехода от Античности к Средневековью не всегда считалась столь очевидной. Историки XVIII–XIX вв. часто считали, что античная культура исчезла в темные Средние века и не возникла вновь до Ренессанса. Сейчас на этот переход смотрят более взвешенно. Мы знаем, что в Средневековье существовали три интеллектуальных центра, которые в своих отношениях друг с другом были достаточно независимыми. Однако все они основывались на античном наследии. Это Византия, латинские монастыри и арабская культура. На протяжении всего Средневековья Восток имел грекоязычный центр образованности в Византии. Византия (Константинополь) была захвачена турками в 1453 г. В Западной Европе часть античной учености была «заморожена» в монастырях. После падения Римской империи в определенном смысле выжили только христианство и церковь. Искусство чтения и письма сохранялось только в церковных институтах. С VI века в течение нескольких последующих столетий монастыри являлись на Западе единственными центрами, в которых шло организованное обучение мужчин и женщин книжной учености. В разделенной разными языками и разными народами Европе папская церковь была единственной объединяющей и централизованной силой, которая смогла сохранить общую европейскую культуру.

Монастырская культура была латиноязычной. Греческий язык был скоро забыт. В результате этого во многом был утрачен доступ к корням греческой науки и ее методическому духу. Напротив, арабская культура в значительной мере основывалась на античной учености. Здесь достаточно рано были переведены на арабский язык основные античные труды. Латиноязычная Европа ознакомилась с ними гораздо позже во время столкновения с исламской культурой в X веке, в особенности в Кордове. Выдающиеся арабские философы аль-Кинди (ум. ок. 870), Ибн Сина (980-1037), более известный как Авиценна, Ибн Рушд (1126–1198), или Аверроэс, как его называли в Европе, были известными фигурами средневековой университетской традиции.

В новых социальных условиях европейские монастыри также сохранили часть античной учености. Остатки греческой и римской риторики и диалектики использовались, так сказать, как рамки для нового содержания. Монахи, священнослужители и миссионеры обучались риторике, используя в качестве учебника Библию и опираясь в качестве интеллектуальной основы на свободные искусства. В «темные» века работали такие просвещенные ученые, как Григорий Турский (Gregory of Tours, ок. 538–594), Беда Достопочтенный (Bede the Venerable, ок. 673–735), Исидор Севиль-ский (Isidore of Seville, ок. 560–636). Среди свободных искусств на первое место выдвинулся тривиум. В раннее Средневековье дисциплинам из квадриума не придавали особого значения. Большая часть античной науки не была важной для монахов. Античная ученость снова стала актуальной в Европе только тогда, когда образование было поставлено в социальный контекст развития государства и городской культуры. Мы видим проявление этого на примере Каролингского Возрождения (ок. 800). Империи Карла Великого (ок. 742–814) не хватало административной структуры, которая удерживала бы вместе могущественные королевства. Это породило необходимость в новой системе образования. В результате были учреждены монастыри и кафедральные школы. Первые университеты выросли именно из этих школ.

Первые университеты в определенном смысле являлись социальным и интеллектуальным новшеством конца XII века. В это время слово universitas относилось к студенческой и преподавательской гильдиям. Официальным названием университета было studium generate. Только в XV веке оно было заменено словом universitas. Первые университеты обладали одной общей чертой — они размещались в городах. Сельские монастырские школы были не в состоянии обеспечить образовательные потребности того времени. Не существовало средневековых университетов, которые бы выросли в сельской местности. Только города обладали возможностью дать пристанище увеличивающемуся числу студентов.

Уже в первых университетах мы находим стремление к специализации. Искусство врачевания особенно культивировалось в Салерно и Монпелье. Болонья стала ранним центром юриспруденции. Кафедральная школа в Шартре в северных Альпах была центром преподавания свободных искусств. В конце XII века Париж становится важным центром теологических изысканий. Рано стал известен своими научными исследованиями Оксфордский университет.

Эти центры учености быстро добились международного статуса и престижа. Со всей Европы принимали они студентов, получавших образование врачей, юристов и теологов. В определенном смысле успех университетов был связан с социальными преимуществами, которые приобретали их выпускники. Например, создание studium generate с правовой специализацией отвечало общественным запросам, поскольку в то время существовала огромная нехватка квалифицированных юристов как в государстве, так и в церкви.

Специализация также приводила к тому, что многие студенты должны были продолжать свое образование в других университетах. Если студент учился в Париже, чтобы стать епископом, то в дополнение к теологии ему требовалось получить и юридическое и каноническое образование. Это требование приводило его в Болонью. Странствующие студенты, ваганты, были колоритной особенностью конца XII века. Они вели нелегкую жизнь в пеших странствиях, длившихся месяцы и годы.

Университеты быстро завоевали важное положение в городской среде. Так, около 1200 г. население Парижа насчитывало приблизительно 50 000 человек, из которых десятая часть были студентами. Такая большая группа была в определенном смысле источником общественного беспокойства и значительным источником дохода для домовладельцев и купцов. Отношения между студентами и остальной частью населения не всегда были гладкими. Если верить свидетельствам, насилие и драки были повседневным явлением. После многих лет студенческих волнений и бойкотов поворотным пунктом оказалась в 1231 г. папская булла Parens scientiarum — своего рода «Великая хартия» Парижского университета. Она предоставляла университету право устанавливать свой устав и правила, а также учебные планы и требования к экзаменам. Одновременно приравнивались друг другу свидетельства разных университетов о сдаче экзаменов. В конце концов университет был признан корпорацией, то есть учреждением с определенной автономией. Он также обладал правом самостоятельного выбора содержания и формы образования. Таким образом, постепенно университеты приобрели академическую свободу во взаимоотношениях с церковью и государством. Они имели свои привилегии и внутреннюю автономию. В дальнейшем внутри университетов произошла существенная дифференциация обучения.

Уже в XIII веке университет разделился на четыре факультета: теологии, права, медицины и искусств (artes), на котором преподавались семь свободных искусств (тривиум и квадриум). Три первых факультета были «высшими». Факультет искусств был подготовительным и общеобразовательным. Каждый, желавший учиться, должен был начинать с факультета искусств. Он должен был обучаться на этом факультете несколько лет для того, чтобы быть способным в дальнейшем заниматься на одном из других факультетов. Такое длительное время подготовки может показаться чрезмерным. Однако не следует забывать, что средневековый студент начинал образование в 14–15 лет, так что, по-видимому, он нуждался в определенном общем образовании!

Такое разделение на факультеты показывает, что внутри средневекового университета было трудно найти место для математики и естественно-научных дисциплин. По-видимому, особенно ущемленными были именно дисциплины квадривиума.

Такие академические дисциплины, как математика, геометрия и астрономия, занимали незначительное место в учебных планах XIII века. Вместе с тем следует знать, что некоторые университеты этого времени имели исследователей, занимавшихся «науками» без обязанности преподавать и называвшихся magistri поп regens. Так, в Оксфорде и Париже Роберт Гроссетест (Robert Grosseteste, 1175–1253) и Роджер Бэкон (Roger Bacon, 1214–1292) достигли больших успехов в оптике. А в XIV в. математика заняла ведущие позиции в Мертоновском колледже Оксфорда. Похожее возрождение математики с середины XIV века наблюдалось в Париже благодаря руководству Николая Орема (Nicholas Oreme, ок. 1320–1382).

Важной особенностью средневековой университетской среды были специальные дискуссии. Здесь оттачивали логические приемы и учились искусству аргументации. Многочисленные дискуссии и дебаты были связаны с Петром Абеляром (Peter Abelard, 1079–1142) и его трудом Да u Hem (Sic et Non). Кроме лекций, lectio, важным элементом средневековой образовательной системы и педагогики являлись диспуты или обсуждения, disputatio. (Даже в наши дни соискатель ученой степени должен пройти длительное и серьезное обсуждение его идей). Следующий пример показывает, насколько замысловатыми могли быть упражнения для обсуждения: «Как должен быть крещен монстр с двумя головами — как одно или как два лица?»

Обучение в средневековом университете состояло, прежде всего, в приобретении книжной учености. Например, обучение медицине заключалось, главным образом, в изучении текстов греческих, латинских и арабских авторитетов. Имеется описание четырехгодичного курса по медицине в Болонском университете. Каждый день читались четыре лекции. Первый год был посвящен арабскому философу Авиценне и его учебнику по медицине Канон. Второй и третий год изучались Гален, Гиппократ и Аверроэс. Четвертый год был отдан в основном повторению. Начиная приблизительно с 1300 г., в Болонье практиковались вскрытия человеческих трупов. В 1396 г. французский король дал разрешение на вскрытие трупов университету в Монпелье. В Монпелье студенты-медики также должны были посещать больницы для наблюдения за операциями и приобретения хирургических навыков. Считалось, что необходимо видеть все своими глазами, поскольку хирургия требует прежде всего мужества. Однажды во время трепанации черепа один из студентов, увидав пульсацию мозга, упал в обморок. Комментарий по этому поводу магистра может быть интересен для современных студентов-медиков. «Мой совет заключается в том, что никто не должен проводить операцию до того, как увидит, как проводится такая операция».

В средневековом университете студенты имели определенные демократические права. Во многих местах студенты обладали большим весом и влиянием, чем в наши дни. Например, в Болонье студенческие гильдии избирали и смещали ректоров и профессоров. Студенты могли оштрафовать лектора, если он начинал лекцию слишком поздно или не придерживался объявленного им курса, или не объяснял трудные места в излагаемом тексте. В случае студенческого бойкота лектор становился безработным. Столь большое влияние студентов объясняется тем, что часто они были выходцами из богатых семейств и лично платили лектору. Только около 1350 г. лекторы впервые получили зарплату от города Болонья.

Средневековая университетская традиция формировалась мужчинами. Нам мало известно о вкладе женщин в интеллектуальную жизнь средневекового общества, хотя они и занимали центральное положение в монастырях и больницах. Однако исследования последних лет показали, что в Средние века было несколько выдающихся женщин — философов и теологов, так что можно говорить о своего рода «скрытой женской традиции». По-видимому, наиболее известной из них была Хильдегард из Бингена (Hildegard of Bingen, 1098–1179), основавшая монастырь вблизи Бингена в Германии. Хильдегард написала несколько книг, в частности Познай пути Господа (Scivias). Она отвергала понимание женщины как «несовершенного» мужчины и подготовила определенную феминизацию понятия Бог. Похожие идеи высказывала Юлиана из Норвича (Julian of Norwich, 1342-ок.1416), говорившая о Боге как о «нашей Матери».

В средневековых университетах большая часть интеллектуальных споров сосредотачивалась вокруг конфликта номинализма и реализма. На протяжении XIV века номинализм занял в университетах ведущую позицию. Различные попытки воспрепятствовать этому оказались безуспешными. Номинализм определенно являлся современным путем (via moderna) в философии, а традиционный реализм трактовался как старый путь (via antiqua). Теологически новый путь вел в определенном смысле к Лютеру, а философски — к британскому эмпирицизму.

 

Арабская философия и наука

На Западе большая часть греческого философского и научного наследия была утрачена в период между падением Римской империи и культурным ренессансом XIII–XIV веков. Однако в «темные века» греческая философия и наука были перенесены в другую культуру. Часто говорят, что западная философия и наука «были сохранены» в арабо-исламской культуре. Это верно, но требует некоторых уточнений. Арабы не были пассивными хранителями греческой культуры и науки. Правильнее сказать, что они активно усвоили эллинистическое наследие и творчески развили его. Это усвоение стало источником новой научной арабоязычной традиции, которая до научной революции XVI–XVII веков доминировала в интеллектуальной культуре большей части мира.

После закрытия Юстинианом I (483–565) последней философской школы в восточной части Римской империи многие философы переместились дальше на восток. В Египте и Сирии, Ираке и Иране, которые ранее находились под римским владычеством и теперь попали под власть арабских династий, не было внезапного перерыва в интеллектуальной жизни. В Сирии, Иране и других местах сохранялась эллинистическая философская и научная традиция. Здесь рано были переведены на сирийский язык Аристотель и другие греческие философы. Однако настоящий прорыв в освоении греческой культуры начался с воцарением в Багдаде династии Аббасидов. Правление Харун ар-Рашида (763/766-809) ознаменовало собой начало первого всестороннего эллинистического ренессанса в арабском мире. Он начался с многочисленных переводов на сирийский язык, большая часть которых на ранней стадии делалась христианами. Аль-Рашид активно поддерживал ученых, которые изучали греческий язык и переводили греческие философские и научные труды. Он также посылал людей на Запад для приобретения греческих манускриптов.

Важная часть работы по переводу состояла в обогащении арабского словаря и в разработке философских и научных терминов, соответствовавших греческим понятиям. Важную роль в этом процессе сыграл Хунайн ибн Исхак (Hunayn ibn Ishaq, 808–873). В результате с помощью этого обогащения языка удалось ассимилировать значительную часть греческой культуры, за исключением риторики, поэзии, драмы и истории, которые не представляли интереса для арабов. Их интересы в основном были связаны с философией (Аристотель, Платон и неоплатонизм), медициной, оптикой, математикой, астрономией и оккультными дисциплинами типа алхимии и магии. Уже в конце IX века Багдад стал центром образованности арабского мира. Арабы усваивали не только эллинистическую культуру. Они установили важные контакты с Ираном, Индией и Китаем. В начале IX века математик аль-Хорезми (Al-Khwarizmi, ок. 780–850) использовал в арифметических вычислениях индийские, или так называемые арабские, цифры.

Большая работа по переводу иноязычных трудов и их распространению привела к созданию библиотек, которые обычно находились при мечетях и медресе (исламских школах).

В X–XI вв. по всему исламскому миру уже существовали сотни библиотек с большими книжными собраниями. В период расцвета библиотека в Багдаде насчитывала около 100 000 рукописей. Для сравнения отметим, что в XIV в. Сорбонна (Париж) имела 2 000 манускриптов, приблизительно столько же, сколько и Ватиканская библиотека в Риме. Добавим, что в VIII в. арабы научились у китайцев изготовлению бумаги. В X в. использование бумаги стало столь интенсивным, что прекратилось изготовление пергамента для книг. В Европе производство бумаги началось около 1150 г. Характерно то, что его основали испанские арабы.

Наибольший вклад арабов в историю науки связан с их достижениями в медицине, астрономии и оптике. Арабский врач и философ ар-Рази (ar-Razi, 865–925/934) был первым врачом, лечившим такие детские болезни, как корь и ветряная оспа. Рази был сторонником аристотелевской практической мудрости (phronesis) и критически относился к религиозным спекуляциям. Он написал несколько учебников, которые были широко известны не только среди арабов, но и на Западе. Одна из его важнейших работ была переведена на латинский язык (Книга объемлющая, Liber Almansoris) и в дальнейшем тщательно изучалась Парацель-сом и Гельмонтом (Jan/Joannes Baptista van Helmont, 1580–1644).

Ибн Сина, или Авиценна (980-1037), продолжил работу ар-Рази. Как врач Ибн Сина находился под сильным влиянием Галена [см. Гл. 5]. Его основной труд Канон врачебной науки (The Canon of Medicine) был широким синтезом лучшего в греческой и арабской медицине. В европейских университетах этот труд использовался до XVI в. в качестве основного учебника по медицине [См. N.Siraisi. Avicenna in Renaissance Italy: The Canon and Medical Teaching in Italian Universities after 1500. — Princeton, 1987.]. Ибн Сина был также выдающимся философом. Он стремился сформулировать положения ислама с помощью понятий, заимствованных из аристотелевской логики и поздней греческой метафизики (неоплатонизма). Для Ибн Сины Бог являлся Первопричиной, или Создателем, но сотворенный мир понимался им как серия исходящих от Бога эманаций. Человеческая душа рождается из эманации Божественного Света, а человеческая жизнь является странствием назад к Свету, к Богу. Важным моментом философии Ибн Сины было его понимание материи. Придерживаясь взглядов Платона и Аристотеля, он, видимо, отвергает идею о творении Богом материи из ничего (ex nihilo). Эманация Божественного Света наполняет, но не порождает материю. Эта точка зрения вызвала острые споры в ранней исламской философии. Неоплатонизм Ибн Сины был атакован в нескольких трудах аль-Газали (Al-Ghazali, 1058–1111), одним из крупных исламских мистиков и теологов. Главное обвинение аль-Газали состояло в том, что Бог философов не является Богом Корана. Если философия приходит в столкновение с Кораном, то она должна отступить. Как известно, похожие конфликты в то же самое время происходили и в христианском мире.

Ибн Рушд, или Аверроэс, принял вызов аль-Газали. На Западе Аверроэс часто рассматривается как наиболее влиятельный арабский мыслитель. Ибн Рушд родился в Кордове и получил основательное по тем временам научное образование. Одно время он был судьей в Севилье и Кордове и завершил свою земную карьеру в качестве личного врача халифа Маракеша. В Европе Ибн Рушд особенно известен своими комментариями к трудам Платона и Аристотеля. Он оказал существенное влияние на Фому Аквинско-го, а до XVII в. термин «аверроизм» вообще обозначал западную схоластику. В противоположность аль-Газали Ибн Рушд утверждал, что не может быть никакого противоречия между философскими заключениями и словом Корана. «Так как эта религия является истинной и поощряет изучение, ведущее к знанию, мы, мусульмане, знаем, что исследование с помощью разума не ведет к выводам, которые противоречат тому, чему учит Коран. Поскольку истина не противоречит истине, но гармонизирует с ней и свидетельствует о ней» [См. G.F.Hourani. Averroes on the Harmony of Religion and Philosophy. London, 1961, p. 50.].

Как же тогда следует объяснять очевидные противоречия? Здесь Ибн Рушд вводит принцип интерпретации, который играет важную роль и в западной философии. Он отвечает, что не все в Коране должно пониматься в буквальном смысле. Если буквальная интерпретация сур Корана кажется противоречащей истинам разума, то суры должны интерпретироваться метафорически или аллегорически. Из этого сжатого описания спора между Ибн Синой, аль-Газали и Ибн Рущдом видно, что «проблема фундаментализма» не является проблемой только нашего времени. Это старая проблема хорошо известна как исламской, так и христианской философии.

Арабские ученые внесли выдающийся вклад во многие области знания. Уникальное в этом отношении место занимает Ибн аль-Хайсан, или аль-Газен (Ibn al-Haitham, или Alhazen, 965— 1039). Его главный труд по оптике Сокровище оптики (Kitah al-manazir, или Opticae thesaurus Alhazeni) во многих отношениях представлял собой прорыв в этой науке. Ибн аль-Газен добился большого успеха в изучении линз, сферических и параболических зеркал. Более того, он был выдающимся представителем экспериментального подхода к изучению оптических явлений и сделал точный для своего времени анализ строения и функционирования глаза. Вопреки Аристотелю он утверждал, что луч света исходит от наблюдаемого объекта, а не из глаза. Сегодня Ибн аль-Газен рассматривается как крупнейший физик арабского мира. Он оказал сильное влияние на западную науку, в том числе на Роджера Бэкона, Кеплера и Ньютона.

Арабы существенно продвинулись и в астрономии. В частности, для разрешения противоречий между теорией и наблюдениями они разработали различные математические модели. В Иране, в обсерватории в Мераге, Ибн аль-Шатир (Meragha, Ibn al-Shatir, ум. 1375) внес исправления в птолемееву систему и так развил ее, что она оказалась в основном математически эквивалентной более поздней коперниканской системе [См. V.Ross. «The Planetary Theory of Ibn al-Shatir», ISIS, 1966, 57: 365–378.]. Ряд историков науки подчеркивает, что до Коперника арабские астрономические модели были более совершенными, чем существовавшие в то время на Западе. Однако все еще неясно, оказал ли Ибн аль-Шатир влияние на Коперника и других западных астрономов.

Почти во всех областях научного исследования — астрономии, математике, медицине и оптике — арабские ученые занимали ведущее положение. На протяжении более чем шести веков арабы в техническом и научном отношении превосходили Запад. Встает вопрос, почему арабская наука не стала источником современной науки. Почему научная революция произошла в XVI–XVII веках в Европе, а не в арабо-исламском мире? Как можно объяснить упадок арабской науки после XIV века? Почему остановилось развитие арабской философии и науки? Здесь не представляется возможным дать исчерпывающие ответы на эти вопросы, поэтому укажем лишь на некоторые их моменты.

На первый взгляд может показаться, что одной из причин стагнации и упадка в XIV веке являлась арабская попытка «исламизации» греческой науки. Почти без исключения все вышеупомянутые арабские философы зарабатывали себе на жизнь как врачи, правоведы и государственные служащие. Хотя все они были мусульманами, но основывали свою деятельность на греческой философии и науке, не пытаясь «исламизировать» ее проблемы и результаты. С этим мирились, но в то же время эти ученые все больше становились объектами критики со стороны религиозных кругов. В XII–XIII веках возросло давление со стороны специфически исламских наук. Так называемые «иностранные» науки могли рассчитывать на поддержку только тогда, когда они были обоснованы религиозно или, скажем, выполняли определенную религиозную функцию (астрономия, геометрия и арифметика были среди этих наук, поскольку для совершения молитвы мусульмане должны были знать точное время и направление на Мекку). Однако многие другие научные области критиковались с религиозной точки зрения как «бесполезные» или как подрывающие картину мира, изложенную в Коране. Таким образом, возрастающая исламизация «иностранных наук», по-видимому, вела к ограничению того, что законно могло трактоваться в качестве актуальных исследовательских задач.

Возможно, другой большой проблемой было и отсутствие в арабской культуре институциональных оснований науки. Главным арабским центром образования были так называемые медресе. Начавшие расцветать в XI веке, они были главными исламскими культурными учреждениями. Медресе преимущественно предназначались для изучения религиозных (исламских) наук. Вся учеба сосредотачивалась на изучении Корана, жизни Пророка и его последователей, а также мусульманском учении о праве (шариате). Философия и естественные науки не изучались, хотя основные связанные с ними тексты копировались в медресе и передавались в библиотеки. Многие философы и ученые были преподавателями в медресе, но они не читали здесь лекций по «иностранным» наукам. В возрастающей степени занятие «иностранными науками» становилось личным делом или ассоциировалось с мечетью (астрономия) и двором халифа (медицина). Независимая арабская наука никогда не была официально институционализирована и санкционирована арабо-исламской религиозной и политической элитой. Средневековый ислам не признавал гильдий и корпораций. Профессиональные группы студентов и преподавателей не могли быть юридически оформлены, что препятствовало их самостоятельному внутреннему развитию. Соответственно, было почти невозможным создание автономных академических институтов с внутренним самоуправлением, как это было в европейских университетах позднего Средневековья. Поэтому, очевидно, наиболее важной причиной стагнации арабской науки в XIV в. является то, что арабский мир так и не смог создать независимые университеты, к которым относились бы с терпимостью и которые могли бы рассчитывать на поддержку как светской, так и религиозной властей.