Родоплеменной строй и этническая принадлежность: отсутствие взаимосвязи

Как наследник, вступивший в права управления крупным поместьем, британские колониальные власти, как и любые другие, предприняли попытку провести инвентаризацию своих новых владений в Бирме. Кадастровый учет позволял оценить недвижимое имущество, перепись — подсчитать количество унаследованных в ходе завоеваний жителей новых британских территорий.

Как только чиновники, ответственные за проведение переписи в 1911 и последующие годы, оказывались в горах, то сталкивались с такой причудливо сложной организацией жизни, которая сразу сводила на нет их маниакальное стремление к порядку и классификациям. Что они могли предпринять в ситуации, когда большинство обозначений «племен» были на самом деле придуманными чужаками экзонимами и вообще не использовались местным населением, которое должны были маркировать? Причем и чужаки редко придерживались одних и тех же обозначений. Кроме того, экзонимы либо имели уничижительную коннотацию («рабы», «поедатели собак»), либо носили обобщающий с географической точки зрения характер («горный народ», «жители верховий реки»). Возьмем, например, народность марус, проживавшую на границе Китая в Северных Шанских штатах, описанную Дж. Дж. Скоттом в «Географическом справочнике Верхней Бирмы». Ни сами ее представители, ни «власти» не называли их качинами, однако все соседние народы настаивали, что те были настоящими «качинами». «Они одеваются, как качины, и заключают браки с качинами [джингпо], но их язык ближе к бирманскому, чем к джингпо». Как в таком случае следовало учитывать их в переписи?

Основанием для определения «расы» в практических целях в переписях 1911 и 1931 годов стал язык. Согласно лингвистическим концепциям того времени было «принято в качестве догмы положение, что говорящие на одном языке образуют уникальную, однозначно определяемую единицу, которая обладает особой культурой и собственной историей». С приравнивания «племени» и «расы» (два этих понятия использовались как взаимозаменяемые в рамках переписи) к «родному языку» самое интересное только началось. Инструкторы переписчиков вынуждены были обращать их внимание на то, что «родным языком» считался тот, на котором человек «говорил с пеленок», а «совсем не тот, что был принят в повседневном обиходе», — он мог записываться как дополнительный, второстепенный. За исключением обычно моноязычных бирманцев в центрах рисовых государств билингвизм среди небольших горных народов был скорее правилом, чем редкостью. Те, для кого каренский, шанский или другой (не бирманский) язык из тибето-бирманской группы был родным, обычно были билингвальны, а нередко и трилингвальны. Причем подобная картина сохранялась и на уровне микрокосмоса отдельной деревни. В одной «качинской» деревне, состоявшей всего лишь из 130 домохозяйств, было обнаружено не менее шести «родных языков», хотя ее жители использовали джингпо как лингва франка по аналогии с малайским и суахили. Использование родного языка как индикатора племенной принадлежности и исторического пути неявно предполагает, что разговорный язык — та постоянная и неизменная нить, что связывает людей воедино. И все же авторы переписи отклонились от собственной трактовки, признав «исключительную неустойчивость языковых и расовых различий в Бирме». В раздраженном по тону, но поучительном, если не сказать развлекательном, приложении к переписи под названием «Записка о коренных народах Бирмы» Дж. Г. Грин идет еще дальше:

Некоторые расы и «племена» в Бирме меняют свой язык почти столь же часто, как переодеваются. Смена языков происходит в результате завоеваний, поглощений, изоляции и общей склонности переходить на язык соседа, который считается представителем более мощной, более многочисленной и более развитой расы или племени… Расы все больше и больше перемешиваются, и эти клубки все труднее и труднее распутать. Ненадежность языка как критерия идентификации расы стала очевидна в ходе данной переписи [642] .

Очевидный для Эдмунда Лича, но не для организаторов переписи факт состоит в том, что языковые группы не формируются по наследственному признаку и не являются стабильными во временном отношении. Обращение к языку, чтобы реконструировать на его основе исторический путь, — совершенно «бессмысленное занятие», и этого убеждения придерживается большинство тщательно исследовавших этот вопрос ученых.

Вновь и вновь мы сталкиваемся с разочарованием тех, кто пытался провести перепись народов, но, к своему ужасу, оказывался перед лицом абсолютного хаоса. Чтобы составить аккуратную, объективную, систематическую классификацию племен, нужно было, как казалось, выбрать устойчивую характеристику или ряд черт, которыми бы обладали все члены племени и которых не было у всех прочих народов. Как выяснилось, с этой задачей невозможно справиться ни с помощью как родного языка, так и других характеристик. Выло совершенно очевидно, что существуют «качины», карены и чины, но было непонятно, где начинались одни и заканчивались другие, были ли они качинами, каренами и чинами в прошлых поколениях и собираются ли оставаться таковыми в будущем.

Крупная группа (7,5 миллиона человек только в Китае), известная как мяо, и родственные им хмонги в Таиланде и Лаосе, — яркий тому пример. Они говорят на трех основных языках, и внутри каждого из них сложились диалекты, совершенно непонятные носителю другого диалекта. Кроме того, большинство мужчин и многие женщины мяо говорят на трех и более языках. Существуют группы, идентифицирующие себя как мяо, которые живут в долинах, выращивая поливной рис, и те, что населяют большие высоты и занимаются подсечно-огневым земледелием (выращивая опий, кукурузу, гречиху, овес, картофель), собирательством и охотой. Некоторые мяо в значительной степени заимствовали китайскую манеру одеваться, ритуалы и язык, и те из них, кто проживает в отдаленных, изолированных районах, нередко сохраняют архаичные черты китайской культуры, но категорически дистанцировались от равнинных жизненных практик. На микроуровне отдельной деревни прослеживается та же культурная «хаотичность». Смешанные браки мяо с представителями других групп (кхму, лису, китайцами, каренами, яо и т. д.) чрезвычайно распространены, как и их поглощение. Даже те характеристики, что, по мнению многих мяо, являются их отличительными культурными чертами (например, жертвоприношения крупного рогатого скота и духовой язычковый орган), на самом деле свойственны и другим народам. Немалая доля хаоса обусловлена тем фактом, что во многих районах Китая ханьские чиновники использовали термин «мяо» для обозначения любых групп, поднимавших восстания и отказывавшихся подчиняться ханьской администрации. Со временем это название, благодаря в том числе, и государственным рутинным процедурам управления, закрепилось: мяо стали считаться те, кого так называли обладающие властью, то есть способные навязывать свои категоризации.

Разнообразие каренов обескураживает не меньше. Ни одна характеристика, скажем, религия, манера одеваться, погребальные ритуалы и даже общий, понятный всем язык, не применима по отношению к каренам в целом. Каждая их подгруппа также демонстрирует изумительную неоднородность. Как отмечает Мартин Смит, «понятие „его карены“ сегодня в равной степени применимо и к говорящим на бирманском языке, и к выпускнику Рангунского университета, который родился и вырос в бассейне или дельте реки Иравади, и к неграмотному, исповедующему анимизм члену горного племени, живущему на горе Даун [рядом с тайской границей], который никогда в жизни не встречал этнического бирманца».

У каренов практики ассимиляции членов других этнических групп и заключения с ними браков хотя и несколько менее распространены, чем среди мяо и яо, но тем не менее столь же общеприняты, а потому «каренность» отнюдь не является исключительно этнической идентичностью. По крайней мере в Таиланде, согласно Чарльзу Кису, можно быть «кареном» в своей родной деревне и церковном приходе и в то же время «тайцем — на рынке, в политической сфере и во взаимодействии с тайцами». То же самое, по его мнению, можно сказать о повседневных, регулярных и бесконфликтных сменах тайской и китайской, тайской и кхмерской, тайской и лаосской идентичностей. Карены и многие другие меньшинства часто оказываются этническими амфибиями, способными регулярно сменять несколько идентичностей, не испытывая при этом чувства противоречия. Живя в тесном симбиозе с другим культурным комплексом, этнические амфибии учатся почти виртуозно соответствовать требованиям каждого типа культуры. Кис также упоминает луа/лава, подсечно-огневых земледельцев и анимистов, которые говорят на мон-кхмерском языке дома, но столь искусны в тайском языке, равнинных сельскохозяйственных технологиях и буддийских практиках, что могут превратиться в тайцев буквально за ночь, когда переезжают в долину. Столкнувшись с подобным культурным многообразием каренов, Кис сделал следующий логический шаг на пути минимизации значения культурных черт и заявил, что этническая принадлежность есть результат самопозиционирования. По его мнению, «сама по себе этническая идентичность [то есть ее утверждение] является определяющей культурной характеристикой этнических групп». Тот, кто принимает эту идентичность, при условии что карены признают его, в силу самого этого факта становится кареном.

Что совершенно ясно без малейших сомнений, так это то, что основанная на наборе характеристик трактовка этничности не нашла поддержки и в горных районах Юго-Восточной Азии. Сам факт проживания в горах и сопутствующие подсечно-огневое земледелие и рассеяние не считались здесь вполне удовлетворительными критериями. Большинство качинов, мяо и каренов, это правда, воспринимаются как горные народы, занимающиеся подсечно-огневым земледелием. Многие их ритуалы обязаны своим происхождением «огневому хозяйству», а также охоте и собирательству. Но в то же время значительное число людей, самоидентифицирующих себя как качинов, мяо и каренов, заняли иные сельскохозяйственные ниши, включая оседлое земледелие и поливное рисоводство, заимствовали и другие особенности жизни в долинах, включая язык центральных районов рисовых государств.

Основная причина, почему обозначение этнической или племенной идентичности через некий набор характеристик оказалось совершенно невыполнимой задачей в силу неспособности отразить реальные групповые процессы и принадлежность, заключается в том, что горные народы, будучи зависящими от рабочей силы политическими системами, поглощали всех, кого могли. Эта способность и породила удивительное культурное разнообразие горных сообществ. Принятие новых членов, высокая социальная мобильность пленников и генеалогические подтасовки создавали горные системы, которые с культурной точки зрения были весьма гостеприимны и сговорчивы. Даже весьма стратифицированная и сегментированная система родов качинов, впрочем, совсем не жесткая, была призвана способствовать поглощению своих соседей из числа лису и китайцев. Как полагает Франсуа Робинн, это яркий пример полиэтнической инклюзивности.

Неспособность отдельного признака или комплекса особенностей обрисовать четкую границу вокруг «племени» находит свое отражение в растерянности тех, кому было поручено создать классификацию народов, подобную линнеевской. Соответственно, колониальные чиновники, столкнувшиеся с разнообразием горного района Нага (сегодня это бирмано-индийская граница), отчаянно стремились «придать хоть какую-то осмысленность тому этнографическому хаосу, что наблюдали вокруг себя: сотни, если не тысячи мелких деревень казались довольно похожими друг на друга, но в то же время были очень разными, не всегда обладали общими обычаями, элементами политической системы, искусством или даже языком». Путаница была уникальной и дважды двусмысленной. Во-первых, любой конкретный признак обычно имел протяженный характер и иногда представлял собой неразрывный континуум по мере продвижения от одной деревни или группы к другой. В силу отсутствия резких, скачкообразных изменений в ритуальных практиках, верхней одежде, строительных стилях и даже языке любые демаркационные границы носили в горах произвольный характер. Во-вторых, если кому-то на самом деле удавалось тщательнейшим образом изучить и зафиксировать малейшие колебания признака, а затем добросовестно установить его пределы, то возникала другая почти неразрешимая проблема. Границы признаков А, В и О невозможно было обозначить: каждый из них порождал особую демаркационную линию, свою собственную классификацию «этнических групп». Третья и самая фатальная сложность заключалась в том, что ни одна попытка классификации этнических групп на основе некоего набора характеристик по определению не совпадала с феноменологической трактовкой племенных народов, чьи жизненные миры подвергались систематизации. Классификации колониальных этнографов утверждали, что народы различаются по признаку А, но сами эти народы заявляли, что их своеобразие определяется чертой В, и так было всегда. Разве можно было не принимать во внимание это расхождение? Но если даже созданные классификации каким-то чудесным образом выдерживали все эти удары, четвертая сложность, временная, несомненно, оказывалась для них смертельной. Тот, кто обладает хоть каким-то пониманием сути исторических изменений, знает, что рассуждаем мы в координатах модели признаков или самоидентификации: в любом случае А не так давно было В и, что выглядит весьма угрожающе, явно находится в процессе преобразования в О. Соответственно, возникает вопрос: каким образом этнической группе/племени удавалось быть столь радикально нестабильной во времени, но при этом осознавать себя как единый народ?

Исключительная подвижность идентичностей вряд ли должна вызывать бурное удивление по крайней мере по одной причине. Вомия является и всегда была тем, что можно назвать «осколочной зоной» государственного строительства, весьма похожей на Кавказ и Балканы. На протяжении двух последних тысячелетий ее постепенно, волна за волной, заселяли народы, отступавшие и бежавшие из государственных центров — от вторжений, набегов работорговцев, эпидемий и барщины. Здесь, в этой зоне спасения, они сливались с горными народами, которые проживали в географических условиях такой сложности и относительной изоляции, что они порождали смешение диалектов, обычаев и идентичностей. Огромное разнообразие хозяйственных практик, логика формирования которых в значительной степени определялась высотностью проживания, только усугубляло этот этнографический хаос. Добавьте сюда миграции населения внутри горных районов вследствие работорговли, набегов, смешанных браков и поглощений — и проблема многократно усугубится, позволяя понять причины возникновения того лоскутного одеяла из разнообразных народов и культур, сводившего с ума колонизаторов. Вывод, к которому пришли Джеффри Веньямин и Синтия Чу, исследовав аналогичное социокультурное смешение на Малайском полуострове, применим и к Вомии: «Слияние генов, идей и языков было столь интенсивным и разнонаправленным, что делало тщетной любую попытку разграничить „народы“ посредством обнаружения характерного лишь для каждого конкретного из них набора географических, лингвистических, биологических и культурно-исторических особенностей». Эта идея, подрывающая основы любой работы по систематизации, казалось бы, ставит нас в тупик. Согласно ей, очевидно, просто не существует никаких «племен» в полном смысле этого слова, раз невозможна объективная генеалогическая, генетическая, лингвистическая или культурная формула, сообразно которой можно было бы однозначно отличить одно «племя» от другого. Но мы можем пойти другим путем и задать вопрос: а кто, собственно, сбит с толку и испытывает замешательство? Могут быть озадачены историки и колониальные этнографы. Непонятные деревни на севере Бирмы были «проклятием для аккуратных бюрократов-чиновников», которые вплоть до последнего вздоха империи безуспешно пытались прочертить четкие административные границы между начинами и шанами. Горные же народы никаких затруднений не испытывали — они без малейших сомнений знали, кем являются, а кем нет! Не разделяя маниакальной страсти исследователей и чиновников к взаимоисключающим и исчерпывающим категоризациям, горные народы не впадали в ступор от множественности идентичностей и их временной изменчивости. Наоборот, как мы увидим далее, для них неоднозначность и внутренняя разнородность идентичностей была важным политическим ресурсом.

Безусловно, в жизненном опыте горных народов можно обнаружить «племена» в традиционном понимании этого слова. Идентифицирующие себя как каренов, качинов, хмонгов и др. народы боролись и умирали во имя идентичностей, которые для них имели древнюю и непрерывную историю, хотя, вероятно, их убеждения не выдерживают никакой критики. Подобные мощные идентификации — не менее вымышленные и сконструированные, чем большинство национальных идентичностей современного мира.

Единственная жизнеспособная аналитическая перспектива — воспринимать подобные самоидентификации как точку отсчета. Как было предложено почти сорок лет назад, нам следует рассматривать племенные различия как «по сути своей политически обусловленные». В заданном контексте этническая идентичность — политический проект. Анализируя ситуацию, когда, как отмечает Майкл Мёрман, горные народы Таиланда — карены, тай, лава, палаунги и тьин — оказывались в экологических условиях, которые допускали возможность выбора «основополагающих компонентов и символов этнической принадлежности, [таких как] религия и тип сельского хозяйства, как и других элементов — диалектов, пищевого рациона и манеры одеваться», нам остается ответить на ключевой вопрос: по каким соображениям они делали этот выбор.

Предлагаемая и разрабатываемая мной концепция явно укладывается в рамки радикального конструктивизма: я утверждаю, что этнические идентичности в горах мотивированы политически и предназначены для позиционирования одних групп в противовес другим в конкурентной борьбе за власть и ресурсы. В мире, заполненном множеством акторов, большинство из которых, как современные государства, намного сильнее, чем горные народы, свобода изобретательства и маневра жестко ограничена. Поэтому можно сказать, перефразируя Маркса, что горные народы создавали идентичности в заданных, а не выбранных ими обстоятельствах. Рассматриваемое позиционирование ориентировано прежде всего на равнинные государства и другие горные народы — в этом состоит основная функция горных идентичностей. Те, кто в течение многих столетий мигрировал в Вомию, фактически отказывались ассимилироваться в равнинных государствах в качестве крестьян. Перемещаясь в горы, они пополняли ряды населения, которое никогда не было или же очень давно отказалось быть частью государственных образований в долинах. Прибывающим в Вомию, по сути, приходилось делать выбор между безгосударственностью и поглощением. Безусловно, в рамках каждой альтернативы было несколько градаций. Данная концептуальная модель была убедительно обоснована Хьёрлифуром Йонссоном в его важнейшем исследовании мьенов на севере Таиланда, где он описывает, как «народы перемещались между категориями „подданные государства“ и „не подчиняющиеся ему лесные жители“, а также изменяли свой статус автономного населения гор в двух направлениях — попадая в зависимость от государства или же покидая деревни, чтобы в небольших группах вести жизнь собирателей. Это вновь возвращает нас к широко распространенным практикам преобразований социального ландшафта и перемещений людей между категориями благодаря вступлению и выходу из определенных отношений и постоянным изменениям параметров собственных идентичностей, сообществ и историй». О этой точки зрения то, что чиновники империй и переписчики воспринимали как сводящую с ума и невыносимую неразбериху, следует рассматривать как свидетельство целенаправленного использования повседневных жизненных практик, социальных структур и идентичностей для самопозиционирования по отношению к равнинным государствам.

Этническая и «племенная» идентичность в XIX веке и на протяжении почти всего XX столетия ассоциировалась с национализмом и стремлением к государственности, которое часто оставалось нереализованным. И сегодня абсолютная институциональная гегемония национального государства в политической сфере подталкивает многие этнические группы в Вомии к отстаиванию своих прав на собственную национальную государственность. Новшеством, привнесенным в длинную историю человечества горными народами, стало то, что их этнические и племенные идентичности были призваны обеспечивать не только автономию, но и безгосударственность. Парадокс «антигосударственного национализма», если можно так выразиться, как правило, совершенно упускается из виду. Но именно он был весьма и даже самым распространенным фундаментом самоидентификации вплоть до начала XIX века, когда впервые идея жизни за пределами государств превратилась в неосуществимую мечту. Э. Дж. Хобсбаум в своем проницательном анализе национализма принял все это к сведению: «Именно те народы, что обладали самым сильным и прочным чувством „племени“, не просто оказывали сопротивление навязываемому им извне государству современного типа, национальному или какому-то иному, но очень часто не желали принимать государство как таковое. Примеры легко приходят на ум: пуштуязычные народы в Афганистане и сопредельных странах, шотландские горцы до 1745 года, берберы Атласа и т. д.»

Иные самые значимые примеры, сразу всплывающие в памяти, — конечно, бесчисленные горные народы Вомии, которые избегали всех форм государственности в течение более чем тысячелетия. Вероятно, потому что они сражались и скрывались под таким количеством имен, в столь различных направлениях и противостоя столь многочисленным государствам, традиционным, колониальным и современным, их борьба не обрела единого обозначения, по которому ее легко можно было бы идентифицировать.

 

Создание государства как космополитический процесс

Основатели первых рисовых государств вынуждены были искать себе подданных на сопредельных и прежде безгосударственных территориях. Если же государство, что весьма часто случалось, распадалось, то государственные деятели вновь сталкивались с необходимостью набирать подданных на осколках прежней государственности, совершая набеги на другие государства или же поглощая безгосударственные горные народы. Ранние теории «волновой» миграции утверждали, что огромное число бирманцев и тайцев обрушилось с севера на аллювиальные долины, пригодные для поливного рисоводства, подчинив или согнав с них прежних обитателей. Эта концепция, сегодня раскритикованная за отсутствие доказательной базы, неявно предполагает, что бирманцы и тайцы пришли в эти районы как организованные сообщества, состоящие из правителей и подданных, чтобы основать здесь свои государства в качестве завоевателей. Но гораздо более вероятной выглядит иная версия событий, согласно которой бирманцы и тайцы представляли собой искусную в военном и политическом отношении элиту, обладавшую навыками организации и контроля центра рисового государства. Соответственно, своих подданных они собирали с окружающих безгосударственных гор и создавали с их помощью центр политической власти, который мы назвали рисовым государством. Если мы рассмотрим этот процесс в длительной исторической перспективе, то окажется, что большинство тех, кого мы сегодня считаем шанами, в прошлом были горными жителями, которые с течением времени были полностью поглощены шанским равнинным государством. Те, кто сегодня называют себя бирманцами, являются потомками — нынешними или в далеком прошлом — небирманского населения как гор, так и долин (шанов, качинов, монов, кхмеров, пиу, чинов, каренов и т. д.). Большая часть тайцев точно таким же образом прежде были горными жителями, а в отдаленной исторической перспективе и сама «ханьскость» должна восприниматься как самый успешный долгосрочный государственный проект собирания подданных. Потребность первых государств в рабочей силе была столь высока, что ни одно из них не могло позволить себе разборчивость в выборе средств заполучения подданных.

Наиболее тщательно изученная и продуманная модель подобного собирания населения представлена в работах, посвященных малайским морским торговым центрам — негери (negeri), в значительной степени благодаря тому, что европейцы начали описывать таковые еще до начала XVI столетия. Задуманные как «промежуточные» города-государства между горными собирателями и международным рынком и стремящиеся защищать свое стратегическое местоположение, негери наращивали демографический потенциал одновременно и принуждая, и соблазняя коммерческими выгодами. Их экспедиции за рабами широкой сетью охватили огромное пространство, и захваченные пленники пополняли ряды жителей негери. Формула окончательного превращения в гражданина морского города-государства была предельно проста: стать вассалом малайского правителя, принять ислам и говорить на малайском — языке торговли на архипелаге. Принадлежность к негери имела не столько этническое, сколько политическое содержание — превращение в члена государства. Превратности торговли и набегов привели к тому, что каждый малайский торговый город-государство обрел особый социокультурный облик, отражавший свойственное лишь ему смешение поглощенных в течение длительного времени народов: минангкабау, батаков, бугисов, ачехов, яванцев, индийских и арабских торговцев и т. д. В свои самые успешные годы негери, например Малакка, притягивали торговцев из очень отдаленных регионов, конкурируя даже с Венецией. Однако чрезмерная зависимость от капризной внешней торговли определяла и исключительную хрупкость негери.

Небольшие тайские и шанские муанги (города-государства), хотя и в меньшей степени зависевшие от торговой удачи, во многих отношениях напоминали негери. Они постоянно соперничали с соседними муангами и более крупными государствами в борьбе за рабочую силу. Они также захватывали или привлекали подданных, невзирая на их происхождение. Они также представляли собой жестко стратифицированные социальные структуры, но поощряли высокую социальную мобильность. Условием полного членства в подобных политических образованиях было исповедание буддизма Тхеравады — одной из универсальных религий, выращивание поливного риса, вассальная верность тайскому правителю и умение говорить на местном тайском наречии.

Карликовые тайские и шанские княжества возникали повсеместно на территориях, протянувшихся с севера Вьетнама через Вомию к северо-востоку Индии. Они были столь многочисленны и малы, что представляют собой прекрасный объект для внимательного наблюдения за большинством процессов, протекавших в рисовых государствах и в исторической перспективе характеризовавших бирманские, тайские (самые успешные из них!) и даже ханьские государства.

Редкий историк или этнограф не отметил, что множество, а иногда и большинство простого люда в тайских и шанских государствах не были, как выражается Лич, «потомками горных племен, которые в недавнем прошлом ассимилировались в утонченных форматах жизни буддийско-шанской культуры». Жорж Кондоминас существенно позже отмечал, что «особенно в Шанских штатах и тайских княжествах основную массу населения по-прежнему составляли нетайцы». Благодаря открытости муангов жившее в них нетайское население могло использовать родной язык наравне с тайским и придерживаться собственных обычаев.

Сочетание рабства с текучей социальной мобильностью, а также процессы, превращавшие бывшие горные народы в живущих в долинах шанцев и тайцев (или бирманцев и тайцев), привели к тому, что историки стали тщательно разводить эти формы зависимости и их аналоги в Новом Свете. Лич приводит типичный пример превращения в подданного государства через порабощение. Качины, будь то отдельные люди или группы, поступали на службу к шанам как работники или солдаты, в качестве вознаграждения получая право брать в жены шанских женщин. Переселяясь в долину и принимая ритуалы своего нового местожительства (признавая почитаемых шанской женой местных духов-покровителей или натов), качин прерывал связи со своими качинскими родственниками и оказывался на нижних ступенях шанской системы социальной стратификации. Шанские обозначения качинов обычно включали в себя префикс «кха» (kha), обозначавший крепостного, и Лич полагает, что «практически все низшие классы шанского общества» в качинских горах состояли из «рабов [пленников] или простолюдинов качинского происхождения». Несколько расширяя временные рамки анализа, Кондоминас приходит к выводу, что бывшие горные народы, поглощавшиеся тайскими государствами в качестве рабов, вскоре становились простолюдинами наравне с тайцами. Если же в ходе борьбы за власть кому-то из качинов удавалось ее захватить, то он получал благородное тайское имя, а его генеалогия переписывалась таким образом, чтобы его происхождение соответствовало его политическому влиянию. Таким образом, вопреки тайской пословице, «Кха [крепостной] так же отличается от обезьяны, как таец — от кха», формулы обретения статуса подданного, принятые в тайских городах-государствах, отличавшихся острой конкуренцией во внутренней политике, старательно избегали требований, которые могли бы повлечь за собой отток населения.

Впрочем, общепринятая практика набегов и рабства порождала и исключительно быстрые трансформации государств. Посетитель Чиангмая в 1836 году описал шанского вождя, у которого было двадцать восемь жен, взятых в плен, причем его подчиненные тоже захватывали женщин. Учитывая, что большинство жен были родом из иных этносов и государств, как отмечает Дж. Дж. Скотт, «внешний облик местных жителей мог полностью измениться всего за несколько поколений, как и язык, потому что именно матери учат детей говорить». Он добавляет, что на протяжении многих лет среди шанов было принято, чтобы их вожди брали себе жен из «китайского, бирманского, каренского или качинского населения, иногда захватывая их в плен, иногда покупая, а иногда получая в качестве подарка. Нередко подобные союзы преобладали; в результате собва оказывались совершенно иной этнической принадлежности, чем большинство их подданных».

Иной путь к «шанскости» или «тайскости», то есть к иерархии и государственности, имел более массовый характер. Успешный качинский вождь мог превратить свое эгалитарное царство, «открытое для статусных перемещений», в карликовое государство по шанскому образцу. Большая часть классического труда Лича посвящена этой теме. Как правило, такая стратегия предполагала, что сильный качинский правитель брал в жены женщину из аристократического шанского рода. Этот брак, по сути, за ночь превращал качинского вождя в шанского князя и в то же время запрещал ему отдавать своих родственниц в жены представителям качинских родов, чтобы не ставить под сомнение свой княжеский статус. Запрет не позволял поддерживающим князя качинским родам обрести высокий статус посредством заключения договорных браков по его (главным образом) линии. У качинских сторонников князя был выбор: принять происходящие изменения и фактически превратиться в простых шанов; поднять восстание, убить или изгнать вождя; покинуть поселение и основать новое. Лич блистательно описывает все три варианта и логику действий. Когда бы качинский вождь ни обнаруживал способность регулярно собирать дань с торговцев и жителей равнин, он пытался утвердиться как мелкий шанский собва, хотя и не всегда успешно.

Совершенно ясно, что процесс формирования карликовых государств и превращения горных народов в равнинных жителей мог быть легко обращен вспять. Тайские/шанские мелкие княжества, как и более крупные рисовые государства, были подвержены распаду под воздействием вторжений, голода, тиранического правления, набегов и гражданских войн за право наследовать власть. Что происходило с населением, рассеивавшимся после краха шанского государства? Многие, как следует из имеющихся свидетельств, перемещались в самые гостеприимные из близлежащих шанских государств. Другие, особенно «недавно бывшие» качинами и лису, должно быть, возвращались в горы, возобновляя прежние занятия подсечно-огневым земледелием и вновь обретая исходную идентичность. Вероятно, это был относительно легкий и общеизвестный вариант поведения, который не мешал вернуться обратно в центр рисового государства, когда это становилось безопасным. Соответственно, имеет смысл рассматривать подобные этнические трансформации, по крайней мере до начала XX века, как способные осуществляться в обоих направлениях, а этнические идентичности — как двойственные и подвижные.

Для огромного числа горных народов Юго-Восточной Азии пространственно самой близкой из доступных идентичностей равнинных государств была та, что сформировалась в тайских муангах, — своеобразная «низкоцерковная» версия иных, более территориально удаленных, «высоких» моделей, принятых при ханьских, бирманских и тайских королевских дворах. Успешные равнинные государства привлекали качинов, лису, акха, ва, кхму, луе, мьенов и многие другие горные народы своей идентичностью, которая, вполне ожидаемо, была менее определенной и постоянной, чем идентичность подданного более крупного государства. У некоторых этнических групп, проживавших на территориях между двумя и более рисовыми государствами, рисков, как и возможностей выбора, было больше. В подобной ситуации оказались карены, особенно пво-карены, окруженные монскими, бирманскими и тайскими рисовыми государствами. Значительная часть бирманского населения в Нижней Бирме, несомненно, имеет монское или каренское происхождение, и существуют убедительные доказательства того, что карены, в культурном и стратегическом отношении занимавшие срединное положение между тремя равнинными государствами, без особых усилий могли менять одну идентичность на другую. Карены одновременно и использовали эту промежуточную позицию в своих интересах, и страдали от нее. Чтобы собирать дань с других горных народов, они похвалялись своей ролью посланников и представителей тайского двора в весьма элегической тональности — «наши правители столь жестоки, а налоги столь высоки, что обвязки наспинных корзин звенят от тяжести грузов, как гитарные струны, когда люди приносят им дань», — но в итоге первыми заплатили за это высокую цену, попав под подозрение как тайская «пятая колонна» в ходе разрушительных бирманских вторжений в Сиам.

Если, что вполне ожидаемо, границы группы проницаемы, а ее идентичности подвижны, то можно ожидать, что она изменится со временем, по мере того как одна идентичность будет становиться более предпочтительной, а другая — менее выгодной. Вплоть до недавнего времени, видимо, именно такова была ситуация с чжуанами — говорящей на тайском языке группой, которая сегодня является крупнейшим официально признанным этническим меньшинством Китая. Вероятно, будучи оттеснены, как и другие группы, в горные районы юго-западного Китая в ходе ханьской экспансии, чжуаны считают себя такими же равнинными жителями, как прочие тайцы. Обычно они селятся на небольших высотах, ниже и мяо, и яо, занимающихся подсечно-огневым земледелием. Со временем они заняли, или, точнее, создали культурную нишу, по своим характеристикам промежуточную между ханьцами и более высокогорными народами. Как гласит пословица, «мяо живут на вершине горы; чжуаны — в верховьях реки, а ханьцы — в начале улицы». Со временем прежде стигматизированные чжуаны придумали себе мифическое ханьское происхождение и стали, по сути, «играть роль ханьцев» по отношению к живущим выше них меньшинствам. Принятая революционным правительством новая модель разграничения национальностей в соответствии со сталинистскими критериями, однако, определяла их в основном по признаку используемого языка как «чжуанов». Сначала это выглядело как новый вариант стигматизации, и большинство якобы чжуанов не соглашалось с данной классификацией, утверждая, что они на самом деле «ханьцы, которые могут говорить по-чжуански». Перепись 1953 года показала, что большая часть говорящих на чжуанском языке не идентифицировала себя как чжуанов. Партия создала чжуанские административные районы вопреки общепринятым народным трактовкам, которые расходились с принятой классификацией.

Однако в рамках новой политики в отношении национальных меньшинств идентификация в качестве «чжуана» предоставила целый ряд важных преимуществ: политические и административные посты, льготы при поступлении в техникумы и высшие учебные заведения, исключения из политики «одного ребенка». Неожиданно финансовые выгоды от официального признания себя чжуаном оказались столь высоки, что более чем компенсировали все возможные стигматизации, а потому новая идентичность укрепила свои позиции. Безусловно, в обыденном понимании «чжуаны-ханьцы» так и остались чжуанами-и-ханьцами, но одна сторона этой двуликой идентичности, официальная, оказалась более выгодной. Новая национальная политика повернула вспять процесс постепенной китаизации «чжуанов».

Трактовка роста равнинных государств как результата особых, различающихся по степени принудительности технологий космополитического собирания народов означает отказ от доминирующего цивилизационного нарратива. Она позволяет скорректировать основанное на этносе восприятие процессов государственного строительства, которое характеризует раннюю историографию и современные национальные истории. Лич пришел к выводу, что шанская культура «не должна рассматриваться как импорт откуда-то извне на эти территории некоего готового к использованию культурного комплекса, как, видимо, считает большинство властных структур. Нет, она изначально росла в течение длительного периода времени на местном фундаменте в результате экономического взаимодействия небольших военных колоний с коренным населением гор». Практически то же самое можно сказать о бирманских и сиамских доколониальных государствах в наиболее успешные периоды их существования.

Каждое из них разработало свою эффективную модель собирания и удержания населения самого разного лингвистического и культурного происхождения в центре рисовых государств, чтобы сформировать здесь необходимую для государственного строительства концентрированную и продуктивную силу. Как уже было сказано выше, бирманцы и сиамцы воспринимались многочисленным и разнообразным местным населением, которое они затягивали в свои государственные образования, как две тысячи семей норманнских завоевателей — жителями Британии.

Таким образом, бирманские и тайские государства — скорее успешные модели государственного строительства, чем этнические проекты. Во-первых, по-видимому, здесь не происходило массированных полномасштабных вторжений с севера, которые бы уничтожали или вытесняли местное население. Во-вторых, если мы несколько предвзято взглянем на культурный фундамент доколониальных рисовых государств, то он сможет послужить критерием определения государственного пространства, а не маркером этноса. Безусловно, краеугольным камнем становления государственности была сельскохозяйственная технология поливного рисоводства, которая в первую очередь определяла саму возможность возникновения центра рисового государства. Однако она не была исключительно бирманской или тайской технологией, поскольку прежде стала основой формирования царских дворов кхмеров, пиу и монов. Космология и архитектура индийских княжеских дворов, можно сказать, стала идеологической надстройкой божественной монархии и была заимствована ровно для этих целей. Другой импортированный элемент, буддизм Тхеравады, служил тем универсализирующим культом, который вобрал в себя всех «этнических божеств и духов» под властью нового верховного божества, практически так же, как подданные рисового государства концентрировались вокруг царского двора. Местные духи (цаты, пхи) были встроены в божественную иерархию в качестве второстепенных божеств, аналогично тому, как католицизм вобрал в себя языческих богов в статусе святых. Даже языки основателей государств, бирманский и тайский, на уровне письменности (благодаря санскриту через пали) были связаны с легитимирующей космологией буддизма и индийской государственности. То, что считается этническим своеобразием и отличительными чертами шанской, бирманской и тайской культур, на самом деле — базовые инструменты государственного строительства. Иными словами, «государственность» встроена в основания этнической принадлежности. Соответственно, с шанской, бирманской и тайской точек зрения этническая идентификация жителей гор, тех-что-еще-не-собраны-в-государство, базируется именно на их безгосударственности.

 

Выравнивание равнин

Основополагающее с культурологической точки зрения отличие равнинных царств от гор — поразительная религиозная, лингвистическая, а со временем и этническая однородность населения долин. Хотя исторический процесс собирания подданных был космополитическим по своему характеру, сконцентрированное в центре государства население стало придерживаться общих культурных практик и институтов. Можно было преодолеть сотни миль внутри рисового государства и по-прежнему наблюдать те же религиозные обряды, архитектуру, классовую структуру, формы управления, одежду, языки и ритуалы — они были поразительно похожи во всех уголках государства. И напротив, преодоление весьма небольшого расстояния в горах обещало встречу с пестрой мозаикой языков, ритуалов и идентичностей. По словам Хьёрлифура Йонссона, равнинные системы имели центростремительный характер, тогда как горные — центробежный. Он настаивает, что «резкий контраст между относительно однородными долинами и поразительным разнообразием горных районов» не является результатом множественных миграций — скорее, речь идет о систематически различных социальных последствиях центростремительных тенденций в рамках закрытых социально-стратифицированных систем, с одной стороны, и центробежных внутри открытых — с другой.

Это культурное различие определяет специфику гор по отношению к великим равнинным царствам бирманцев, тайцев, ханьцев и вьетнамцев; оно столь же важно для противопоставления шанских государственных образований их горным соседям. Лич обозначил это противоречие на полвека раньше и назвал его вероятную причину:

Горные народы, соседствующие с шанами, удивительно разнообразны по своей культуре; шаны же, учитывая, свое широкое рассеяние и рассредоточенный формат поселений, столь же поразительно однородны. Я утверждаю, что единообразие шанской культуры коррелирует с однообразием шанской политической организации, которая, в свою очередь, в значительной степени обусловлена особенностями экономического положения шанов. Мое историческое предположение заключается в том, что живущие на равнине шаны повсеместно на протяжении столетий ассимилировали своих горных соседей, но неизменные экономические факторы привели к тому, что логика ассимиляции везде была схожей. Сама по себе шанская культура изменилась относительно мало во .

Лич полагает, что единообразие мелких шанских княжеств обусловлено тем фактом, что с географической, экономической и политической точек зрения они были миниатюрными государственными пространствами.

Любое шанское государство занимает от шестисот до девятисот квадратных метров в долине или на равнине, «некоторые из них длинные и узкие, другие круглые, как чашка, третьи плоские, как блюдце, четвертые достаточно обширны, чтобы считаться миниатюрной копией долины Иравади». Как и более крупные долины, каждая из этих территорий была пригодна для выращивания поливного риса, поэтому шанскость стала синонимом рисоводства. Концентрация населения и зерна в небольшой центральной зоне определила возможность формирования государства в соответствующих масштабах. Однако рисоводство имело и другие решающие социальные последствия. Сильная зависимость от одной сельскохозяйственной культуры, характерная для крупных долин, определяла повседневную деятельность и социальную организацию большей части населения. Каждое домохозяйство высаживало, пересаживало, пропалывало и собирало урожай одной и той же культуры практически в одно и то же время и во многом схожим образом. Координация водопользования требовала определенного уровня институционализированного сотрудничества и урегулирования споров. Сельскохозяйственное единообразие, в свою очередь, способствовало единообразию ритуальных практик, связанных как с самим рисом, так и со сбором урожая и контролем воды. Занятое выращиванием риса общество меняло и свою материальную культуру: режим питания, кухню, сельскохозяйственные орудия, рабочий скот, бытовую архитектуру и т. д.

Оседлое поливное рисоводство также определяет формирование систем земельной собственности и наследования, способствующих возникновению социально-классовых различий. Само по себе неравенство не является характеристикой, отличающей равнины от гор. Статусные различия и неравенство в изобилии представлены и в горах, но там, в отличие от таковых в рисовых государствах, они обязательно обусловлены наследованием собственности и, в случае необходимости, принуждением со стороны пребывающей в зачаточном состоянии власти. Уравнивающее воздействие общих сельскохозяйственных технологий и классовой системы часто прерывалось восстаниями, которые обычно возрождали прежний социальный порядок, но теперь под контролем новых правителей. Единственной структурной альтернативой был переход к системе общественной собственности и социальной стратификации открытого типа в горах.

Внутренняя социальная и культурная однородность равнинных государств также была признаком политического контроля, возможного в зоне поливного рисоводства с низким сопротивлением ландшафта. Она допускала создание и сохранение общего институционального порядка и плотных торговых и обменных сетей, обеспечивающих культурную интеграцию. Намного проще управлять подобным географическим пространством, чем неоднородной горной местностью. Поскольку они выполняли фактически те же функции, что и в великих равнинных государствах, пусть и в миниатюрном масштабе, шанские княжеские дворцы, ритуалы и космология представляли собой провинциальные подражания дворцам, ритуалам и космологии Авы, Амарапуры и Мандалая.

Процесс социокультурного выравнивания долин по всей Юго-Восточной Азии, как полагает Виктор Либерман, значительно ускорился благодаря нарастанию государственной централизации в период с 1600 по 1840 год. Сочетание подражательного государственного строительства по западным моделям с ростом доходов от международной торговли позволило материковым государствам искоренить религиозное инакомыслие, создать более однородную и эффективную систему налогообложения и управления и усилить экономическую интеграцию и милитаризацию на всей своей территории. Успехи в производстве огнестрельного оружия, в военной организации, землеустройстве, введении систем учета и распространении письменности обеспечили, хотя и в более скромных масштабах, тот же эффект сокращения расстояний, что и железные дороги, паровая энергия и телеграф позже, в XIX веке. В то время как равнинные государства старательно производили все более однотипных бирманцев, сиамцев, вьетнамцев и шанов, горы продолжали наращивать разнообразие, формируя все новые идентичности.

 

Идентичности: проницаемость, множественность, подвижность

Большинство горных народов в материковой части Юго-Восточной Азии до начала колониального периода и настойчивых попыток колониальных властей их классифицировать не обладали тем, что мы могли бы назвать «правильной» этнической идентичностью. Часто они называли себя по месту жительства — люди долины X, народ бассейна реки Т, по родовой группе или происхождению. И несомненно, их самоопределение зависело от того, кому именно о нем сообщалось. Многие самоназвания имели относительный характер — жители «нагорий», народ «западного хребта», — а потому обладали смыслом лишь как составные элементы множества возможных обозначений. Существовали и экзонимы, использовавшиеся в отношении народа чужаками, как это часто случалось с мяо, но они утрачивали значение вне конкретного контекста своего применения. Что еще больше запутывало ситуацию, так это множественность идентичностей: многие горные народы имели в своем распоряжении целый набор идентичностей, которые применялись в разных ситуациях. «Репертуар» мог меняться: «Этническая идентичность и языковые особенности в материковой части Юго-Восточной Азии, как правило, были подвижны. Группа могла поменять и то и другое за относительно короткий период времени в результате близких контактов с другими народами». Определенная пластичность идентичностей была встроена в саму систему властных отношений в доколониальный период. Многие равнинные и горные народы оказывались меж двух и более центров политической власти, чье то возрастающее, то снижающееся влияние определяло их жизненный мир. До начала современного этапа государственного строительства и характерных для него практик территориального управления и взаимоисключающих суверенитетов и определений национальностей неоднозначность этнической идентичности оставалась обычным явлением.

Подвижные идентичности также были особенностью систем социальной стратификации, в которых обладатели более низких статусов стремились подражать людям с более высоким статусом или по крайней мере оказаться в их окружении. Изучая тайские территории на севере Вьетнама, Грант Эванс отметил двойственность идентичностей и способов их использования. Так, низкостатусная группа синг мун, которую черные тайцы считали своими крепостными, говорила, помимо своего родного языка, на тайском, имела, наряду с собственными «этническими», тайские имена и в целом подражала тайцам. В свою очередь черные тайцы в прошлом скопировали манеру одеваться у вьетнамских мандаринов и пополнили свой язык вьетнамской лексикой, тогда как высокопоставленные белые тайцы пошли еще дальше, заимствовав вьетнамские погребальные ритуалы и ассимилировавшись во вьетнамском обществе посредством смешанных браков. Как показывает Эванс, тайские элиты были культурными амфибиями: они активно подчеркивали тайский компонент своей идентичности, когда осуществляли властные полномочия по отношению к номинально равным и нижестоящим тайцам, и подчеркивали вьетнамскую часть своей идентичности во взаимодействии с вышестоящими. Таким образом, Эванс показывает плюральный характер идентичностей и их систематическое структурирование в соответствии с соображениями власти и престижа. Эта тема детально проработана Йонссоном в исследовании мьенов (яо) Северного Таиланда, отличающихся несколькими регистрами самопрезентации, каждый из которых актуализируется, исходя из стратегических мотивов в конкретном контексте.

Совершенно независимо от впавших в замешательство колониальных чиновников и переписчиков позже этнографы и историки Бирмы подтвердили высказанные Личем ранее предположения, что этнические границы изменчивы, проницаемы и в значительной степени искусственно сконструированы. Например, разные наблюдатели могли записать одну и ту же группу как «каренов», «лава» или «тайцев», в зависимости от используемых критериев и целей классификации. Если различные народы в течение длительного времени жили в непосредственной близости, то часто настолько сливались друг с другом, что проведение демаркационных границ между ними превращалось в предприятие столь же насильственное, сколь и бесполезное. И, как уже было отмечено выше, луа/лава, занимающийся подсечно-огневым земледелием, говорящий на мон-кхмерском наречии, исповедующий анимизм народ, настолько хорошо знал тайский язык, поливное рисоводство и буддизм, что не будет преувеличением сказать, что его представители могли убедительно изображать луа в понедельник и столь же достоверно — тайцев во вторник. Приписывать их лишь к одной этнической категории не имеет смысла. Соответственно, корректнее сказать, что X обладает целым диапазоном характеристик и идентичностей, которые могут быть задействованы или продемонстрированы, если того требует ситуация. В данной трактовке этническая идентичность представляет собой репертуар возможных самопрезентаций и контекстов, в которых таковые могут быть осуществлены.

Другой способ показать, что у многих социальных акторов имеется целый диапазон или репертуар идентичностей, что и сделал Лич, — признать, что все они фактически занимают одновременно разные статусные позиции в различных социальных системах. Эта ситуация была столь широко распространена, что Ф. К. Лиман утверждал: повсеместно в регионе этническая принадлежность отнюдь не была аскриптивной «данностью» — скорее результатом целенаправленного выбора. «Целые сообщества могли быть поставлены перед необходимостью совершить осознанный выбор — к какой именно группе принадлежать». Это весьма разумный подход к восприятию плюральных идентичностей, при условии что мы помним о трех обстоятельствах. Во-первых, мощные чужаки, особенно государства, ограничивают имеющийся у большинства социальных акторов выбор идентичностей. Во-вторых, продвижение к одной из множества идентичностей не исключало того, что, если обстоятельства изменятся, оно может быть обращено вспять. Наконец — и это, конечно, самое главное, — мы не должны путать то, что аутсайдер воспринимал как знаменательную смену идентичностей, с повседневным жизненным опытом социальных акторов. В этой связи Лич отмечает, что сообщества «качинов», как эгалитарные, так и стратифицированные, и шанов имели схожий ритуальный язык, хотя интерпретировали его по-разному. Когда экономически удачно расположенное небольшое качинское государственное образование становилось частью шанского муанга, внешнему наблюдателю могло казаться, что качины превращались в шанов. Это верно, но для самих социальных акторов «изменения были едва заметны. Отав „культурным“, индивид просто придавал шанские значения тем ритуальным актам, что прежде имели лишь качинские смыслы». Только внешний наблюдатель «был склонен считать, что изменения в культуре и социальной организации группы должны были иметь чрезвычайную для нее важность».

Безусловно, что-то не так с аналитической трактовкой изменений идентичности, если она столь разительно отличается от жизненного опыта реальных социальных акторов. Я убежден, что этнические трансформации можно определять иначе, с большим соответствием повседневному пониманию местных сообществ. Если мы предположим, что многие горные народы обладали целым репертуаром множественных идентичностей, то из этого следует, как мы уже увидели, что разные элементы этого репертуара будут актуализироваться под влиянием конкретного социального контекста. Иными словами, представляемая окружающим идентичность ситуационно детерминирована. Окажем, человек с широким карено-тайским репертуаром идентичностей будет одеваться, разговаривать и вести себя совершенно по-разному на тайском рынке и на празднике в каренской деревне. Нет ни малейших оснований считать некую часть этого репертуара более подлинной или «настоящей», чем любую другую. Соответственно, в значительной степени репрезентируемая или задействованная идентичность является функцией относительной распространенности того социального контекста, в каком считается подходящей. Если, скажем, уже упомянутый карен-таец переедет в равнинное поселение, где проживают в основном тайцы, и начнет заниматься поливным рисоводством, то частота его попадания в социокультурный контекст, требующий тайской идентичности, существенно возрастет, и тайский компонент в его идентификационном репертуаре станет преобладающим. То, что для внешнего наблюдателя будет выглядеть как трансформация этнической идентичности, на самом деле является не чем иным, как изменением относительной частоты предъявления окружающим тайского компонента из репертуара идентичностей. Это изменение могло происходить и постепенно, но в любом случае не предполагало знакового субъективного ощущения вытеснения или утраты.

Исторические взаимоотношения монов и бирманцев, двух равнинных рисоводческих народов, не только являются яркой иллюстрацией существования набора исполняемых идентичностей, но и подтверждают стратегическую важность обладания таковым. В начале XVIII века бирманцы и моны, превосходившие их по численности, вместе жили в дельте Иравади. Их основные различия были связаны с нанесением знаков на тело (бирманцы были татуированы ниже пояса), прическами (моны стригли волосы на лбу кружком, а бирманцы собирали длинные волосы в высокий узел), одеждой и языком. Смена идентичности требовала учитывать эти кодификации, и в тех районах дельты реки, где моны и бирманцы жили бок о бок и говорили на двух языках, происходила сравнительно легко. По мере усиления политического влияния Авы возрастала и численность населения, усваивавшего бирманские социокультурные коды — говорившего на бирманском языке и татуировавшего бедра. Когда стали укрепляться позиции Пегу, бирманцы, попавшие в зону его влияния, отрезали свои длинные волосы, собранные в узлы, и стали говорить на монском. Независимые муниципалитеты, номинально данники Авы или Пегу, забыли о своей прежней лояльности. Хотя было ясно, что сам по себе конфликт послужил кристаллизации и политизации определенных культурных маркеров, которые позже стали восприниматься как этнические, он явно не был вызван этническими причинами.

На этом примере хорошо просматривается адаптивная ценность определенных идентичностей. Способность представить себя, как того требовали обстоятельства, то бирманцем, то моном, должно быть, оказалась спасением для многих очевидцев и захваченных в плен бойцов в войнах между Пегу и Авой. Велик соблазн увидеть в этом «смешанном портфеле» идентичностей культурный страховой полис, социальный комплекс для побега. Как хамелеон меняет цвет, чтобы слиться с фоном, так и неоднозначная и легко трансформирующаяся идентичность обладает огромным защитным потенциалом и потому может активно развиваться теми группами, для кого определенная, четкая идентичность смертельно опасна. Как и «медузообразность» описанных ранее племен, подобная пластичность отнюдь не гарантирует чужакам легкого институционального доступа в группу.

 

Радикальный конструктивизм: племена умерли — да здравствуют племена

«Племена» в строгом смысле этого слова не существовали никогда. Под «строгим смыслом» я имею в виду трактовку племен как особых, целостных социальных единиц с четкими границами. Если в качестве критериев отнесения к «племени» используются такие, что рассматриваемая группа на протяжении поколений должна быть генеалогически и генетически единой кровнородственной общностью, особым лингвистическим сообществом, единой политической единицей с четкими границами и при этом отличаться культурным своеобразием и однородностью, то тогда практически ни одно «племя» таковым считаться не может. Как уже было отмечено ранее, имеющиеся в распоряжении группы культурные практики, формы социальной интеграции, языки и экологические ниши редко предполагают резкий переход из одного состояния в другое, а если это происходит, то изменения одного параметра почти никогда не накладываются на остальные. Кроме того, племя, как некогда считалось, не является этапом некоей эволюционной последовательности вида «группа — племя — племя под управлением верховного вождя — государство» или, в другом варианте, «родоплеменной строй — рабство — феодализм — капитализм».

Государства и империи основывались народами, которые традиционно воспринимались как племена — племена Чингисхана, Карла Великого, Османа, маньчжуров. И все же гораздо правильнее считать, что государства создают племена, а не племена — государства.

Племена представляют собой «вторичную форму» и возникают двумя способами только при условии наличия государства или империи. Антонимом или парой «племени» является «крестьянство». Различие между ними, естественно, состоит в том, что крестьянин — это земледелец, полностью инкорпорированный в государство в качестве подданного. Племена или дикари — те периферийные для государства субъекты, которые (пока?) не подчинены ему полностью, и/или те, кто предпочел от него скрыться. Колониальные империи и современные государства оказались наиболее плодовитыми создателями племен, однако формирование племенной периферии было свойственно и таким более ранним образованиям, как Римская империя и китайская династия Тан, и даже небольшим малайским торговым государствам.

«Племена» можно назвать «модулем управления». Придумывание племен было инструментом классификации и, если это было возможно, управления не- или еще-не-крестьянами. Как только племя и племенная территория были обозначены государством, их можно было использовать как источник дани и рабочей силы, как административную единицу, в которую можно назначить признаваемого всеми вождя, ответственного за ее поведение, и как военную зону для кампаний по умиротворению. По крайней мере, пусть и весьма произвольно, но изобретение племен в целях бюрократического учета давало названия народам и их предполагаемым местоположениям там, где в противном случае преобладала бы неразличимая масса поселений и сообществ без социальной структуры.

Государства и империи создавали племена именно для того, чтобы внести элемент упорядоченности в ту текучесть и бесформенность, которые характеризуют повседневные социальные отношения. Это верно, что существуют простонародные разграничения, скажем, подсечно-огневых земледельцев и собирателей, населения приморских и внутренних районов, зерновых земледельцев и садоводов. Подобные различия, однако, пересекались со многими другими — языковыми, ритуальными, историческими; кроме того, как правило, они скорее представляли собой градации признака, чем его резко противоположные полюса, а потому редко формировали фундамент политической власти. Фактически произвольность изобретения племен не считалась и не была значимой проблемой: его задачей было административным путем положить конец текучести повседневности, принудительно вычленив в ней единицы для управления и ведения переговоров. Так, римляне настойчиво вводили территориальный принцип управления поименованными варварами посредством вождей, которые несли ответственность за их поведение. Четкая бюрократическая модель была необходима, «потому что социальные связи и внутренняя политика варваров были слишком изменчивы». Власти не заботил вопрос, имели ли принимаемые обозначения племен смысл для коренного населения. На закате имперской истории Китая и в ее республиканский период на юго-западной границе страны названия подгрупп мятежных «мяо» обычно представляли собой произвольные наименования, весьма условно учитывавшие особенности женской одежды и никак не соотносившееся с принятыми местными жителями категориями самоидентификации.

Колониальные власти также столкнулись с «анархией» народных самообозначений и разрешили эту проблему, введя своими указами административные «племена», столь же произвольные, как и прежде. Призвав на помощь этнографов и детерминистские теории социальной эволюции, французы во Вьетнаме не только четко разграничили племена, которые очень смутно различали, и назначили им вождей, посредством которых планировали этими племенами управлять, но и разместили таким образом маркированные народы на шкале социальной эволюции. Голландцы осуществили схожий административный алхимический процесс в Индонезии, выделив отдельные традиции в рамках обычного права (адата) коренного населения, кодифицировав их и использовав в качестве фундамента косвенного управления посредством назначаемых вождей. Как утверждает Танья Ли, «понятие „регулируемая адатом община“ подразумевало то, что, собственно, и стремились получить колониальные власти, — сельское население, разбитое на поименованные этнические группы с „традициями“, достаточно стабильными… чтобы служить основанием для определения групповой идентичности и формирования централизованных политических структур во главе с признанными вождями».

Описанная технология управления единовременно ввела новые и четкие идентичности и тип универсального, иерархического, основанного на институте вождей порядка. Не обладавшие верховной властью эгалитарные народы без вождей или какого бы то ни было подобия политического порядка, выходящего за пределы деревушки или рода, не вписывались в это новое социальное устройство. Волей-неволей, в приказном порядке они заталкивались в этот мир верховных руководителей — нравилось им это или нет. У народов, чья повседневная жизнь носила эгалитарный характер, отсутствовали институциональные рычаги, посредством которых ими можно было управлять, а потому их необходимо было создать и, если того требовали обстоятельства, насильственно. В тех районах, что стали известны как Шанские штаты Восточной Бирмы, британцы столкнулись с населением, половина которого не имела институтов верховной власти и отличалась эгалитарной социальной структурой (гумлао качинов, лаху, пао, падаунгов, кая).

В поисках иерархических институтов, которые обеспечили бы политический фундамент косвенного управления, британцы, естественно, решили положиться на примерно сорок шанских собва, которые больше в теории, чем на практике контролировали свои наследственные владения. Хотя этот выбор порождал сопротивление сразу и в последующие периоды, это был единственный институциональный рычаг управления, доступный британцам.

Несмотря на то что племя было искусственным изобретением, оно зажило собственной жизнью. Социальная единица, созданная лишь как политическая структура управления, стала частью языка политических споров и самоутверждения в конкурентной борьбе; общепризнанным способом заявлять свои права на автономию, ресурсы, землю, торговые маршруты и любые другие ценные объекты, обладание которыми предполагает схожие с государственными притязания на суверенитет. Общепринятым языком для выдвижения требований внутри государства была апелляция к классовой принадлежности или правам собственности — крестьянства, купечества, духовенства. Аналогичную функцию за пределами государства выполняли отсылки к племенным идентичностям и особым правам. Нигде больше это не было столь очевидно, как в колониях белых поселенцев в Северной Америке. Как справедливо отметил Альфред Крёбер, «чем больше мы узнаем об аборигенном населении Америки, тем меньше уверены в прежде казавшихся неизменными явлениях, которые соответствовали нашей обычной трактовке племени; и во все возрастающей степени само это понятие предстает творением белого человека, созданным для удобства разговора об индейцах, переговоров с ними, управления ими — и, наконец, навязанным их мышлению под нашим давлением… возможно, пришло время оценить, не является ли груз этой искусственной конструкции непомерным».

В своем втором, дополнительном значении племена — как обладающие названием и осознающие собственную идентичность группы — безусловно, существуют. Впрочем, и в этом случае скорее не в реальном мире, а как искусная творческая конструкция — политический проект, осуществляемый во взаимодействии и конкурентной борьбе с другими «племенами» и государствами. Демаркационные линии здесь произвольны изначально и по определению, если принимать во внимание исключительное разнообразие этнографических различий. Политические деятели — как официальные, так и нет, — пытающиеся развести идентичности исходя из культурных особенностей, на самом деле не столько обнаруживают реальные социальные границы, сколько выбирают одну из множества культурных характеристик для обоснования групповых различий. Независимо от того, какая именно конкретная особенность подчеркивается (диалект, одежда, еда, хозяйственные практики, предполагаемое происхождение), она позволяет утвердить культурные и этнографические границы, отличающие «нас» от «них». Вот почему изобретение племен — политический проект. Выбор критериев для разграничения групп всегда стратегически обусловлен, поскольку именно он структурирует все групповые различия тем или иным образом и выступает политическим инструментом формирования групповых идентичностей. Единственно оправданный способ определения, кто есть X, а кто Т, — признать самоидентификации социальных акторов.

 

Создание племен

Государства создают племена несколькими способами. Наиболее очевидный из них — формирование племен в качестве основы административного порядка и политического контроля.

Однако поразительно, насколько часто племенная и этническая идентичность возникает на периферии практически исключительно в целях предъявления политических прав на автономию и/или ресурсы.

Казачество, группа с особой этнической самоидентификацией, возникшей ниоткуда, буквально сотканной из воздуха, если принять во внимание историю ее формирования, — показательный пример для понимания процессов этногенеза в Юго-Восточной Азии. Казаками становились крепостные и другие беглецы со всей европейской части России. Большинство из них в XVI веке переселились в донские степи, «чтобы избежать или укрыться от социальных и политических бед Московской Руси». Единственное, что их объединяло, — крепостная зависимость и бегство. На просторах внутренних районов России они распались по географическому принципу на целых двадцать два казачьих «войска», расселившись от Сибири и Амура до бассейна Дона и Азовского моря.

На границах страны казаки стали «народом» по причинам, которые в значительной степени связаны с занятыми ими новыми экологическими нишами и используемыми хозяйственными практиками. В зависимости от конкретного региона они селились среди татар, черкесов (чью форму одежды заимствовали) или калмыков (чьи традиции верховой езды и особенности поселений стали использовать). Обилие земель, пригодных одновременно для пастбищ и сельского хозяйства, привело к тому, что новые поселенцы придерживались принципа общественной собственности, в рамках которого каждая семья имела независимый доступ к средствам производства и полную свободу передвижений и выбора места жительства. Этос самостоятельности и эгалитаризма, столь желанных для людей, познавших подневольность, был гарантирован политической экономией приграничных экологических ниш.

На этом этапе казачество представляло собой зеркальное отображение царской России с ее крепостным правом и социальной иерархией. Все три великих крестьянских восстания, потрясших империю, начались на казачьих землях. Здесь, как и в Вомии, безгосударственное приграничье привлекало раскольников, прежде всего так называемых старообрядцев, которые связывали религиозные реформы с крепостным правом.

После разгрома Булавинского восстания (1707–1708) автономия казаков стала зависеть от их способности обеспечивать царскую армию полностью экипированной кавалерией. После жестокой военной кампании против казаков, наиболее тесно связанных с Пугачевским восстанием (1773–1774), зачаточные местные демократические собрания были полностью вытеснены титулованной землевладельческой казацкой знатью, которая имела собственных крепостных — в основном с Украины.

Хотя изначально, даже при большом желании и полете фантазии, нельзя было считать казаков единым «народом», сегодня это, наверное, наиболее сплоченное «этническое» меньшинство в России. Следует отметить, что его использование как «военного сословия», аналогично каренским, качинским, чинским и гуркхским рекрутским наборам в Южной и Юго-Восточной Азии, внесло значимый вклад в процесс этногенеза, но не было его первопричиной. В качестве изобретенной этнической группы казачество — пример поразительный, но не уникальный. Случаи, когда сообщества беглецов со временем превращались в этнические образования с четкими границами и самосознанием, достаточно распространены. Так, кроме казаков можно привести столь же показательный пример беглых жителей Суринама, которые сформировали целых шесть различных «племен», каждое со своим диалектом, особенностями питания и расселения и брачными традициями. Семинолы Северной Америки и европейские цыгане/рома — другие примеры этнических групп, которые были сплавлены воедино из утративших надежду разрозненных беглецов именно в результате того, что они были преследуемы и оказались в одной экологической и экономической нише.

Все этнические и племенные идентичности неизбежно относительны, поскольку каждая из них сама устанавливает границы, определяющие исключительность группы и неявно обозначающие ее позицию, или размещение, в отношении одной или более групп за пределами оговоренных этнических границ. Многие подобные этничности можно воспринимать как институционализированные оппозиции в форме бинарных пар: крепостной — свободный казак, цивилизованный человек — варвар, горы — долины, верховья реки (huhi) — низовья (hilir), кочевой — оседлый образ жизни, скотовод — земледелец (выращивающий зерновые культуры), болотистые почвы — засушливые, производитель — торговец, иерархическая социальная структура (шаны, гумса) — эгалитарная (качины, гумлао).

«Позиционирование», а часто и занимаемая агроэкономическая ниша оказались столь повсеместно важны для прочерчивания этнических границ, что названия мест и хозяйственных практик постепенно стали обозначать этническую принадлежность. Просто поразительно, как часто в Вомии и малайском мире понятия, буквально фиксирующие местоположение в горах, например у падаунгов, таунгту, буйкитанов, оранг-букит, оранг-хулу, мизо, тай-лой, становились фактическими обозначениями племен. Многие подобные названия, несомненно, возникли как экзонимы: равнинные государства использовали их по отношению к тем горным народам, с которыми торговали, чтобы подчеркнуть их «грубость» и «дикость». О течением времени эти названия часто закреплялись как автоэтнонимы, носимые с гордостью. Совпадение экологической и хозяйственной ниш с этническими границами так часто отмечалось антропологами, что Майкл Ханнан решился утверждать, будто «в состоянии равновесия этнические границы группы соответствуют нишевым».

Наиболее сущностное различие подобного рода, видимо, разделяет варваров и зерновых земледельцев-ханьцев. Когда ханьское государство начало разрастаться, народы, оставшиеся или бежавшие в «горы, болотистые, заросшие джунглями или лесами районы» в пределах империи, стали известны под различными обозначениями, но, как мы уже увидели, имели и общее название «внутренних варваров». Те, кто был вытеснен на степные окраины, где оседлое земледелие было невозможно или слишком неблагодарно, получили название «внешних варваров». В любом случае эффективным фактором разграничения народов стала экология. Барон фон Рихтгофен в 1870-х годах ярко описал резкость переходов и непредсказуемость границ между геологическими условиями и народами: «Было удивительно, после того как мы пересекли несколько [участков лёссовых почв] и наконец прибыли на вершину последнего из них, вдруг увидеть обширную травянистую равнину с волнистой поверхностью… На ее границе расположена китайская деревня, за нею — „Tsauti“ [луг] с монгольскими шатрами». Показав, что «монголы» не были неким ур-населением, а, наоборот, представляли собой совокупность чрезвычайно разнообразных народов, включая и бывших ханьцев, Латтимор увидел здесь господствующую роль экологии: «Границы между разными типами почв, между земледелием и скотоводством и между китайцами и монголами четко совпадали».

Экологическая ниша, поскольку она порождает различия в повседневных практиках, ритуалах и материальной культуре, — одно из оснований, на котором может базироваться процесс этногенеза. Но она не является ни необходимым, ни достаточным условием формирования этнической или племенной группы. Конструирование подобного рода маркеров — сугубо политический проект, а потому их функция может быть приписана и не принципиально важным различиям, чтобы, например, обосновать свои права на ценные ресурсы. Изобретение «племени» кая/каренни как отличного от близких ему каренов, очевидно, яркий тому пример.

«Рождение» каренни в начале XIX века — относительно недавнее событие, поэтому позволяет сделать аргументированные предположения о происхождении «племени». Видимо, оно связано с появлением здесь в 1820-е годы, в этом прежде эгалитарном небуддийском сообществе, каренских милленаристских претендентов на статус князей в шанском понимании. Как мы увидим в следующей главе, милленаристские движения сыграли несоразмерно большую роль в генезисе новых общин в горах. Создание княжества по шанскому образцу с собственным собва «успешно трансформировало одно из множества бессистемных скоплений центральных каренских диалектов в совершенно особую социальную и культурную систему кая». Подобные имитации процессов государственного строительства не были редкостью — в данном случае неожиданной оказалась одновременно политическая и культурная успешность проекта. В свою очередь, этот успех был обусловлен тем счастливым стечением обстоятельств, что новоиспеченное мелкое каренское государство было расположено в месте произрастания самых ценных тиковых лесов в стране.

Утверждение новой племенной идентичности, оснащенной небольшим государственным аппаратом, привело к установлению локальной монополии на торговлю тиковым деревом. Харизматические лидеры соединили прежде слабо связанные общины каренни в подобие акционерного общества, «чтобы вырвать из рук шанов, на которых они до этого работали, контроль над становящейся все более прибыльной торговлей тиковым деревом». Политические деятели из числа этнических каренни заимствовали ближайшую к ним модель государственного строительства — шанского рисового государства (скопированную, в свою очередь, с бирманской монархии), что позволило им выдвинуть и отстаивать претензии на тиковые леса. Данная стратегия формирования идентичности и обретения контроля над ценными ресурсами сработала превосходно.

Множество идентичностей было сформировано для тех же целей: защитить стратегическое расположение на торговом пути; отстоять преимущественные права на воду, полезные ископаемые или ценные земли; заявить права собственности на конкретные товары; защитить права на рыбалку или охоту; столкнувшись с сильной конкуренцией, оберегать доступ к прибыльным формам занятости; претендовать на ритуальные привилегии. В этом смысле создание племен и этнических групп может рассматриваться как стандартная модель заявления своих прав теми безгосударственными народами, которые взаимодействуют с государствами. В прошлые исторические эпохи эта модель служила тем же задачам, что и профсоюзы, акционерные общества и ремесленные гильдии в более современных обществах. Те, кому удавалось застолбить право на ресурсы, получали веские основания для закрепления новой идентичности; одновременно другие группы лишались доступа к тем же ресурсам, а потому, будучи вытеснены в менее выгодные агроэкономические ниши, часто этнизировались.

Разграничение племен в Африке, как и во всех колониях, было официальным имперским проектом. Небольшая армия специалистов занималась прочерчиванием этнических границ, кодификацией обычаев, распределением территорий и назначением вождей, чтобы сформировать управляемые элементы имперского порядка, нередко из безгосударственных народов. Некоторая классификационная модель была необходима и в отношении поразительного культурного многообразия, чтобы получить определенным образом поименованные единицы для сбора дани, налогов и административного контроля. Движущей силой всего этого предприятия, как писал Уилмсен, стало «самоисполняющееся пророчество о существовании племен — в административном порядке создавалось то, что невозможно было обнаружить в действительности». Возникнув как единственная подходящая социальная организация, племя быстро стало доминирующей формой для репрезентации безгосударственных народов. Сколь бы произвольной и вымышленной она ни была, «коренные народы поняли, что должны самоорганизовываться в племена», чтобы выжить в рамках колониальных режимов. Проекты разделения туземцев на взаимоисключающие, территориально разграниченные племена не были следствием административной мании, характерной для картезианского мышления эпохи Просвещения или, если уж на то пошло, англосаксонского, кальвинистского идеала разумной упорядоченности жизни. Почитайте о галлийских войнах Цезаря — вы обнаружите схожий племенной проект, который, как бы печально ни обстояли дела в реальной жизни, был страстной мечтой каждого римского наместника. Хань-китайский имперский проект с его системой туей (tusi) — назначаемых и выплачивающих дань вождей и присваиваемых варварам названий — имеет все признаки аналогичных административных попыток разграничения племен. Система туей (управления варварами с помощью варваров) была придумана в империи Юань (1271–1368) и процветала вплоть до XVIII века в тех районах, где прямое управление было либо невозможно, либо невыгодно с финансовой точки зрения.

За произвольными попытками построения классификаций, предпринимаемыми государствами, скрывается непрекращающаяся чехарда столкновений за ресурсы, престиж и власть. Эта борьба порождала новые социальные и культурные расколы — споры относительно ритуалов, конкуренцию различных группировок за контроль над лучшими территориями, соперничество родов за брачные союзы, вражду наследников местных вождей. Иными словами, потенциальные основания для появления все новых конкурирующих социальных сил воспроизводились практически ежедневно.

Следуя оригинальной концепции Макса Глюкмана, можно условно развести центростремительные и центробежные конфликты. Если группировки сражаются за верховную власть, исходя из общего понимания, каков будет выигрыш победителя, и тем самым признавая существующий социальный порядок, то речь идет о конфликте централизации. Если же группировка распадается или от нее откалываются отдельные части для заключения других союзов, подобный конфликт ведет к децентрализации, а потому носит центробежный характер. Демографические и географические условия Вомии способствовали возникновению центробежных конфликтов. Проигрывающей в споре за лидерство группировке было относительно легко выйти из борьбы, найти новые территории для подсечно-огневого земледелия и основать новое поселение — это эгалитарная альтернатива грозящим ей в противном случае подчинению и постоянной иерархии. Сопротивление ландшафта означало, что отделившиеся сообщества часто оказывались в относительной изоляции, особенно на фоне равнинных обществ. Ровно так же как сложная топография и относительная изоляция, учитывая необходимое для их преодоления время, способствовали нарастанию различий в разговорных диалектах, то есть своего рода лингвистическому видообразованию, так и условия Вомии стимулировали и закрепляли культурное разнообразие. Процессы культурных изменений и дифференциации часто становились первоосновой «племенных» разграничений. Но мы не должны путать культурное своеобразие с племенной и этнической групповой идентичностью. О одной стороны, создание племен и этнических групп с собственными названиями — это политический проект, который иногда может использовать культурные различия. О другой стороны, множество ярких культурных различий никогда не политизировались, а потому часто уживались в рамках одной племенной структуры.

Как только «племя» возникает как политизированное образование, внутри него запускаются социальные процессы, которые воспроизводят и усиливают имеющиеся культурные различия, тем самым логически обосновывая его собственное существование. Политическая институционализация идентичностей, будучи успешной, порождает тот же результат, переформатируя структуры социальной жизни. Понятие «модель продвижения», введенное Венедиктом Андерсоном для описания создания голландским колониальным режимом в Индонезии фактически на пустом месте «китайской» этнической группы, наилучшим образом характеризует рассматриваемый процесс. В Батавии, исходя из собственных предубеждений, голландцы «обнаружили» китайское меньшинство. Эта смешанная группа не считала себя китайской, поскольку ее границы совершенно размылись, а представители слились с другими жителями Батавии, свободно заключая с ними браки. Как только голландцы «различили» эту этническую группу, то сразу же институционализировали свои административные фантазии. Они начали обустраивать особую территорию «китайского» квартала, выбрали «китайских» чиновников, создали местные суды китайского законодательства, как они его понимали, учредили китайские школы и в целом делали все, чтобы люди, отвечающие критериям принятой ими классификации в рамках колониального режима, учитывались как батавийские «китайцы». То, что изначально было лишь плодом голландского имперского воображения, обрело реальную социологическую плоть благодаря модели продвижения соответствующих институтов. И вот, пожалуйста, — примерно через шестьдесят лет мы имеем общину, действительно идентифицирующую себя как китайскую. Перефразируя Уилмсена, с помощью административных мер голландцы создали то, что не смогли обнаружить.

Как только «племя» институционализируется как политическая единица, как общность, обладающая правами и земельной собственностью и имеющая собственных лидеров, поддержка и укрепление ее идентичности становятся крайне важны для большинства ее членов. Джеффри Веньямин показал, что такие высокогорные народы, как сенои и семанги, среагировали на соблазны и опасности колониального и малайского государств, усилив свой «племенной» характер и введя набор брачных практик, которые благоприятствовали рассеянию и собирательству. Культурное табу на использование плуга также способствовало отказу от оседлого образа жизни. Чем успешнее оказывалась идентичность в борьбе за ресурсы и престиж, тем больше ее представители были заинтересованы в поддержании ее границ и тем четче и жестче таковые становились. Суть в том, что сразу после своего создания институциональная идентичность обрастает собственной историей. Чем она длиннее и глубже, тем больше напоминает мифотворчество и меньше — национализм. О течением времени подобная идентичность, несмотря на свою изначальную сконструированность, обретает все больше эссенциалистских черт и может вдохновлять на страстную преданность себе.

 

Сохранение генеалогического своеобразия

Первых колониальных чиновников можно было в определенном смысле простить за «обнаружение» племен в горах. Эти находки были обусловлены не только их ожиданиями, но и усиливающей эти ожидания самопрезентацией многих горных народов. Там, где никаких государств не было и в помине, принципы социальной сплоченности формально включали в себя кровное родство, генеалогию и происхождение. Безусловно, всё это колонизаторы и рассчитывали встретить в племенной зоне. Хотя политические реалии соперничества, узурпации власти, восстаний, миграций, социальных расколов, нестабильности и множественных идентичностей были ошеломляюще сложными и постоянно трансформировались, то, что марксисты назвали бы идеологической надстройкой, здесь сохраняло видимость хорошо организованной, исторически единой по своему происхождению группы. Формально правопреемство, идея единого происхождения и старейшинство поддерживались благодаря своеобразному генеалогическому и историческому мошенничеству. Если чувство преемственности и символический порядок были важны, то подобные махинации обретали исключительную значимость, поскольку последствия фрагментированной и беспокойной политики в горах нельзя было предвидеть, не говоря уже о том, чтобы контролировать. Выло намного легче таким образом использовать и интерпретировать результаты, скажем, успешной узурпации власти или аномального брачного союза, чтобы искусно убедить всех, будто бы на самом деле все правила соблюдены и остались неприкосновенны.

Насколько мне известно, все горные народы, без исключения, обладают многолетним опытом переработки собственных генеалогий в целях поглощения чужаков. Горные сообщества зависели от рабочей силы и стремились увеличить число своих членов — с помощью усыновления, заключения браков и признания своими чужаков, покупки пленников или экспедиций за рабами. Всё новые работники требовались не только для расчистки земель для подсечно-огневого земледелия, но и для повышения политического и военного веса принимающей группы. Равнинные общества, также заинтересованные в рабочей силе, легко инкорпорировали мигрантов в свою классовую структуру, обычно в нижние ее ступени. Горные сообщества, наоборот, включали чужаков в родовитые группы и кланы, нередко самые могущественные из них.

У каренов сложилась репутация наименее склонного к смешанным бракам горного народа, однако, живя на территориях между более сильными соседями, на самом деле карены, как оказалось, обладали поразительной способностью увеличивать свою численность за счет чужаков. Неполный список поглощенных ими народов включает в себя китайцев, шанов, ламет, лису, лаху, акха, бирманцев, монов, лаосцев и луе. У акха, которые также были «промежуточным» народом в том смысле, что их сообщества проживали на средних высотах, тогда как равнинные народы — под ними, а горные — над ними, сформировалась особая, складывавшаяся годами система ассимиляции чужаков. Человек, который посредством брака входил в сообщество акха, известное своей исключительно длинной устной генеалогией, считался основателем нового (младшего) рода, при условии что он воздавал почести духам умерших предков, имел сына и говорил на языке акха. Многие роды со сравнительно короткой историей (лишь пятнадцать или двадцать поколений) фактически восстанавливали прежнюю идентичность своих предков: китайцев из провинции Юньнань, ва, тайцев. Захваченный в плен раб вписывался в родословную своего хозяина или любую другую, генеалогически ему близкую. По мнению Лео Альтинга фон Гойзау, модели инкорпорирования сложились настолько давно и стали столь рутинными и общепринятыми, что со временем народ акха, оставаясь номинально акха, в генетическом смысле пополнился массовыми вливаниями представителей других народов. О генеалогической точки зрения путаницы не возникало, поскольку все иммигранты в кратчайшие сроки «натурализовывались», становясь основой основ уже имевшихся родословных.

Та же генеалогическая ловкость рук срабатывала, когда необходимо было сконструировать родословные, примиряющие реальную политическую власть с идеологией происхождения правящих родов. Вазовая версия происхождения качинов содержит генеалогические древа сорока и даже более поколений. Лич считает их «фиктивными» и «не имеющими никакой ценности с точки зрения исторической фактичности и доказательности». Как только род становился влиятельным, он вдохновлял простые семьи на переписывание собственной генеалогии, чтобы подчеркнуть в своих интересах близость сильным кланам. Реальная власть в качинской модели взаимоотношений родов обреталась благодаря щедрым пиршествам в ходе выполнения ритуальных обязанностей: тот, кто устраивал празднества, претендовал на лояльность и труд (рабочую силу) всех тех, кто был у него в долгу. Тот, кто успешно выполнял все требования, признававшиеся обязательными для аристократа, считался аристократом, невзирая на конкретные факты своего происхождения. Лич убедительно показывает, что задачей генеалогий может быть легитимация (набрасывание мантии законности) практически любой совокупности властных отношений: «Соответственно, вертикальная социальная мобильность оказывается результатом двойственного процесса. Сначала индивид обретает престиж благодаря своей щедрости при исполнении ритуальных обязанностей. Затем престиж конвертируется в признаваемый всеми статус посредством ретроспективного подтверждения высокого статуса индивида через его родословную. Последняя конструируется в значительной степени благодаря манипуляциям с генеалогической традицией. Сложность и запутанность правил наследования у качинов крайне упрощают подобные махинации». Более того, «любой влиятельный аристократ» может «реконструировать отдаленные во времени этапы своей родословной в выгодном для себя свете». Несмотря на тот факт, что в принципе «статус человека… считается точно определенным с рождения, на самом деле на практике система социальной стратификации оказывается бесконечно гибкой».

Таким образом, «племенной» характер горных народов обусловлен тщательно продуманными генеалогическими мифами, реконструируемыми по мере необходимости, чтобы легитимировать апелляциями к происхождению реальное распределение власти. По сути, перед сказителями саг стояла задача приводить мифы в соответствие с фактами. Отличаясь цивилизационной близорукостью и стремясь облегчить себе административное управление, колониальные чиновники старательно пытались найти иерархию и родоплеменной строй, а потому сложнейшая мифология о происхождении горных народов им в этом лишь способствовала. Колониальные власти основали шанское государство там, где жили весьма многочисленные, но социально нестратифицированные народы. У качинов они явно предпочитали иметь дело с той их частью, что имела аристократию, вождей и автократические формы жизни и выказывала крайнее отвращение к «анархическим», демократическим качинским гумлао.

У каренни шансы пополнить ряды вождей также в значительной степени зависели от харизмы, проведения пиршеств и политического и военного искусства. Важность наследственных отношений и генеалогической позиции объяснялась тем обстоятельством, что политический успех всегда должен был укладываться в идеологическую модель «правильного» происхождения (иначе он не считался легитимным). Как поясняет Лиман, «даже узурпатор, захватив власть, пытался доказать, что один или более из его предков были „королевских кровей“, хотя сам он вполне мог быть простым крестьянином». Поскольку каренни, как и в целом все карены, придерживались принципа единокровного родства, где учитывались связи по мужской и по женской линии, обнаружить требуемые в конкретный момент родственные отношения им было даже проще, чем качинам. Вот почему, когда колонизаторы начали поиски племен, сформированных четкими правилами единого происхождения и обладавших длинными родословными, жители гор были невероятно счастливы снабдить их ретроспективно реконструируемыми и потому четко упорядоченными генеалогиями, в которые обряжали свою бурную политическую жизнь.

Племя как формальный социальный институт оказывается во множестве регионов скорее идеологическим экзоскелетом, чем полезным для понимания политических реалий инструментом. Одно из самых известных племен в истории — того самого Османа, основателя Османской империи, — было на самом деле пестрой коллекцией разных народов и религий, объединившихся в своих политических интересах. И это не исключительный для истории случай. Изучив исторические свидетельства, Руди Пол Линднер утверждает: «Современные антропологические полевые исследования [на Ближнем Востоке] показывают, что членство в племени, клане и даже лагере было более свободным и открытым, чем можно было бы предположить, исходя из идеологии понятия племени». Например, в случае с османами племя было удобным механизмом объединения турецких скотоводов и византийских поселенцев. Если для поддержания идеи племени как системы родства оказывались необходимы единокровные узы, то на помощь призывались генеалогии кланов и родов — чтобы «подправить» требуемые в прошлом родственные взаимоотношения. Несомненно, сегментированная модель родословных была общепризнанной племенной идеологией, но нельзя сказать, что она широко применялась на практике, за исключением тех случаев, когда была абсолютно необходима для соблюдения приличий.

Кровные узы и правильная генеалогия были единственным легитимным основанием социальной сплоченности: хотя оно и противоречило фактам, но было настолько всеохватывающим, что определяло базовые параметры саморепрезентаций. Никаким иным образом горные народы не могли обосновать законность своей властной системы. Как супружеская пара Винирингов у Чарльза Диккенса была полна решимости соблюсти приличия по отношению друг к другу и к соседям, так и здесь имитация была не циничной уловкой, а способом выстраивания социальных отношений, демократическим механизмом, посредством которого члены сообщества ретроспективно даровали легитимность тем своим вождям, которые соблюдали все ритуальные обязательства и демонстрировали щедрость (неотъемлемые атрибуты статуса правителя). В этом особом смысле племенное мышление было столь же глубоко укоренено в идеологии горных народов, как и в воображении колонизаторов.

О учетом всего того, что мы знаем о неоднозначности этнических идентичностей, проницаемость их границ, создание и исчезновение множества из них, постоянство «политики силы», скрывающейся за относительно спокойной внешне генеалогической преемственностью, и радикальная конструктивистская трактовка идентичностей горных народов просто неизбежны.

По крайней мере, как показал Лич на примере качинов, любое горное сообщество имело в своем распоряжении целый ряд социальных форм, которые могло примерять на себя. Большинство форм, навязанных потоку идентичностей, как мы уже увидели, было лишь плодом имперского воображения. Томас Кирш, следуя примеру Лича, обратил внимание на неустойчивость социальной организации как на важный феномен, требующий объяснения. Он утверждает, что «ни один из множества разнообразных горных народов, традиционно включаемых в этнографическую картину Юго-Восточной Азии, не обладает (или прежде не обладал) постоянным или неизменным этнографическим статусом. Скорее, все они находятся в процессе непрекращающихся изменений».

Неопределенность социальных форм в горах, пластичность историй и генеалогий, барочную сложность языков и народов нельзя считать просто головоломкой для правителей, этнографов и историков — это конститутивная черта горных сообществ. Во-первых, это именно то, что мы ожидаем встретить во всех зонах бегства, населенных, как, например, в отдельных регионах Латинской Америки, многочисленными мигрантами, дезертирами, разорившимися крестьянами, мятежниками и жившими здесь и прежде неоднородными горными сообществами. Даже местная топография явно способствовала расширению и сохранению культурного и лингвистического плюрализма гор. Во-вторых, целесообразно рассматривать подобное многообразие и как результат адаптации к внешнему контексту, подвергавшемуся радикальным, резким и непредсказуемым изменениям. Отмечая, что карены рассеяны по множеству экологических зон, прилегающих к ряду мощных равнинных государств, Ренард полагает, что исключительная пластичность их социальных структур, устных историй, моделей родства, хозяйственных практик, особенностей кухни и архитектуры прекрасно подходит для странствий и трансформаций. При необходимости большинство групп каренов могут мгновенно поменять все эти характеристики на их полную противоположность. Подобная способность обладает огромными адаптационными преимуществами и не раз сослужила каренам хорошую службу.

Никогда не будучи полностью уверены, какие именно роли им придется играть и к каким ситуациям приспосабливаться, горные народы справедливо полагали, что их интересам соответствует максимально широкий культурный «репертуар». Йонссон сводит большую часть такового к «формированию племенной идентичности» и отмечает, в частности, что «родоплеменной характер жизни», выступая фактически единственным объединяющим жителей гор за пределами деревни фактором, был одним из элементов данного репертуара. Весьма убедительно Йонссон помещает все многообразие имеющихся в распоряжении горных народов социальных и экономических практик в центр своего анализа: «Люди примыкали то к подданным государства, то к не подчинявшимся ему жителям лесов — утрачивая статус независимых горных народов и выбирая одну из двух социальных стратегий, — некоторые становились подданными государств, другие отказывались от сельской жизни в пользу собирательства в небольших группах. Все это опять отсылает нас к общей тенденции непрекращающихся изменений социального ландшафта, вследствие чего люди постоянно меняли свои структурные позиции, устанавливали и прекращали определенные взаимоотношения, неоднократно пересматривали параметры собственной идентичности, сообществ и историй».

Мне кажется, теперь мы ясно видим две оси, вокруг которых выстроены все вариации, — они явно просматриваются в работах Йонссона. Первую ось формируют отношения равенства/иерархии, вторую — степень безгосударственности/«государственности» (подданства). Соответственно, собирательство предполагает эгалитарную и безгосударственную форму жизни, тогда как поглощение равнинными государствами порождает социальную иерархию и отношения подданства. Между этими двумя вариантами расположены общества с открытыми системами социальной стратификации, обладающие институтом верховных вождей или лишенные его, а также иерархически организованные сообщества под управлением вождей, иногда связанные с государствами отношениями данничества. Ни одна из этих достаточно условно обозначенных позиций в заданной двумя осями системе координат не является стабильной или постоянной. Каждая представляет собой лишь один из возможных путей адаптации, который используется или отбрасывается, в зависимости от обстоятельств. Обратимся, наконец, к факторам, определяющим тот или иной выбор.

 

Логика позиционирования в социальном пространстве

Задаваясь вопросом, почему каренни/кая возникли сразу в двух форматах — как идентичность и как мелкое государство, — Чит Хлаинг [Ф. К. Лиман] приходит к выводу, что ответить на него можно, только рассматривая оба варианта как результат позиционирования или стратегически продуманных взаимоотношений, с одной стороны, внутри целой плеяды говорящих на языке каренни групп, с другой — с близлежащими рисовыми государствами, особенно шанскими и бирманскими. Как только эта плеяда видоизменялась или разрушалась, каренни неизбежно приспосабливали свою социальную структуру или даже идентичность к новым жизненным обстоятельствам.

Если мы принимаем метафорическую модель Лимана, согласно которой социальные системы можно рассматривать как своеобразные аналоги Солнечной системы, то можем весьма пространно рассуждать о множестве составляющих ее звездных тел, относительных расстояниях между ними и гравитационном воздействии, которое они оказывают друг на друга. Следуя метафоре, в качестве самых больших планет будут выступать рисовые государства. Они возникали и исчезали, соперничая, ограничивали размеры друг друга, самые мелкие из них оказывались заложниками своих горных соседей, но в общем и целом характерная для них концентрация рабочей силы, материальная культура и центральное положение в символической картине мира превращали их в центры гравитационного притяжения.

Впрочем, здесь наша метафора перестает работать, потому что рисовое государство способно отталкивать в той же мере, как и притягивать, и в целом оказывает различные виды воздействия. Культурная харизма и символический охват — самые мощные из всего спектра доступных ему видов влияния. Даже в самых отдаленных горных поселениях можно встретить символы и атрибуты власти, которые словно выплавлены из фрагментов таковых в равнинных государствах: мантии, головные уборы, церемониальные принадлежности, свитки, копии дворцовой архитектуры, словесные формулировки, элементы придворных ритуалов. Вряд ли в горах можно обнаружить притязания на выходящую за рамки отдельной деревни власть, которые бы не обряжались в космологические одеяния для подтверждения собственной обоснованности. В тех горных районах, где символические полутени ханьской цивилизации и буддизма Тхеравады пересекались, элементы обеих равнинных государственных систем смешивались совершенно беспорядочно. Эти легчайшие символические осколки беспрепятственно разлетались по горам, потому что в значительной степени имели декоративный характер, украшая космологическое по масштабам бахвальство. Они в миниатюре воспроизводили тот путь, что ранее проделали идеи и символические технологии обожествления царской власти — из Южной Индии в классические княжеские дворы Юго-Восточной Азии.

Экономическое притяжение центров рисовых государств было почти столь же мощным. Королевские дворы на равнинах материка, как и в малайском мире, на протяжении тысячелетия были рынками международной торговли предметами роскоши, в которой продукты гор были самым ценным товаром. Как уже было показано, будучи разными экологическими зонами, горы и равнины неизбежно оказывались связаны отношениями экономической взаимозависимости, но их торговое взаимодействие в общем и целом не было принудительным. Даже если оно имело характер данничества, то горный народ, номинально, в соответствии с записями равнинных государств, более слабый, часто оказывался в более выгодном положении, а потому отношения данничества воспринимались как взаимовыгодный обмен. Экономическая интеграция гор и равнин была такой всеобъемлющей, потому что осуществлялась свободно и к общей выгоде.

Однако с точки зрения осуществления прямого политико-административного контроля возможности рисовых государств Юго-Восточной Азии были довольно скромными. Топография, военные технологии того времени, низкая численность населения и открытые границы жестко ограничивали успешность применения насилия лишь небольшой зоной в центре государства. Насилие вступало в игру в случае экспедиций за рабами (в годы войн и межвоенное время их организовывали работорговцы), призванных захватывать и расселять многочисленных пленников в узких границах подконтрольной государству территории. Бегство подданных могло свести на нет все успехи государственного строительства.

Учитывая все эти жесткие ограничения, практически каждое равнинное государство заключало рабочий альянс, иногда соответствующим образом документально оформленный, с одним или несколькими соседними горными народами. В интересах горных групп было селиться поближе к центру равнинного государства, чтобы пользоваться всеми преимуществами нередко весьма богатой экотонной зоны между горами и долиной и в качестве посредников контролировать расположенные здесь торговые пути. Взаимоотношения яо/мьен с китайским двором и лава с королевскими дворами в Чиангмае и Чёнгтуне, видимо, были закреплены указом или законом. По сути, подобные «контракты» фиксировали особый тип сделки. В обмен на уплату дани и хорошее поведение (никаких мятежей!) горные народы, например яо, получали разрешение «пересекать горы» в поисках новых земель для подсечно-огневого земледелия, освобождались от налогов, отработки барщины и пошлинных сборов, а также от обязанности преклонять колени перед знатью и чиновниками. Соответствующие документы пронизаны дискурсом, помещавшим яо и лава далеко за пределами волшебного мира цивилизованной жизни. Как точно подмечает Йонссон, они также выполняли функцию называния и, вероятно, стабилизации идентичностей в том хаосе за стенами королевского двора, который сокращал его возможности распределять землю и даровать свободу перемещений; фактически документы обозначали границы «племенной территории» и предполагали, что таковая будет управляться подотчетными государству вождями. Эти документы, по крайней мере для ханьцев, были способом «приготовления варваров».

Установленные долинами для горных народов правила поведения, как мне кажется, были им совсем не по нраву. Равнинным королевским дворам было жизненно важно иметь союзников среди ближайших горных соседей: последние формировали имевшую ключевое значение буферную зону и систему раннего оповещения центров равнинных государств о действиях их врагов — расположенных в долинах за горами других государств. Горные союзники могли охранять жизненно важные торговые пути и обеспечивать дипломатические отношения с другими горными народами. Наконец, они нередко сами занимались захватом рабов, помогая равнинным государствам восполнять нестабильную численность населения в центральных районах страны. Хотя все эти действия горных народов казались чиновникам из долин проявлением уважения и подчинения, ничто не мешает нам расценивать их как достижения горных народов, которые добивались заключения соглашений на собственных условиях, включая обретение права не кланяться чиновникам и не раболепствовать. Поскольку яо/мьен известны тем, что всячески похваляются и потрясают подобным документом перед представителями власти равнинных государств и чужаками, можно истолковать его именно таким образом.

И таких примеров неисчислимое множество. Проживая на территориях между целым рядом равнинных государств, карены за свою долгую историю успели побывать союзниками каждого из них. Они сыграли критически важную роль в первоначальной победе Мон-Пегу над Авой в середине XVIII века, предоставив трехтысячное войско самозванцу, который мог быть кареном или пво-кареном по происхождению. В этих районах пво-карены были известны как монские карены (талаинги-карианги) и отличались от проживавших севернее сго-каренов, иногда также называемых бирманскими каренами. Когда королевство Пегу было разгромлено и большая часть его населения рассеялась, карены бежали вместе с монами, рассчитывая на защиту тайского государства. Тайцы «рассадили» каренов по своей границе, используя их как систему раннего оповещения и — с точки зрения бирманцев — как пятую колонну. Тайское королевство Чиангмай считало каренов «хранителями лесов», важным с ритуальной точки зрения народом, первым пришедшим на эту землю, ценным союзником и торговым партнером. Таким образом, различия в идентичностях разных групп каренов обусловлены особенностями места проживания и спецификой исторического периода взаимодействия с конкретными равнинными государствами.

Каждое «цивилизованное» равнинное рисовое государство нуждалось в одном или нескольких живущих в горах союзниках-варварах, с которыми выстраивало взаимовыгодные отношения. Так, акха выступали в паре с тайскими государствами Кенгтунг и Оипсонгпанна (Оишуанбаньна), чины — с бирманским королевским двором, лава — с тайской ветвью династии Юань в Чиангмае, ва — с различными шанскими/тайскими государствами, пво-карены — с монами, лава — с королевством Ланна, а ранее с Лампхуном, зярай — с кинами, палаунги — с шанами, горные тайцы — с лаосцами, качины — с шанами; а на северо-западе нага были своего рода высокогорным помощником королевского двора манипури. В каждом из перечисленных случаев возникал особый культурный симбиоз, в котором горные союзники (или только часть из них) все больше походили на своих равнинных партнеров.

Все это очень напоминает формулу «приготовления» варваров. Скорее, это даже модель поглощения и ассимиляции. Если верно, что численность первых тайских и бирманских военных колонистов была небольшой, то население этих и других равнинных государств должно было сформироваться именно таким образом. Их ближайшие горные союзники все в большей степени управлялись вождями, тесно связанными с равнинными государствами, и становились все более социально иерархизированными, то есть все больше соответствовали ханьскому понятию «приготовленных» варваров. Ханьская цивилизационная последовательность — сырые варвары, приготовленные варвары, полноценные подданные государства/«помещенные на карту» — структурно близка аналогичному шанскому ряду, обозначенному Личем: эгалитарное общество/гумлао, стратифицированная гумса, шаны. Лич видит этническую преемственность там, где скорее можно говорить о градиенте. Схожие последовательности обнаруживаются примерно в тех же форматах практически повсеместно на территориях между рисовыми государствами и их горными соседями-союзниками. Таков в конце концов социокультурный маршрут, следуя по которому жители гор превращались в подданных государств: пространственная близость, обмены и контакты, лингвистическая интеграция, ритуальные заимствования и, в классическом случае, поливное рисоводство. Следует подчеркнуть, что этот маршрут предполагал постоянное наращивание определенных качеств, а не серию резких болезненных изменений; к нему вообще нельзя апеллировать для понимания логики формирования этнической идентичности!

Если мы представим себе аналогичную этническую последовательность как относительно непрерывную и не предполагающую резких переходов, то из этого следует, что столь же гладко она может развертываться и в обратном направлении. Путь к равнинной «цивилизации» — это и траектория движения к высокогорной автономии, и между этими двумя точками находится бесчисленное множество промежуточных станций. В случае войн или эпидемий переходы между ними могли быть резкими (хотя и вполне знакомыми), они могли происходить постепенно и почти незаметно по мере распада рисовых государств, смещения торговых путей или возрастания налогов. Сближение с равнинным государством осуществлялось по дороге с двусторонним движением, и съезд с нее вряд ли был более сложным или травматичным, чем въезд.

 

Эгалитаризм: способ предотвращения государства

Основная причина, почему книга Лича «Политические системы высокогорной Бирмы» считается вневременной классикой, заключается в том, что противостояние между называемыми им автократическими и демократически-эгалитарными группировками, которое Лич обнаружил среди качинов, широко распространено и за пределами данного этнографического контекста. Для безгосударственных народов, проживающих на периферии государств, это явление представляет фундаментальный для самопозиционирования выбор. Изучая литературу своего времени, особенно посвященную региону на границе штата Ассам и Бирмы, Лич увидел множество примеров противостояния демократически-эгалитарных и самодержавно-монархических форм среди местных народов. Он приводит цитаты из работ, описывающих чинов, сема, коняков и нага. К этому списку можно добавить каренов, лаху, ва, каренни и, наверное, многих других, если провести тщательный анализ соответствующей литературы.

Возглавляемые британцами силы «умиротворения» были шокированы сопротивлением, с которым столкнулись в эгалитарных качинских районах. «Наши противники здесь — гумлао качинов, чьей отличительной характеристикой является полное отсутствие института вождей даже в отдельных деревнях». Отмечалось, что у качинов не было «никаких форм приветствий и выражения почтения». Гумлао, сообщества без верховной власти, подрывали и разрушали британскую — и любую иную — систему управления; они не имели никаких институциональных рычагов, которые можно было бы использовать для установления контактов, ведения переговоров или осуществления контроля. Соответственно, колониальная администрация признавала только «должным образом организованные под властью дува территории» и призывала офицеров даже в этих деревнях внимательно следить за проявлениями «духа независимости», чтобы незамедлительно его подавлять. Вот почему составитель «Географического справочника Верхней Бирмы», будучи сам гордым наследником демократической традиции, писал без тени иронии, что «подобные республиканские и демократические по духу сообщества более не разрешены в административных границах Бирмы».

У кая, как показывает Лиман, демократические и автократические принципы были встроены в «два ритуальных цикла и соответствующие им наборы персонажей». Тот культ, что можно назвать аристократическим, использовал не только местную символику, но и в частности внешнюю атрибутику и символы шанских княжеств и бирманской королевской столицы в Мандалае. Ритуальный центр культа размещался в сердце деревни, где высокие тиковые столбы (характерная черта деревень кая), выполнявшие, по сути, функцию флагштоков большинства шанских и бирманских пагод (символизируют подчинение местных духов Будде), были увенчаны зонтичным навершием (hti), которое практически повсеместно используется в буддийской архитектуре. Наследственное священство аристократического культа делало подношения высшему богу, чье имя было производным от шанского обозначения господина, как и понятие «собва». Оно не могло ни породниться, заключив смешанный брак, ни принять подношения от священников других культов, служивших местным божествам (натам) в сельской местности, особенно в лесах.

Для целей нашего анализа важно подчеркнуть, что ритуальный комплекс кая был тщательно и целенаправленно сконструирован как двойственный. В нем присутствуют одновременно демократические и автократические элементы, но они ритуально разделены. Один комплекс, видимо, копирует соответствующие формы равнинных государств, способствуя становлению идеологической надстройки собва и государственности в целом; альтернативная версия культа имеет исключительно локальный характер и никоим образом не затрагивает верховную власть. Если текучая идентичность — когда ее можно мгновенно сменить на полностью противоположную — предполагает переходы между иерархическими и неиерархическими социальными формами, то кая с ритуальной точки зрения полностью готовы к любому повороту событий.

И наконец, сравнение эгалитарных и иерархических социальных образований показывает, какие культурные практики препятствуют формированию устойчивых государственных и властных иерархий. Весьма показательны в этом отношении луа/лава, относительно стратифицированное горное сообщество, и лису, сравнительно эгалитарная группа. Луа всячески подчеркивают превосходство знатных родов (samang) в ритуальных и пиршественных практиках, они же контролируют доступ к земле. Правящие династии здесь всегда имеют сложные и древние генеалогии, подтверждающие их статус и связи с мощными равнинными королевскими дворами, в частности в Чиангмае. Важное значение в этой связи имела «грамота», напоминающая аналогичный документ мьенов. Она освобождала луа от барщины, воинского призыва и поставок кормов для слонов и лошадей, а также подтверждала их право заниматься подсечно-огневым земледелием. При этом лису подчеркивали равный доступ всех родов к состязательным пиршествам и к земле и отсутствие между ними сущностных различий в социальном положении и статусе.

Для нас представляют интерес две особенности эгалитарных лису. Во-первых, их генеалогии столь коротки и усечены, что их можно счесть полным отказом от истории. В конце концов, цель большинства родословных, как письменных, так и устных, — обосновать претензии на превосходство и статус, сконструировав соответствующие властным притязаниям «родословные». Если же истории происхождения чрезмерно кратки или вообще игнорируются, то это означает социокультурное неодобрение, а иногда и запрет любых исторических притязаний на господство. Излишне сокращенные родословные или их полное отсутствие, очевидно, ставят все родовые объединения примерно в одинаковое положение, уравнивая их. Мы уже подробно рассмотрели, как отсутствие письменной версии истории и задокументированной генеалогии предоставляло те же стратегические и адаптационные преимущества подчиненным группам. Однако устные генеалогии, сколь бы надуманными и искусственными они ни были, позволяют формулировать властные претензии, а потому отказ от них также представляет собой эгалитарный ход. Нередки и вполне справедливы замечания, что цивилизации, основанные на текстах, неизменно воспринимали безгосударственные народы за пределами своей досягаемости как людей без истории. По сути, мы имеем дело с отречением от обосновывающих статусное неравенство историй во имя предотвращения формирования социальных иерархий и их частого спутника — государственности. Лису не имеют истории не потому, что неспособны ее сконструировать, а потому, что решили обойтись без связанных с ней неудобств.

Отсутствие истории способствует тому, что в эгалитарных группах каждый род или, раз уж на то пошло, каждая семья создает свои особые обычаи и порядки. Однако есть одна «традиция», которую с гордостью поддерживают все лису, — традиция убийств старост деревни, если те стали слишком автократичны. Как выразился Пол Дюрренбергер, «лису ненавидят… напористых и авторитарных старост» и «рассказывают бесчисленное множество историй об их убийствах». Подобные традиции можно обнаружить у достаточно большого числа эгалитарных горных народов. Сложно сказать, насколько часто эти традиции выливались в реальные действия, но первый бунт гумлао против качинских старост, упоминаемый в ряде источников, видимо, был тем случаем, когда они смогли создать некое подобие политического движения. Такие рассказы так или иначе служили своеобразным эгалитарно-структурным профилактическим предупреждением о возможных последствиях любых попыток автократических старост обеспечить своему роду вечную власть.

В иерархизированных сообществах луа кланы были социально проранжированы и всеми правдами и неправдами боролись за высокий социальный статус; отчасти соперничество объяснялось претензиями на власть, которые обосновывались сфабрикованными мифами о происхождении и генеалогиями. Лису, как и гумлао качинов, отвергали иерархию родов и празднеств, отрицали историю и открыто пресекали властные притязания честолюбивых старост, которые могли утянуть их за собой. В результате эгалитарные лису создали культуру, представлявшую собой продуманную программу предотвращения становления государственности.

Сочетание эгалитарных и иерархических моделей социальной организации в рамках однозначно опознаваемой единой культуры не является исключительной особенностью качинов и шанов, а обнаруживается на большей части Юго-Восточной Азии. Гипотетически можно предположить, что это — структурная характеристика безгосударственных народов, живущих на границах государств. Так, классический тезис Робера Монтаня о берберском обществе Марокко гласит, что «оно балансирует между двумя противоборствующими и противоположными социальными формами — между, с одной стороны, демократическими и олигархическими племенными республиками, которыми управляют собрания или иерархические объединения собраний, и, с другой стороны — недолговечными племенными тираниями, примером коих в современную эпоху могут служить великие каиды юга». Как и у качинов, у берберов не сложилась собственная модель государственного строительства, поэтому их первые форматы государственности копировали эллинские образцы, существовавшие по соседству. Приведем в пример один из множества аналогичных случаев: исследование Майкла Ходарковского выявило схожие колебания между разными формами социальной организации во взаимодействии кочевых калмыков и русского государства. Официально правящий род вместе со священниками старательно создавал династию, используя механизмы наследственной передачи власти и ее последовательной централизации. Другие племенные лидеры высказывались за децентрализацию и «непредзаданность» правил правопреемства, то есть отдавали предпочтение открытым системам социальной стратификации. «Две структурно враждебные тенденции — одна, в лице управляющей верхушки способствующая нарастанию централизации, и другая, консолидирующая сепаратистские настроения, — позволяют объяснить бесконечный круговорот гражданских войн, столь характерный для кочевых сообществ».

Ходарковский однозначно показывает, что тенденции к централизации были обусловлены пространственным размещением — соседством с государством. Так, царский режим всячески поддерживал калмыцких ханов как удобный для себя институциональный формат взаимодействия и контроля. Как и для Британии и императорского Китая, племенная анархия была проклятием для русских царей. Судьба централизации и самодержавия зависела от правильного сочетания силы царской власти, включая даруемые ею привилегии, с политическими амбициями калмыцких ханов.

Эгалитарные народы без институтов верховной власти на окраинах государств очень сложно контролировать. Они просто неуловимы. У них нет однозначного ответа на приказ «Отведи меня к своему правителю». Завоевание или кооптацию подобных народов можно осуществлять только постепенно — одну деревню, возможно, даже одно домохозяйство за раз, — но их результаты будут крайне нестабильны. Каждый здесь отвечает только за себя и ни за кого больше. Таким образом, отсутствие института верховной власти, как и «медузообразность» племен Ближнего Востока, описанная ранее, является своеобразной социальной структурой бегства от государства. Из нее логически вытекает неспособность объединяться, за исключением крайне специфических обстоятельств (например, под руководством харизматического религиозного лидера или в рамках недолговечной военной конфедерации). Социальная структура, не допускающая поглощения окружающими государствами, также препятствует кристаллизации внутри себя любых аналогов государственных структур.

Какие материальные условия обеспечивают становление подобных эгалитарных социальных структур? Обстоятельства жизни гумлао качинов, лису, берберов и калмыков показательны в этом отношении. Открытые границы общей собственности, видимо, здесь особенно важны. Если четко установленный принцип наследования земли способствует формированию устойчивой классовой структуры, то общественная собственность без однозначных границ уравнивает всех в правах доступа к источникам существования и гарантирует возможность частых делений деревень и родов на части, которые играют центральную роль в поддержании эгалитаризма. Чем дальше с точки зрения сопротивления ландшафта подобные народы живут от государственных центров и чем большую мобильность обеспечивают их хозяйственные практики — собирательство, скотоводство, кочевое земледелие, — тем более они склонны придерживаться эгалитарных, безгосударственных форматов социальности. Огораживание общих земель и другие посягательства государства — основная угроза для их существования.

Логику формирования исключительно сложных и пестрых, как шахматная доска, идентичностей в горах, а также их трансформаций следует воспринимать как стратегический выбор формы взаимодействия с равнинными государствами. Высотность проживания над уровнем моря и агроэкономическая ниша — нередко ключевые индикаторы подобного позиционирования. Необходимость такого подхода особенно очевидна, когда речь идет об идентичностях, изобретенных равнинными государствами в собственных административных целях. После случившихся в середине эпохи династии Мин «войн с яо» те, кто сотрудничал с императорской властью и селился на подконтрольных ей землях, превратились в «мин», или подданных, а те, кто отказался сделать это, стали называться «яо». Данный этноним не обозначал ничего, кроме не платящих налоги горных жителей, и изначально не содержал никаких культурных или лингвистических отсылок. Термин «мяо», как мы уже увидели, часто использовался для обозначения тех жителей горных районов, кто открыто противостоял поглощению государством. И конечно, названия «сырой» и «приготовленный», «дикий» и «прирученный», «лесной» и «домашний» (по отношению к каренам) следует воспринимать исключительно как маркеры степени политического подчинения.

Независимо от введенных государствами экзонимов этнические идентичности, их подгруппы и даже деревни, как гумлао и гумса у качинов, постепенно обретали репутацию, отражающую свойственную им степень иерархичности и взаимосвязи с государствами. Высокогорные акха, согласно фон Гойзау, предпочитали хозяйственные практики, укреплявшие их автономию, и специально выбирали такие местоположения для своих поселений, которые оберегали их от покушений государств и набегов работорговцев.

Следует четко развести характеристики, способствующие отталкиванию государства и преотвращающие формирование государственности. Они взаимосвязаны, но не идентичны. Первые включают в себя все те черты, которые затрудняют захват группы, ее поглощение и управление ею или же систематическое присвоение государством ее материальных продуктов. Вторые — это те, что сводят к минимуму вероятность формирования в группе устойчивых, иерархических, схожих с государственными структур.

Отталкивающие государства характеристики, с которыми мы неоднократно встречались выше, можно обобщить следующим образом: во-первых, пространственно мобильное, широко рассеянное сообщество, склонное к распаду на все новые и более мелкие элементы, относительно недоступно для государственного захвата по вполне очевидным причинам. В свою очередь, данные особенности тесно связаны с, если не сказать обусловлены выбором хозяйственных практик. Собирательство, охота, сбор и продажа продуктов (суши или моря) повышают мобильность, рассеяние и делимость. Нетрудно смоделировать последовательность или шкалу снижения мобильности, пространственного рассеяния и способности распадаться на части по мере перехода от собирательства к подсечно-огневому земледелию, затем к оседлому сельскому хозяйству на постоянных полях и поливному рисоводству. Как мы уже увидели в шестой главе, в выращивающих сельскохозяйственные культуры обществах универсальные, малозаметные корнеплоды, вызревающие в шахматном порядке, «отталкивают» государство сильнее, чем растущие над землей зерновые, созревающие одновременно. За пределами Юго-Восточной Азии следует включить в нашу последовательность также кочевое скотоводство, обладающее огромными преимуществами с точки зрения высокой мобильности и рассеяния.

Третья противостоящая государственному захвату характеристика — предельно эгалитарная социальная структура, затрудняющая распространение государственной власти через институт местных вождей и старост. Одно из ключевых материальных условий формирования эгалитарной структуры — необходимое, но недостаточное — открытый и равный доступ к источникам существования. В этом отношении общее землевладение и землепользование и открытые границы фактически гарантируют эгалитаризм. По сути, две основополагающие хозяйственные технологии — собирательство и подсечно-огневое земледелие, — спасающие от поглощения государством и способствующие мобильности и пространственному рассеянию, немыслимы без доступной для всех общей собственности. Ее исчезновение — смертельный удар по автономии.

И наконец, последняя препятствующая государственному захвату стратегия — дистанцирование от центров государственности, или, в моей терминологии, сопротивление ландшафта. Вплоть до начала XX века само по себе удаленное проживание позволяло некоторым группам однозначно оказаться вне пределов досягаемости государства. В качестве прежде всего пространственной стратегии удаленное проживание могло заменить другие варианты сопротивления государственному поглощению. Хани и ифугао могли спокойно выращивать поливной рис на своих высокогорных террасах именно потому, что они располагались на огромном расстоянии от государственных центров.

Некоторые народы столь долго придерживались отталкивающих государство жизненных практик, что их названия стали синонимом безгосударственного состояния и часто украшались близлежащими государствами эпитетами «дикость», «сырость» и «варварство». Лаху, лису, гумлао качинов, акха, ва, кхму и хмонги — лишь несколько тому примеров. При желании, если учесть изменения во времени и внутреннюю дифференциацию этнических групп, можно построить некое подобие номинальной шкалы, в качестве делений которой будут выступать противостоящие захвату государством характеристики, и измерить таким образом любое конкретное сообщество.

На противоположном полюсе шкалы разместятся характеристики, которые можно назвать «способствующими государственности»: плотное заселение территории, оседлый образ жизни, выращивание зерновых, частная собственность на землю и обусловленное ею неравное распределение власти и богатства. Несомненно, они социально проектируются и целенаправленно внедряются на государственном пространстве. Народы, которые демонстрируют способствующие становлению государственности особенности, неизменно воспринимаются как отмеченные печатью «цивилизации» — шаны, бирманцы, тайцы, моны, пиу, кхмеры и кины/вьеты. Перефразируя Фернана Вроделя, можно сказать: не все человеческие перемещения туда и обратно между названными полюсами способны избавить народы от подобных неискоренимых ассоциаций. В крайней точке безгосударственности мы сталкиваемся с рассеянными, мобильными сообществами собирателей или небольшими группами, расселившимися вдоль отдаленных горных хребтов на огромном расстоянии от центров государств; на противоположном полюсе шкалы обнаруживаем исправно платящих налоги, выращивающих поливной рис крестьян, проживающих в центральных районах государств. Безусловно, самое важное в этническом позиционировании по отношению к государствам — постоянные перемещения индивидов между названными делениями шкалы и реальное изменение со временем содержательного наполнения того, что означало быть «каренни», «лаху-ньи» или «качином». В любой точке исторического времени-пространства имеющийся в наличии «ассортимент» этнических идентичностей следует воспринимать как набор вариантов взаимоотношений с государством — последовательная смена идентификаций позволяла оптимальным образом встроиться в окружающее экономическое и политическое пространство. Следует подчеркнуть, что отказ рисовых земледельцев от своих сельскохозяйственных занятий в пользу собирательства был абсолютно экономически оправдан в случае резкого роста цен на смолы, лекарственные растения и съедобные гнезда птиц. Но переход к собирательству может с легкостью выступать и как стратегия ускользания от государства. Аналогичным образом переход к поливному рисоводству или подсечно-огневому земледелию — скорее политический выбор, чем результат сравнительной оценки калорийности продукции в пересчете на единицу вложенного труда. Поскольку выбор конкретных хозяйственных практик, высотности проживания и типа социальной структуры всегда ассоциируется с определенными этническими идентичностями и «позиционированием» по отношению к равнинным государствам, смена этнической идентичности — прежде всего индикатор политического решения, которое неизбежно влечет за собой изменение культурной идентификации.

Например, некоторые лаху перемещались в отдаленные горные районы и занимались собирательством, а другие вели оседлый образ жизни и занимались сельским хозяйством в деревнях. Еще совсем недавно, в 1973 году, многие лаху покинули Кенгтунг в Бирме, переселившись в горы после закончившегося неудачей восстания против введенной бирманским правительством системы налогообложения и барщины. Весьма схожую, но менее мятежную историю имеет народ кхму: одна его часть время от времени отказывалась от деревенской жизни ради собирательства, другая переселилась в долины, чтобы заниматься поливным рисоводством и исповедовать буддизм. И конечно, как обнаружил Лич, многие качины не по одному разу сменили различные социальные формы жизни, каждая из которых представляла собой скорее позиционирование по отношению к шанским равнинным государствам и социальной иерархии, чем некую знаковую культурную трансформацию. Повторю еще раз то, что уже должно было стать очевидным: подсечно-огневое земледелие и собирательство в том виде, в каком они практикуются на протяжении последних нескольких столетий в Юго-Восточной Азии, не являются предшественниками поливного рисоводства в некоей социально-эволюционной модели — напротив, они представляют собой «формы вторичной адаптации», обусловленной прежде всего политическим выбором.

Йонссон проницательно заметил, что «этнические различия могут определяться взаимоотношениями с долинами». Он утверждает, что «этнические группы не обладают [предзаданной] социальной структурой», имея в виду, что конкретная, совершенно однозначно именуемая групповая идентичность на самом деле может быть весьма вариативной с точки зрения используемых хозяйственных практик, культурных взаимосвязей, внутренней иерархии и прежде всего взаимоотношений с равнинными государствами. Иными словами, не только индивиды и группы перемещаются туда и обратно между этническими идентичностями вследствие сознательного самопозиционирования, но и сами эти идентичности крайне нестабильны, поскольку фактически представляют собой совокупность решений своих носителей, каждое из которых может повлечь за собой кардинальное изменение самой сути конкретной этнической идентичности.

Если горные народы имеют в своем распоряжении широкий репертуар идентичностей, каждая из которых призвана определенным образом регулировать их взаимоотношения с равнинными государствами, можем ли мы зафиксировать здесь некие исторические тенденции? Безусловно, за прошедшие полвека в Вомии произошли знаковые изменения. Вплоть до середины прошлого столетия, как мы уже увидели, Вомия представляла собой преимущественно зону бегства для сообществ и их осколков, скрывающихся от равнинных государств или желающих оказаться вне зоны их досягаемости. Мозаичность местных этнических идентичностей и их названий свидетельствует о долгой и сложной истории миграций и повторных перемещений, отмеченных восстаниями, войнами и культурными изменениями. Первоначально большую часть населения Вомии составляли выходцы из долин, особенно из Китая, которые сохраняли свои этнонимы, потому что покинули государственное пространство. Те, кто остался на равнинах (и, видимо, таковых было большинство), дополнили культурный сплав здешних государств и уже не назывались мяо, яо или тайцами. Перечисленные исторические процессы в сочетании с исключительным экологическим разнообразием Вомии и географической изоляцией региона породили, вероятно, сложнейшую в мире мозаику относительно безгосударственных народов.

Однако за последние полстолетия набор идентичностей в Вомии радикальным образом изменился благодаря признанию различных степеней государственного контроля. Классический цивилизационный нарратив о культурном возвышении «сырых» варварских народов был вытеснен современным нарративом о развитии и национальном строительстве. Если прежний нарратив был, в силу объективных ограничений государственной власти, скорее мечтой, чем описанием реального положения дел, новый звучит куда внушительнее благодаря по крайней мере трем факторам. Во-первых, современная идея полного суверенитета в рамках национального государства и необходимых для его эффективного существования административных и военных ресурсов означает, что обеспечение выполнения властных предписаний на всей территории вплоть до границ с соседним государством не требует особых усилий. Соответственно, зоны взаимных претензий, спорной или неясной национально-государственной юрисдикции, когда-то составлявшие практически всю Вомию, сегодня становятся редкостью. Во-вторых, материальная основа эгалитарных обществ без института верховной власти — общественная собственность на землю — все в большей степени вытесняется государственным распределением земельных прав и индивидуальными безусловными правами землевладения и землепользования. И наконец, стремительный рост численности населения равнинных государств вызвал массовое, все расширяющееся, опирающееся на поддержку государств и даже всячески пропагандируемое ими заселение гор. Новые поселенцы приносят с собой не только сельскохозяйственные культуры и социальную организацию, но и, на этот раз, и свое государство. В результате мир переживает последнее великое огораживание в своей истории.