Житие

Современный биограф св. Амвросия располагает следующими материалами: творениями Святителя (особенно его письмами) и двумя древними жизнеописаниями — Павлина и неизвестного автора.

Творения св. Амвросия дают в отношении его жития лишь материал спорадического, случайного характера и потому читатель на их основании не может нарисовать полной картины деятельности Святителя. Выгоднее в этом отношении отличается жизнеописание Павлина. Последний предпринял труд по просьбе бл. Августина, пожелавшего лучше знать жизнь своего учителя. Павлин старается кратко изложить то, что он сам знал как секретарь св. Амвросия и что ему сообщили заслуживающие доверия лица: сестра св. Амвросия Марцеллина и свидетели многих чудесных явлений Святителя после кончины. Павлин просит доверия у читателя к своему сообщению, уверяя его в полном беспристрастии своего труда… Автор и время происхождения второго жития остаются неизвестными. Предполагают, что оно появилось на Востоке. В пользу этого говорят: греческий текст подлинника, сообщения в нем, главным образом, событий, происходивших на Востоке, и особенно подробное описание отношений св. Амвросия с императором Феодосием Великим. Данный памятник для характеристики св. Амвросия имеет малое значение, т. к. находится в большой зависимости от Церковной Истории бл. Феодорита (почти буквально перелагает).

Родился св. Амвросий около 340 г. в г. Трире в знатной христианской семье — отец его был губернатором Галии, вскоре после рождения Амвросия скончавшийся. Осиротевшая семья (мать с тремя детьми) переселилась в Рим. Здесь начались годы школьного обучения: св. Амвросий хорошо изучил греческую и латинскую литературу, античную философию, ораторское искусство. Уже в эти годы у него проявился глубокий интерес и к истинам христианской веры и благочестия. По окончании образования св. Амвросий сначала стал адвокатом, а затем был назначен императором Валентинианом I (364–375) правителем северной Италии с резиденцией в Милане (Медиолане). Как и другие его современники, он откладывал крещение на более поздний период жизни, но вынужден был креститься, когда совершенно неожиданно был избран во епископа Милана. Об этом избрании предание гласит так. Когда во время выборов на место скончавшегося арианского епископа Авксентия народное собрание разделилось в мнениях, в храме услышали голос ребенка: «Амвросий епископ!» Это было принято как указание свыше. — Амвросий крестился, и в семь дней прошел все степени священства.

Став епископом в 374 г., св. Амвросий всю свою оставшуюся жизнь посвятил служению Церкви Божией. Имущество свое он употребил на благотворительные дела и отдался аскетизму, соблюдая строжайшее воздержание и проводя дни и ночи в молитве и труде. Главнейшую обязанность епископа он усматривал в учительстве, а потому с примерным усердием изучил христианское богословие и вскоре стал прекрасным проповедником. Слушать его проповеди приходили толпы народа. Сильное действие они оказали и на молодого тогда бл. Августина.

Картину обыденной жизни св. Амвросия прекрасно описал Фаррар, опираясь на свидетельство бл. Августина. «Прежде всего, утром, — пишет он, — после своих частных молитв, он обыкновенно совершал ежедневное богослужение и св. Евхаристию. Сделав это, он садился читать за столом в своей комнате, ревностно изучал Священное Писание при помощи греческих толкователей, особенно Оригена и Ипполита, и своих современников — Дидима и Василия Великого. Он читал также с искренним восторгом творения Платона. Двери его помещения всегда были открыты, и время его вообще принадлежало его пастве. Всякий мог видеть его, и всякий мог советоваться с ним. Когда кто-либо приходил к нему с просьбой о помощи, он немедленно оставлял чтение, все свое внимание посвящал делу просителя и затем опять предавался своим научным занятиям, нисколько не смущаясь тем обстоятельством, что многие из его посетителей оставались около его помещения и с праздным любопытством следили за ним в его работе. За исключением двух дней в неделю, он ежедневно постился до вечера. По окончании своей трапезы он садился писать проповеди и сочинения, но, в отличие от большинства своих современников, он писал все собственноручно, т. к. не считал вправе утомлять других бодрствованием в течение длинных часов ночи». («Жизнь и труды свв. отцов…», т. 2, с. 103).

Св. Амвросий успешно защищал христианскую веру против язычества, имевшего еще немало последователей среди римской аристократии, и мужественно боролся с арианской партией, возглавляемой матерью императора Валентиниана II (375–393) Юстиной. Когда последняя потребовала от св. Амвросия уступить Миланскую базилику для богослужения ариан готов, служивших в наемных римских войсках, он отказался наотрез. Ответ его обосновывался тем, что собственность Бога не подлежит распоряжениям императора. «Говорят, что государю все дозволено, что его — все, — пишет Святитель, — Я отвечаю: не трудись, император, думать, что в делах Божиих имеешь императорское право; но, если хочешь дольше царствовать, будь покорен Богу. Написано: Божия Богови, кесарево кесареви. Императору принадлежат дворцы, епископу церкви» (II. 20).

Необыкновенную смелость проявил св. Амвросий во время событий в Фессалонике. Жители этого города восстали против повышения налогов. Император Феодосий (379–395) жестоко расправился с восставшими — почти все население города с детьми и стариками было согнано в цирк и истреблено. Сановники империи поздравляли Феодосия с «победой», а сенат поднес ему даже титул «отец народа». Иначе поступил Святитель: он немедленно написал письмо императору с настойчивым призывом покаяться. (Есть сказание, что св. Амвросий не пустил императора в храм до его раскаяния). Феодосий уступил требованиям Святителя — явился для принесения покаяния ко входу в храм без императорских одежд. Это событие имело большое значение в становлении на Западе отношений Церкви и светской власти.

Важнейшей заботой Святителя было духовное состояние паствы. Постоянно вращаясь среди нее, он не пропускал без внимания все ее темные стороны. Особенно его тревожили распространенные тогда пороки — корыстолюбие и алчность.

Скончался св. Амвросий в 397 г. 4 апреля в день Великой субботы и, по свидетельству биографа — его современника диакона Медиоланского Павлина, был оплакан не только христианами, но и язычниками.

 

Творения

Литературная деятельность св. Амвросия тесно связана с церковной кафедрой. Большая часть его творений составилась из проповедей, записанных его слушателями. Некоторые из них в этой записи так и остались. Другие же были им пересмотрены и приведены в форму отдельных трактатов, книг. Все его творения можно разделить по форме на: 1) трактаты, 2) слова (речи), 3) письма и 4) гимны.

1) Трактаты. В последних печатных изданиях творений св. Амвросия на первом месте стоит сочинение «Гэксаэмэрон» (Шестоднев). Вызвано это мотивами логической последовательности: Гэксаэмэрон представляет собой изъяснение библейского повествования о творении мира и происхождении человека и, таким образом, касается первых стихов книги Бытия, в то время, как другие экзегетические работы посвящены дальнейшим главам этой и других священных книг.

Наиболее ранним по времени происхождения считается творение «Дэ парадизо» (О рае). Посвящено оно толкованию библейского свидетельства о рае, о поселении в нем человека, о наречении имен животным, о сотворении жены, о древе жизни и древе познания добра и зла, об искусителе и искушении, о следствиях грехопадения.

«Дэ Ноэ» (О Ное) — перелагает историю праведного Ноя с подробным описанием и объяснением Ноева ковчега, говорит о всемирном потопе, о заключении завета с Богом и последующих судьбах патриарха. Творение это открывает собой целый ряд других сочинений о послепотопных патриархах и тесно с ними связано (напр., об Аврааме, Исааке, Иакове, Иосифе и др.).

Из догматических творений следует отметить «Дэ фидэ» (О вере). Это сочинение содержит православное учение о Лице Христа Спасителя вопреки арианству и вообще излагает учение о Пресвятой Троице.

«Дэ Спириту Санкто» (О Святом Духе) излагает учение о Святом Духе, Его участии в творении, промышлении и искуплении.

«Дэ Инкарнационис Доминицэ сакраменто» (О тайне Господнего воплощения) — направляется против арианства, аполлинарианства и излагает учение о Святой Троице, о Сыне Божием и тайне воплощения. Начальные слова — обращение к слушателям — говорит о происхождении этого творения из проповеди.

Большой известностью и распространением пользуется нравственно-аскетическое сочинение св. Амвросия «О должностях священнослужителей Церкви Христовой», представляющее собой популярное руководство для пастырей и содержащее рассуждения на моральные темы. Пастырь Церкви в понимании Святителя — это, главным образом, борец за правду. «Во всех делах, касающихся священнослужителей, — пишет Святитель, — должны царствовать полнейшая справедливость и беспристрастие» (с. 182).

Ряд творений св. Амвросия посвящен учению о девстве — теме, к раскрытию которой обращались многие древние христианские писатели, начиная с Тертуллиана. Наиболее известное сочинение св. Амвросия подобного рода — это «О девственницах». Составлено оно было по просьбе родной сестры девственницы Марцеллины из проповедей, сказанных в первые годы епископского служения. В этом творении св. Амвросий восхваляет девство, представляя примеры его (св. муч. Агния, Фекла, ученица ап. Павла, покровительница Медиолана); прославляет Божию Матерь — в Ее жизни показывает правила и образ поведения для девственниц. В заключение св. Амвросий прославляет тех дев, которые предпочли смерть оскорблению невинности. Сочинение это с древних пор ценилось христианами весьма высоко… Близким к нему по содержанию является другое сочинение: «О вдовицах», написанное по поводу намерения одной вдовы выйти вторично замуж. Св. Амвросий старается отклонить ее от этого намерения. В связи с этим рисует высоту и нравственную ценность вдовства, преимущество по сравнению с брачной жизнью, указывает добродетели, которыми должны украшаться вдовы-христианки, используя для этой цели библейские примеры. «Впрочем, — замечает Святитель, — мы высказываем это в виде совета и не предписываем как заповедь; мы (скорее) убеждаем вдову, а не связываем ее… Скажу более: мы не препятствуем второму браку, но не одобряем и частого повторения их» (главный. II, § 68)… «О девстве» — написано в ответ на упреки в адрес св. Амвросия будто бы он слишком превозносит девство над брачной жизнью. Опровергая их, Святитель снова восхваляет девство и отмечает его преимущества… «О воспитании девственницы и приснодевстве Святой Марии» — передается речь св. Амвросия при пострижении Амвросии и опровергается еретичество Боноза, отвергавшего приснодевство Божией Матери… «Увещание к девству» представляет собой речь, сказанную Святителем по случаю освящения храма, построенного одной вдовой, которая и свою жизнь посвятила Богу и привела к тому же своих детей… Сочинение на подобную же тему: «О падении посвященной девственницы» — относится к разряду сомнительных. Кроме св. Амвросия, его приписывают бл. Августину, бл. Иерониму, св. Иоанну Златоусту и св. Никите Ремесьянскому. За принадлежность этого сочинения св. Амвросию говорит сходство его содержания в отдельных местах с другими трактатами Святителя о девстве. Так, заканчивается оно, как и эти последние, гимном, воспеваемым падшей девственницей. Следует еще добавить, что данный гимн напоминает другие восторженные песнопения Святителя. Нет в сочинении и резких расхождений с подлинными в стиле.

В творении «Две книги о покаянии» св. Амвросий опровергает мнение новациан, утверждающих, что тяжких преступников нельзя прощать, и доказывает, что жизнь обещается не только тем, которые всегда хранят заповеди Господни, «но и кто по падении будет их также хранить» (с. 26). Святитель увещает не отлагать покаяния: «Отлагающих покаяние Сам Господь довольно увещевал, глаголя: «Покайтеся, приближися бо царствие небесное». Не знаем, в который час приидет тать, не знаем, не в сию ли нощь истяжут душу нашу» (с. 73).

2) Разнообразны по своему содержанию слова св. Амвросия. Как-то: О кресте Господа нашего Иисуса Христа, О таинстве крещения и к оглашенным, О том, кто больший есть в Царствии небеснем, О зерне горчишном, О многоценном бисере, О пользе постов, На апостольские слова: «Аще ли ясте, аще ли пиете, аще ли ино что творите, все во славу Божию творите» (I Кор. 10, 31), на двунадесятые праздники, дни великих святых и др. (См. «Избранные поучительные слова св. Амвросия»). Два из слов были произнесены над гробом горячо любимого Святителем и неразлучного с ним брата Сатира. В первом слове («О преставлении брата его Сатира»), сказанном при погребении, св. Амвросий скорбит о кончине брата, изображает его христианские добродетели и благодарит Бога за то, «что имел такого брата». «Кто не удивится мужу, между братом и сестрой летами среднему, великодушием же равному, который исполнил два величайшие звания: ибо имел и чистоту сестры, и святость брата, не по чину, но по добродетели. Итак, когда похоть и гнев рождают другие пороки, то, конечно, чистота и милосердие производят некоторые добродетели». Во втором слове — «О надежде воскресения» — Святитель, «пришед паки ко гробу Сатира в седьмый день» по смерти, ищет утешения в христианской вере в воскресение и вечную жизнь… Большой известностью пользуются еще две также надгробные речи: «На смерть младшего Валентиниана императора», произнесенная в Милане при погребении Валентиниана, и «На смерть Феодосия Великого», сказанная в сороковой день после кончины перед перенесением его тела из Милана в Константинополь. Обе речи являются не только примером ораторского искусства, но и немаловажным историческим источником… Следует отметить еще «Слово о взаимной любви христиан» (см. «Хр. Чт.», 1837, IV, с. 28–34). Коснувшись жизни первохристианской общины, св. Амвросий продолжает: «Те, кои исповедовали одну веру, имели между собой общение в жизни, т. е. у кого была одна вера, у тех было одно и имущество, и у кого Христос был общий, у тех были общи и сами издержки. Ибо мужи благочестивые считали преступлением не делать участником в своем имуществе того, кто участвовал с ними в благодати, а посему они, как братья, всем пользовались вместе». Обращаясь к современным ему дням, Святитель говорит: «В настоящее время находим ли мы что-нибудь подобное? Конечно, и у нас Христос тот же. Тот же Христос, но не то же сердце. Та же в народе вера, но нет больше той щедрости»… Вся ревность св. Амвросия, направленная к искоренению распространенного в его время зла бесчувственности и черствости людей, проявилась в его слове об «Ахаве и Навуфее» (см. «Хр. Чт.», 1838, III, с. 33–38). Напоминая страницы истории об упомянутых лицах, св. Амвросий говорит: «История Навуфея по времени древняя, по делу ежедневная. Ибо кто из богачей ежедневно не желает чужого? Какого богача душа не воспламеняется имуществом соседа? Нет — Ахав не один; он ежедневно рождается и никогда не умирает. Не один погибает и бедняк Навуфей; но ежедневно умерщвляется бедный… Доколе вы, богатые, будете расширять безумные свои похоти? Или вы одни живете на земле? Для чего вы сгоняете с нее общника вашей природы? Природа не знает богатых; она всех рождает бедными, пускает на свет нагими; нагих воспринимает и земля».

Отдельный сборник слов составляет последовательное изъяснение Евангельской истории и учения — «Экспозицыо Эвангелии сэкундум Лукам». Подобный сборник представляет собой и изъяснение 118 псалма.

3) Особую группу в творениях св. Амвросия составляют его письма. По изданию бенедектинцев их насчитывается 91. По содержанию лишь отдельные из них имеют частный, личный характер, большая же часть, как вызванная церковно-административной деятельностью Святителя, имеет значение историческое (сообщаются сведения о соборах, участником которых он был), догматическое (критикуется отрицание приснодевства Богоматери, унижение девственной жизни Иовинианом, мнения арианские), моральное (даются наставления), пастырское (разрешаются недоумения в церковной практике), экзегетическое (изъясняются трудные места Священного Писания) и т. д. Отсюда понятно, что письма св. Амвросия — это ценный источник для познаний христианина.

4) Что касается гимнов св. Амвросия, то предание сохранило много их под названием «амвросианских». Но поскольку название «амвросианский» употреблялось в ранний период не только в смысле авторства Медиоланского епископа, но и в смысле подражания его гимнам, то одного названия оказалось недостаточным для решения вопроса о подлинности. Св. Амвросию приписывалось до 30 гимнов, но только 12 из них, с большей вероятностью принадлежат ему (некоторые доводят до 18). Авторство известного гимна «Тебе, Бога хвалим» также подвергается сомнению, хотя и существует сказание, что он был воспет св. Амвросием вместе с бл. Августином при крещении последнего. До VIII в. не встречается следов этого сказания и данный гимн св. Амвросию не приписывался, хотя и был известен без его имени на Западе уже с первой половины VI в. И упоминается в монашеском уставе преподобного Бенедикта Нурсийского.

По содержанию гимны св. Амвросия отличаются общецерковным характером. Это гимны исповедания христианской веры, излагающие существо христианского учения. В них говорится о воплощении Искупителя (о рождении от Девы, о двух природах, сошествии во ад), раскрывается учение о Кресте Христовом (о разрушении царства смерти и даровании благодати), или же верующие призываются к духовному бодрствованию и изображаются спасительные плоды такого бодрствования и пр.

Св. Амвросий ввел в Западной Церкви по образцу Восточной антифонное пение, получившее название «Амвросианского напева».

Имеется немало сочинений, долгое время приписывавшихся св. Амвросию, но ныне признанных неподлинными. Это, главным образом, комментарии на Священное Писание Нового Завета. Неподлинные творения Святителя обычно называют сочинениями «Амброзиаста».

Ряд творений св. Амвросия до нашего времени не сохранился.

 

Богословие

Св. Амвросий не уходит в исследование метафизических тонкостей, а больше занимается решением вопросов практического характера. Он не был богословом-теоретиком, кабинетным ученым, занимающимся изысканиями ради самих изысканий, и не исследовал предмета всесторонне и детально. Главной его заботой было отстоять чистоту учения Церкви и неприкосновенность ее владений, распространить влияние Церкви на разные стороны жизни. Этим и определяется общий характер его богословия.

В творениях св. Амвросия преобладает нравственно-назидательный элемент. В этом плане он обнаруживает редчайшее искусство — находит во всем что-нибудь поучительное. Так, например, виноградная лоза, которую привязывают, чтобы она не гнулась к земле, в его объяснении учит человека возноситься горе: забота птиц о своих птенцах учит семейным обязанностям; трудолюбивый муравей учит не быть беспечным в делании добра; орел, поднявшийся на большую высоту и потому находящийся вне опасности попасть в сети, служит поэтическим образом состояния человеческой души, которая до тех пор свободна от всяких греховных опасностей, пока устремляется на небо, но как только опустится на землю, сейчас же погибает в сетях страстей и мирских привязанностей и т. п. В его наставлениях даются яркие зарисовки бытовых сторон того времени, вследствие чего они содержат немало материала для характеристики христианского общества и потому имеют непреходящий исторический интерес.

Касается св. Амвросий и вопросов догматических, но ставятся они у него большей частью случайно и рассматриваются как нечто совершенно самостоятельное, изолированное.

Стиль богословствования Миланского епископа иногда растянут. Но в минуты духовного подъема Святителя речь делается увлекательной, живой, впечатляющей. Нередко он применяет метафоры, олицетворения и сравнения.

1. Учение о Святой Троице. В борьбе с арианством св. Амвросий решительно становится проповедником догматического вероопределения Первого Вселенского Собора. Поэтому в его тринитарной схеме центральное место занимает учение о Втором Лице, о Его Божестве. Подчеркивая Божественность природы Сына, он обращает внимание, главным образом, на ее свойство абсолютной духовности и бестелесности. «Если в Отце не может быть материального голоса, то и Сын также не есть слово, состоящее из материальных частей» (Дэ инкар). Принимавшуюся в доникейском богословии аналогию между Божественным Словом и человеческим св. Амвросий отвергает: произнесенное человеческое слово безжизненно в своем существе, Слово же Бога есть Слово Живое и непроизнесенное. «Наше слово, как произнесенное, состоит из слогов и представляет собой звук; само по себе, без скрывающейся за ним мысли нашего разума, оно не способно производить какие-либо действия. Божественное же Слово постоянно действует, живет и исцеляет» (Дэ Фидэ).

Отношение Сына к Отцу определяется Святителем как отношение Рождающегося к Рождающему. Сам акт Рождения считается неотъемлемым свойством Божественной природы. Его нельзя сравнивать с рождением человеческим. К нему не приложимы понятия свободы или необходимости: нельзя утверждать, что Отец рождает Сына по Своей свободной воле, но неправильно будет и говорить, что совершается это по необходимости, принудительно. «В вечном рождении нет ни желания, ни нежелания: нельзя назвать Отца Рождающим вынужденно, нельзя признать Его и Рождающим по желанию; потому, что рождение основывается не на способности воли, но на некотором праве и свойстве Отчего естества. Ибо как Отец благ не по воле или не в силу необходимости, но по природе, что выше того и другого, так Он и Сына рождает не по воле или необходимости» (Дэ Фидэ). В этом богословствовании св. Амвросия усматривается имманентный характер Святой Троицы: Троичность обусловливается существом Божественной природы и понятие о Ней выводится из самого понятия о Боге, а не проистекает из необходимости открывать Себя в мире… Рождаясь из Божественной природы, Сын вечно существует в Отце — есть Его Премудрость и Сияние. «Не допускай момента, когда бы Бог существовал без Премудрости или Свет не имел бы блеска» (Дэ Фидэ). Само Божественное Рождение возвышенно и для человеческого разума непостижимо.

Дух Святой есть податель освящения свыше. Он вечно пребывает неизменяемым и благим. «Дух есть источник и начало благости, ибо, как Отец имеет благость и Сын, так имеет благость и Дух Святой» (Дэ Спириту С.).

В учении о личном свойстве Святого Духа у св. Амвросия замечается неопределенность и неясность. Иногда он говорит просто, что Дух Святой «из Отца» или есть «Отчий». Но в других случаях высказывается в смысле зависимости Святого Духа в Своем бытии от Сына и речь ведет об исхождении Святого Духа не только от Отца, но и от Сына, или просто — от Сына (Дэ Спириту С.).

Итак, учение св. Амвросия о Святой Троице излагается, в общем, в плане западной тринитарной схемы Тертуллиана. Впрочем, св. Амвросий исправил ее раскрытием вневременности рождения Сына и более полным учением о равенстве Ипостасей. В последнем случае он следует богословию каппадокийцев.

2. Сотериология. Учение св. Амвросия о спасении носит на себе следы и Востока (главным образом, Оригена) и Запада (в основном, Тертуллиана и св. Киприана). Одной из форм сотериологии, как она складывалась на Востоке, было понимание дела Христа как откровение людям Божественной истины, как просвещение свыше живших во мраке неведения и идолопоклонства. — Эту форму усвоил и Медиоланский епископ. Но вместе с ней у него имеется и дальшейшее понимание дела Спасителя — в смысле изменения миропорядка. Следуя церковному учению, что человек в грехопадении подчинился воле диавола, добровольно поставил себя в зависимость от него и, таким образом, дал ему некоторое право господствовать над собой, еще у предшественников св. Амвросия сложилось мнение, что Спаситель Своими страданиями и смертью отдал Себя в залог диаволу и этим заставил его освободить из плена человечество. Кровь и душа Христа рассматривались ими как выкупная плата, обмен за рабов. Придерживаясь этой точки зрения, св. Амвросий всю земную жизнь Спасителя рассматривает под формой «благочестивого обмана» (пиа фраус) в отношении к диаволу. Все ее частные обстоятельства он объясняет как направленные к тому, чтобы скрыть от диавола истинную природу Сына Божия. С другой стороны, отношение диавола и человека св. Амвросий понимает и в духе западных писателей, как отношение кредитора к должнику, который выдал своему кредитору обязательную расписку. Отсюда оригеновская идея искупления (пиа фраус) связывается св. Амвросием с представлением об уничтожении этой расписки и прекращении долговых обязательств, благодаря крестной смерти Спасителя.

Имеются в сотериологии св. Амвросия и следы распространенного восточного понимания искупления как дела умилостивления Бога крестной смертию Спасителя. Имевший в Себе телесно всю полноту Божества Христос Спаситель стал умилостивлением, Первосвященником по Божеству и жертвой за народ по телу. Он — Агнец Божий, взявший на себя грехи мира. Жертва Сына Божия имела в очах Божиих бесконечную ценность и потому послужила умилостивлением Бога и имела своим следствием отпущение грехов.

Западная точка зрения выразилась у св. Амвросия в его взгляде на искупление как на удовлетворение разгневанному Богу за грехи всего человечества. По его мысли, это удовлетворение было необходимо, ибо над согрешившими людьми тяготел Божественный приговор, в силу которого они должны были понести наказание. И вот Спаситель, чтобы исполнить в Своем Лице этот приговор, удовлетворить Божественную правду, принял на Себя смерть. Это и повело к прекращению гнева Божия на людей: из сынов гнева они превратились в сынов мира и любви. И дальше: Христос не только принес удовлетворение, покрывшее греховное прошлое, но и совершил нечто большее — снискал людям особое расположение Бога. У св. Амвросия, таким образом, идет речь не только о возвращении потерянной человеком благодати, но и о даровании ему новой преизобильной благодати, которой раньше у него не было. В этой последовательности само падение и греховность человечества приобретают особый смысл и оправдание: значит, если бы человек не согрешил, то он и не получил бы преизобильной благодати, принесенной Воплотившимся. Здесь св. Амвросий высказывает совершенно новые мысли.

Но св. Амвросий рассматривает искупительный подвиг Христа не только как перемену внешних отношений, а и как внутреннее религиозно-нравственное перерождение самой природы человека (в духе богословия св. Иринея Лионского). С одной стороны, жертва Христова очистила и уничтожила грехи, сожгла их, омыла древнюю заразу, с другой — Христос не только снял ответственность за прежние грехи, но, распяв влекущие нас ко греху страсти, дал способность к новой жизни. Он в Своем теле уничтожил наши страсти, угасил похоти, ослабил их силу, разрушил тщету мира. Для человека теперь стала возможной беспорочная и чистая жизнь.

Следуя довольно распространенному как на Востоке, так и на Западе взгляду, св. Амвросий нередко высказывает мысль, что Воплотившийся Господь не только совершил спасение человечества, но Своим служением дал пример истинно-богоугодной жизни, показал, что воля Божия вполне может быть осуществлена не только на небе, но и на земле.

Участником совершенного Христом спасения человек становится в Церкви.

3. Экклезиология. Св. Амвросий мыслит Церковь не только как внешнюю организацию, установленную Богом, но и как явление внутреннее, постепенно раскрывающееся и осуществляющееся в мире. Понятие о Церкви дается им в раскрытии двух противоположных определений «Града Божия» (Цывитас Дэи» и «града земного» (цывитас тэррэна). Под именем Цывитас Дэи он разумеет Церковь как Божие государство, под именем цывитас тэррэна разумеет не какую-либо определенную политическую организацию, а вообще мир с царствующим в нем грехом, или людей, живущих естественной жизнью. Долг христианина удаляться от града земного, потому что его град есть Небесный Иерусалим. Отличительным признаком последнего от Церкви земной служит его абсолютное совершенство и нравственная чистота. Членами его являются все небесные силы. Люди входят в состав его только после кончины, но не все в одинаковой мере.

Церковь есть кафолическая. Св. Амвросий этим термином обозначает церковное собрание из представителей разных стран и народностей. Образующая собой связь верующих во Христа, Церковь обнимает всю разумную тварь, потому что вся разумная тварь духовно живет благодатью Христа и силой ниспосланного Им Духа Святого. Христос — все и во всем. Отсюда Церковь называется небом, ибо в ней есть святые и сами ангелы; называется также миром, ибо к ней принадлежат и члены земные. Как состоящая из земных членов, Церковь наполняет всю землю, включает в себя собрание всех народов, не полагая различия между ними по национальным или сословным признакам. По времени своего существования Церковь есть царство постоянное и вечное — существует от века в Божественном предопределении и имеет существовать во все времена. Достигнуть неба можно только через посредство Церкви земной. — Участие в Цывитас Дэи, существующем на земле, служит переходом к участию в Цывитас Дэи на небе. «Надлежит остерегаться, чтобы кто-либо, будучи однажды воспринят Христом через крещение, не отделялся от Его Тела, т. е. не извергался из Церкви, ибо это равносильно непрестанной смерти» (Ин. пс. 40). Отделяющийся от св. Алтаря отделяется и от Небесного Иерусалима, уходит подобно блудному сыну на чужбину. Поэтому собрания еретиков и схизматиков, как отделенных от Церкви — Цывитас Дэи, — являются собраниями нечистого духа (Экспоз. Эванг. Лук.).

Земная Церковь есть собрание как святых, так и грешников, которых Церковь приводит ко спасению. Церковь — это организм или Тело Христово, и подобно телу человеческому состоит из разных по значению и деятельности членов, и при всем том остается единым Телом, так что каждый из его членов, как бы мал и незначителен он ни был, необходим для всего Тела церковного и пользуется помощью других. В случае же страданий одного страдают и все остальные. И если для тела тяжело лишиться одного члена, то несравненно тяжелее для Церкви лишиться одного человека. И если через удаление одного члена расстраиваются и другие, то также через пренебрежение к каждому верующему расстраивается и целостность церковного собрания. Св. Амвросий картинно описывает положение земных членов в церковном организме. «Все мы, — пишет он, — составляем одно тело Христа, Главой которого является Бог, а мы служим его остальными членами: среди последних есть глаза, как, например, пророки; существуют зубы, как апостолы, которые брашно евангельской проповеди влили в наши внутренности;… руками этого тела служат те, которые занимаются совершением добрых дел; есть и чрево, которое образуют верующие, подающие бедным силы к существованию; некоторые являются ногами», а еще ниже их — пяты (Эпист. 41). Отсечение от Церкви должно совершаться с большой осмотрительностью: с одной стороны, для ограждения всего общества от опасности соблазна, а с другой стороны, — для побуждения грешников к раскаянию.

Как Тело, Церковь есть тесно сплоченное единство. Основой этого единства служит народ (санкта плебс). (Ср. св. Киприана Карфагенского, у которого основой единства считается епископат). У св. Амвросия не столько народ поставляется в зависимость от иерархии, сколько наоборот. Свою паству св. Амвросий называет даже своим родителем, родившим его путем избрания для епископства. По причине такого значения народа Божия в его помощи нуждается всякий кающийся: прощение он получает благодаря молитвам за него всего народа. Для большей убедительности в последнем св. Амвросий приводит пример: Господь воскресил сына наинской вдовы, видя слезы многих. Весьма важным основанием церковного единства служит Христос, стоящий во главе его, а также единство веры и любви. Поэтому разрушение единства усматривается св. Амвросием в извращении веры и нравственной нечистоте.

То, что в учении св. Амвросия о Церкви обнаруживает его как писателя Запада, есть его отношение к св. ап. Петру. Хотя он никаких выводов в отношении Римского епископа, признаваемого преемником ап. Петра, не делает и не говорит о каких-либо прерогативах его или Римской Церкви перед другими, но употребляет ряд выражений, которые, якобы, предполагают особое положение ап. Петра среди других апостолов и, соответственно, в Церкви. Св. Петр, по мысли св. Амвросия, имел всю веру, за что и получил ключи Царства Небесного, чтобы открывать в него вход другим, но кто имеется здесь в виду под другими — апостолы или вообще верующие — св. Амвросий не поясняет, мало того, немного выше в том же рассуждении он говорит, что Господь требовал великой веры и от всех других апостолов (см. Экспозицыо Эванг. Лук.). Дальше, Святитель иногда выражается, что св. ап. Петр предпочитается всем, что ему, как более совершенному, Христос поручил управлять менее совершенными, что где Петр, там и Церковь. Но во всех подобных случаях нет речи об особенном положении и правах ап. Петра в Церкви. Так рассуждает св. Амвросий, когда говорит только об одном Петре, не имея в виду других апостолов. Когда же он говорит об ап. Петре вместе с другими апостолами, то всех их одинаково называет столпами Церкви. Равным образом, когда он говорит и об ап. Павле, не имея в виду других апостолов, в том числе и ап. Петра, то упоминает о преизобильной благодати на нем, об его превосходстве. Так характеризует св. Амвросий и других свв. апостолов.

4. Учение о Божией Матери. В учении о Пресвятой Деве Миланский епископ имеет значение историческое. Святитель разделил святоотеческое представление о Деве Марии как Новой — Второй Еве. Первая Ева послужила изгнанию человека из рая, Вторая — возведению его на небо. Св. Амвросий отстаивает личную безгрешность Божией Матери и подчеркивает мысль о Ее Приснодевстве. Она была Девой до рождения Христа Спасителя, в рождении, осталась Девой и после рождения. Св. Амвросий применяет к Ней пророчество Иезекииля о св. Вратах будущего храма, через которые имел пройти только один Господь Бог и которые должны были остаться закрытыми для всех прочих (гл. 44, с. 22). В его понимании ворота есть прообраз Марии, через Которую вошел в мир только Спаситель. Пройдя через них, Христос не открыл их, и они остались заключенными навсегда. Оттеняя высокое достоинство Богоматери, Святитель называет Ее дворцом, освященным для обитания Бога, святилищем чистоты, храмом Божиим. Этими качествами Она служит вечным образцом для всех христианских девственниц. Ее жизнь — это конкретное воплощение образа девственности, чистоты и добродетели. Св. Амвросий не только свидетельствует о достоинстве Богоматери, но и усваивает Ей активное участие в деле спасения людей: с Ней связывает исполнение обетования, данного Богом в раю, — стереть главу змия; Ей приписывает часть победы над диаволом; о Ней говорит, что Она освободила Еву и послужила совершению спасения мира. Святитель прямо призывает верующих к почитанию Пресвятой Девы и на всякое сомнение в Ее Приснодевстве или проявление непочтения к Ней смотрит как на нечестие. (См. трактаты о девстве). Но почитание Ее не должно переходить в обоготворение: Она была только храмом Божиим, а не Богом храма.

5. Этика. Учение св. Амвросия о нравственности нашло свое выражение в творении «О должностях священнослужителей» — своде или сборнике философских решений вопросов христианской этики. Но как один из первых опытов научной этики, изложение Святителя имеет существенный недостаток: представляет собой сумму отдельных христианских взглядов на нравственность, а не является единым христианским учением о нравственности в строгом смысле этого слова, не содержит цельной системы.

Добродетель, в понимании св. Амвросия, приобретается путем занятий, упражнений, изучений и есть деятельность, сообразная с законами природы, здоровая, красивая, полезная, гармонирующая как с разумом человека, так и с всеобщим Разумом — Словом Божиим. Испытывая на себе влияние классической этики (стоицизма и платонизма), св. Амвросий оттеняет четыре главных добродетели: благоразумие (прудэнцыа), справедливость (юстицыа), мужество (фортитудо) и умеренность, или воздержание (тэмпэранцыа). Взаимоотношения между ними определяются в духе стоицизма, в смысле теснейшего единения их между собой: где существует одна из них, там есть и все прочие. (См. «О долж. священ.», гл. 2, § 4).

Психическую основу благоразумия, или христианской мудрости, св. Амвросий видит в естественном стремлении человеческого разума исследовать причины вещей, отыскать «Виновника своего бытия, во власти Которого наша жизнь и смерть, Который одним мановением Своим управляет всем миром, и Которому мы должны будем отдать строгий отчет во всех делах и словах наших». Это стремление разума служит высшим украшением человеческой природы и существенным ее отличием от животных. Содержание благоразумия «состоит, главным образом, не в практической, житейской мудрости или умении жить, а в мудрости Евангельской, в познании Бога — Творца вселенной». В занятиях же для удовлетворения простой любознательности разума св. Амвросий не видит чего — либо пристойного. Он считает недопустимым заменять исследование причин нашего спасения изучением человеческих заблуждений — астрологией, измерением воздушного пространства и т. п. Имя истинного мудреца заслуживает только знающий Бога. Таким был Авраам, Иаков, Исаак, Моисей, Давид и др. «Неведущий Бога, какой бы он ни был мудрец, неблагоразумный».

Справедливость определяет человеческие взаимоотношения, «обнимает наши отношения к обществу людей». Добродетель эта разделяется св. Амвросием на два вида: на справедливость в собственном смысле и на благотворительность. «Все наши взаимные отношения, — говорит он, — держатся, главным образом, на двух началах: на справедливости и благотворительности; последняя также называется еще щедростью и доброжелательством». Для св. Амвросия основанием, на котором утверждается справедливость, служит вера во Христа, в Воплощение Правды; обнаружением же ее «во всей широте и полноте» является Церковь Христова, где верующие призываются заботиться о благе других, руководиться общим правом и интересами. Справедливость нужно проявлять ко всем, всегда и везде — и во время войны, и во время мира. Святитель защищает гуманные отношения и решительно запрещает мстительность, «ибо Евангелие учит нас, что мы должны иметь дух Сына Божия, Который снисшел на землю, чтобы даровать всем милость и благодать, а не платить обидой за обиду, поношением за поношение…» В делах благотворительности рекомендуется сообразовываться со степенью близости к нам разных лиц. Это: родители, родственники, близкие нам по вере. Благотворительность необходимо оказывать с учетом внутреннего достоинства нуждающихся и со степенью их действительной нужды: помощи заслуживают те, которые употребят ее с пользой, для достижения добрых целей. Нельзя помогать тем, которые намерены воспользоваться помощью против отечества, общества. Не заслуживают помощи также и домогающиеся ее обманом или другими нечестными способами. Благотворительность рассматривается как полезное дело для самого благотворящего: ей он приобретает друзей, снискивает симпатии народа. Отказывать в помощи противно самой природе. «Господь положил общий для всех закон рождения и повелел, чтобы земля, со всеми ее дарами и богатствами, составляла как бы некоторое достояние всех людей вообще. Итак, природа породила право общее, вопреки этому насилие человеческое узаконило право частное, право собственности». Все люди одной природы, все братья, связаны правом родства и, как таковые, должны любить друг друга и «взаимно содействовать один другому в жизни». «Итак, — заключает Миланский епископ, — справедливость требует от нас, чтобы мы имели любовь, прежде всего, к Богу, потом к отечеству, к родителям и, наконец, ко всем вообще».

В добродетели мужества св. Амвросий различает два вида проявления: мужество в подвигах военных и мужество «в скромных трудах частного, домашнего подвижничества», т. е. в отношении к другим людям и в отношении к самому себе. В первом случае мужество рассматривается как решимость и способность осуществлять требование справедливости. Во втором, в отношении к самому себе мужество предстает как величие, крепость духа, как высшая степень самообладания. В этом смысле мужественным можно назвать только того, кто победил ветхого человека «с его страстями и похотями», кто не смущается различными невзгодами, изменчивостью обстоятельств и прелестью мира, кто всегда сохраняет спокойствие и хладнокровие. «По истине тот храбр и мужествен, кто умеет побеждать самого себя, воздерживаться от гнева, не увлекаться ничем суетным; в бедах не скорбит, а в счастии не гордится; для кого перемена внешних, житейских обстоятельств ничто иное, как некоторый ветер». Образцом проявления истинного мужества служат для св. Амвросия христианские мученики и подвижники, которые заградили уста львов, угасили силу огня, притупили острие меча, победили немощи (Евр. II, 33–34), «которые не полками одерживали победы, не силой одолевали врагов своих, но в собственном смысле торжествовали над ними одной своей добродетелью».

Последнюю из добродетелей — умеренность (воздержание) св. Амвросий полагает «в спокойствии духа, в кротости и смирении, в укрощении порывов в обращении с другими, в приличии поведения и строгой регулярности в образе жизни», т. е. в сохранении порядка в жизни вообще и сохранении меры в отдельных вещах. Соответственно этому св. Амвросий предписывает во всяком деле смотреть, что подходяще лицу, возрасту, времени или нашим способностям, ибо то, что может быть прилично и удобно для одного, для другого может быть совсем неприемлемо. Корень воздержания Святитель видит в благонравии и стыдливости, венец — в телесном и духовном целомудрии, в чистоте души, в святом девстве.

«Итак, — заключает св. Амвросий, — вот те четыре добродетели, в которых выражается все существо нравственного характера священнослужителя Церкви Христовой! И все они, как в зеркале, отражаются в жизни и делах богоизбранных патриархов и благочестивых царей еврейского народа, которому они служили руководителями, учителями и как бы пастырями, а поэтому и нам, служители Божии, они служат ближайшими по духу предками и образцами для подражания. В жизни же их, как мы видели; на первом месте стоит благоразумие, которое направляло их дух к исканию истины и богопознания; на втором — справедливость, которая внушала им отдавать каждому должное, не только ничего не присвоять себе чужого, но даже жертвовать собственной пользой для исполнения требований общей справедливости; на третьем — мужество, которое возбуждало в них особенное великодушие при защите невинности, физической слабости или общественной безопасности от врагов, и вместе с тем влекло их к трудам высокого нравственного подвижничества; наконец, на четвертом месте стоит у них умеренность или воздержание, которое во всем регулировало их жизнь, побуждало хранить благонравие и целомудрие, хотя бы за это угрожала опасность самой их жизни, какой, например, подвергался в Египте целомудренный Иосиф. Да будут же примеры древних отцов наших наследием чад и братии их — священнослужителей Церкви Христовой.

В ряду предписаний, необходимых для нравственного совершенствования, св. Амвросий важное место отводит посту. Пост, по его мысли, есть не столько человеческое, сколько Божественное установление. Он служит содержанием и образом небесной жизни. На земле он ведет к нравственной чистоте и невинности. Поэтому он именуется обновлением души, пищей ума, уничтожением грехов и вины. В силу большой важности пост был установлен еще в раю. Бог, зная, что через пищу войдет в мир вина, запретил людям вкушать от древа познания добра и зла. Нарушение заповеди о посте и привело к падению.

Высоко ставит Святитель и девство, о чем немного уже было сказано. Хотя брак им и не отвергается, но жизнь девственная предпочитается. «Хороши оковы брака, но все-таки они остаются оковами. Хорошо супружество, но все-таки оно связано с ярмом и само представляет собой ярмо мира, так как жена более желает угождать мужу, чем Богу» (О дев.). Подобно посту, девственная жизнь имеет происхождение небесное. Девство приводит девственниц к особой близости с Богом: девственницы становятся храмом Божиим, Христос для них становится главой как муж для жены. Девство важно и для родителей девственников — оно содействует искуплению и их грехов. Однако и брак для св. Амвросия есть явление вполне нравственное. Избравший супружество не должен порицать девственника, и наоборот. Основу для брака св. Амвросий видит в единстве веры. Поэтому не одобряет браков православных христиан с инославными и иноверцами (еретиками, иудеями, язычниками). «Если брачный союз надлежит освящать священническим покровом и благословением, то как можно говорить о браке там, где разногласит вера? Как возможна в этом случае общая молитва или же общая любовь супружества между различными по богопочитанию? Наоборот, известно, что часто многие увлеченные любовью к женщинам, продавали свою веру». Наиболее ярким примером служит Самсон. «Кто был сильнее и был более укреплен Духом Святым от колыбели своей, как назорей Самсон? Но он сам продал себя и сам, ради женщины, не мог сохранить своей благодати» (Эпист. 19).

Весьма строго относится св. Амвросий к вопросу об одежде мужчин и женщин. К греческому обычаю, дозволявшему пользоваться одеждой иного пола, относится он отрицательно. Против этого обычая он ссылается на прямое запрещение Второзакония: «На женщине не должно быть мужской одежды, а мужчина не должен одеваться в женское платье; ибо мерзок перед Господом, Богом твоим, всякий делающий сие» (22, 5). Св. Амвросий подчеркивает также несоответствие обычая с природой, давшей один вид мужчине, а другой — женщине.

Святитель Амвросий в равной мере почитается и на Западе и на Востоке. Знаменательно, что на Востоке творят его церковную память 7/20 декабря — на следующий день после памяти святителя Николая. В этом соседстве усматривается глубокий смысл — крепкое духовное родство двух Святителей в горячей любви к Богу и людям, в их самоотверженном сострадании всем скорбящим и нуждающимся в помощи.

 

Житие

Большую часть жизни своей бл. Иероним провел на Востоке, где и написана им большая часть его произведений. Но по характеру первоначального воспитания своего, он — римлянин, а потому и по всем симпатиям своим, по характеру своих ученых трудов, по духу богословских воззрений, равно и по самому языку (латинскому) своих писаний, он подходит ближе к западным отцам Церкви, чем к восточным. Главное, что с этой стороны отличает его творения от творений восточных отцов Церкви, — это нерасположенность его к чисто догматическим вопросам, рассуждениям и воззрениям. Живя на Востоке во время самых живых и горячих споров православных с арианами, он мало принимал в том живого участия, между тем он с Востока следил за движением ересей в Западной Церкви и писал опровержение их (напр., ересь пелагиан и ересь Елвидия, отвергавшего приснодевство Божией Матери). Это потому, что западные ереси искажали практическую сторону христианства.

Бл. Иероним родился, как полагают, между 330–340 гг. в Стридоне, лежащем на границе Далмации и Панионии. Происходил он из христианской семьи. После первоначального домашнего обучения в 354 г. бл. Иероним поступил вместе с товарищем детства — Бонозом — в школу знаменитого римского грамматика Доната. Здесь же он близко сошелся с Руфином Аквилейским, неизменным участником сначала его плотских увлечений, потом обращения ко Христу. Дальнейшей ступенью образования было изучение риторики и диалектики. С греческой философией бл. Иероним познакомился исключительно по изложению Цицерона и Сенеки. Движимый любовью к классическому образованию, он постепенно составил для себя огромную библиотеку, с которой никогда не расставался. Около 360 г. он принял крещение и резко изменил свою жизнь, проникшись аскетическим настроением.

Из Рима он в сопровождении друзей совершил путешествие по странам Европы, а затем устроил общину друзей-отшельников в Аквилле.

В 370 г. вместе со своими друзьями бл. Иероним отправился в Палестину для поклонения святым местам, но болезнь на два года задержала его в Антиохии. Во время болезни он видел свой знаменитый сон: восхищенный к престолу Божию, он дал перед ним клятву не брать в руки классиков и после этого, действительно, в течение 15 лет не читал ни Цицерона, ни Виргилия. В Антиохии бл. Иероним познакомился с Аполлинарием, комментариями которого впоследствии пользовался, и быстро усвоил греческий язык. Не стремясь разобраться в многочисленных антиохийских сектах, он держался в стороне от всех. После некоторого колебания бл. Иероним в 374 г. удалился в пустыню Халкис, которая являлась центром сирийского подвижничества. Здесь в течение 5 лет он предавался отшельническим подвигам и вел научные занятия, изучал еврейский язык, переписывал книги и составлял свою библиотеку.

Волнения среди Халкидского монашества заставили бл. Иеронима вернуться в Антиохию. Здесь епископом Павлином он был посвящен в сан пресвитера.

Из Антиохии бл. Иероним предпринял поездку в Константинополь, где имел встречи с св. Григорием Богословом и св. Григорием Нисским. Под их влиянием он познакомился с творениями Оригена и сделался сначала его ревностным почитателем.

В 381 г. по приглашению папы Дамаса бл. Иероним отправился в Рим и на соборе 382 г. участвовал в рассмотрении Мелетианского раскола. После собора бл. Иероним исполнял обязанности личного секретаря и библиотекаря папы Дамаса и по его поручению занялся исправлением латинского перевода Библии, имевшего много погрешностей. В то же время он написал ряд полемических и нравственно-назидательных произведений, которые доставили ему славу ученого богослова и талантливого церковного писателя.

Но его жизнь и деятельность и созданное им аскетическое движение вызвали раздражение против него развращенного римского общества, и когда умер его покровитель папа Дамас, бл. Иероним снова уехал на Восток, где он, после посещения египетских и сирийских подвижников, окончательно обосновался в Палестине. В Вифлееме он воздвиг два монастыря — мужской и женский, и в первом из них провел последние 33 года своей жизни.

Здесь он целиком отдался научной работе и собрал богатую библиотеку. Главное внимание его было направлено на исправление и экзегетику библейского текста. Умер бл. Иероним в 420 г. Церковная память 15 июня.

Личность бл. Иеронима, его подвиги послужили образцом для подражания в среде католического монашества, в котором со Средних веков существовали общества «иеронимитов», считавших бл. Иеронима своим покровителем, и живших строго по правилам, извлеченным из различных его писем об иноческой жизни.

 

Творения и богословие

В переводе на русский язык имеются (в порядке издания) следующие сочинения бл. Иеронима:

1. 117 писем к разным лицам (часть 1–3 творений бл. Иеронима Стридонского).

2. «Жизнь Павла Пустынника».

3. «Жизнь св. Илариона».

4. «Жизнь пленного монаха Малха».

5. «Предисловие бл. Иеронима к сделанному им латинскому переводу Правил св. Пахомия».

6. «Разговор против люцифериан».

7. «О приснодевстве бл. Марии. Книга против Елвидия».

8. «Две книги против Иовианиана».

9. «Книга против Вигилянция».

10. «Книга против Иоанна Иерусалимского к Паммахию» (ч. 4 творений).

11. «Апология против книг Руфина, посланная к Паммахию и Марцелле, три книги».

12. «Разговор против пелагиан в лице Аттика православного и Критовула еретика, три книги».

13. «Книга о знаменитых мужах, написанная к Декстру, преторианскому префекту» (Дэ вирис иллюстрибус).

14. «Изложение хроники Евсевия Памфила» (На русский язык переведено, начиная только с Рождества Христова — от императора Октавиана Августа).

15. «Хроника бл. Иеронима».

16. «Перевод книги Дидима о Святом Духе» (часть 5).

17. «Толкование на книгу Екклезиаст, к Павле и Евстохии».

18. «Перевод двух бесед Оригена на книгу Песнь Песней».

19. «Шесть книг толкований на пророка Иеремию» (часть 6).

20. «Восемнадцать книг толкований на пророка Исаию» (части 7–9).

21. «Четырнадцать книг толкований на пророка Иезекииля» (части 10–11).

22. «Одна книга толкований на пророка Даниила».

23. «Три книги толкований на пророка Осию».

24. «Одна книга толкований на пророка Иоиля» (часть 12).

25. «Три книги толкований на пророка Амоса».

26. «Одна книга толкований на пророка Авдия».

27. «Одна книга толкований на пророка Иону».

28. «Одна книга толкований на пророка Наума» (часть 13).

29. «Две книги толкований на пророка Михея».

30. «Одна книга толкований на пророка Аввакума».

31. «Одна книга толкований на пророка Софонию».

32. «Одна книга толкований на пророка Аггея» (часть 14).

33. «Три книги толкований на пророка Захарию».

34. «Одна книга толкований на пророка Малахию» (часть 15).

35. «Четыре книги толкований на Евангелие от Матфея» (часть 16).

36. «Три книги толкований на послание ап. Павла к Галатам».

37. «Три книги толкований на послание ап. Павла к Ефесянам» (часть 17).

1. Блаженный Иероним-переводчик. Бл. Иеронима по учености сравнивают с Оригеном. Наибольшие заслуги его заключаются в трудах по переводу на латинский язык Библии. Начавши исправление существовавшего в его времена текста, он завершил эту работу самостоятельным переводом книг Священного Писания на латинский язык, причем, им были использованы и гекзаплы Оригена. Но во всеобщее употребление перевод бл. Иеронима вошел лишь с VII в., а в XII в. он получил название Вульгата.

Заняться новым переводом священных книг на латинский язык побудило бл. Иеронима то обстоятельство, что древний латинский перевод подвергся большой порче. Новый Завет и Псалтирь были пересмотрены бл. Иеронимом еще в Риме по поручению папы Дамаса; работа по переводу Ветхого Завета была осуществлена им после переселения в Палестину в Вифлееме. Для того, чтобы возможно лучше выполнить свою задачу, бл. Иероним изучил не только еврейский язык, но и халдейский, сирский. В основу перевода им был положен еврейский текст, но этому тексту он не следовал слепо.

Превосходное знание языков обеспечило высокое качество переводу, но в результате некоторой спешки и в нем оказались неисправности, которые он старался устранить впоследствии. В Римской Церкви перевод бл. Иеронима пользуется большим авторитетом; он находится в употреблении и в Восточной Церкви. Язык перевода отличается ясностью и в то же время красотой и выразительностью.

Кроме книг Священного Писания бл. Иероним перевел на латинский язык многие произведения Оригена, причем, во вторую половину жизни из поклонника Оригена бл. Иероним превратился в его противника. На сочинения великого александрийца обратил внимание бл. Иеронима св. Григорий Богослов. При первом знакомстве они до такой степени поразили воображение бл. Иеронима своей обширностью и эрудицией, что он вознамерился перевести их на латинский язык полностью. Намерение не было осуществлено, но бл. Иероним несколько раз принимался за эту работу и в 399 г. сделал перевод сочинения Оригена «О началах», не сохранившийся до нашего времени.

Кроме Оригена бл. Иероним переводил сочинения Дидима Александрийского, правила св. Пахомия и апокрифическое Евангелие от евреев, но не все переводы сохранились.

Убежденный в том, что только Священное Писание требует буквального и дословного перевода, в прочих переводах бл. Иероним всегда давал более или менее близкий к подлиннику перифраз. При таком способе воспроизведения подлинника на переводах не могла не сказаться индивидуальность переводчика. Будучи ритором по призванию и блестящим стилистом, искренно любя изящное слово, бл. Иероним проявил свои литературные вкусы и в переводах. Получая возбуждение в простых образах подлинника, он любил украшать их подробностями и драматизировать положения. «Если перевожу буквально, — говорит бл. Иероним, — то выходит нескладно; если по необходимости что — нибудь изменю в расстановке или в речи, то покажется, что я отступил от обязанности переводчика… И если кому представляется, что прелесть языка от перевода не изменяется, тот пусть буквально переводит Гомера на латинский. Скажу нечто большее: пусть он того же Гомера перекладывает прозой того же языка: он увидит смешную конструкцию и изящнейшего поэта едва говорящим» (5:315, 316).

2. Бл. Иероним — экзегет Священного Писания. Как экзегет бл. Иероним превосходит своей ученостью и знанием предмета многих латинских отцов Церкви.

Из священных книг Ветхого Завета бл. Иероним истолковал Екклезиаста и всех пророков. Правда, на книгу пророка Иеремии довел он толкование до 33 главы (всего у пророка Иеремии 52 главы, — следовательно, не истолковано 20 глав). Заботы и беспокойства последних лет жизни блаженного учителя Церкви не позволили ему окончить этот труд. Из священных книг Нового Завета он изъяснил Евангелие от Матфея и послания ап. Павла к Галатам, Ефесянам, к Титу и Филимону. Кроме того, часть писем бл. Иеронима экзегетического содержания.

Так как бл. Иероним хорошо знал еврейский язык, историю еврейского народа, его традиции и обычаи, то вместе с преподобным Ефремом занимает первое место среди отцов в толковании Священного Писания Ветхого Завета. Но нельзя думать, что у него все толкования верны: он иногда выставлял ученые гадания раввинов на место простого и естественного значения слов. Руфин был прав, упрекая бл. Иеронима за то, что он, собирая разные и иногда противоречивые объяснения, не всегда показывал достоинства их. Бл. Иероним защищался тем, что он суду других предоставлял выбирать лучшее. Но что делать тому, кто не получил дара судить?

Между его комментариями более ценны комментарии на великих пророков и на послания ап. Павла.

3. Бл. Иероним — историк. Бл. Иероним известен и как историк. К этому разделу его работ относятся: перевод, переработка и продолжение хроники Евсевия, монашеские биографии и сочинение «Дэ вирис иллюстрибус».

Первую часть хроники — от Ноя и Авраама до падения Трои — бл. Иероним перевел на латинский язык без всяких изменений. Во второй части — от падения Трои до 20–го года царствования Константина — он сделал собственные добавления, особенно к истории Рима. Третья часть — с 329 г. до смерти Валента — составляет его собственное произведение. Источниками для дополненной и самостоятельной работы бл. Иерониму служили исторические труды Светония, Евтропия и др.

Монашеские биографии бл. Иеронима представляют предварительные наброски для намеченного, но не осуществленного большого труда. Бл. Иероним намеревался составить Историю Церкви в биографиях по схеме: распространение Евангелия Апостолами, укрепление христианства кровью мучеников, упадок его со времени объявления государственной религией. К монашеским биографиям относятся: 1) о жизни пустынника Павла Фивейского, которого он считает первым родоначальником Египетского монашества, оспаривая приписывание этого первенства преподобному Антонию Великому; 2) жизнь благочестивого старца Малха, составленная на основании личных бесед с ним; 3) «Жизнь св. Иллариона», написанная на основе устного предания о нем. Недостатками этих трудов бл. Иеронима являются крайне аскетическое направление, страсть к чудесному и напыщенность изложения.

В сочинении «Дэ вирис иллюстрибус» бл. Иероним был новатором. Это был первый опыт истории христианской литературы. Сочинение преследовало апологетические цели. По просьбе преторианского префекта Декста, бл. Иероним задался целью доказать против язычников, что у христиан нет недостатка в образованных людях. Эта тенденция объясняет целый ряд особенностей сочинения. Повинуясь ей, автор старается умножить число христианских писателей. Для этого он вносит в свой список не только писателей-еретиков, но и нехристиан — Сенеку, Филона, Иосифа Флавия, Юста Тивериадского. Далее, он старается говорить о христианской литературе в высоком стиле и не дать язычникам заметить разногласия христиан. Отсюда он расточает преувеличенные похвалы даже совершенно второстепенным писателям и воздерживается от порицания нецерковных произведений христианской литературы.

По содержанию сочинение можно разделить на две части: компилятивную (гл. 1–78) и самостоятельную (79–135).

а) Первая часть составлена, главным образом, на основании материалов, извлеченных автором из Церковной Истории и отчасти хроники Евсевия. Извлечения эти сделаны недостаточно внимательно и вследствие этого первая часть содержит в себе ряд ошибок. К этому бл. Иероним присоединил сведения на основании личного знакомства с христианской литературой, особенно западной, которой мало интересовался Евсевий. Сюда нужно отнести сообщения о Тертуллиане, св. Киприане, Новациане, Викторине Петавинском и др.

б) Вторая часть составлена на основании библиотечных каталогов, из которых автор иногда заимствовал названия сочинений, неизвестных ему лично, но, главным образом, источников для нее служила выдающаяся начитанность бл. Иеронима в церковной литературе IV века. Он не искал специально материалов для своей работы, не изучал их для этой цели нарочито, а изложил в ней только то, что уже было известно ему и находилось в его библиотеке. Поэтому труд его не дает нам того, что мог бы дать при ином отношении автора к своей задаче. Тем не менее, только бл. Иерониму мы обязаны сведениями о целом ряде церковных писателей. В этом заключается положительное значение этого сочинения и особенно второй его части. Крупным и характерным для бл. Иеронима недостатком каталога церковных писателей служит необыкновенная краткость сообщений о самых видных писателях, хорошо известных автору: свв. Епифании, Григории Богослове, Григории Нисском, Амвросии, Златоусте.

4. Бл. Иероним — полемист. Как полемист блаженный Иероним выступал против арианской ереси, против оригенистов, пелагиан и боролся литературно с теми, кто подрывал христианскую нравственность и церковную практику.

Выступление против ариан относится ко времени пребывания бл. Иеронима в пустыне Халкидской и связано с событиями Мелетианского раскола, которые побудили бл. Иеронима написать сочинение под заглавием «Разговор против люцифериан» (спор между последователем Люцифера и православным). Работа, ценная с исторической и догматической стороны, страдает, однако, искусственно-декламаторским тоном в полемике.

Первоначально выступая горячим поклонником Оригена, бл. Иероним под влиянием св. Епифания Кипрского изменил к нему свое отношение и написал ряд сочинений в опровержение оригенистов. В этих работах, раскрывая неправые мнения Оригена, бл. Иероним обнаруживает невыдержанность и чувство личного раздражения. Особенно это проявляется в полемике с Руфином, против которого бл. Иероним написал Апологию в трех книгах. По поводу данной полемики следует заметить, что в догматическом отношении она не представляет чего — либо ценного. Вопрос, обсуждавшийся полемистами, состоял не в том, правильно или неправильно учил Ориген, а в том, кто оригенист — бл. Иероним или Руфин.

Выступая против пелагиан, бл. Иероним связывает их учение с манихейством, христианскими ересями и с стоицизмом. Свои опровержения он обосновывает данными Священного Писания Ветхого и Нового Заветов. Но резкий тон полемики вызвал волнения среди монахов, сторонников пелагианства. Фанатическая толпа монахов напала на монастыри бл. Иеронима, разгромила здания, подожгла постройки, убила диакона и нескольких монахов и монахинь. Сам бл. Иероним едва спасся в крепкой башне. Так как Иоанн, епископ Иерусалимский, стоял на стороне Пелагия, то отношения между ним и бл. Иеронимом испортились, и под влиянием обиды бл. Иероним опубликовал в 416 году свое сочинение против Иоанна, заготовленное еще в начале оригенистического спора, но не выпущенное вследствие состоявшегося тогда примирения противников.

5. Защита бл. Иеронимом на Западе монашеского идеала. Монашество, проникшее на Запад с Востока и быстро завоевавшее себе симпатии народа и покровительство духовенства, вызвало сильную реакцию со стороны а) Елвидия, б) Иовиниана и в) Вигилянция. Бл. Иероним, горячий сторонник монашеского идеала, выступил против этих лиц с литературной полемикой. Эти сочинения вифлеемского подвижника имеют значение в истории христианского вероучения и мысли.

а) Елвидий возражал против догмата Приснодевства Марии как основы учения о преимущественной заслуге девства. Христос родился бессеменно, но после Его рождения Дева Мария вступила в брак с Иосифом и имела от него других детей. В доказательство он ссылался на слова ев. Матфея: «Прежде нежели сочетались» (I, 18), «И не знал ее», пока не родила Сына (I, 25), на название Христа первенцем, на упоминание о братьях Господа, на аналогичное учение Тертуллиана.

Критикуя Елвидия, бл. Иероним свидетельствует:

«Прежде нежели» не всегда указывает на то, что предполагаемое действие потом совершилось. Ап. Павел, прежде чем отправиться в Испанию, был закован в узы. Из этого не следует, что потом он отправился в Испанию.

«Пока» не всегда указывает на последующее прекращение действия. Например: «Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои» (I Кор. 15, 25).

Первенец означает просто «разверзающий ложесна», хотя бы за ним и не следовали другие дети.

«Братьями Господа» называются двоюродные братья Его или вообще родственники, но не дети Иосифа и Пресвятой Марии, даже не дети Иосифа от первого брака, потому что Писание не упоминает о последнем. Иосиф, как и Мария, был девственником и за это удостоился именоваться отцом Господа.

Мнение Тертуллиана не имеет никакого авторитета, потому что он отделился от Церкви.

В заключение бл. Иероним доказывает преимущественную ценность девства. Брак с его заботами о благосостоянии семьи не оставляет времени для молитвы и служения Господу. Поэтому, если в Ветхом Завете был заповедан брак; то в Новом — девство.

б) Более серьезным проявлением противомонашеских тенденций было выступление Иовиниана — девственника и строгого подвижника, живущего среди мирян. Учение его представляется в следующем виде:

1. Христианские девственницы, вдовы и замужние при равенстве прочих условий имеют одинаковую заслугу пред Богом. Дозволен не только первый, но также второй и третий брак. Раскаявшиеся блудники имеют одинаковую заслугу с девственниками. Девство — нечто неслыханное в христианстве, потому что неестественно. Бог создал и благословил брак. Патриархи, священники, пророки и ап. Петр угодили Богу в браке.

2. Все решает внутренее настроение, а поэтому между воздержанием от пищи и принятием ее с благодарением нет никакого различия. Бог создал животных для человека и позволил употреблять в пищу все движущееся. Христа называли ядцей и винопийцей. Он был на обеде у Закхея, на браке в Кане и для Евхаристии взял вино. Посты заимствованы у язычников.

3. Все, возрожденные в крещении и сохранившие благодать его, получат равное блаженство в Царстве Небесном. Как добро, так и зло не имеют степеней. Наемники, пришедшие на работу в 3–й час и в 11–й, одинаково получают динарий.

Это учение Иовиниана стало быстро распространяться. Смущенные успехом новой проповеди, монашески настроенные друзья бл. Иеронима, послали ему в Вифанию «Коммэнтариоли» Иовиниана с просьбой написать на них опровержение. Идя навстречу этому желанию, бл. Иероним составил в 392–393 гг. «Две книги против Иовиниана».

Первая книга посвящена опровержению тезиса о равноценности девства и брака. В доказательство преимущественной ценности девства бл. Иероним ссылается на апостольские слова: «Хорошо человеку не касаться женщины» (I Кор. 7, 1). Но хорошему — добру — противоположно зло, следовательно, «касаться» — зло. Оно допускается только из опасения худшего. А это — уже не полноценное добро. Лучше жениться, чем разжигаться, как лучше иметь один глаз, чем ни одного. Девство высоко ценилось и в Ветхом Завете. Ной и его сыновья вошли в ковчег с женами, потому что должны были послужить родоначальниками нового человечества, но, пребывая в ковчеге, были отделены от жен. Моисей был женат и потому не вошел в землю обетованную. Народ был введен в нее Иисусом Навином, о жене и детях которого Писание ничего не говорит. Из новозаветных праведников ап. Петр был женат до призвания, а, став апостолом, оставил супругу и, хотя имел тещу, но не имел жены. Ап. Павел допускает в клир женатых, но по нужде, принимая во внимание слабость новообращенных язычников. Девство не только было известно языческому миру, но и высоко ценилось в нем, наоборот, — брак порицался. Девами были сивиллы, жрицы Дианы Таврической, Весты. Язычество повествует о рождении бесов от дев, например, Будды, родившегося из бока девушки. Напротив, брак осмеивается Аристотелем, Плутархом, Сенекой. «Мнение ученейшего мужа (Сенеки. — К. С.) таково: прежде всего должно хранить целомудрие; с потерей его падает всякая добродетель. В нем верх добродетелей женских» (4:220).

Во второй книге бл. Иероним отстаивает ценность поста. Уже язычники ценили пост. Сам Эпикур питался хлебом и овощами. Египетские жрецы, брамины, пифагорейцы, орфики, циники служат для христиан примером воздержания. Однако, не христиане подражают в этом язычникам, а дьявол, научивший язычников, подражает христианам. Пост был заповедан еще в раю. Илия, Ниневия, Даниил, назореи, Креститель дают нам пример поста.

Учение об одинаковости наград всех искупленных противоречит, настаивает бл. Иероним, понятию о справедливости Божией, назначающей различное возмездие за различные деяния, и прямым свидетельствам Писания о различии загробных наград (2 Кор. 5, 10).

Общий тон сочинения до такой степени был враждебен браку, что этими утверждениями бл. Иеронима были смущены даже его друзья. На их упреки бл. Иероним ответил письмом, в котором взял назад наделавшие много шума резкие выражения и объяснил, что употребил их по примеру восточных писателей — полемически, а в полемике часто, показывая хлеб, готовят камень противнику. По существу же он не отрицал брака, называл его даром Божиим, признавал дозволительность второго и третьего брака, и, если называл брачный союз злом, то лишь по сравнению с девством.

в) Вигилянций был сыном трактирщика и некоторое время помогал отцу в торговле. В 395 г. он получил сан пресвитера в Барцелоне. С рекомендательными письмами Павлина Ноланского он предпринял паломничество в Египет и Палестину. В Вифлееме он был любезно принят бл. Иеронимом. По возвращении на Запад, Вигилянций выступил с учением, отчасти навеянным впечатлениями путешествия в центры монашества, почитания мучеников и реликвий. Направляя острие своей критики против монашества, он восставал, главным образом, против пышности культа почитания св. мощей, паломничества и сборов на монастыри. Отшельничество он счел за бегство из мира, лишающее Церковь лучших деятелей.

Опровергая это учение, бл. Иероним утверждает, что нет оснований опасаться вредных последствий отшельничества для Церкви, так как монашество всегда будет уделом лишь немногих избранников. Милостыня в пользу палестинских монастырей угодна Богу. Уже ап. Павел производил сборы в пользу Иерусалимской Церкви. Почитание мучеников освящено преданием. Император Константин перенес в столицу св. мощи апп. Андрея, Луки, Тимофея, а Аркадий — св. мощи Самуила. Нужно различать между Божеским поклонением, приличным одному Богу, и почитанием, воздаваемым мученикам. Если Бог исполняет молитвы их при жизни, то тем более Он слышит их молитвы, когда они находятся со Христом. «Один человек Моисей, — рассуждает бл. Иероним, — испрашивает у Бога прощение шестистам тысячам способных носить оружие (Исх. 32; Деян. 7); и Стефан, подражатель Господу своему и первый мученик во Христе, молит о прощении гонителей; неужели после того, как они станут быть со Христом, они будут иметь меньше силы? Апостол Павел говорит, что ему дарованы двести семьдесят шесть душ, бывших с ним на корабле: неужели он, после того, как, разрешившись, будет со Христом, сомкнет уста и не будет в состоянии вымолвить слова за тех, кои во всем мире уверовали его Евангелию? …Наконец, святые не называются умершими, но усопшими» (4:300).

6. Письма. Переведенных на русский язык насчитывается 117 писем. Они наполнены разными фактами и сообщениями, относящимися к событиям того времени, и касаются различных вопросов: «Об образе жизни клириков и монахов» (письмо 49), «Об упражнении в Священном Писании» (п. 50), «О хранении девства» (п. 21 и 106), «О хранении вдовства» (п. 51), «О покаянии» (п. 98), «О единобрачии» (п. 99) и др.

Интересно письмо бл. Иеронима Марцелле (44) с убедительным приглашением прийти в Вифлеем. Здесь он с живостью речи представляет в самых светлых чертах жизнь вифлеемскую, ее безмятежную тишину и безмолвие сравнительно с шумным Римом, и дабы еще более возвысить достоинство ее, он рисует мрачную картину непрерывного шума и смутного волнения столицы мира, применяя к ней пророчество апостола о новозаветном Вавилоне.

Замечательным творением бл. Иеронима в эпистолярной области служит его письмо к Лете (87) о воспитании ее малолетней дочери Павлы. Это образец мудрых советов о воспитании детей в духе истинно христианского благочестия.

«Что касается значения бл. Иеронима как богослова, то в этом отношении он, — по слову Ф. Фаррара, — не оказал большого влияния на последующее время. Бл. Иероним был, скорее, ученый и человек учености, чем самобытный мыслитель. Он был крайне робок в области умозрения. У него едва ли была какая-либо своя собственная богословская система. Он твердо держался установившихся воззрений Римской Церкви. Хотя в течение многих лет он был пламенным почитателем Оригена и хотя он гордился тем, что учился у таких лиц, как св. Григорий Назианзен и Дидим Александрийский, тем не менее он всегда более полагался на предание и в этом отношении не выступал из уровня обычного богословского воззрения того времени. Он ничем особенно не выдавался и в качестве нравоучительного писателя. В его нравственной системе нет ни широты, ни глубины. Его нравственность носит на себе отпечаток времени, и хотя он имел большое влияние на мистиков, даже на св. Терезу, ему не доставало пыла истинной мистики. Он не был христианским проповедником. Правда, он рукоположен в сан пресвитера, но не оставил нам ни одного образчика тех мужественных бесед, которыми бл. Августин и св. Иоанн Златоуст потрясали массы народа в базиликах Иппона и Константинополя» (т. 2, с. 281).

 

Житие

Блаженный Августин родился в Нумидийском г. Тагасте в 354 г. Отец его был язычником, владел небольшим поместьем и занимал выборную должность в городском управлении. К христианству он обратился лишь в конце своей жизни. Мать бл. Августина, блаженная Моника, была ревностной христианкой, стремившейся и сына своего воспитать в духе христианского учения. Своей кротостью она благотворно влияла и на своего мужа, сдерживая его резкий и вспыльчивый характер.

Несмотря на скромные средства, родители обеспечили сыну хорошее образование. Сначала он посещал школу в родном городе, затем среднее образование проходил в соседнем г. Мадауре и, наконец, в высшей школе Карфагена он изучил риторику.

Во время пребывания в этом столичном городе Африки юноша Августин вел распущенную жизнь в кругу разнузданных сверстников. Его жизненным правилом становится — «любить и быть любиму» (1: 28). Вероятно, уже в самый год прибытия в Карфаген он вступает в конкубинат с одной женщиной, которой он сохраняет неизменную верность в течение 15–ти лет. От этой связи у него родился в 372 г. сын Адиодат (по-гречески Феодор). Это был его единственный ребенок, и бл. Августин всегда упоминает его в своих творениях с особенной нежностью. Нужно иметь в виду, что подобного рода конкубинат даже в глазах Церкви почти равнялся законному браку.

Первые следы нравственного кризиса, склонившего бл. Августина к религии и повлиявшего на самое понимание христианства, относятся к его девятнадцатилетнему возрасту (373 г.). На деньги, высланные матерью, он купил рукопись недошедшего до нас сочинения Цицерона «Гортензий». Написанное Цицероном в старости, вскоре после смерти любимой дочери и крушения его политических идеалов, сочинение это содержало пламенный призыв к изучению философии, как высшему благу, безмерно превосходящему все, что является благом в глазах толпы — слава, богатство, почет, наслаждение. Бл. Августин увлекается этим идеалом, но вместе с этим все более и более начинает ощущать в глубине своей души мучительный разлад между тем, к чему стремится идеальной стороной своего существа, и тем, что в действительности определяет его жизнь и поведение. Теоретически сочувствуя идеалу мудрости, практически он предается тем же низшим стремлениям.

Внутренний разлад между идеальными порывами и низшими влечениями, которые он не мог преодолеть, привели бл. Августина к манихейству, которое признавало извечное существование двух противоборствующих начал — доброго и злого. В этой системе почиталось и имя Христа, но истинное учение о Нем было искажено рационалистическим толкованием данных Божественного Откровения. Манихеи допускали свободную критику Священного Писания. Последователем этого учения бл. Августин оставался в течение 10 лет (с конца 373 г. по 382 г.).

По окончании курса наук бл. Августин вернулся в Тагасту из Карфагена, где занялся преподаванием грамматики, но затем снова перешел в Карфаген, где также посвятил себя преподавательской деятельности и одновременно изучению естественных наук. Сюда последовала за ним и мать, примирившаяся с еретическим образом мыслей сына в надежде на его обращение к истине.

Годы, проведенные в Карфагене, были временем серьезных научных занятий. Его внимание привлекала эстетика, естественные науки, астрономия и астрология. Но, по мере углубления в изучение астрономии и космологии, бл. Августину стали казаться все более странными космологические мифы манихеев. Одновременно с этим его астрологические верования, также стоявшие в связи с манихейством, были поколеблены критикой друзей — престарелого врача Виндициана и Небридия. Под влиянием всего этого у бл. Августина накопилось много сомнений и недоумений, разрешить которые были не в состоянии местные манихеи. Но они постоянно ссылались на авторитетного представителя своей секты, епископа Фавста, и бл. Августин терпеливо ожидал его прибытия в Карфаген. Наконец, в 382 г. Фавст, действительно, явился в Карфаген, и бл. Августин тотчас же засыпал его вопросами, навеянными изучением астрономии. Но Фавст сознался, что в подобного рода предметах он совершенно несведущ. Эта искренность подкупила бл. Августина. Он подарил Фавсту свою дружбу, но роли их переменились: из ученика он стал учителем Фавста. Таким образом, обаяние манихейства исчезло, и бл. Августин внутренно уже порвал с ним.

В 383 г. бл. Августин покинул Карфаген и направился в Рим, откуда вскоре переселился в Милан, где получил место преподавателя риторики. Здесь он окончательно порвал связи с манихейством и некоторое время состоял последователем скептической школы, которая представлена была так называемой Средней Академией. Но в Милане на бл. Августина произвел сильное впечатление возвышенный облик знаменитого епископа св. Амвросия, который пользовался высоким авторитетом как проповедник, щедрый благотворитель и безбоязненный защитник правды. Сначала бл. Августин, посещая в качестве оглашаемого воскресные богослужения, с интересом знатока следил лишь за формой проповедей св. Амвросия, желая удостовериться, действительно ли знаменитый епископ так красноречив, как о нем говорят. Впечатление, вынесенное им, в общем было благоприятно: он находил, что беседы св. Амвросия, уступая проповедям Фавста в одушевлении и темпераменте, превосходят их своей содержательностью. Но мало-помалу вместе с формой он стал воспринимать и их содержание. Из проповедей св. Амвросия он впервые узнал об аллегорическом истолковании Священного Писания, при помощи которого тогдашние богословы устраняли из священного текста все то, что, по понятиям времени, казалось наивным или грубым. Сначала это убедило бл. Августина только в том, что умный человек, каким в его глазах был св. Амвросий, с успехом может защищать церковное учение от нападок и придать ему рациональный характер. Другим важным приобретением для бл. Августина было некоторое сближение с Церковью. В лице св. Амвросия он почувствовал всю благость, правду и мощь христианской вселенской Церкви. Но личных отношений со св. Амвросием бл. Августину установить не удалось: св. Амвросий не догадывался о духовном кризисе, который переживал сын преданной ему Моники, а бл. Августин, часто приходя и подолгу просиживая в покоях св. Амвросия, двери которых никогда не затворялись, стеснялся отрывать епископа от занятий или размышлений, которым он отдавался на глазах у всех посетителей.

Во внешней жизни бл. Августина также произошли некоторые перемены. Под влиянием матери он решился вступить в законный брак и с этой целью отпустил свою конкубину, но невеста его была слишком молода. Нужно было ждать два года, пока она достигнет возраста, в котором допускалось заключение брака. Бл. Августин, все еще находившийся под властью своей страстной природы, взял на это время другую конкубину. Но, несмотря на это, он не переставал мечтать о философском созерцании в обществе друзей и в удалении от всяких общественных обязанностей, хотя эта мечта оставалась отвлеченным идеалом, осуществить который бл. Августин не находил в себе сил.

Скептицизм не мог долго удовлетворять философских запросов бл. Августина, — он явился лишь переходной ступенью к мистическому миросозерцанию неоплатоников, которое направило его мысль на богатство содержания внутренней жизни души человеческой и обратило взор к царству бесплотных идей, тогда как манихейство было более связано с чувственными формами познания. В неоплатонизме бл. Августин находил много сходного с христианством. Большое впечатление произвел на бл. Августина поступок языческого ритора Мария Викторина, переведшего «Эннеады» Плотина с греческого языка на латинский, — он с церковного амвона, отказавшись от язычества, объявил себя христианином.

Великое действие в процессе движения бл. Августина к Церкви оказало изучение Священного Писания и ознакомление с творением св. Афанасия Великого «Житие преподобного отца нашего Антония». Окончательное обращение бл. Августина произошло, по его собственным словам, при следующих обстоятельствах: однажды, предавшись печали по поводу своей греховности, вдруг услышал «из соседнего дома голос, похожий на голос детский, мальчика или девочки, произносивший нараспев и повторявший такие слова: «Возьми и читай! Возьми и читай!» («Толле, лэгэ!»). Мгновенно изменившись в лице, я стал внимательно прислушиваться и размышлять, чей бы это был голос, не распевают ли так дети при играх своих; но, припоминая разные детские припевы, я не находил между ними ничего подобного. Удержавшись от слез, я встал в той уверенности, что этому нет иного объяснения, кроме того, что мне свыше повелевается — взять Священное Писание и читать, что в нем откроется. Я вспомнил при этом, что то же слышал и об Антонии, как и он, пришедши однажды в церковь на чтение евангельских слов: «Иди продажь имение твое, и даждь нищим, и имети имаши сокровище на небеси, и гряди в след Мене» (Мф. 19, 21), — принял их за глас Божий к нему и тотчас обратился к Христу. Итак, я поспешно возвратился на то место, где сидел Алипий; ибо там оставил я свою книгу апостола Павла, когда удалился оттуда. Схватил эту книгу, раскрыл ее тут же, и молча прочитал то место, на котором прежде всего остановились глаза мои: «Якоже во дни благообразно да ходим, не козлогласовании и пиянствы, не любодеянии и скудодеянии, не рвением и завистью; но облецытеся Господем нашим Иисусом Христом, и плоти угодия не творите в похоти» (Рим. 13, 13–14). Далее я не хотел и не имел нужды читать. Ибо как только прочел я это место, и смысл этих слов вконец потряс мою душу; то необыкновенный свет озарил меня, внушил мне мир и спокойствие духа и разогнал всю тьму облегавших меня доселе сомнений» («Исповедь», кн. 8, гл. 12). Событие это изменило всю жизнь бл. Августина — в 389 г. он принял крещение.

Вскоре после крещения бл. Августин, похоронивши мать, которая после крещения сына считала цель своей жизни достигнутой, возвратился в Тагасту; здесь он продал имущество, оставшееся после отца, а вырученные деньги отдал в распоряжение Церкви, сам же переселился в Иппон (ныне Аннаба — в Алжире), где престарелый епископ Валерий в 391 г. посвятил его в сан пресвитера и сделал своим помощником в деле проповедничества, а в 395 г. возвел в сан епископа и сделал своим соправителем. Последовавшая вскоре смерть епископа Валерия сопроводилась провозглашением бл. Августина правящим иерархом Иппонской епархии. Эти архипастырские обязанности бл. Августин нес в продолжении 35 лет. В этот период он написал много творений, а также принимал деятельное участие в церковной жизни. Дело в том, что в Африке было очень много епископов — каждый приход, насчитывающий более двадцати человек, возглавлялся епископом. Естественно, что большинство епископов были простыми людьми. Бл. Августин, как хороший богослов и проповедник, фактически возглавил церковную жизнь Африки. Из его епископского служения известен такой случай. Один священник Апиарий был смещен местным синодом. Запрещенный обратился с жалобой в Рим. Папа не замедлил восстановить его в чине. Африканская Церковь воспротивилась этому вмешательству, а бл. Августин написал от имени африканского епископата резкое письмо против папы.

Скончался бл. Августин 28 августа 430 г. Изнуренный лихорадкой, когда Иппон осажден был готами. Почти в то же время пришли с Востока послы приглашать бл. Августина на Третий Вселенский Собор, но вернулись к императору с печальной вестью.

 

Творения

Блаженный Августин был плодовитейшим писателем среди учителей Церкви. Его биограф и ученик Посидий определяет количество написанных им произведений в 1030, но в это число он включает письма, слова и другие мелкие произведения. Сам бл. Августин говорит, что он написал 93 сочинения в 132 книгах.

В переводе на русский язык Киевской Духовной Академией имеется 11 частей творений бл. Августина (О времени написания книг, слов, писем см. во введении к первой части с. 29–40 «Хронологический указатель к творениям бл. Августина»).

По содержанию, системе творения бл. Августина можно сгруппировать в такие разделы:

А. Философские творения.

Б. Догматические (догматико-апологетические и догматико-полемические).

В. Экзегетическпе.

Г. Морально-аскетические и практические.

Д. Слова.

Е. Письма.

Сочинения «Исповедь» (Конфессионэс) и «Поправки» (Рэтрактатионэс), как могущие служить введением к творениям бл. Августина и являющиеся главнейшим источником для выяснения духовного развития, а также обстоятельств жизни бл. Августина, в некоторых изданиях творений Иппонского епископа помещаются на первом плане.

А. Творения философские. Сюда относятся:

1. «Против академиков» (3 книги) — порицая скептицизм академика, автор приводит его к истинной философии — к христианству (2: 2–104).

2. «О жизни блаженной» (1 книга) — убеждение в том, что истинное счастье — в жизни добродетельной (2: 105–138).

3. «О порядке» (2 книги) — философские рассуждения о Промысле Божием (2: 139–226).

4. «Монологи» (2 книги) — беседы с самим собой об отношении правды (истины) к ней самой, к Богу, к бессмертию (2: 227–298).

5. «О бессмертии души» (1 книга) — т. к. душа сотворена для Бога, то и бессмертна (2: 299–326).

6. «О количестве души» (1 книга) — о происхождении и способностях души; духовности, бессмертии, возвышенности (2: 327–418).

7. «Об учителе» (1 книга) — вообще о музыке и о том, что музыка и поэзия возвышают дух человека к Богу.

Б. Догматические. Догматические сочинения бл. Августина большей частью носят характер или а) апологетический или б) полемический, т. к. с положительным раскрытием христианского учения соединяются обличения еретических заблуждений. Это:

а) Догматико-апологетические — против язычников и иудеев.

1. Самым значительным произведением данной группы является сочинение «О граде Божием» (его относят и к философским) (Твор. Что. 3–6). Написано оно было под влиянием бедствий, обрушившихся на Римскую империю вследствие вторжения варваров в ее пределы, закончившегося взятием в 410 г. вестготами под предводительством Алариха столицы империи Рима.

Язычники искали причину этого трагического события в распространении христианства, которым подорвана была вера в национальных богов. Христиан это событие также повергло в смущение, так как Рим почитался ими священным городом, в котором погребены первоверховные апостолы Петр и Павел.

В своем произведении бл. Августин дает глубокую апологию христианства и опровергает те обвинения, которые возводились на него язычниками. Здесь дается религиозно-философский обзор всемирной истории и определяется конечная цель исторического процесса. Бл. Августин рассматривает римское государство как преемника великих монархий. Ассирийскому царству наследовало Персидское, за ним следовала Македонская держава и, наконец, Римская. Эти мировые монархии стремились объединить мир и обеспечить ему покой и безопасность, но эти попытки не имели успеха и заканчивались крушением, т. к. строение возводилось без краеугольного камня.

На протяжении всего исторического процесса идет непрерывная борьба двух сфер: царства Бога и царства диавола. К составу царства Божия принадлежат помимо ангелов люди, избранные благодатью Божией; царство диавола, кроме бесов, состоит из грешников, которые не предназначены к оправданию. Все мировые монархии строили государство диавола, но, в противоположность ему, водительством Божественного Промысла воздвигается град Божий.

На протяжении всей мировой истории эти два града, развиваясь на противоположных началах, проходят шесть периодов, соответствующих шести дням творения. Первый период — от Адама до потопа, второй — от Ноя до Авраама, третий — от Авраама до Давида, четвертый — от Давида до Вавилонского плена, пятый — от Вавилонского плена до Христа, шестой — начался явлением Христа и закончится Страшным Судом. Тогда для избранных наступит покой Великой Субботы, а те, которые не предопределены ко спасению, будут преданы вечным мучениям. Начала праведной жизни указаны еще в Ветхом Завете, а с явлением Христа они сосредоточены в Церкви, которая хранит Его заветы для всего человечества.

Если без благодати Божией, подаваемой Церковью, не может спастись каждый отдельный человек, то и общество людей может стать государством Божиим только через посредство Церкви. Поэтому государства, создаваемые человеческими усилиями, обречены на гибель. Погибнет и слава Рима. Бедствия же, постигающие людей, полезны, потому что они указывают, где нужно искать спасения.

2. «Об истинной религии» (1 книга) — доказывается, что истинной религии нет ни у язычников, ни в какой-нибудь секте, а есть только в кафолической Церкви; раскрывается история Божественного домостроительства о спасении людей (что составляет сущность и основание христианской религии). Язычество, иудейство, секты — заблуждение, вредное для ума и сердца. Заканчивается книга утверждением, что в истинной религии должно почитать единого истинного Бога, в Троице славимого (7:1–95).

3. «О прорицаниях демонов» — показывается разница между предсказаниями демонов и пророков. Прорицания языческие ничтожны пред делами пророков.

4. «Трактат против иудеев» — объяснение пророчеств о Христе и об отмене жертв.

б) Догматико-полемические.

1. «О ересях» (1 книга — 88 глав) — меткая характеристика 88 ересей от Симона-волхва до Пелагия.

2. «О Троице» (15 книг) — догматическое обоснование учения о Святой Троице, взятое из Священного Писания, окружающего мира и природы человека. Сочинение это оказало огромное влияние на западное богословие. Хотя бл. Августин исповедовал Никейскую веру, а Филиоквэ возникло позднее, тем не менее, на Западе, догматически обосновывая Фелиоквэ, ссылались на это творение (Книга I — «БТ»,? 29, с. 260–279).

3. Против манихеев написано до 13 сочинений. Главные вопросы, раскрываемые в них, — существо Божие и происхождение зла.

4. Против донатитов имеется до 12 сочинений. Главный предмет их — Святая Церковь. Донатисты возникли во время гонений. Они возражали против принятия в Церковь тех епископов, которые скомпрометировали себя в период преследований. По существу вопрос касался понимания таинств: зависит ли их действительность от качеств их совершителей.

5. Ряд сочинений против пелагиан. В них, кроме учения о наследственной порче человеческого рода, произведенного первородным грехом, раскрывается: о непреодолимом действии благодати и о безусловном предопределении.

В. Экзегетические. Как экзегет бл. Августин в сочинении «Христианская наука» (Киев, 1835) излагает правила изъяснения Священного Писания, которые он считает необходимыми к соблюдению при истолковании священного текста. Кроме того, бл. Августин написал экзегетические работы на отдельные места книги Бытия (о творении; см. части 7–8), рассмотрел трудные места в законоположительных книгах Иисуса Навина, Судей, собрал заметки разных толкователей на книгу Иова, дал пространное, в аллегорическом духе, истолкование псалмов.

Экзегетические труды бл. Августина по Ветхому Завету при всей их ценности имеют существенные недостатки в том, что он не знал еврейского языка и не владел в совершенстве грческим языком, поэтому у него встречаются ошибки в уяснении некоторых слов и выражений.

Гораздо большее имеют достоинство его толкования на Новый Завет: 1. «Две книги Евангельских вопросов» («ТКДА», 1917, сент. — дек…, с. 1–16) — с объяснением ряда трудных для понимания мест в Евангелиях свв. Матфея и Луки. 2. «О согласии Евангелистов» — четыре книги (часть 10). В первой книге говорится вообще о Евангелиях, о причинах, почему Сам Спаситель не писал ничего, об отношении учения свв. Апостолов к учению Христа Спасителя. Во второй и третьей сличаются места свв. евангелистов и показывается, что противоречий между ними нет. В четвертой рассматриваются особенности трех последних евангелистов — Марка, Луки и Иоанна. Это прекрасный опыт согласования евангелистов.

Г. Морально-аскетические и практические. Между нравственными сочинениями превосходным является «Исповедь», где бл. Августин с полной искренностью и сокрушением о грехах молодости описывает свой жизненный путь, в котором он видит действия Промысла, приведшего его к познанию Христовой истины. «Исповедь» представляет собой род автобиографии, отличительные черты которой определяются религиозным характером и задачей этого творения. Понятие «конфессионэс» имеет двоякое значение — покаяние в грехах и прославление Бога. Соответственно этому в «Исповеди» бл. Августин изображает греховность своей жизни до принятия крещения и прославляет Бога за свое нравственное возрождение, к которому Промысл направлял его через все обстоятельства жизни. «И теперь, когда Ты, — обращаясь к Богу, говорит бл. Августин, в конце своей «Исповеди», — даровал нам Духа Святого, и Дух Твой благий наставил нас на путь правый, мы соделались способными творить дела добрые, а было время, когда мы, удалившись от Тебя на сторону далече, не могли творить ничего доброго: Ты же, единый всеблагий Боже, никогда не перестаешь творить добро» (I: 441).

Будучи как бы публичным покаянием, приносимым перед лицом Всеведущего, «Исповедь» отличается искренностью. Но, тем не менее, она изображает обстоятельства жизни автора не в том виде, в каком они ощущались им в момент переживания. «Исповедь» была составлена 14 лет спустя после описываемых в ней событий (написана в 400 г.). В течение этого периода у бл. Августина возникла идея предопределения (в 395 г.), бросившая свой отблеск на его предшествующую жизнь и осветившая ее новым светом. Поэтому данные «Исповеди» нужно контролировать посредством философских творений и писем, написанных около 386 г., — времени процесса обращения бл. Августина к Церкви. (I: 1–442).

Весьма полезны и другие сочинения:

1. «Зерцало из Священного Писания» — собрание нравственных изречений Священного Писания, начиная от книги Исход и кончая Откровением. (Твор. ч. 9).

2. «Энхиридион (руководство, справочная книга. — К. С.) Лаврентию или о вере, надежде и любви» (часть II).

3. «О вере и символе» — обстоятельное объяснение Апостолького символа для наставления и укрепления новокрещенных.

4. «О лжи» и «Против лжи» — ложь недопустима во всех случаях.

5. «О терпении» — истинное терпение — плод милости, любви.

6. «О воздержании» — указания к воздержанию, которого можно достигнуть и сохранить через постоянный подвиг и усердную молитву.

7. «О святом девстве» и «О благе вдовства» — превосходство девства и вдовства перед супружеством.

8. «Попечение об умерших» — умершим необходимо помогать молитвой, милостыней и приношением, и др.

Д. Слова. Слов и бесед бл. Августина католики насчитывают до 400. Часть из них имеется в переводе на русский язык в «Воскр. Чтении», «Христ. Чтении» и др. (См., например, проповедь «О молитве Господней» в «ЖМП», 1990, № 11, с. 45–47).

Проповедание слова Божия бл. Августин считал главнейшей обязанностью пастыря, которую он ревностно исполнял в течение всей своей жизни. До нашего времени сохранилось большое количество бесед на отдельные изречения Священного Писания, слов, сказанных в большие праздники и в дни памяти святых, и проповедей, содержащих разные наставления.

Как проповедник бл. Августин уступает ораторам греческой Церкви в изяществе слога, но его речь к пастве отличается простотой выражения и искренностью чувства.

Е. Письма. Писем имеется 271, из них 47 направлено бл. Августину. По содежанию они могут быть разделены на философские, богословские, нравственные и увещательные.

 

Учение

В поисках истины бл. Августин прошел долгий и сложный путь, и пережитые им увлечения теми или иными религиозными и философскими доктринами положили отпечаток на его христианское мировоззрение. Однако и по обращении в христианство он не сохранял неизменными свои богословские воззрения.

Блаженный Августин был первоклассным мыслителем, который сконцентрировал в своем учении позднейшие течения эллинской философии и идеи александрийских богословов и заложил фундамент средневекового мировоззрения, на основе которого возникла затем новая философия.

Величайшей заслугой бл. Августина является то, что он завершил процесс перемещения интереса от внешнего физического мира во внутренний мир психической жизни человека и, таким образом, направил внимание на внутренний опыт человека. Самонаблюдение и самоанализ находят широкое применение в его исследованиях.

1. Теория познания бл. Августина. Понятие о Боге. В учении о познании бл. Августин примыкает к неоплатонизму, но гораздо ярче неоплатоников подчеркивает участие воли в познавательном акте.

Бл. Августин различает чувственное и рациональное познание. Чувственное, в свою очередь, имеет два вида: внешнее чувство, которым мы через различные органы чувств воспринимаем объекты внешнего мира, и внутреннее чувство, с помощью которого разнообразные впечатления от предметов внешнего мира слагаются в целостные образы, хранятся в недрах памяти и воспроизводятся при воспоминаниях. Воспоминание руководится волей. Образ, сохраняемый памятью, оживает только в том случае, если воля обращает на него внимание.

Рациональное познание выражается в образовании суждений и умозаключений, материалом для которых служат показания внешнего и внутреннего чувства.

Высшей целью человеческих стремлений является обладание мудростью, которая не только не отделяет от Бога, но, напротив, приближает к обладанию Богом.

Истинная философия не может быть несогласной с религией.

Вера предшествует разуму, но в человеке, как разумном существе, она приобретает характер разумного знания.

Бог есть высочайший Разум, потому Он есть и высочайшая Мудрость и совокупность всякой истины, в то же время Он есть Свет, обуславливающий возможность всякого познания, поэтому Бог и является преимущественным предметом всякой истинной философии. Центральным предикатом Божества является Его неизменность, отсюда проистекает утверждение абсолютной простоты Его бытия и отсутствия отдельных свойств и качеств. Нельзя, например, приписывать Богу мудрость, красоту, благость, ибо Он есть сама Мудрость и Красота и Благость. С неизменяемостью Бога связана Его вечность в смысле неприложимости к Нему категории времени; для Бога существует только непреходящая форма настоящего времени.

2. Учение о Святой Троице. В учении о Троичности Божественных Ипостасей бл. Августин примыкает к тем тринитарным воззрениям, которые были установлены в IV веке. Но он делает попытку уяснить тайну этого догмата аналогиями из психической жизни человека.

Так, в человеческом сознании нужно различать, во-первых, память (мэмориа), под которой бл. Августин разумеет не только способность хранения испытанных переживаний, но и всю область подсознательной и бессознательной психики, во-вторых, — интеллект, как познавательную способность души, и, в-третьих, — волю, как активный элемент памяти и интеллекта. Каждая из этих способностей предполагает две другие и неразрывно с ними связана. Все эти способности, силы являются формами обнаружения одной и той же неделимой души лишь с преобладанием одного какого-нибудь свойства. Так в тройственных формах выражается единство душевной жизни.

По этой схеме человеческого сознания бл. Августин мыслит и Троичность Лиц в Божестве. Отец есть мэмория, Сын — интэллектус, Дух Святой — волюнтас. В основе их лежит одна и та же эссэнцыа (сущность), обнаруживающаяся в Отце под формой и с преобладанием мэмориа, в Сыне — под формой и с преобладанием интеллекта, в Духе — под формой воли. Отец, как мэмориа, содержит в Себе всю полноту Божественного содержания. Это потенциальное содержание Он отображает в Своем интеллекте и, таким образом, дает ему определенную форму бытия, как бы рождает его. Дух Святой исходит и соединяет Отца и Сына узами любви.

Вторую аналогию Триединства бл. Августин находит в душевном акте любви, который предполагает любящего, любимого и самую любовь, объединяющую две отдельные личности.

В учении об откровении Бога в мире бл. Августин исходит из своего понятия о неизменяемости Бога и единстве Лиц Святой Троицы. Бог открывается в мире сначала преимущественно как Отец, потом как Сын, наконец, как Дух Святой. Но деятельность в мире то одного, то другого Лица или даже всей Троицы, с преобладанием то того, то другого Лица, была бы равносильна изменяемости Божества. Поэтому нужно признать, что Святая Троица воздействует на мир всегда целостно и одинаково, а различия в Ее откровении обусловлены характером восприимчивости твари. Конечное и изменяющееся бытие не может отражать в себе неизменяемую полноту Божественного воздействия.

В своем учении о Святой Троице бл. Августин устранил тенденции субординационизма, которого придерживались ранние церковные учители Востока.

3. Учение о творении. В противовес манихейскому дуализму бл. Августин с особенной яркостью отстаивает творение мира «из ничего». Вселенная создана свободным творческим актом Божества и имеет начало во времени, ибо допустить вечное творение, как это делал Ориген, значило бы приравнять творение эманации. Но время само является лишь формой тварного бытия, оно тесно связано с изменениями, которым подвержен как психический, так и физический мир. Бог, как Существо неизменяемое, в Своем бытии законам времени не подлежит.

Тесная связь времени с природой изменяющегося бытия определяется анализом временного процесса.

Деятельность времени состоит в его нереальности. Во временном потоке мы различаем три момента — прошедшее, настоящее и будущее. Прошедшего уже нет, будущее еще не наступило, а настоящее представляет мгновение, не поддающееся определению. Прошедшее воспроизводится воспоминанием, будущее определяется ожиданием, а настоящее фиксируется вниманием. Таким образом, мерой времени служат изменения в потоке наших психических переживаний.

Неизменяемость Бога не допускает мысли о переходе Божественной воли от состояния покоя к активной деятельности, поэтому нужно признать, что мир создан в вечности до начала времени, ибо, как выше было показано, и самое время появилось только с подверженным изменениям конечным бытием. А это положение ведет к признанию единого творческого акта, которым мир был вызван к бытию. Но созданное единым актом конечное бытие подлежало законам развития. Библейское повествование о шестидневном творении лишь образно представляет акт мгновенного творения. Шестидневное творение, о котором говорит Библия, обозначает не хронологический, а логический порядок создания отдельных видов бытия.

Единым творческим актом, вызвавшим к бытию видимый мир, одновременно заложены были в нем потенции, которые в дальнейшем, по естественным законам, дали картину реальной эволюции мира, совершавшейся во времени без непосредственных вмешательств Божественной силы. Из первоматерии по естественным законам произошли растения, затем животные и, наконец, человек. Естественное возникновение организмов из материи бл. Августин стремится обосновать ссылкой на самозарождение червей и насекомых, что признавалось наукой его эпохи.

По вопросу о происхождении души человеческой бл. Августину приходилось делать выбор между теорией предсуществования душ, креационизмом и традуционизмом.

Первую теорию он опровергает со всей решительностью. Воплощение души не может быть наказанием за грех, ибо, в противном случае, диавол должен был получить тело, а Христос не мог бы воплотиться.

Но бл. Августин не высказался с такой определенностью по поводу двух остальных теорий, так как та и другая имели в его глазах свои достоинства и недостатки.

Традуционизм был очень удобен для объяснения способа передачи первородного греха от прародителя к потомкам, но он предполагал материальность и делимость души, что было совершенно несовместимо с воззрениями бл. Августина на природу духовного начала.

Креационизм, учение о сотворении душ Богом для каждого нарождающегося тела, имеет свои трудности. Во-первых, если бы Бог вновь творил каждую душу, то это противоречило бы его неизменяемости и общему учению о создании мира сразу. Во-вторых, эту теорию трудно примирить с учением о первородном грехе. Душа, создаваемая Богом, была бы чиста, и со стороны Бога было бы несправедливо посылать ее в тело, от которого она заражалась бы первородным грехом.

В общем бл. Августин сочувствовал креационизму, но к определенному мнению по этому вопросу не пришел…

4. Раскрытие учения о первобытном состоянии человека, грехопадении, следствиях его и спасении в связи с пелагианством. В своей литературной деятельности бл. Августин уделил большое внимание борьбе с пелагианством, которое отрицало наследственную передачу первородного греха и умаляло действие на душу человека благодати Божией. В частности, пелагиане учили, что грех Адама был личным преступлением, которое нисколько не изменило его природу, а, следовательно, потомки Адама свободны не только от дурной наследственности, но и от вины в грехе прародителя. Грехопадение Адама не ухудшило природы человека: в раю было то же, что существует и в настоящее время, т. е. человек был так же слаб в интеллектуальном отношении, как и теперь, в нем происходила такая же борьба между разумом и чувственностью, как и в настоящее время, он был смертен по природе. Признание же безусловной свободы воли привело пелагиан к отрицанию благодати, как Божественной силы, чудесно действующей в душе человека. Под благодатью они разумели, во-первых, естественные нравственные силы человека, а, во-вторых, закон, данный в Ветхом Завете и Евангелии, а также пример Христа.

Вопреки пелагианам бл. Августин утверждает, что первый человек по своему уму превосходил настоящее поколение настолько же, насколько полет птицы превосходит скоростью движение черепахи. Его ум был обращен к Богу и в совершенстве познавал закон Божий. В отношении к своему телу человек был полным господином. Во всех своих физиологических процессах тело подчинялось мановению духа и со своей стороны не вносило в жизнь духа никакого беспорядка или стенания. В теле не было еще похоти, которая теперь, омрачая дух, влечет его насильственно к совершению действий, противных его идеальной природе. Вследствие господства духа над телом жизнь последнего шла правильно, и оно было чуждо слабости, болезней и смертности. По природе тело было смертно, но под влиянием духа оно могло с течением времени одухотвориться до такой степени, что утратило бы возможность смерти.

Учение о сущности греха у бл. Августина определяется его понятием о зле. По учению бл. Августина, истинное бытие принадлежит только благу, а зло представляет лишь уменьшение блага или его отрицание, с чем связано умаление бытия, до предела полного небытия. Итак, если зло не имеет собственной сущности, то источником его нужно считать свободную волю, которая может принять и положительное направление — в смысле приближения к Богу, — и отрицательное — в смысле удаления от Него и горделивого самоутверждения. Человек избрал последнее, чем и нарушил гармонически созданный строй своей природы. Отсюда внутренний разлад, телесные немощи, болезни и смерть.

Следствия грехопадения не представляют собой нарочитого наказания Божия. Такое наказание противоречит неизменяемости Божией. Это — естественные последствия греха, предопределенные в созданных вне времени потенциях мира.

Удаление ума от источника света — Бога — имело естественным последствием его омрачение и слабость. Человек перестал видеть и понимать добро.

Результатом ослабления ума явился бунт плоти. Тело перестало подчиняться духу. В нем заговорила похоть: жадность, упрямство, плотская страсть. Органы «произрождения» перестали повиноваться уму и начали омрачать его своим страстным движением. Отсюда возник стыд. Разнузданность тела привела его к болезням, слабости и смерти.

Вследствие ослабления ума и возникновения похотей человек перестал видеть добро и утратил возможность борьбы с противоборствующими ему низшими влечениями. Свобода была им утрачена. Выбор добра или зла стал невозможен. Воля склонилась ко злу. Идеальная природа человека подчинилась тирании чувственности.

Так как в момент грехопадения прародителей весь род человеческий заключался в Адаме, то в грехе участвовали и все его будущие потомки. Отсюда им передается по наследству вина и следствия грехопадения — неведение, похоть, смерть и рабство греху.

Своими силами человек не может преобразовать растленную грехом природу. Восстановить первобытную чистоту и обеспечить спасение в состоянии только Божественная сила, благодатью Божией подаваемая человеку даром (гратиа от гратис).

Бл. Августин различает благодать предваряющую, которая возбуждает в человеке стремление стать на путь спасения, благодать содействующую, которая помогает ему укрепляться в добре, и благодать утверждающую, которая предохраняет человека от опасности отпадения от Бога.

Действие благодати непреоборимо, но спасаются не все, а только те, кому она подается. Получают же благодать лишь избранные Богом, предопределенные заранее ко спасению. Это Божественное предопределение движется неизвестными для нас основаниями действий Божественной воли. Спасаемых гораздо менее погибающих, но к вечному осуждению человек определяется состоянием собственной испорченной природы, поэтому здесь нет нарушения правды Божией. Предоставить даже всех грешников их естественной судьбе было бы вполне справедливо со стороны Бога, но Бог по Своей милости для некоторых делает исключение и чудесным образом спасает их. Такое двоякое отношение к людям необходимо, чтобы проявились как милость, так и правда Божия. Что же касается того, почему выбор падает именно на этих, а не на других людей, то у Бога, без сомнения, есть свои основания для него, но они неизвестны людям. Предопределенным ко спасению Бог подает свою непреодолимую благодать. Он попускает их впадать даже в прегрешения, но эти уклонения воли предопределенных служат им только на пользу и влекут за собой окончательное их обращение к Богу. Наоборот, тем, которые не предопределены ко спасению, Бог или вовсе не подает благодати, или ниспосылает им только благодать предваряющую и содействующую, но не дает им благодати утверждения, вследствие чего они отпадают от Бога.

5. Учение о Церкви. — Раскрыто бл. Августином в полемике с донатистами.

Возникновение донатизма относится ко времени гонения Диоклетиана, предписавшего в 303 г. отнимать у христиан их священные книги под страхом смертной казни. Ригористы видели в исполнении этого требования отпадение от христианства. Другие смотрели на дело легче и позволяли себе или выдавать священные книги, или подменивать священные книги еретическими. К числу выдавших книги принадлежал Карфагенский епископ Менсурий. Это вызвало против него движение в пастве. По смерти его в 311 г., на Карфагенскую кафедру был избран его архидиакон Цецилиан. Свое посвящение он получил от Феликса Аптунгского, которого обвиняли в выдаче книг. Нумидийские епископы по этой причине не признали посвящение действительным и объявили Цецилиана низложенным. На место Цецилиана был избран ими сначала чтец Майорин, а после его смерти в 315 г. — Донат, давший свое имя самому движению.

Учение донатистов сводится к их понятию о Церкви и взгляду на отношение между Церковью и государством.

Земная Церковь есть общество святых. Святость Церкви требует, прежде всего, чистоты и непорочности ее иерархического состава, потому что, не обладая святостью, епископат и священство не может сообщать очищения и освящения рядовым членам Церкви через Богоустановленные таинства. Будучи греховными и порочными, они не могут служить проводниками спасающей благодати. Поэтому донатисты требовали перекрещивания присоединяющихся к их секте из кафолического общества, а клириков принимали как простых мирян. С теми общинами, которые терпели в своей среде явных грешников, донатисты не допускали единения.

Церковь и государство рассматривались донатистами как совершенно разнородные организации, не могущие иметь общение между собой. Союз между ними вреден для обеих сторон. Государство действует мечом, тогда как Церковь, опирающаяся на веру, принимаемую по свободному убеждению, не может допустить насильственных действий по отношению к своим противникам. Церковь, опирающаяся на политическую власть, не может быть названа истинной Церковью.

Возражая донатистам, бл. Августин дает иное представление святости Церкви. Эта святость определяется не нравственной чистотой ее членов, потому что совершенно безгрешных людей на земле нет. Земная Церковь представляет смешанное общество, в состав которого входят и праведные, и грешные, — истинные чада Христовы и лицемеры. Последних даже больше, чем первых. Добрые — сама Церковь, злые — в Церкви, но не сама Церковь. По евангельской притче она уподобляется полю, на котором произрастает пшеница и плевелы, и сети, извлекающей добрых и худых рыб. Если Церковь исключает из своей среды тяжких грешников, то делает это в педагогических целях, чтобы предохранить от заражения здоровых членов и расположить к раскаянию и исправлению самих согрешивших. Святость Церкви определяется присутствием в ней Духа Божия, от Которого получают освящение члены церковного тела, которые в совокупности составляют Тело Христово. Эту святыню, исходящую от Христа и Духа Святого, ничто не может осквернить. Поэтому благодать подается и чрез недостойных священников, если таинство совершено ими правильно. Этот акт спасителен для принимающего, но гибелен для дающего. Отсюда крещение, совершаемое не только грешным священником, но и находящимся вне общения с Церковью — еретиком и схизматиком, — если оно совершено кафолически правильно, т. е. во имя Христа, — действительно и остается кафолическим крещением, как слово Божие не перестает быть им, хотя бы и произносилось самыми скверными устами. Однако, пока крещенный таким образом находится вне Церкви, полученное им крещение, хотя остается действительным, но не полезно ему. Его сила находится как бы в потенциальном состоянии и переходит в действие лишь при соединении его с Церковью. Отсюда нет никакой надобности в перекрещивании обращающихся к Церкви схизматиков, а достаточно для них, как для принятия всякого кающегося, возложения рук. Если св. Киприан признавал необходимость перекрещивания, то это его личный грех, омытый последующим мученичеством. Церковь свята еще и потому, что воспитывает своих членов для святости. Если не все в ней святы, то только в ней могут быть действительно святые. По отделении же пшеницы от плевел на Страшном Суде Церковь будет святой и в смысле полной святости всех ее членов.

По вопросу о взаимоотношениях Церкви и государства бл. Августин высказывался так. Церковь ведет человека к высшим небесным идеалам, тогда как государство заботится о его земных нуждах, поэтому Церковь выше государства и последнее должно служить ее духовным интересам, охранять ее права и защищать от насилий. Но государство заботится о земном мире, который не может быть безразличен и для Церкви, пока она странствует на земле. Поэтому в делах временных она подчиняется государству. Поскольку лишь в Церкви можно обрести спасение, то государство должно бороться с противниками Церкви, подавляя силой всякие другие религиозные организации и принуждая их сторонников к вступлению в Церковь всеми мерами, кроме смертной казни.

Бл. Августин стремился доказать это положение примерами из библейской истории, используя преимущественно Ветхий Завет. В то же время он ссылается на современное ему событие — искоренение насильственными мерами донатизма в Иппоне, жители которого строгими императорскими указами были приведены к кафолическому исповеданию. Действия царя и священника должны быть совместными — первый принуждает, второй убеждает.

Творения блаженного Августина оказали большое влияние на дальнейшее развитие богословской мысли как на Востоке, так особенно на Западе.

В своем учении он завершил раскрытие Тринитарного вопроса, ниспроверг основания ереси донатизма и пелагианства и привлек внимание к антропологической части христианской догматики.

В творении «О граде Божием» он нанес сокрушительный удар язычеству и этим же произведением заложил основы христианской философии истории.

Наконец, в области философских построений он далеко опередил своих современников и фактически заложил основы новой философии.

Бл. Августин по праву считается виднейшим отцом западного христианства. В то время как на Востоке было немало выдающихся богословов, на Западе бл. Августин не имел себе равных, и его учение господствовало в латинском богословии вплоть до появления в XII веке Фомы Аквинского.

Весьма привлекательна и сама личность бл. Августина своей искренностью. А живость его ума, конкретность и непосредственность его интересов (в отличие от восточных отцов, часто витавших в сфере отвлеченного) делают бл. Августина не только интересным, но и близким человеком всем христианам.

Ф. В. Фаррар так характеризует бл. Августина: «Своим богословием он представлял непреоборимую опору для веры и озарял любовь целых тысяч людей, хотя бы они были незнакомы с его церковными теориями и вполне чужды были влияния его богословской догматики. Он был менее тверд, чем Афанасий, менее учен, чем Иероним, менее красноречив, чем Златоуст, менее глубок, чем Григорий Назианзен, менее силен в своем управлении, чем Василий Великий или Амвросий Медиоланский; тем не менее, по многосторонности своей деятельности, по сочетанию превосходных качеств и по силе личной и религиозной убежденности, он превосходил их всех» (т. 2, с. 429–430).

Но необходимо отметить и те пункты мировоззрения бл. Августина, которые дали отрицательные результаты в дальнейшей истории церковного учения и жизни.

Так, его положение о том, что церковная власть должна быть поставлена выше гражданской, послужило опорой для папских притязаний. Одобрение внешних насильственных мер и применение принуждения по отношению к еретикам и язычникам для привлечения их в Церковь нашло преемство в последующую средневековую эпоху в действиях инквизиции и в кровавых истреблениях еретиков.

Учение о безусловном предопределении воспринято было кальвинистами и некоторыми другими протестантскими сектами, исказившими учение Вселенской Церкви.

В XVII в. во Франции ревностным поборником мировоззрения бл. Августина явился епископ Ипрский Корнелий Янсен, написавший в 1640 г. трактат «Августинус». В этом трактате он развил вопрос о благодати, которая подается только избранным. Трактат был осужден, но движение янсенистов поддержали монастырь Пор Руаяль под Парижем и ряд французских мыслителей, в том числе Б. Паскаль.

 

Житие

Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин родился (ок. 350 г.) в Марселе Галльской области — в Западной Римской империи. Отсюда произошло и название его «Римлянин». Хорошо владевший латинским и греческим языками, преподобный Кассиан стал крепким связующим звеном христиан Запада и Востока. Духовное богатство Востока он переносил в сокровищницы Запада, представляя и там полнейший опыт аскетики, монашеских идеалов, выработанных и утвержденных подвижниками Египта и Палестины. В своем личном богословии он соединил спекулятивно-теоретическое воззрение Востока с реально-практическим направлением Запада. Много и долго подвизался он и на Востоке и на Западе. Поэтому в равной степени почитается и здесь и там. Можно сказать, что преподобный Кассиан Римлянин — святой отец и Восточной Церкви и Западной.

В юности преподобный Кассиан прибыл в Палестину, где в Вифлеемском монастыре принял монашество и получил первые наставления в подвижничестве. Но здесь задержался ненадолго. После двухлетнего подвига он, побуждаемый к новым духовным совершенствам, отправился вместе со своим другом, отныне неразлучным, аввой Германом в монастыри Египта. «Посещая все славные монастыри в нижнем и верхнем Египте, они как пчелы, собирая все лучшее, что видели в монастырских постановлениях и примерах жизни строгих подвижников, с более просвещенными и опытными старцами входили в собеседования о разных духовных предметах, которые старались усвоять» (III). Высота жизни египетских подвижников настолько пленила «духовных странников», что они готовы были навсегда остаться среди них и лишь обещание в Вифлееме о скором возвращении туда «по обозрении египетских монастырей» (III–IV) понудило их оставить Египет. Впрочем, они провели там в подвигах и беседах семь лет. В Вифлееме они пребывали недолго — и снова отправились к увлекшим их духовной мудростью и святой жизнью аввам Фиваиды и Скитской пустыни. На сей раз они прожили в египетских пределах около трех лет.

В 400 г. друзья отправляются в Константинополь. Главной их целью было увидеть и услышать знаменитого учителя св. Церкви святителя Иоанна Златоуста, слава о котором распространялась везде. Святитель оценил их духовные стремления и преподобного Кассиана рукоположил во диакона, а Германа, как старшего возрастом, во пресвитера. По достоинству они были приняты в Константинополе и преданными святителю Иоанну служителями Церкви Божией. Об этом свидетельствует уже то, что когда враги Святителя подняли на него гонение, преподобный Кассиан и Герман были введены в состав делегации, направленной в Рим к папе Иннокентию с ходатайством о защите невинного изгнанника и страдальца. Миссия эта не увенчалась успехом — св. Иоанн был отправлен в ссылку. Более того, опала обрушилась и на всех друзей Великого Святителя. Потому преподобный Кассиан, посетив еще раз восточных подвижников для закрепления в сердце их наставлений, вернулся в свои родные края — в Марсель, в область папы, где был посвящен во пресвитера и где завершил свои земные дни (в 435).

Недалеко от города Массилии преподобный Кассиан основал два первых монастыря — мужской и женский — по правилам палестинских и египетских киновий. Вследствие сего его относят к первым основателям монашества в Галлии. Вероятно, за устройство этих монастырей, за введенные в них порядки, послужившие потом образцом дисциплины в прочих западных монастырях, преподобный Кассиан удостоен почетного звания аббата, прилагаемого лишь к достойнейшим — совершеннейшим мужам.

Как западного святого отца память преподобного Кассиана торжественно празднуется в Массилии 23 июля. На Востоке же возносят ему молитвы 29 февраля (под этим числом см. в Четьих-Минеях его житие). В невисокосные годы церковная память Преподобного в Русской Православной Церкви переносится на 28 февраля.

 

Творения

Творения преподобного Кассиана вошли в сокровищницу святоотеческой литературы, представив западному монашеству полнейшее изложение аскетики в духе воззрений подвижников Востока. Уже святой Бенедикт Нурсийский (+543) использует их в своем уставе («Правиле монашеской жизни») и заявляет, что они «суть начертания добродетелей для добре живущих» и ведут «на верх совершенства». Давно они были известны и у нас на Святой Руси ее подвижникам и ревнителям иноческого чина, например, преподобному Нилу Сорскому (+1508). Но не все творения преподобного Кассиана сохранились. До нас дошли только три: 1. «О постановлениях киновитян» — в двенадцати книгах (написано в 417–419 гг.); 2. «Собеседования Египетских подвижников» — двадцать четыре собеседования с пятнадцатью аввами разных монастырей» (написано в 420–429 гг.) и 3. «О воплощении Христа против Нестория» — семь книг (написано в 430 г.).

Последнее из названных творений преподобного Кассиана особого интереса не представляет, так как является данью полемики своего времени. Написано оно было по просьбе архидиакона Римской Церкви Льва, впоследствии известного Римского святителя (+461), и содержит святоотеческие мысли против еретика Нестория, а также и против пелагианской ереси. Интересным оно может быть для тех, кто желает узнать об отношении преподобного Кассиана к суждениям богословов Востока и Запада.

Значительно больше привлекают к себе первые два творения, мудро соединившие киновию с анахоретством и поставившие аскетизм на служение Богу и людям, на службу любви. Потому-то они были сочленены в одну книгу в переводе на русский язык (Москва, 1892) и недавно — в 1993 г. — опубликованы Свято-Троицкой Сергиевой Лаврой в репринтном издании.

Из введения к творению «О постановлениях киновитян» явствует, что этот труд был исполнен по просьбе епископа Аптского Кастора. Этот епископ, основав в своей епархии монастыри, пожелал устроить их по правилам монастырей восточных и, преимущественно, египетских. Естественно, что он обратился за содействием к Преподобному. В ответ на это обращение преподобный Кассиан, отметив по своему глубокому смирению недостоинство и страх перед выполнением просьбы, рисует план своего труда. «Здесь я, — пишет он епископу Кастору, — не буду говорить о тех чудесах отцов, о коих я слышал, или коих был свидетелем, потому что чудеса, возбуждая удивление, мало содействуют святой жизни; но только, сколько возможно вернее, расскажу о правилах монастырских, о происхождении восьми главных пороков, и о том, как можно, по учению отцов, искоренить сии пороки… Лучше тех монастырей (т. е. египетских и палестинских. — К.С.), которые с начала апостольской проповеди основаны святыми и духовными отцами, не может быть никакое новое братство на западе в стране Галлии… Если замечу, что какие-нибудь правила египетских монастырей будут здесь неисполнимы,… то, сколько возможно, заменю их правилами монастырей палестинских, или месопотамских, потому что если правила будут соразмерны с силами, то их можно будет исполнять без труда и с неравными способностями» (8).

Этому плану Преподобный и следует. Сказав в первых четырех книгах о внешнем укладе монастырей — о монашеской одежде (кн. 1), об общих молитвах ночью и днем (кн. 2 и 3), о правилах для отрекающихся от мира и безусловном послушании по уверенности, что старец ничего ненужного не прикажет (кн. 4), — Преподобный переходит к изображению борьбы против восьми главных пороков — страстей, посвящая описанию каждой из них отдельную книгу: о чревобесии или чревонеистовстве (кн. 5), блуде (кн. б), корыстолюбии (кн. 7), гневе (кн. 8), печали (кн. 9), унынии или тоске сердца (кн. 10), тщеславии (кн. 11) и о гордости (кн. 12), хотя и последней «по порядку исчисления», но первой по времени происхождения, самой лютой, «свирепее всех предыдущих» (143).

«Собеседования Египетских подвижников» направлены к разным лицам. Первые десять «Собеседований» семи святых отцов посвящены родному брату епископа Аптского Кастора (к тому времени скончавшемуся) епископу Леонтию и Елладию. Возможно, что Леонтий был епископом Аптским — преемником брата, а Елладий — настоятелем одного из монастырей. В предисловии к этим десяти «Собеседованиям» преподобный Кассиан напоминает содержание прежнего своего творения («О постановлениях киновитян») и в общих словах указывает на то, о чем он намерен свидетельствовать сейчас: «Теперь от внешнего, видимого образа жизни монахов, который мы описали в первых книгах, перейдем к невидимому состоянию внутреннего человека, и речь от чина установленных молитв должна перейти к постоянству той непрестанной молитвы, которую заповедует Апостол (1 Сол. 5,17)» (166). Здесь преподобный Кассиан делает весьма важную оговорку, касающуюся всех его творений. «Прежде всего, — заявляет он от себя и своего друга Германа, — мы хотим предостеречь читателя как этих Собеседований, так и прежних писаний, чтобы, если по качеству своего состояния и намерения, или по общему житию, может быть, что-нибудь в них почтет невозможным и суровым, судил бы о них не по мере своей способности, а по достоинству и совершенству говорящих» (166).

Немного времени спустя после появления первых десяти «Собеседований» преподобный Иоанн Кассиан пишет епископу Арелатскому Гонорату и Евхерию (вероятно, настоятель монастыря, впоследствии епископ Лионский) семь «Собеседований» трех святых отцов-пустынножителей, «чтобы этими Собеседованиями восполнить то, что в прежних писаниях о совершенстве, может быть, темно выражено или опущено» (Зб7).

Последние семь «Собеседований» пяти святых отцов, обитавших в пределах Нижнего Египта, преподобный Кассиан направляет «святым братьям» (вероятно, настоятелям монастырей, как можно заключить из Предисловия — 495–49б) Иовиниану, Миневрию, Леонтию и Феодору, дабы вступающие в святые обители «навыкли» устроять образ подвижнической жизни, лучше по заповеди тех, которые научились всему из древнего предания и долговременного опыта» (49б).

Тематика всех «Собеседований Египетских подвижников» такова:

«О намерении и цели монаха» (Собес. 1). «Конец нашего обета, — поясняет старец, — есть Царство Божие, а назначение наше, т. е. цель — чистота сердца, без которой невозможно достигнуть оного конца» (169).

«О [духовной] рассудительности» (Собес. 2). Подается рассудительность благодатью Божией и учит «человека идти царским путем, удаляясь крайностей» (189,190).

«О трех отречениях от мира» (Собес. 3); Они следующие: первое — оставление всех богатств и стяжаний мира; второе — уход от прежних нравов и пороков как телесных, так и душевных, и третье — отвлечение ума от всего настоящего и видимого и созерцание, желание только будущего. невидимого. «Эти три отречения все вместе совершить повелел Господь Аврааму, когда сказал ему: «Изыди от земли твоея, и от рода твоего, и от дому отца твоего» (Быт. 12, 1)» (208).

«О борьбе плоти и духа» (Собес. 4), как явлении присущем человеку в его земном пути, и о правильном ведении этой борьбы — с помощью благодати Божией. Иногда Господь для нашей же пользы временно оставляет нас. Такое оставление Божие святой пророк Давид считал настолько полезным, что не молился о том, чтобы Господь никогда и ни в чем не оставлял его совершенно, а лишь просил, чтобы это оставление было в меру, по силам: «Не остави мене до зела» (Пс. 118, 8). «Другими словами, он как бы так говорил: знаю, что Ты для пользы оставляешь святых Твоих, чтобы испытать их; ибо иначе враг не мог бы искушать их, если бы, хотя на время, они не были оставляемы Тобою! Почему не прошу того, чтобы Ты никогда не оставлял меня… Сколько спасительно для меня кратковременное Твое оставление для испытания постоянства любви моей столько пагубно оставление конечное» (227).

Пятое «Собеседование» озаглавлено так: «О 8 главных страстях». Здесь преподобный Кассиан рассматривает страсти, восстающие на подвижника, в той же последовательности, как он делает это и в своем первом творении «О постановлениях киновитян» (см. книги 5–12). К восьми главным порокам он присоединяет еще два: идолопоклонство и хулу. Когда пороки будут побеждены «добродетелями, воюющими против них, то место, которое занимал в нашем сердце дух похоти или блуда, потом займет целомудрие; какое захватила ярость, то присвоит терпение; какое занимала скорбь, причиняющая смерть, тем возобладает спасительная печаль, полная радости; какое попирала гордость, то почиет смирение, и таким образом по изгнании каждого порока места их займут противоположные расположения, — добродетели» (258–259).

«Об умерщвлении святых» (Собес. 6). Внезапное убиение сарацинскими разбойниками мужей высокой святости, подвизавшихся в пустыне Палестины, послужило поводом к размышлению о насильственной — страдальческой кончине праведника при постоянном действии Промысла Божия. «Муж праведный чрез смерть ничего не теряет,… но что должно было приключиться ему по требованию природы, тому он подвергается по злобе врага не без награды и вечной жизни». Мученик приобретает «обильнейший плод за свое страдание и мзду великого воздаяния». Убийца же «справедливо накажется за зверскую жестокость» (266–267).

Немалое внимание уделяет преподобный Кассиан демонологии — действиям злых духов, их влиянию на человека. Этой теме отведены два «Собеседования» — седьмое («О непостоянстве души и о злых духах») и восьмое («О начальствах и властях»). Тех людей, которые подвергаются разным искушениям, или которые даже одержимы нечистыми духами, не должно отвращаться и презирать. За них подобает непрестанно молиться и сострадать им всей душой. «А святое Причащение нашими старцами не запрещалось им, напротив они думали, что если бы возможно было, даже ежедневно надобно преподавать им его. Ибо не должно думать, что по изречению Евангельскому (которое пытаются неверно приложить к сему. — К.С.): «Не давайте святыни псам», — будто святое Причащение поступает в пищу демону, а не в очищение и охранение тела и души. Будучи принято человеком, оно, как пламя пожигающее, прогоняет того духа, который в его членах заседает или скрывается» (300–301).

Девятое и десятое «Собеседования» посвящены молитве («О молитве») — раскрытию условий ее успешности, видов молитвы в соответствии с состоянием молящихся. «Если хотим, чтобы молитвы наши восходили не только до небес, но и превыше небес», то должны очистить ум наш «от всех земных пороков и скверны страстей» (326). Для приобретения непрестанной молитвы рекомендуется частое повторение слов святого Псалмопевца: «Боже, в помощь мою вонми, Господи помощи ми потщися» (Пс. 69, 2). Этот стих «по достоинству выбран из всего состава Священного Писания. Ибо он объемлет все расположения, какие только могут относиться к природе человеческой и прилично прилагается ко всякому состоянию и всем случаям. Именно он заключает призывание Бога во всех опасностях, заключает смирение благочестивого исповедания, заключает постоянное бодрствование с заботливостью и страхом, содержит сознание своей слабости, чаяние услышания, надежду на настоящую и всегда присущую помощь» (357).

«О совершенстве» (Собес. 11) — предлагается наставление о всецелой любви к Богу как высшему проявлению духовного совершенства. «Мы не иначе можем достигнуть сего истинного совершенства, как возлюбивши Бога единственно по побуждению любви, а не по чему-либо другому; поелику и Он прежде возлюбил нас единственно ради нашего спасения, а не по какой-либо другой причине» (373). «Что касается любви, то она … из совершенных делает их некоторым образом более совершенными» (378).

«Собеседование» «О чистоте» (Собес. 12) — в смысле совершеннейшего целомудрия — служит как бы дополнением к предшествующей беседе. Совершенство любви, приводящей к Богоуподоблению, «не может быть достигнуто без совершенства чистоты» (381). «Совершенство целомудрия состоит в том, чтобы монах в бодрственном состоянии не допускал никакого услаждения похотью, чтобы, и покоясь, во сне не имел обольстительных грез» (400).

«О покровительстве Божием (или о том, как благодать Божия содействует совершению добрых дел)» (Собес. 13). В данном Собеседовании подчеркивается необходимость помощи Божией труженику в его подвиге. Без благодати Божией человек «ничего не может сделать относительно своего спасения» (405).

В «Собеседовании» «О духовном знании» (Собес. 14) указывается, что лучший путь к уразумению духовных истин лежит в нравственном опыте христианина. «Кто желает достигнуть созерцания Бога, тому необходимо со всем усердием и силою сначала приобресть деятельное знание» (420). «Невозможно нечистой душе приобресть духовное знание, с каким бы постоянством ни трудилась в чтении. Ибо никто не вливает какую-либо благородную масть, или отличный мед, или какую-нибудь драгоценную жидкость в зловонный, испорченный сосуд. Кувшин, однажды пропитанный страшным зловонием, легче испортит даже самое благоуханное миро, нежели сам примет от него сколько-нибудь приятное благоухание; поелику гораздо скорее чистое повреждается, нежели испорченное исправляется» (434).

«Собеседование» «О Божественных дарованиях» (Собес. 15) свидетельствует, что сила дарований состоит не в чудесах, а в смирении и чистой любви. Поэтому-то святые отцы «не желали творить чудес; даже и тогда, когда имели сию благодать Святого Духа, они не желали обнаруживать ее, разве только в случае крайней и неизбежной необходимости» (441).

«О дружестве» (Собес. 16). Видов дружбы, разным образом соединяющих человеческий род, множество. Но только один из них нерасторжим — тот, который основывается на сходстве добродетелей. «Совершенно справедливо мнение благоразумных мужей, что истинное согласие и неразрывное дружество может состояться только между людьми, имеющими одинаковые добродетели и намерения» (467).

В «Собеседовании» «Об определении» (Собес. 17) уделяется внимание таким случаям, которые в Нравственном богословии именуются collisio officiorum, и даются указания, как следует поступать в этих случаях. «Когда за открытие истины угрожает какая-нибудь большая опасность, — наставляет преподобный Кассиан словами аввы Иосифа, — тогда можно прибегнуть к обману, впрочем так, чтобы при этом иметь смиренное сознание своей виновности. А когда нет крайней необходимости, то со всей осторожностью надобно избегать лжи, как смертоносной» (477). «Наши старцы, о вере которых свидетельствуют знамения апостольских добродетелей,… полагали… лучше скрывать свою воздержность необходимою и смиренною ложью, нежели обнаруживать ее гордым объявлением истины» (485).

Следующее — восемнадцатое «Собеседование» — хотя озаглавлено «О трех древних родах монахов», но, в самом деле, рассматривает их четыре: 1. киновитяне (общежительные), 2. анахореты (отшельники), 3. сарабаиты (отвергающие подчиненность игумену и правилам монашеского общежития, живущие по своей воле и на своем иждивении) и 4. ищущие отдельные уединенные кельи, но так, чтобы «почитаться от людей» за свою жизнь. «Такое установление, — замечается в «Собеседовании» о последнем роде монахов, — такая холодность никогда не допустит им придти к совершенству» (503).

«О цели киновии и пустынножительства» (Собес. 19). — Цель киновии состоит в распятии и умерщвлении своей воли, в освобождении от мирских забот. А совершенство пустынножителя состоит в том, чтобы соединить со Христом свой дух, «сколько дозволяет человеческая слабость» (521).

«Собеседование» «О времени прекращения покаяния и об удовлетворении за грехи» (Собес. 20) рассуждает о том, когда, каким образом человек может почувствовать себя оправданным, что он должен делать для удовлетворения за прощенное. «В совести нашей есть неложный свидетель, который еще прежде суда уверяет нас об окончании покаяния и даровании нам прощения». Если истреблено в сердце греховное желание, значит прежние грехи прощены (532). Но «получивший прощение грехов должен удовлетворять за них ежедневными постами и умерщвлением плоти и страстей, ибо, по словам Священного Писания, «без пролития крови не бывает оставления» (Евр. 9, 22)» (535).

В «Собеседовании» «О льготах в Пятидесятницу» (Собес. 21) говорится о сем предмете в смысле ослабления строгости поста на время от Воскресения Господа нашего Иисуса Христа до сошествия Святого Духа на святых Апостолов. Высказывается также взгляд на значение поста в духовной жизни. «Один пост без других добродетелей не может принести пользы… От случайных причин он бывает не только напрасен, но даже ненавистен Богу, как об этом Он Сам свидетельствует у Иеремии (14,12): «поститься будут, не услышу прошения их» (549).

«Собеседование» «О ночных искушениях» (Собес. 22) решает данный вопрос, смущавший совесть подвижников. В связи с этим определяется различие между святыми и безгрешными. Между ними «большое различие. Ибо иное быть кому-нибудь святым, т. е. посвященным богопочтению, ибо это имя, по свидетельству Священного Писания, есть общее не только людям, но и местам, и сосудам храма, и жаровням. А другое быть без греха, что приличествует единственно величию одного Господа нашего Иисуса Христа, о Котором Апостол говорит, присвояя Ему как особенное преимущество, как нечто несравненное и Божественное: «Он не сделал никакого греха» (1 Петр. 2, 22)» (575–576).

Предпоследнее «Собеседование» «О словах Апостола: добра, которого хочу, не делаю, а зло, которого не хочу, делаю» (Собес. 23) представляет глубокое изъяснение этих слов святого апостола Павла из послания к Римлянам, гл. 7, ст. 19–25. По утверждению преподобного Кассиана, приведенные апостольские слова относятся только к праведникам, а не к порочным людям. «Сказанное относится к одним совершенным и пристойно святости только тех, которые оказали заслуги апостольские» (583). Весьма ценно здесь рассуждение преподобного Кассиана о Таинстве святого Причащения. Как и в седьмом «Собеседовании», он, завершая и сие — двадцать третье «Собеседование», призывает всех насколько возможно чаще принимать Святые Таины, отмечая необходимость их для спасения. «Мы не должны устраняться от причащения Господня из-за того, что сознаем себя грешниками; но еще более и более с жаждою надобно поспешать к нему для уврачевания души и очищения духа… Некоторые,… живя в монастырях, достоинство, освящение и благотворность небесных Таинств оценивают так, что думают, что принимать их должны только святые, непорочные; а лучше бы думать, что эти таинства сообщением благодати делают нас чистыми и святыми. Они подлинно больше гордости высказывают, нежели смирения, как им кажется; потому что когда принимают их, то считают себя достойными принятия их. А гораздо правильнее было бы, чтобы мы с тем смирением сердца, по которому веруем и исповедуем, что мы никогда не можем достойно прикасаться Святых Таин, в каждый Господский день принимали их для уврачевания наших недугов» (605).

Последнее — двадцать четвертое «Собеседование», озаглавленное «О самоумерщвлении», говорит о трудностях и радостях «царского» — подвижнического пути. «По истинному учению Господа, царский путь приятен и легок, хотя и кажется жестким и шероховатым. Ибо когда благочестно и верно служащие понесут на себе иго Господне и научатся от Него, что Он кроток и смирен сердцем, то уже некоторым образом сложив тяжесть земных страстей, при содействии Господа, найдут не труд, а покой душам своим… Следовательно, путь Господень имеет приятность, если по закону Его проходят» (628).

Заканчивает свои «Собеседования» преподобный Иоанн Кассиан обращением к слушателям и читателям: «Остается просить, чтобы меня, доселе колеблемого опасною бурею, духовное веяние ваших молитв сопровождало к безопасной пристани безмолвия» (6ЗЗ).

Знакомство с содержанием «Собеседований» преподобного Кассиана позволяет сделать вывод, что первые десять из них, написанные раньше — в период острой борьбы с пелагианством, умалявшим действие благодати Божией на человека, подчеркивают ее необходимость в деле спасения. Последующие же «Собеседования», появившиеся позже (после 427 г.), когда стали распространяться взгляды блаженного Августина Иппонского, принижавшего активность человека, поддерживают эту активность и обращают особое внимание на значение усилий человека в деле своего спасения при непременном действии и благодати Божией. Усматривать здесь противоречие в суждениях преподобного Кассиана несправедливо, ибо лишь переносится акцент с одной стороны на другую.

Что касается формы изложения «Собеседований» — как будто преподобный Кассиан высказывает не свои наставления, а Египетских подвижников, то объясняется она подлинным смирением святого. Этим же следует объяснить и то, что на протяжении всех «Собеседований» вопрошающим всех пятнадцати авв выступает не он сам, а его друг и спутник инок Герман. Только изредка он свидетельствует и о своем участии, но опять-таки не выделяя себя, когда говорит: «Мы в ответ на это сказали: мы это сделали для Царства Небесного» (168). «Мы пришли в его (аввы Пафнутия. — К.С.) келлию» (204). «Мы спросили этого блаженного Даниила» (224) и т. д.

* * *

Рассмотрев важнейшие творения преподобного Иоанна Кассиана Римлянина, можно с уверенностью повторить то, что было отмечено в самом начале данного обозрения: преподобный Иоанн представил в них полнейший опыт аскетики, монашеских идеалов, выработанных и утвержденных подвижниками Египта и Палестины.

Сначала преподобный Кассиан в ответ на просьбу Кастора, епископа Аптского, представил творение «О постановлениях киновитян». В первой части его (1–4 книги) говорится о внешних правилах монастырского подвига, а во второй (5–12 книги) — об опаснейших пороках. В другом творении, превосходящем все его прочие письменные труды, в форме бесед («Собеседований») изложил многостороннее суждение о внутренней жизни подвижника. В последнем, по преимуществу, усматривается оригинальность труда, самостоятельность, новизна.

«В рассуждении об указанных предметах преподобный Иоанн Кассиан, — можно завершить рассматриваемую тему словами вдумчивого исследователя его творений архимандрита Феодора (Поздеевского), — сумел коснуться и выяснить все стороны и вопросы подвижнической жизни, чем дал прекрасное удовлетворение аскетическим запросам того времени, которые были очень сильны на западе среди христианского, а частью и языческого общества, увлекавшегося мистицизмом».

 

Богословие — учитель внешнего уклада жизни подвижников

Цель, к которой стремится православный подвижник, состоит в пересоздании себя самого по внутреннему человеку, в облечении в нового человека праведности, святости (Еф. 4,24). Эта цель и определяет описание преподобным Иоанном Кассианом внешнего уклада, строя истинного подвижника. Сему он посвящает, по преимуществу, первые четыре книги «О постановлениях киновитян»: 1. «Об одежде монашеской». 2. «О ночных молитвах и псалмопении». 3. «О дневных молитвах и псалмопении» и 4. «О правилах отвергающихся от мира». Как видно, в творениях преподобного Кассиана описание внешнего вида и строя жизни подвижника предшествует изображению подвига внутреннего человека. Это вовсе не значит, что последнее им умаляется перед первым. Наоборот, описание действий «внешнего человека» служит лишь некоей подготовкой — «основанием» к более важному. Другой причиной такой последовательности служило опасение Преподобного не успеть в своей земной жизни завершить задуманный большой труд. «Мы заботимся прежде всего о том, чтобы на случай, если преждевременный конец нашей жизни воспрепятствует нам изложить предполагаемый трактат, оставить вам в этом сочинении хоть начало особенно важного предмета» (17). Надо сказать, что это «особенно важное» Преподобный Кассиан не откладывал надолго и уже все последующие восемь книг «О постановлениях киновитян» посвятил теме внутренней жизни идущего к Богу человека.

Желающий вступить в киновию подвергался испытанию в искренности его намерения, в опыте его смирения и терпения. Строго проверялось, нет ли у вновь вступающего желания сохранить в своей келлии что-либо из своего прежнего имущества. Не принимали от него денег даже в пользу монастырей, остерегаясь, чтобы он из-за этого приношения не стал бы надмеваться и возноситься перед беднейшими. С удостоенного вступить в братство снимали прежние одежды и облекали в монастырские, научая этим отвергнуть все мирское и жить в равенстве тем, что принадлежит монастырю (28–29). Одежда давалась простая, но опрятная, теплая, которая покрывала лишь наготу и защищала от холода. Щегольство не допускалось. Для постоянной памяти о хранении детской невинности инок носил днем и ночью небольшой кукуль («наглавник»). В руках он имел жезл, напоминающий о необходимости отражать нападающих «духовных зверей». Ноги при холоде или жаре обувал в полусапоги в знак легкости и готовности благовествовать мир. Но становясь на молитву или приступая к принятию Святых Таин — полусапоги снимал. Как воин Христов, всегда готовый к брани, инок постоянно был препоясан (9–13). Снятая со вступающего в монастырь одежда некоторое время хранилась у эконома, пока окончательно не убеждались в его ревности. Если добродетели его становились очевидны, одежду его отдавали нуждающимся. В ином случае — возвращали ему, а монастырские одежды отнимали. Возроптавший и непокорный выгонялся из монастыря (29–30).

Важное место в жизни иноков-подвижников занимало участие в общественной молитве. Частная — келейная молитва была непременным продолжением богослужебной.

Во всех Египетских монастырях строго соблюдалось на общих молитвенных собраниях правило чтения двенадцати псалмов с присоединением к сему чтений из Священного Писания Ветхого и Нового Заветов. Такая строгость и повсеместность объясняется тем, что правило это было установлено Ангелом, который во время вечернего богослужения при напряженном внимании молящихся «пропел единообразно 12 псалмов, по 12 псалме аллилуия, сделался невидим» (14–16). Египтяне «почитают важным не то, чтобы прочитать много стихов, но то, чтобы понять содержание их», — замечает преподобный Кассиан о порядке чтения у них псалмов (18). Днем на всем Востоке собирались на богослужение в часы 3, 6 и 9 (по нашему соответственно в 9, 12 и 15), ибо «в эти часы исполнились важнейшие обетования и совершено наше спасение». В третий час сошел Дух Святой на святых Апостолов; в шестом часу Господь наш Иисус Христос принес Себя в жертву ради спасения мира, в этом же часу святому апостолу Петру открылась тайна призвания в святую Церковь язычников (сходящий с неба сосуд. — Деян. 10); в девятом — Господь сошел во ад и извел оттуда ветхозаветных праведников (23). Во время монастырского богослужения царило такое молчание, что при множестве молящихся создавалось впечатление, «будто нет никого, кроме читающего псалмы» (17). Читающий псалмы или поющий стоит, все прочие сидят, «потому что от поста и работ дневных и ночных они так устают, что если не дать им этого послабления, то не смогут слушать псалмов» (19). После общественного бдения молитва не с меньшим вниманием продолжается по келлиям — «даже до восхода солнца», чтобы таким образом «не потерять и той чистоты, какая приобретена псалмопением и молитвами, и ночным размышлением подготовить неослабное усердие, которое нужно сохранить в течение дня» (19, 20, 25). Не преминул преподобный Кассиан также отметить, что с отлученным от участия в молитве нельзя молиться до тех пор, пока он не покается публично, «и настоятель не простит ему вину в проступке пред всеми братиями» (21).

С молитвой у подвижника тесно связан и труд физический. Преподобный Кассиан свидетельствует, что египтяне, творя непрестанную молитву, занимались и рукодельем (22). Праздность считалась подвижниками недопустимой. «Что касается до их занятий, то они и малейшего времени не проводят в праздности, но непрестанно занимаются не только делами, свойственными дню, но и теми, кои сделать не может препятствовать самая глубокая ночь. Они думают, что чем усерднее будут к рукоделью и работам, тем больше возродится у них желание высшей чистоты духовного созерцания» (19).

Недопустимым также считалось собирание для себя сокровищ земных и даже называть что-либо своим. «В иных монастырях это правило столь строго соблюдается, что …считается большим преступлением для монаха говорить: это моя книга, моя письменная доска, мой грифель, моя одежда, мои полусапоги. За это он должен принести покаяние, если случайно, по неосторожности, или по неведению произнесет такое слово» (32). Если даже кто-либо зарабатывал своими трудами много — не хвалился своей прибылью: все отдавал в общее пользование, себе брал лишь необходимое для пропитания — только два хлеба» (32–33).

Общая трапеза была у египетских подвижников самая скромная и простая. «Они, — говорит преподобный Кассиан, — считаю величайшим наслаждением, если на трапезе братии предложится вареная дикая капуста, приправленная солью» (32). Во время трапезы они опускают клобуки на глаза, чтобы видеть только предложенную им пищу и чтобы не возникало любопытства, «как или сколько другой употребляет пищи». Принимается пища при полном молчании. Даже старец, если ему нужно сделать какое-либо распоряжение, то подает знак не словом, а стучанием. Кроме общего стола не позволялось чего-либо вкушать ни прежде, ни после. Проходя через сад, они не только не смели рвать яблоки, но даже поднять и съесть упавшие. Считалось святотатством «дотрагиваться руками до того, что не предлагается всем открыто за общим обедом и не приготовляется экономом посредством братий же» (34–35).

Для выработки душевной добродетели, приобретения ее и утверждения в ней требуется послушание. Оно предполагает полнейшее подчинение общим монастырским правилам, а также — подчинение настоятелю или старцу вплоть до отсечения своей воли, до исполнения любого их указания. Старец, стараясь возводить новичка по ступеням совершенства, приучает его открывать ему все свои помыслы, не таить их «по ложному стыду» (31). Такое открытие помыслов необходимо в духовной жизни: «От того хитрый враг ни в чем не может уловить молодого монаха, как неопытного, ничем не может обольстить того, кто полагается не на свое, а на старцево суждение, и не может убедить скрывать от старца его внушения, как огненные стрелы, бросаемые в его сердце» (31). Одновременно старец научает младшего побеждать свою волю, свои желания, и с этой целью дает ему всевозможные приказания, иногда непонятные новичку, а подчас и противные ему (30). Так авва Иоанн, подвизавшийся в Фиваиде и послушанием стяжавший дар пророчества, по приказанию старца в течение года ежедневно поливал сухую ветку, воткнутую старцем в землю. Он же по приказанию старца, нисколько не противореча, выбросил за окно сосуд с маслом, который был единственным в пустыне «для своего употребления и для посетителей» (38). А авва Муций по послушанию старцу бросил было даже своего сына в реку. И лишь посланные для тайного наблюдения братия вытащили его (39–40). Короче, считалось «худым или добрым только то, что старец признает таким» (31). Что касается исполнения общих монастырских правил или ежедневных послушаний, то о них преподобный Кассиан говорит также назидательно: «Эти службы они (иноки Месопотамии, Палестины, Каппадокии и всего Востока. — К.С.) совершают с таким усердием и смирением, с каким никакой раб не служит господину самому строгому и вельможному. Они не довольствуются теми послушаниями, кои несут по назначению, но еще, вставая ночью, тайно стараются делать за других» (35). Таким образом, послушание в монастырской жизни, и вообще в жизни духовной, занимает одно из первых мест. «Многими опытами доказано, что не может обуздывать своих похотей тот монах (особенно из молодых), который не научился чрез послушание умерщвлять свою волю» (30).

Применялись и наказания к провинившимся. Примечательно, что обращалось внимание на самые казалось бы незначительные погрешности или оплошности, не говоря, конечно, о преступлениях более серьезного порядка. Например, кто-то случайно разбил глиняный кувшин для воды, уронил несколько зерен чечевицы и не собрал их, немного опоздал на общие работы или молитвы, покачнулся при пении псалма, грубо ответил, не сразу после окончания собрания ушел в келлию, без ведома игумена принял письма и ответил на них, небрежно исполнил любое послушание… К вольным и невольным нарушителям порядка, как правило, применялись публичные покаяния, иногда — отлучения от молитвы. За грубые проступки изгоняли из монастыря (33–34, З6).

В основе внешнего (и не только внешнего) уклада жизни подвижников лежит страх Господень и происходящее от него смиренное сознание своей греховности, сокрушение о своих грехах. Этот страх, проникнутый смирением, понуждает подвижника: подчинять свою волю и помыслы старцу — все делать только по его суду; во всем соблюдать послушание, кротость, терпение; никого не оскорблять и ни на кого не обижаться; ничего не допускать не согласного с общим уставом; быть довольным своим жребием; не превозноситься; удерживать свой язык не только от зла, но и не повышать голос; не смеяться легкомысленно (46). Потому-то преподобный Кассиан и призывает: «Решившись служить Богу, пребывай в страхе Божием и приготовь душу свою не к покою, бездействию и наслаждению, а к искушениям и огорчениям (Сир. 2, 1); ибо «многими скорбями подобает войти в Царствие Божие» (Деян. 14,22)… Знай, что ты в числе немногих избранных, и смотря на пример и холодность многих, не охладевай, но живи так, как живут немногие, дабы с этими немногими удостоиться тебе Царствия Небесного» (45). Спасется не тот, кто хорошо начал добродетели, «но кто до конца сохранит их (Мф. 10,22)» (45).

Описанных условий к спасительной жизни не подобает ждать от кого-либо, что кто-то принесет, создаст их, а должно, по слову Преподобного, приобретать самому подвижнику «своим смирением и великодушием», которые в его власти (48). «Будь слепым, глухим и немым; — слепым, чтобы тебе, подобно слепому, не смотреть, кроме избранного тобою для подражания;… — глухим, чтобы не внимать, подобно глухому, тем словам, кои произносят непокорные, упорные, порицатели и подобные им;… — немым,… чтобы быть тебе неподвижным и ничего не отвечать, подобно немому, когда слышишь злословия, когда наносят тебе обиды. К сим правилам надобно присовокупить особенно четвертое, … то есть… в простоте сердца и с верой неси послушание, почитая святым, полезным и мудрым только то, что тебе повелевает Закон Божий, или старец» (47).

Итог всему сказанному о внешнем укладе жизни подвижников подводит сам преподобный Кассиан: «Начало нашего спасения и премудрости есть страх Господень; от страха Господня раждается спасительное сокрушение сердечное, а от сего — отречение от мира, т. е. нищета и презрение всех стяжаний; от нищеты происходит смирение; от смирения же происходит умерщвление воли; а умерщвлением воли истребляются все пороки; по истреблении пороков добродетели плодятся и возрастают; при возрастании добродетелей приобретается чистота сердца, а чистотою сердца приобретается совершенство апостольской любви» (48).

Этот итог не только подводит черту под вышеизложенным, но и открывает перспективу дальнейших наставлений преподобного Иоанна Кассиана Римлянина.

 

Учение — о страстях

Достижение чистоты и непорочности всего человеческого естества пред Лицом всевидящего Бога есть конечная цель православного христианского подвижника. На этом пути очищения стоят пороги — страсти, которые должно сокрушить и выбросить — изгнать из себя. Преподобный Иоанн Кассиан не дает точного определения, что такое страсть. Однако из его суждений нетрудно заключить, что страсть — это греховное желание и сам грех, овладевшие силами человека, это испорченность, повреждение естественных движений духовных и телесных.

Задачу, подлежащую решению, преподобный Кассиан видит четко, ясно: «При содействии Господа… мы располагаемся теперь изобразить борьбу против восьми главных пороков: … 1) надлежащим образом исследовать свойства их, столь мелкие, столь скрытные и мрачные; 2) достаточно изложить причины их и 3) представить пригодное врачевство и средства против них» (48–49).

Вот восемь главных страстей: 1) чревоугодие, «которое означает страсть обжорства», 2) блуд, 3) сребролюбие, «под которым разумеется корыстолюбие, или, если точнее выразиться, любовь к деньгам», 4) гнев, 5) печаль, 6) уныние, «которое есть тоска или скорбь сердца», 7) тщеславие, «это тщетная, пустая слава», 8) гордость (49).

Преподобный Кассиан сначала в общих чертах классифицирует все восемь страстей по их природе, по способу их действования и причинам обнаружения, а затем делает достаточно подробный анализ каждой страсти в той же последовательности, в которой их и перечислил. Есть пороки естественные — к ним относятся чревоугодие и блуд, и неестественные — к ним преподобный Кассиан относит одно сребролюбие. Что касается их действования, то некоторые из них совершаются при непременном участии тела — это чревоугодие и блуд, а некоторые — без всякого содействия тела — это тщеславие и гордость. «Далее, некоторые принимают причины возбуждения отвне, например сребролюбие и гнев, а некоторые от внутренних причин происходят, например уныние и печаль» (240).

Первая брань, в которую вступает подвижник, есть брань против чревоугодия, именуемого Преподобным еще «чревобесием», страстью «к объядению» (50). Виды или свойства чревоугодия бывают разные: прием пищи ранее назначенного часа, пресыщение любой пищей, лакомство (64). Во всем этом просматривается одна причина — стремление к беспорядочному угождению чрева, а сие, в конечном счете, ведет к расстройству ума, к помрачению его, к лишению чистоты, непорочности. «Так причиною погибели и разврата содомлян было не одно пьянство, но и пресыщение… «гордость в сытости хлеба и изобилии вина» (Иез. 16,49)» (52).

Врачуется чревоугодие воздержанием, постом и молитвенным бдением (56). Правильное воздержание и пост состоят в умеренности. Принимая пищу, необходимую для поддержания тела, надо вставать из-за стола в то время, «когда еще хочется есть» (52–53). Пост не может быть для всех одинаковый, ибо у всех разная крепость тела. «Но у всех должно быть одно правило» — укротить плоть «для воздержания сердца и укрепления духа» (51). Каждому нужно поститься столько, сколько ему необходимо для этого укрощения. «Неумеренный пост не только может расслабить дух, но, обессилив тело, ослабить и силу молитвы» (53). Следует также помнить, что умеренность в употреблении пищи подобает соблюдать и после поста. Тот, кто поступает иначе, снова производит и теле расслабление. Даже «строгие посты делаются напрасными, когда за ними последует излишнее употребление пищи, которое доходит до порока чревобесия» (53). Но одного телесного поста недостаточно. Он должен соединяться с постом душевным, «ибо и душа имеет свою вредную пищу». Это: злословие, гнев, зависть, тщеславие, «похоть и блуждание» сердца. Итак, «постясь по внешнему человеку, вместе должно воздерживаться от вредной пищи и по внутреннему, которого святой апостол (Павел. — К.С.) особенно убеждает представить чистым Богу, чтобы удостоиться принять в себя гостя — Христа» (62–63).

Вторая брань, второй подвиг предлежит против блуда, самый продолжительный — с юности и до старости или до победы прочих страстей.

В этой брани «весьма немногие одерживают совершенную победу» (76). Здесь, как и в борьбе с чревоугодием, имеет также значение пост. Но для приобретения и сохранения целомудрия одного телесного поста недостаточно. Нужны еще: постоянная молитва, чтение Священного Писания и размышление над ним, а также физический труд. В основание же сей борьбы должно быть «положено истинное смирение, без которого нельзя победить совершенно никакого порока» (73). Вместе с тем необходимо с самого начала брани очищать «тайники нашего сердца» (78), усовершать наше сердце, «из которого, по слову Господа, исходит гной этой болезни» (74). Чтобы чиста была внешность, надлежит прежде очистить внутренность (Мф. 23,2,) (74). Возникающие плотские помыслы и сопряженные с ними плотские чувства надо изгонять и «разбивать» тотчас, немедленно, пока они еще не укрепились. «А если они не будут убиты, пока молоды, то при потворстве выросши, они на нашу погибель с большею силою восстанут или по крайней мере не без большого труда и стенания будут побеждены» (80). Много содействуют побеждению блудной страсти уединение и покой, когда «больная душа» не тревожится греховными образами, восходит «к более чистому созерцанию», может легче «совершенно истребить возбуждение похоти» (75). А чтобы «нечистые грезы» не возникали даже во сне, для сего должно постоянно соблюдать «равномерный и умеренный пост», к нему присоединить «постоянное смирение и терпение сердца», неусыпную бдительность и осторожность против яда гнева и других страстей в течение дня (84). Окончательная же победа над страстью блудной совершается с помощью благодати Божией. (Это относится и к преодолению всех пороков). «Ибо не чувствовать жала (похоти) плоти некоторым образом значило бы пребывающему в теле выйти из плоти, и облеченному бренною плотью стать выше природы. И потому невозможно человеку, так сказать, на своих крыльях взлететь к столь высокой небесной награде, если благодать Божия даром целомудрия не возведет его от грязи земной» (7б).

Третий подвиг — борьба со сребролюбием. Страсть эта происходит от недостаточной любви к Богу, от вялости и расслабления духа. Проникнув в сердце, она «бывает гибельнее всех», доставляет «многоразличные поводы к порокам» (84–85). Сребролюбцы — это люди, прокаженные умом и сердцем. Они уподобляются неверному слуге пророка Елисея Гиезию, пожелавшему «тленных денег» и наказанному за это «язвою нечистой проказы» (4 Цар. 5, 27). Пораженная сей страстью душа нечиста пред Богом и «подвергается вечному проклятию» (98).

Развивается эта страсть постепенно. Сначала появляется желание к стяжанию малого — как бы «приобресть хоть один динарий» (мелкую серебряную монету). Дальше возникает все большая и большая озабоченность, «алчность к золоту», пока, наконец, жалкая душа сребролюбца не распаляется так жестоко, что всецело захватывается мыслью «о прибыли, ничего другого не видит» — «надежда корысти становится во всем вместо Бога». А отсюда происходят всевозможные злодеяния: ложь, воровство, нарушение верности, воспламенение вредным гневом и т. д. (87–88). Но заболеть этой страстью можно и не имея денег, а лишь вынашивая в своем уме и сердце любостяжание, не имея лишь возможности или случая к служению маммоне (Мф. б,24), а не воли. Поистине, «достойно сожаления терпеть невыгоды нищеты и наготы, а плодов их лишиться от порока тщетного желания» (96–97).

Чтобы страсть сребролюбия не возобладала над человеком, должно изгнать из души само желание к стяжанию, не допустить, чтобы «этот непотребный дух» посеял в его сердце «начала этого вожделения» (96. Ср.: 99). В самом начале сделать сие не сложно. Сребролюбие «побеждается без всякого труда, когда кто, оставив все имущество, так держится правил киновии, что из него не дозволяет оставить у себя ни одного динария» (245). Конец этой страсти не в богатстве, а в нестяжательности (97).

Четвертый подвиг направлен против духа гнева. Одержимый этой страстью не может иметь правильной рассудительности, зрелого совета, твердости в правде, а, главное, «достигнуть жизни бессмертной» (100–101). Даже не обнаруживающий свой сердечный гнев вовне, хотя и не оскорбляет окружающих людей, «но исключает светлое сияние Святого Духа, все равно как и обнаруженный на деле» (108).

Но гнев может быть и спасителен, когда человек гневается «на приходящие худые помыслы», на самого себя за недостойную жизнь, на сам гнев за то, что он возгорелся в нем против брата. «Гневайтесь на пороки и ярость вашу», — повторяет преподобный Кассиан вслед за святым апостолом Павлом (Еф. 4,26–27) (105–10б). Но в других случаях гнев непозволителен. Решительность такого запрещения понять легко, если вспомнить и сопоставить повеление святого апостола Павла непрестанно молиться (1 Сол. 5,17) и заповедь Спасителя приносить дар к алтарю только будучи примиренным со своим братом, с ближним (Мф. 5,23–24). «Итак, остается или никогда не молиться, удерживая такой яд в сердцах своих, и быть виновником в нарушении этой апостольской заповеди, которою повелевается непрестанно и везде молиться, или если обманывая самих себя, хотим приносить молитву вопреки ее запрещению, то должны знать, что будем приносить Господу не молитву, а упрямство в духе противления Ему» (108).

Достоинство безгневия определяется не совершенством других (это не наша заслуга), а нашей добродетелью, «которая приобретается не чужим терпением, а нашим великодушием» (110). Приобретение великодушия может приниматься и как деятельное средство к победе над гневом.

Совершенное исцеление от гневной болезни наступит тогда, когда мы, с помощью Божией, перестанем сердиться и по справедливым причинам и по несправедливым, помня, что и в одном, и в другом случаях «чистота нашего духа» может возмутиться и он перестанет быть «храмом Святого Духа». К тому же, как уже было отмечено, «нам разгневанным нельзя будет молиться». Особенно к полнейшему уврачеванию от гнева служит памятование о непрочности земного бытия человека, о неизвестности нашей кончины, о том, «что в каждый день можем переселиться из тела, и нам не доставят никакой пользы ни воздержание целомудрия, ни отречение от всех имуществ, ни презрение богатства, ни труды поста и бдения, когда нам Судия вселенной угрожает вечным наказанием за один гнев и ненависть» (113). (Ср. о гневе: 525–527).

Пятый подвиг состоит в брани против печали. Показывая ее свойства и вред для духовной жизни, преподобный Кассиан именует ее едкой, лишающей нас «способности к Божественному созерцанию», не позволяющей «ни совершать молитвы с обычной ревностью сердца, ни с пользою заниматься священным чтением», не попускающей быть спокойными, кроткими к братьям и терпеливыми в трудах, совершенно расслабляющей и угнетающей наш дух, подавляющей «мучительным отчаянием» (114). Печаль вредит нам так, как моль одежде, а червь дереву. Съедаемая ею душа не может быть тем духовным храмом, о котором говорил святой апостол Павел (1 Кор. 3, 16) (114–115).

Рождается печаль от неисполнения наших надежд, от неудовлетворенности желаний, но больше всего «от нашей порочности» и действий злых духов (115). «Бесовская печаль» особенно жестока — она упраздняет духовные плоды (117). Посему и эту болезнь надо с не меньшей заботливостью врачевать, а для сего должно освободиться от рождающих ее причин (114. Ср.: 118).

Однако в одном случае печаль, как и гнев, приносит пользу. Это бывает тогда, когда она происходит от покаяния в грехах, от желания совершенства и будущего блаженства; когда она бывает печалью ради Бога (2 Кор. 7, 10). Такая печаль смиренна, кротка, терпелива, послушна, «как происходящая от любви к Богу» (117).

Сродна с печалью шестая страсть — уныние.

Охваченная этой болезнью «несчастная душа» расслабляется, впадает в духовную спячку, лень, беспечность, нерадивость «ко всякому делу» (120–121). Появляется «страх места, омерзение к келье», отвращение и презрение к братиям, «как к нерадивым и менее духовным» (119). Нападает дух уныния особенно около полудня, потому «некоторые из старцев называют его бесом полуденным», о котором упоминается в девяностом псалме (118).

Лучшим лекарством к лечению от уныния является труд. Потому египетские святые отцы не позволяли инокам быть праздными. В Египте составилась даже поговорка: «Работающего монаха искушает один бес, а на праздного нападает бесчисленное множество бесов» (133). Авва Павел своим примером — беспрерывным трудом учил, «что без дела рук невозможно монаху пребывать на одном месте, ни достигнуть когда-нибудь верха совершенства, так что, хотя необходимость пропитания вовсе и не требовала этого, он делал для одного очищения сердца, собранности помыслов и постоянного пребывания в келье, или для победы и прогнания самого уныния» (134).

Седьмая страсть (или, по слову преподобного Кассиана, «седьмой подвиг против…») — тщеславие — многообразна и разновидна, встречается везде и во всем. «Она и в одежде, и в наружном виде, в походке, в голосе, деле, бдении, посте, молитве, отшельничестве, чтении, знании, молчании, послушании, смирении, долготерпении старается уязвить воина Христова» (135,136). Тщеславие не ослабляется ни возрастом, ни уединением, ни пустыней («с бегущим в пустыню проникает». — 138). Тщеславие искушает и приятным звуком голоса, и истощенной постом плотью, и красотой тела, и благородством родителей… «Иногда также внушает монаху, что достоинства и богатства, которых, может быть, никогда не мог бы и достигнуть, он очень легко получил бы, если бы оставался в мире. Также вдыхает в него суетную надежду в сомнительном, и в том, чего никогда не имел, восхищает суетною славою, как будто он сам то презрел» (140). Тщеславие может внушать желание искать степеней клира с целью учить других и давать пример святости прочим священнослужителям (140–141). Свойства этой страсти старцы хорошо представляют «под образом лука и чеснока, которые, по снятии одного покрова оказываются покрытыми другим, столько оказывается покровов, сколько их будет снято» (137). Особенно опасным становится тщеславие, когда оно соединяется с добродетелями. «Прочие страсти, — размышляет преподобный Кассиан, — при противоборстве противоположных им добродетелей, открыто, как бы ясным днем воюющие, удобнее можно победить и предостеречься их; а эта, прильнувши к добродетелям, вмешавшись в строй войска, сражается как в темную ночь и потому коварнее обманывает не ожидавших и не остерегавшихся ее» — под видом добродетелей пронзает и режет победителя (138,135).

В зараженных страстью тщеславия явно просматривается недостаток истинного смирения, поэтому и лечить сие надо путем избегания всего того, что может нас выделить из других, вызвать у людей похвалы. Во всех наших поступках должны проявляться заботливая рачительность и рассудительность. Сделанное хорошо подобает «охранять с должным вниманием» (142–143, 138)… «Как вы можете веровать, когда друг от друга принимаете славу, а славы, которая от единого Бога, не ищите» (Ин. 5,44) — словами Самого Господа вопрошает преподобный Кассиан (140).

Восьмая страсть — гордость — самая лютая и свирепая, уничтожающая не одну только противоположную ей добродетель — смирение, а все добродетели (143,146). «Эта страсть хотя последняя по времени борьбы с пороками, и по порядку исчисления ставится последнею, а по важности и по времени она первая» (143). Это такая губительная болезнь, которая «повреждает смертоносным расстройством» не один член или его часть, а все тело — ей заболевают и новоначальные, могут заболеть ей и стоящие «почти на верху добродетелей» (144,143,157,146). Сила ее жестокости хорошо видна в том, «что тот ангел, который за превосходство блеска и красоты своей назван люцифером, низвержен с неба ни за какой другой порок, а за этот» (144).

Признаки гордости очевидны: надменность, несоблюдение каких-либо правил послушания или подчинения, упрямство, превозношение, самомнение, самонадеянность, пренебрежение интересами других, холодность к благочестию, даже крикливость в разговоре, «в молчании досада, в веселии громкий, разливающийся смех, в печальном случае неразумная скорбь, в ответе строптивость, в речи легкомысленность… Она не имеет терпения, чужда любви, дерзка для нанесения оскорблений, а к перенесению их малодушна…» (158,159,161,162).

Победить страсть гордости — «этого злейшего духа» — возможно лишь с помощью благодати Божией, милосердия Божия, полагая в основание страх Божий и стяжая смирение, «которое происходит от кротости и простоты сердца» (148,162). — Без усилий и трудов невозможно достигнуть евангельского совершенства, но и «одними трудами никто не может достигнуть совершенства без благодати Божией» (150). — На этом победоносном пути огромное значение имеют постоянные размышления о страданиях нашего Спасителя и всех святых, о том, что «искушающие нас обиды столько легче, сколько дальше мы отстоим от их заслуг и поведения», также о том, «что мы через короткое время переселимся из этого века, и по скором окончании этой жизни мы тотчас будем соучастниками их» (164). Последние размышления весьма полезны не только для истребления гордости, но и всех пороков.

Все восемь страстей, указанных преподобным Кассианом, искушают весь человеческий род, но нападают они не на всех одинаково. «В одном главное место занимает дух блуда; в другом преобладает ярость; в ином властвует тщеславие; а в другом гордость господствует» (250–251). Отсюда вытекает правило, что главное внимание должно направить на искоренение господствующей страсти, той, которой «раболепствуем» (251), «которая больше нападает на нас» (261).

Первые шесть страстей (чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль и уныние) соединены между собой неким «сродством», «так что излишество (первой страсти дает начало последующей». Так «от излишества» чревоугодия происходит блуд, от блуда — сребролюбие и т. д. В подобном же порядке надобно и сражаться против них, чтобы вырвать их корни. Так, чтобы победить уныние, надо изгнать печаль, чтобы попрать печаль должно погасить гнев и т. д. Последние же две страсти (тщеславие и гордость) также связаны подобным образом, но только между собой: тщеславие рождает гордость, чтобы истребить гордость надо избавиться от тщеславия. С первыми шестью страстями в таком союзе они не состоят. Более того, «по истреблении тех эти сильнее плодятся, и по умерщвлении тех живее возникают и возрастают». Этим двум страстям подвергаются особенно тогда, когда одержана победа над прочими страстями (246–247).

К восьми страстям преподобный Кассиан присоединяет еще два порока: идолопоклонство и хулу, но не ставит их в указанную выше взаимосвязь. О них он лишь свидетельствует: идолопоклонству и хуле «было подвержено множество нечестивых язычников и богохульных иудеев» (258).

Таким образом победив сильнейшую страсть, легче одержать победу над последующими — слабейшими. Однако надо остерегаться, чтобы в противоборстве первичной — главной страсти и не обращая внимания на прочие, не быть неожиданно уязвленными и от них (251).

Совершенной чистоты достигают тогда, когда помнят, что Бог видит и знает все не только дела, но и самые тайные мысли, и когда верят, что за все сокровенное, сказанное и сделанное должно будет дать отчет на последнем и Страшном Суде (83).

С победой над страстями прекратятся и происходящие от них пороки, а их место, с Божией помощью при усердии подвижника, займут противоположные им добродетели. О последнем уже упоминалось при рассмотрении творений преподобного Иоанна Кассиана Римлянина.

 

Наставления по брани с духами зла

Борьба со страстями есть вместе с тем и борьба с духовными силами зла, стоящими за ними, и другими пороками. Вступившие в борьбу «по внутреннему человеку» и испытавшие ее не сомневаются, что враги спасения «непрестанно наветуют нам», подстрекают ко злу, противоборствуют нашему деланию добра. В этом они имеют некоторую свободу — «им дана власть подстрекать». Но и человеку дана Богом сила отвергать все их действия и, более того, сокрушать их «вредоносную славу» или свободно соглашаться с ними (287,45).

Действия нечистых духов различны: обольщают людей, насмехаются над ними, иногда со свирепостью жестоко терзают их, потешаются кровопролитиями и войнами, наполняют сердца гордостью, внушают казаться «тщеславными великанами», знаменитыми, достойными внимания всех», или наоборот — униженными, льстивыми, почтительными к высшим властям. Некоторые из них пытаются внушить людям не только ложь, но и страшнейший грех — богохульство. «Мы, — пишет преподобный Кассиан, — были свидетелями этого дела, слышали, что демон явно сознавался, что он чрез Ария и Евномия произвел нечестие святотатственного учения» (303). Священное Писание свидетельствует, что у каждого человека есть два ангела — добрый, который «ополчается вокруг боящегося Бога» (Пс. 33, 8; Мф. 18,10), и злой, приступающий к нечестивому и становящийся одесную его (Пс. 108,б) (316).

Господь любящим Его и верно Ему служащим иногда посылает искушения — различные трудности, чтобы этими испытаниями или отвлечь их от возможного увлечения скоропреходящим или еще более укрепить и приучить к терпению и прочим добродетелям. От живущих же только интересами земными и погрязающими в пороках Господь отступает, как от грешников не способных к исправлению. Потому-то преподобный Кассиан и скорбит. «Надобно считать истинно несчастными и достойными сожаления тех, которые, оскверняя себя всеми пороками и преступлениями, не терпят явно не только никакого нападения диавольского, но и никакому не подвергаются искушению, соответствующему их делам, и никакому бичу для исправления. Ибо не заслуживают скорого и легкого уврачевания в этом времени те, которых упорство и нераскаянность сердца, превосходя наказание настоящей жизни, собирает им гнев и негодование в день гнева и откровения праведного суда Божия (Рим. 2,5), когда червь их не умрет и огонь их не угаснет (Ис. 66, 24)» (301–302).

Но допуская воздействие на человека нечистых духов, Господь ограничивает их способности. Они не могут знать наших мыслей, а также не знают приняты ли нами внушаемые ими греховные мысли. Одно и другое они узнают лишь по чувственным — внешним признакам, «то есть не по внутреннему движению, скрывающемуся, так сказать, в мозгах, но по движениям и признакам внешнего человека» (290). Противоборствуя успехам подвижника, они лишь подстрекают его ко злу, но принудить совершить зло не имеют власти (287). А что они не могут вредить всякому человеку по произволу, об этом ясно свидетельствуют библейские примеры. Святой праведный Иов искушался ровно столько, сколько было позволено сие волей Божией. В святом же Евангелии говорится, что злые духи без повеления Спасителя не могли войти даже в стадо свиней, потому просили: «Если выгонишь нас, то пошли нас в стадо свиней» (Мф. 8,31) (295).

Ограничивая власть искусителя, Господь наш Иисус Христос Своим примером указал действенное средство для борьбы с ним. Отвергая «тщеславного обольстителя», Он привел изречение Священного Писания: «Не искушай Господа Бога твоего» (Мф. 4,7; Втор. 6, 16). Этим свидетельством «научаемся, — говорит преподобный Кассиан, — что и мы также словами Священного Писания должны противиться лукавым внушениям врага» (577).

Другим победоносным средством в брани со злой силой служит крестное знамение, полагаемое на себя с благоговением и смиренной молитвой. О преподобном Антонии Великом сообщается: «Когда он стал изображать крестное знамение на челе и на груди своей и совершать смиренную молитву, то свирепые демоны вовсе не смели даже и приблизиться к нему и без всякого действия возвратились к тем (к волшебникам. — К.С.), которые послали их» (316–317). А сам святой Антоний учил: «Демоны никак не могут овладеть чьим-либо духом или телом, не имеют власти ворваться в чью-либо душу, если сначала не лишат ее всех святых помышлений и не сделают ее пустою и лишенною духовного созерцания» (317).

Для успешной борьбы со злым духом должно все свои помыслы открывать старцу и следовать его советам. «Первые помыслы, внушаемые им, — наставляет преподобный Кассиан, — немедля открывай старцу своему. Ибо если ты не будешь стыдиться открывать их старцу, то научишься сокрушать вредоносную главу его» (45). «Сын мой! — говорил авва Феона жившему с ним вместе в юности иноку Серапиону (впоследствии авва), кравшему сухой хлебец, но исповедавшему свой грех, — признание твое и при моем молчании освободило тебя от этого плена; открывши свои поступки, ты поразил беса, уязвлявшего тебя при твоем молчании» (195). Авва Пиаммон учит, особенно новоначальных, следовать во всем с совершенным смирением наставлениям старцев; принимать их советы в простоте сердца и не исследовать их, не смущаться ими даже тогда, когда они будут непонятны в то время. Именно таким образом стяжается, вырабатывается духовная опытность, необходимая и для борьбы с врагом спасения. «Никогда не придет в разумение истины тот, кто начинает учиться с исследования; потому что враг, видя, что он больше полагается на суждение свое, нежели отцов, легко доводит его даже до того, что ему будет казаться излишним и вредным даже и то, что весьма полезно и спасительно. И хитрый враг так насмеется над его самонадеянностью, что, полагаясь на свое неразумное мнение, он будет почитать для себя святым только то, что по упорству своему ошибочно будет признавать правильным и праведным» (497–498).

Также должно знать, наставляет преподобный Кассиан, что нечистые духи покоряются «святости верных», снискивающих благодатную силу Божию (317). Авва Иоанн рассказывал о том, как однажды к нему пришел некто «в мирском образе». В это время у него находился одержимый «злейшим демоном» человек, исцелить которого старец не мог. Но как только вошел мирянин, злой дух устрашился и оставил больного. Старец, удивившись столь явной благодати мирянина, стал расспрашивать о его жизни. И когда узнал, что мирянин в продолжение одиннадцати лет живет с женой как с сестрой, сохраняя свое и ее девство, старец воскликнул: «После сего неудивительно, что демон, не слушавший меня, не стерпел присутствия того, коего он не мог поколебать не только в пылкое время юности, но и доселе» (424).

Но самым действенным средством в брани с духами зла является принятие Святых Христовых таин. Преподобный Кассиан напоминает, что старцами рекомендовалось причащаться как можно чаще, «даже ежедневно». «Мы, — вспоминает преподобный Кассиан слова аввы Серена, — недавно видели, что таким способом был исцелен (одержимый злым духом. К.С.) авва Андроник и многие другие. Ибо враг больше и больше будет нападать на одержимого им, когда увидит, что он отлучается от Небесного Врачевства, и тем злее и чаще будет мучить, чем дольше он будет уклоняться от Духовного Врачевства» (300–301).

Выйдя из брани с духами зла победителем, подвижник радуется о Господе. Состояние же злых духов Преподобный описывает так: «Нет сомненья, что когда они будут побеждены нами, то будут сокрушены двояким сокрушением, во-первых потому, что люди стремятся к святости, а они, некогда владея ею, потеряли ее и сделались причиною погибели людей; во-вторых потому, что духовные существа бывают побеждены плотяными и земными» (294).

В борьбе со злыми силами, чтобы не подвергнуться их осмеянию, надо знать, что они могут покоряться и «жертвами нечестивых» или какими-либо другими знаками «своих близких». «Прельстившиеся таким мнением фарисеи также думали, что и Господь Спаситель этим искусством повелевал демонам, говоря: «Он силою веельзевула князя бесовского изгоняет бесов» (Мф. 12,24), именно по той дружбе, по которой волхвы или волшебники чрез призывание имени его и обрядов жертвоприношения, которым он увеселяется, как короткие друзья, имеют власть над подчиненными ему демонами» (317). Подобные явления должно отличать и остерегаться их.

При всех обстоятельствах брани с духами зла, особенно если есть боязнь их «могущества и нападения», надо обращаться к покровительству Божию, усердно просить, чтобы Господь помог одолеть врагов спасения, «о чем говорит Апостол: «Тот, кто в вас (Христос), больше того (диавола), кто в мире» (1 Ин. 4,4). Помощь Его гораздо с большею силою поборает по нас, нежели сколько воюет против нас множество врагов… Итак, верно, что никто не может быть обольщен диаволом, если кто не захочет дать ему согласие своей воли» (287).

 

Молитва

В самом начале девятого «Собеседования», посвященного учению о молитве, преподобный Кассиан заявляет, что теперь он намерен, с Божией помощью, исполнить то обещание, которое дано было им еще во второй книге («О ночных молитвах и псалмопении». Глава 9) «Постановлений киновитян» — «сказать о непрестанной молитве» (323).

Преподобный Кассиан, прежде всего, говорит об условиях «горячей» — правильной молитвы, а затем о ее видах и «действенном проникновении к Богу». В этом его изложении подчеркивается необходимость выработки «непрерывного постоянства» молитвы.

Молитва должна быть чистой, задушевной или искренней, горячей. Для сего должно отложить всякое земное попечение, убежать от всех развлечений, пустословий или многословий, от шуток, «а более всего надобно исторгнуть с корнем расположение к гневу или унынию и вовсе истребить пагубное разжение плотской похоти и любостяжания» (324). Прежде чем начать молитву, должно привести себя в такое состояние, в каком мы хотим быть во время молитвы. «Ибо дух наш во время своей молитвы необходимо получает настроение от предшествующего состояния и, молясь, возносится к небесному, или погружается в земное теми же помыслами, какими занимался пред молитвою» (365).

Во время самой молитвы не надо стараться извлекать слезы, если они не текут сами собой. Искусственное исторжение плача приземляет молящегося, погружает вниз, низводит с небесной высоты, «на которой изумительный дух молящегося неуклонно должен быть утвержден» (343). Авва Антоний о стоянии на молитве говорил: «Не совершенна та молитва, в которой монах сознает себя, или то самое, что молится». Преподобный Кассиан называет это мнение аввы «небесным», подчеркивая этим самым необходимость устремления молящегося к Небу всем своим существом (343–344).

Представить все виды молитв невозможно без «чистоты сокрушенного сердца и просвещения Святого Духа». Их столько, сколько и состояний души. По мере преуспеяния в чистоте меняется и вид молитвы. Иначе молятся в веселии и иначе в печали, иначе — в безопасности и иначе — в спокойствии, иначе — при мысли о Страшном Суде и иначе — при желании и надежде на будущие вечные блага… (329–330).

Но при всех обстоятельствах подвижник однозначно должен вырабатывать «непрерывное постоянство» молитвы, ибо в этом путь к совершенству сердца. «Как все добродетели стремятся к совершенству молитвы, так и сами они не могут быть твердыми и постоянными, если не будут соединены и скреплены оною. Как без добродетелей нельзя вполне приобресть постоянного молитвенного покоя, так и без этого покоя невозможно в точности исполнить добродетелей, споспешествующих оному» (323–324). На этом пути «непрерывного постоянства» большое значение имеет та молитва, с которой обращался к Богу псалмопевец Давид: «Боже, в помощь мою вонми, Господи, помощи ми потщися» (Пс. б9,2). (См. о сем и выше: в изложении содержания девятого и десятого «Собеседований»). Эта молитва, исполненная горячей любви и расположения, не допускает в унынии до отчаяния в средствах спасения, а в веселии — до превозношения, утверждает в благодати смирения и простоты, сохраняет полноту духовных чувств, ограждает сонмом Ангелов, служит непреоборимой стеной для всех страстей и действий злых духов. Она полезна и необходима «во всяком состоянии». «Итак, молитва этого стишка с неослабным постоянством должна быть изливаема, чтобы избавиться от несчастий, а в счастии сохраниться от превозношения. Размышление об этом стишке, говорю, постоянно должно обращаться в твоей груди. Во всяком деле, или служении, или в пути не переставай воспевать его, и размышлять о нем и во время сна и во время обеда, и в последних потребностях природы. Это размышление сердца, сделавшись для тебя как бы спасительным образцом, не только сохранит тебя невредимым от всякого нападения демонов, но и освободив от всех пороков земной нечистоты, приведет тебя к невидимому, небесному созерцанию и сообщит неизреченную и немногими испытанную горячность молитвы. Засыпай с размышлением об этом стишке, пока чрез постоянное упражнение в этом привыкнешь воспевать его даже и во сне. По пробуждении пусть он первый встречается тебе; во время бодрствования, пусть он предваряет все помышления; когда встаешь с постели, пусть он заставляет тебя преклонить колена, отсюда пусть ведет тебя на всякую работу и дело, пусть он сопровождает тебя во всякое время; ты будешь размышлять о нем по заповеди законодателя (Втор. 6), сидя в доме, ходя по пути, засыпая и пробуждаясь; напишешь его на пороге и дверях твоих; и поместишь его на стенах твоего дома и во внутренних покоях твоей груди, так чтобы у тебя было это возвышенное пение, когда кланяешься на молитве, когда поднимаешься и когда приступаешь ко всякому необходимому употреблению жизни, пусть будет эта готовая и постоянная молитва» (356-361).

Существует четыре вида или рода молитв, указанных святым апостолом Павлом: Молитвы, моления, прошения и благодарения. — «Молю убо прежде всех творити молитвы, моления, прошения, благодарения» (1 Тим. 2,1). — Молитва — это «умилостивление за грехи», посредством которого испрашивается прощение за сегодняшние или прежние беззакония. Моление есть «просто обет» Богу в чем-либо. — «Если принесешь моление (обетное) Богу, — учит Преподобный, — не умедли исполнить его». — Прошение — это молитва за других или «о мире всего мира». Благодарение — выражение чувств «в неизглаголанном восторге» за Божии благодеяния. Все упомянутые четыре вида молитв необходимы и полезны всякому человеку. Но по причине различного душевного состояния первый вид более приличен начинающим, которые еще уязвляются «воспоминанием своих пороков». Второй — тем, которые, преуспевая в добродетелях, поднялись на ступень духовного совершенства. Третий — тем, которые «по любви и снисхождению» ходатайствуют за других. Наконец, четвертый вид свойствен тем, которые исторгли из своих сердец терния пороков и «чистым умом созерцают милости и щедроты Господни» (330–333).

Господь наш Иисус Христос Своим примером освятил эти четыре вида молитв. Он приносил молитву, когда говорил: «Отче, аще возможно есть, да мимо идет от Мене чаша сия» (Мф. 26,39). Моление выразил в таких словах: «Аз прославих Тя на земли, дело соверших, еже дал еси Мне, да сотворю» (Ин. 17,4). Прошение — в обращении к Богу Отцу: «Отче, отпусти им: не ведят бо, что творят» (Лк. 23,34). Благодарение — в словах: «Отче, хвалу Тебе воздаю, яко услышал Мя еси: Аз же видех, яко всегда Мя послушаеши» (Ин. 11,42). Примеры эти показывают, что каждый вид молитвы можно творить отдельно. «Впрочем, в совершенной молитве они могут и соединяться, чему также научает пример Господа нашего, представленный в той пространной молитве, которую читаем в Евангелии Иоанна (гл. 17)» (334).

Краткое изображение состояния молитвенника на возвышеннейшей и совершеннейшей ступени, когда он, объятый пламенной любовью к Богу, беседует с Ним, как сын с Отцом, дает преподобный Кассиан в изъяснении содержания молитвы Господней.

Обращение: «Отче наш, Иже еси на небесех» показывает, что молитвенник исповедует свой переход из состояния рабства в состояние сыновства; отрывается от земной жизни, уводящей далеко от Бога, и стремится в Небесную Обитель Отца; свидетельствует, что не позволит себе ничего такого, что сделало бы его недостойным «высокого всыновления» (335).

Достижение высокой степени сынов Божиих тотчас обнаруживается в свойственной добрым детям любви, которая понуждает их искать славы Отца, а не своей пользы. Потому-то во втором прошении и говорится: «Да святится имя Твое». В этом прошении мы как бы следующее говорим: «Отче сделай нас такими, чтобы мы могли разуметь величие Твоей святости, или удостоиться приятия оной, или, лучше, да открывается святость Твоя в духовной жизни нашей». А это исполняется только тогда, когда люди «видят добрая дела наша, и прославляют Отца нашего, Иже есть на небесех» (Мф. 5,16) (335–336).

Вторым прошением чистый ум умоляет: «Да приидет царствие Твое», пусть скорее придет «царствование Христа во святых», да прекратится власть злой силы и да истребятся смрадные пороки, пусть владычествуют благоуханные добродетели, наипаче — спокойствие и смирение. Есть здесь и просьба о Вечном Царстве, которое обещано сынам Божиим (336).

Устремленные к царству Божию взоры взывают в третьем прошении: «Да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли». Слова эти значат: «Да будут люди подобны Ангелам, и как они исполняют волю Божию на небе, так и все живущие на земле, да творят не свою, а Его волю». Можно понимать их еще и так: «Отче! Чрез познание Тебя да спасутся все живущие на земле, подобно тем, которые пребывают уже на небе». Прошение сие произносят с полным чувством лишь те, которые веруют, что Бог все «устрояет к нашей пользе» (337).

Словами четвертого прошения: «Хлеб наш насущный даждь нам днесь» испрашивается тот «превосходящий все твари высокою своею святостью» «Хлеб», без которого невозможно «ни одного дня продолжать духовной жизни». Кто не принимает его сегодня — «днесь», «тот не возможет причаститься его и в будущей жизни» (337–338).

Пятое прошение: «И остави нам долги наша, якоже и мы оставляем должником нашим» обязывает быть милостивыми к ближним, если есть желание быть и самим помилованными. Нам отпустится столько, «сколько мы отпустим тем, кои причинили нам какой-либо вред своею злостью». «Суд без милости будет несотворшему милости» (Иак. 2,13) (338–339).

Наконец, последние два прошения (шестое и седьмое): «И не введи нас во искушение, Но избави нас от лукаваго» означают не то, что «не попусти нам когда-либо искуситься», а «не допусти нам быть побежденными в искушении», не допусти «искуситься от диавола сверх нашей силы, но «сотвори со искушением и избытие, яко возмощи нам понести» (1 Кор. 10, 13)» (339).

Молитва Господня своим содержанием обнимает все необходимое для духовной — совершеннейшей жизни. Потому преподобный Кассиан свои благодатные размышления о ней завершает так: «Видите, какой образ молитвы предложен нам от самого Судии, Коего мы должны умолять оною. Здесь нет прошения и даже воспоминания ни о богатстве, ни о почестях, ни о власти и силе, ни о телесном здравии, или временной жизни. Творец вечности не хочет, чтобы мы просили у Него чего-нибудь суетного, маловажного и временного. Итак, тот нанесет величайшее оскорбление Его величеству и благости, кто, презрев сии вечно благие прошения, захочет умолять Его о чем-либо скоропреходящем и тленном; такой человек маловажностью прошений скорее навлечет на себя негодование Судии своего, нежели привлечет Его благоволение» (339–340).

Если так молиться, как научил Господь наш Иисус Христос, то молитва будет услышана. «Вот какое дерзновение мы имеем к Нему, — пишет святой апостол Иоанн Богослов в одном из своих Соборных посланий, — что, когда просим чего по воле Его, Он слушает нас» (1 Ин. 5,14). И это потому, рассуждает преподобный Кассиан, «что иногда просим противного нашему спасению, и потому Бог, правильнее, истиннее нас знающий нашу пользу, справедливо отказывает нам в том, чего просим» (347). Преподобный указывает ряд причин, обусловливающих услышание Богом молитв. На одно из первых мест ставится им крепкая вера в милосердие Божие и надежда на исполнение просимого. Сомнение недопустимо. «Настолько молящийся удостаивается быть услышанным и получить, насколько будет верить, что Бог на него взирает, или может исполнить просимое» (344). К действенности молитвы также служат: согласие двоих или троих просить о каком-либо деле (Мф. 18,19); неослабное, неотступное, частое повторение молитв (Лк. 11,8) (к сему Преподобный «неослабно» возвращается, призывая часто молиться, хотя и кратко, «чтобы при нашем протяжении враг наветник не мог всевать что-нибудь в наше сердце». — 348–349); сопровождение молитвы делами милосердия и, вообще, исправление жизни (Сирах. 29,15; Ис. 58, 9). Иногда споспешествуют услышанию молитвы и «чрезмерные несчастья» (344–345). «Итак видите, — завершает преподобный Кассиан свои размышления о причинах услышания молитвы, — сколькими способами снискивается благодать услышания, так что никто для испрошения спасительных и вечных благ не должен предаваться отчаянию от сознания своей греховности. Ибо смотря на свое убожество, положим, что мы вовсе не имеем всех вышеупомянутых добродетелей, …но неужели не можем иметь и неотступности, которая всякому желающему удобна? Ради ее одной Господь обещал дать все, что будет просимо. Потому без колебания неверием надобно быть настойчивым в молитвах и не надобно сомневаться, что постоянством их получим все, что будем просить у Бога» (345).

Словами наставлений о непрестанности и неотступности молитвы преподобный Иоанн Кассиан начинает свое учение о молитве и ими же заканчивает.

 

О духовной рассудительности и духовном знании

Раскрытию тем о духовной рассудительности и духовном знании преподобный Иоанн Кассиан посвящает два «Собеседования Египетских подвижников» — второе (аввы Моисея) и четырнадцатое (аввы Нестероя). Хотя они отделены в последовательном порядке другими «Собеседованиями», но по своему содержанию, характеру весьма близки.

Говоря о духовной рассудительности (или даре размышления), преподобный Кассиан хочет выяснить ее «превосходство, высоту и пользу» (187, 188). Она есть «величайший дар Божественной благодати». Приобрести ее одним человеческим тщанием невозможно (189). Это как бы некий укрепленный, главный город «между другими добродетелями» (187). И более того — «она есть матерь, хранительница и управительница всех добродетелей» (191).

Так высоко ставил дар рассудительности, по сообщению преподобного Кассиана, святой Антоний Великий. Однажды к этому блаженному подвижнику пришли в пределы Фиваиды старцы для рассуждения о совершенстве. Собеседование продолжалось с вечера до утра. Каждый излагал свое мнение. Одни говорили, что самая большая добродетель, которая удобнее может приблизить к Богу, — ведет прямым путем на верх совершенства, — это усердие к посту и бдению; другие видели ее в нестяжательности; иные ставили ее в отшельничестве; некоторые — в исполнении обязанностей любви, или человеколюбия… Выслушав всех, преподобный Антоний сказал: «Все это, о чем вы говорите, нужно и полезно ищущим Бога и желающим придти к Нему. Но всем этим добродетелям отдать первенство не позволяют бесчисленные опыты и падения многих. Ибо некоторые часто жестоко сокрушали себя постом и бдением, пребывали в пустынном уединении, доходили до такой нестяжательности, что не оставляли себе и на один день пищи, и до того исполняли долг милостыни, что не оставалось у них имения для подаяния. Но после всего этого они жалким образом уклонились от добродетели и впали в порок. Что же было причиною их прельщения и падения? По моему мнению, не иное что, как недостаток в них рассудительности» (189–190).

Сущность рассудительности усматривается в исследовании всех мыслей и дел человека, в отлучении и отстранении всякого зла и неугодного Богу дела, в удалении от всякого обольщения. Она учит избирать в подвиге золотую середину — идти срединным путем, удаляться крайностей с одной и другой стороны — не обольщаться чрезмерным воздержанием и не поддаваться расслаблению, нерадению. В святом Евангелии дар различения называется «глазом и светильником души». Господь говорит: «Светильник для тела есть око. Если око твое будет чисто, то все тело твое будет светло. Если же око твое будет худо, то все тело твое будет темно» (Мф. 6,22–23) (190). Духовная рассудительность — это «крепкая пища», свойственная тем, «которые навыком приучили чувства к различению добра и зла» (191). Очевидно, что дар рассудительности или мудрости есть духовная опытность, способная предусмотреть возможные последствия от тех или иных намерений; есть, своего рода, опытный облагодатствованный хозяин, с умением пользующийся необходимыми средствами и материалом для созидания нашего «внутреннего дома» (191).

Так как духовная рассудительность имеет большое значение и так как недостаток ее ведет подвижника к прельщениям и падениям, то ее необходимо приобретать. Хотя она и является даром Божиим, но и со стороны спасающегося требуется усилие и тщание к его получению. Приобретается истинная рассудительность истинным смирением, «коего первым оказательством» есть исповедание старцам не только всех своих дел, но и мыслей, а вслед за этим — полное подчинение их советам (194). Впрочем преподобный Кассиан оговаривает, что авва Моисей не рекомендует открывать свои помыслы «кому бы ни случилось», а лишь духовным старцам, не сединами убеленным, а имеющим рассудительность. «Ибо многие, смотря на старость лет и открывая свои помыслы, вместо исцеления, по неопытности духовников впали в отчаяние» (196). «Итак, — призывает преподобный Кассиан, — всею силою и со всем тщанием мы должны стараться смирением приобрести себе благий дар рассудительности, которая может сохранить нас невредимыми от чрезмерности с обеих сторон. Ибо, как говорят отцы, крайности с той и с другой стороны равно вредны» (199).

Примеры человеческих «искусств и наук» показывают, что даже там, где мы видим, слышим и осязаем, необходим для нашего преуспеяния учитель. Тем более он необходим в труднейшей из всех наук — в духовной науке, невидимой, сокровенной, созерцаемой лишь чистотой сердца. А знать ее нужно, ибо незнание духовной науки наносит не временный удар, а вечную гибель душе, вечную смерть. Духовная наука «ведет днем и ночью брань не против видимых, но невидимых и свирепых врагов, не против одного или двоих, но против бесчисленного полчища, от которого падение тем гибельнее, чем злее враги и скрытнее нападение» (196). Эти мысли служат как бы связующим звеном между духовной рассудительностью и духовным знанием.

Если в наставлениях преподобного Кассиана о рассудительности на первое место ставится действие Божие, благодать Божия, то в размышлениях о духовном знании на первое место выдвигается активность человека, хотя, разумеется, при всех обстоятельствах не исключается благодатная помощь.

Знание бывает двоякое: 1) практическое, направленное к исправлению нравов, к очищению от пороков, и 2) теоретическое, состоящее в созерцании «Божественных предметов» и в познании «сокровеннейших истин» (420). Такой порядок в знании не случаен у преподобного Кассиана. Преподобный считает, что прежде всего с прилежанием надо приобресть деятельное знание. Без него созерцательное знание приобрести невозможно. «Напрасно стремится к созерцанию Бога тот, кто не уклоняется нечистоты пороков. Ибо Дух Божий удалится от лукавства и не будет обитать в теле, порабощенном греху (Прем. 1,4–5)» (420–421).

Само деятельное знание проявляется двояким образом: а) в познании свойств пороков для уврачевания от них и полного изгнания; б) в приобретении добродетелей — в «наблюдении порядка добродетелей», чтобы «дух наш усовершался в них» (421). В связи с этим оно многогранно — «простирается на многие знания и занятия» (425). Одни видят деятельную жизнь в стяжании чистоты сердца в пустынном безмолвии, другие — в странноприимстве, иные — в попечении о больных, бедных, угнетенных… Отличиться во всех добродетелях одному человеку невозможно. Если бы он пожелал всех их вместе приобрести, то непременно впал бы в то, «что когда погонится за всеми, никакой вполне не достигнет, и от этой перемены и разнообразия больше потеряет, нежели преуспеет». Потому-то преподобный Кассиан дает четкое указание идущему к Богу: «Всякий должен с неуклонным вниманием к своему течению совершать тот путь, который однажды избрал, чтобы быть совершенным в каком-либо звании» (422–423).

Теоретическое или созерцательное знание обнаруживается в историческом (буквальном) толковании Священного Писания и в таинственном (духовном) разумении его (425). Преподобный Кассиан предупреждает, что надо быть скорым на слышание, но медленным на слова. «Ибо иное иметь развязность на словах, а другое — проникать в сущность небесных глаголов и чистым оком созерцать глубокие и сокровенные тайны» (428, 429).

Для достижения «истинного знания Священного Писания» необходимо приобресть самое главное — «непоколебимое смирение сердца, которое усовершением в любви приведет тебя не к тому знанию, которое надмевает, а к тому, которое просвещает» (429). Неразрывно с этим приобретением соединено постоянное чтение Священного Писания, размышление над ним и прилежное заучивание его напамять» (430).

Уразумев «тайны Божественного Писания» подобает сообщать их другим — «тем, которые в раскаянии о прежних делах угнетаются печалью и скорбью» (438). Сообщение это должно быть умеренным — мало-помалу, ибо сердцем действительнее воспринимается то, что «без чрезмерного утомления тела внушается ему» (439).

Бесплодным духовное учение бывает по двум причинам: или учащий «сам не испытал» того, что предлагает, или слушатель подвержен порокам. В первом случае слова будут пустым звуком, во втором — ожесточенное сердце не воспримет «спасительного, святого учения духовного мужа» (439).

«Итак, — утверждает преподобный Кассиан, — когда по этому учению, этим порядком будешь достигать духовного знания, то, без сомнения, будешь иметь, как мы сказали, не бесплодное, не бездейственное, но живое и плодоносное учение» (437).

Не преминул Преподобный отметить и то, что и злые люди достигают красоты речи, искусства состязания, но «в сущность Священного Писания, в сокровенный духовный смысл проникать не могут» (435). Духовное, истинное знание — это знание особое. От учености мирской, «которая осквернена нечистотою плотских пороков», она настолько отличается, что «иногда удивительно процветало даже в некоторых незнающих языков и почти неграмотных» (436).

Достигнув, с Божией помощью, возможных для человека духовной рассудительности и духовного знания, и стараясь донести сие и до других, надо и в этом состоянии быть на страже. Поэтому преподобный Кассиан свои рассуждения заканчивает призывом, который так же назидателен, как и все другие его наставления. «Итак, — зовет он, — со всей осторожностью, сколько можешь, чтобы не увлекаться любовью к суетной славе, чтобы ты мог быть участником того, кого восхваляет пророк, кто «серебра своего не отдает в рост» (Пс. 14, 5). Ибо всякий, кто слова Божии, о которых говорится: «слова Господни — слова чистые, серебро очищенное от земли в горниле, семь раз переплавленное» (Пс. 11, 7), преподает по любви к людской похвале, серебро свое отдает в рост, и за эту похвалу не только не заслужит никакой награды, но еще подвергнется наказанию. Ибо он для того хотел расточать сребро Господне, чтобы от этого получить себе временную награду, а не для того, чтобы Господь, как написано (Лк. 19,23), пришедши получил Свое с прибылью» (438).

Этим призывом Преподобного можно завершить и данное обозрение.

 

Христианское дружество

Теме «О дружестве» преподобный Иоанн Кассиан отводит лишь одно «Собеседование» аввы Иосифа (в порядке «Собеседований Египетских подвижников» под номером шестнадцатым). По объему оно небольшое (всего 19 полных страниц — 448–467), но по содержанию многозначительно.

В человечестве существует множество различных родов дружбы, как различны и сами люди. Есть дружба по родству («на законе кровности»), по общности занятий, профессии, должностей, чинов, наук, искусств, по воинской службе, по инстинкту самой природы и даже по злодеяниям… Но большинство из этих дружб имеет конец, или временные разрывы, и редкая из них длится всю жизнь. «Ибо часто прерывает и разделяет их расстояние мест, забвение от времени и другие причины. Ибо как они обыкновенно приобретаются разными союзами или корысти, или похоти, или сокровности и разных потребностей и расстроиваются по случаю встретившегося какого-либо раздора» (448–449).

Среди этого множества есть, однако, единственная дружба, которая не имеет конца — не пресекается ни расстоянием, ни временем, ни другими обстоятельствами, ни самой смертью. Это та дружба, которая обусловлена «одинаковым совершенством и добродетелью друзей». Скрепленный этим условием союз вечен. Если же бывает так, что наступает охлаждение между сторонами, «которые хотя из горячей любви ко Христу были связаны дружеством», то объясняется это тем, что равного усердия сторон не было. «Хотя оно одним великодушно и неутомимо поддерживалось, однакож малодушием другого необходимо прерывалось» (449).

«Если и вы, — обращается блаженный Иосиф к преподобному Кассиану и иноку Герману, — желаете сохранить (дружество) ненарушимо, то вам надобно стараться…» и дальше указывается, в чем должно проявляться это старание и на чем основываться (450).

Отмечается шесть оснований «истинного дружества».

Первое основание лежит в отказе от земного богатства и всякого «вещизма». Ступивший на это основание восстанавливает то единство, какое свойственно было первохристианской общине. «У множества уверовавших было одно сердце и одна душа, и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее» (Деян. 4,32) (451–452).

Второе основание усматривается в ограждении и даже отсечении своей воли во имя последования мнению ближнего. Взошедший на сию ступень подражает Спасителю, своему Господу и Владыке, Который от лица воспринятого им человека говорит: «Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшаго Мя Отца» (Ин. 6,38) (451–452). «Законом предписывалось, чтобы никто из нас не доверял больше своему суждению, нежели братнему, если не хотел никогда быть поруганным диавольской хитростью» (454).

Основание третье заключается в знании и крепком памятовании того, что должно предпочитать всему — даже полезному и необходимому — мир и любовь. Стоящий на этой твердыне не опечалит чем-либо брата, зная драгоценность блага мира и помня слова Господа: «По тому узнают, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин. 13,35) (451–452).

Четвертое — видится в том, что гнев не допустим по всем причинам — справедливым и несправедливым. Укрепившийся на сем основании руководствуется рассудительностью и все движения гнева усмиряет, по слову Соломона: «Глупый весь гнев свой изливает, а мудрый сдерживает его» (Притч. 29, 11). Он контролирует не только свои дела, слова, но и расположение духа, ибо знает, что Богом вменяется в вину и желание, и намерение. Свойство же гнева таково: «Сдерживаемый он ослабевает и утихает, а обнаруживаемый более и более разгорается» (451, 465, 462, 459, 466).

Пятое основание состоит в уврачевании гнева брата на созидающего дружество. Утвержденный на сем знает, что гнев гибелен не только на брата, но в равной мере и гнев брата на него. «По какой причине допустит оставаться в себе или в другом скорби тот, кто вполне убежден, что не может быть справедливых причин гибельной гневливости непозволенной, и как может молиться, когда брат сердиться на него, все равно как если бы сам он сердился на брата своего, всегда содержа в смиренном сердце изречение Господа Спасителя: «Если принесешь дар твой к жертвеннику, и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди, и прежде примирись с братом твоим, и тогда прииди и принеси дар твой» (Мф. 5,23–24). Никакой пользы не будет, если ты хоть уверяешь, что не гневаешься, и думаешь, что исполняешь эту заповедь: «Солнце да не зайдет во гневе вашем» (Еф. 4,26), и: «Кто гневается на брата своего напрасно, тот подлежит суду» (Мф. 5,22), а скорбь другого, которую мог бы укротить своею кротостью, по упорству сердца пренебрегаешь» (451, 452, 457–458).

Последнее — шестое основание находится в памятовании смертного часа, в неизвестности переселения из этого мира. Сие надежно не только для сохранения ненарушимого дружества, но и для истребления всех пороков и приобретения добродетелей. «Как может и самую малую скорбь иметь на брата тот, кто верит, что он в каждый день во всякое время может переселиться из этого мира?» (451, 453).

Под всеми же основаниями дружества и над ними лежит и возвышается исполнение воли Божией. Если каждый исполняет не свою волю, а единую волю Божию, то не только прекращаются все несогласия и раздоры, но вырываются с корнем и причины их, а в братстве господствует любовь, которая по своему существу и есть единство воль (450).

Важно, что преподобный Кассиан, когда говорит о любви, то указывает и разные ее степени. Есть любовь, которая оказывается всем людям, в том числе и врагам (Мф. 5,44; Гал. 6,10). А есть «сердечное расположение», оказываемое лишь связанным одинаковостью нравов, общностью добродетелей, хотя само «расположение» многогранно: иначе любят родителей, иначе детей, братьев, сестер, супруги друг друга… «Это есть истинно упорядоченная любовь, которая, не имея ненависти ни к кому, некоторых больше любит по праву заслуг, и которая хотя любит вообще всех, однакож отличает тех, которых должно любить с особенным расположением; опять и между теми, которые пользуются высшею, особенною любовью, она отличает некоторых, которые пользуются еще большим расположением пред прочими» (456–457).

Все указанные основания дружества приводят к одному выводу: «У Бога сходство нравов, а не соединенное местожительство соединяет братий; и никогда не может ненарушимо сохраняться мир там, где бывает разность волей» (450).

Став на эти основания, христианин непременно воздвигнет крепкое здание истинной — вечной дружбы.

 

Благодать Божия

Ко времени преподобного Кассиана сложилось два противоположных взгляда на действия благодати Божией и активность человека в деле его обращения к вере и спасению — блаженного Августина, епископа Иппонского и Пелагия (ересь пелагиан). Блаженный Августин учил, что человек в естественном — падшем состоянии как будто вовсе не может совершить чего-либо сообразного с Божией волей и за него все делает одна благодать. Пелагианство же отрицало благодать как Божественную силу и все усваивало свободному произволению человека. Преподобный Кассиан смягчает резкость взгляда блаженного Августина и избегает заблуждений пелагиан. По существу он мыслит правильно о взаимоотношении благодати и свободы, хотя и говорит больше о значении действий благодати Божией. Но и в этом случае у него никогда благодать Божия не противопоставляется свободе.

К теме о благодати Божией преподобный Кассиан возвращается неоднократно, но, по-преимуществу, изложил учение о сем в тринадцатом «Собеседовании» — «О покровительстве Божием (или о том, как благодать Божия содействует совершению добрых дел)».

Исходя из апостольских слов: «Даяй семя сеющему, и хлеб в снедь да подаст, и умножит семя ваше, да возрастит жита правды вашея» (2 Кор. 9, 10), преподобный Кассиан учит, что Бог «и начинает в нас добродетель, и совершает ее» (403). Промысл Божий «непрестанно предваряет нас» (407). Сама чистота целомудрия, столь важная в духовной жизни, «подается по милости благодати Божией» (385). Благодать служит «первой причиной» «дарования исцелений для изгнания бесов» (440, 439). Она же и сопутствует при всяком добром деле. «Усилия трудящегося, без помощи Божией, ничего не могут совершить» (402). Сам собою человек может желать добродетели, но чтобы эти желания осуществить, нуждается в Божией помощи, подобно тому, как и больному для выздоровления недостаточно одного желания (408). (См. также: 216–222).

Но при действии благодати Божией требуется приложение усилий и со стороны человека. «Нельзя думать, чтобы Бог не дал человеку желания и возможности делать добро, ибо иначе не дал бы ему свободного произволения, если бы он мог желать и делать только зло» (410–411). Благодать непрестанно влечет нас к добру, а мы должны со смирением ей покоряться, «чтобы, противясь ей, не услышать того же, что сказано было иудеям чрез Иеремию: «Еда падаяй не востает, или отвращаяйся не обратится» (Иер. 8, 4). «Почто отвратился народ сей в Иерусалиме отвращением упрямым? Они ожесточили выи свои, не хотят обратиться» (ст. 5)» (403). Промысл Божий не только предваряет нас, но и «сопутствует нам» (407), а чтобы кто-то нам сопутствовал — надо самим идти. Чистота целомудрия от милости Божией, но стяжающему ее вменяется в обязанность строгость воздержания: голод, жажда, бдение, постоянный труд, неослабное усердие в чтении. «Всякий пусть знает, что он должен неутомимо упражняться в этих подвигах», хотя бы для того, «чтобы ради скорби их приклонив милосердие Божие, удостоиться, по Божественному дару, освободиться от брани и господства преобладающих страстей» (385). Благодать исцелений даруется «избранным и праведным мужам за их святость» (440). Ленивым земледельцам, не старающимся «обрабатывать сохою свою землю, Бог не дает обильного плода» (402)… И искушения, полезные для добродетели, посылаются Богом в той мере, в какой может «вынести добродетель искушаемого» (414). Господь, «покровительствуя тем, коих веру хочет искусить, оставляет место и собственным их силам и воле (для заслуги), и искушает только тех, кои могут вступить в борьбу с искусителем» (415). Из примера сотника, о котором повествует святой апостол Матфей в восьмой главе своего Евангелия, видно, что и сама великая вера восхваляется Господом как заслуга человека. «Если бы сотник имел такую веру не от себя, то Христос напрасно хвалил бы то, что Сам дал, и Он сказал бы: «Я не дал такой веры и Израилю»» (414–415) (В св. Евангелии сказано: «И в Израиле не нашел Я такой веры». — Мф. 8,10). «Мы, — утверждает преподобный Кассиан, — должны с неослабным старанием и ревностью устремляться к подвигам добродетели и непрестанно упражняться в оных, дабы по недостатку преспеяния тотчас не последовало оскудение. Ибо в одном и том же состоянии ум не может пребывать, т. е. чтобы не получал приращения в совершенстве добродетелей, или не терпел ущерба в оном. Ибо не приобресть значит утратить: поелику оставляющий желание преуспевать в совершенстве не далек от опасности потерять оное» (277). «Изменению подлежат» даже высшие силы — небесные. Это явствует уже из того, что растлевшие свою волю отпали от их числа. «Ибо иное значит иметь неизменяемую природу, и иное — приобресть качество неизменяемости собственным старанием и силою добродетели, при содействии благодати неизменяемого Бога» (278). (Ср.: 287).

Таким образом необходим неослабный подвиг. Однако здесь может случиться и опасность — переоценка своих трудов, завышенное мнение о них. «Человек не должен мечтать, что будто его труды привлекают благодать Божию, и что будто потому Бог благословляет его обилием плодов, что он трудится. Чтобы истребить в себе эту гордость, пусть он представит себе, что если бы Бог не укреплял его, то он не мог бы и трудиться, и что если бы милосердие Божие не споспешествовало его действиям, то и желание, и силы его остались бы без действия» (402–403). Подобает помнить, что «благодать Божия всегда дается даром, потому что за малые наши усилия воздает нам бессмертием и нескончаемым блаженством с неоценимою щедростью» (413). Как бы «ни были велики труды человеческие, все они не могут быть равны будущей награде и не могут сделать благодать не туне даемою» (414).

Итак, в деле нашего спасения «участвует и благодать Божия и свободное произволение наше» (408). «Решительно утверждаю мнением не моим, — заявляет преподобный Кассиан, — а старцев, что вовсе невозможно достигнуть евангельского совершенства без усилий и трудов; также и этими одними трудами никто не может достигнуть совершенства без благодати Божией. Ибо как мы говорим, что человеческие усилия сами по себе не могут достигнуть совершенства без помощи Божией, так утверждаем, что только трудящимся и старающимся оказывается милосердие и благодать Божия» (150). Творец мира возбуждает в человеке желание добра, но «человек по свободному произволению может стремиться и к противному». Господь помогает в совершении добродетелей и в утверждении в них, но при этом не исключается и не стесняется свобода (419). Действующая благодать Божия как некая внутренняя спасительная сила исполняет человека духовным благоуханием, «превышающим всякую приятность мастей, составляемых человеческим искусством» (226); подает ему случаи ко спасению и устрояет благоприятные обстоятельства. Дело же человека «с большим или меньшим жаром или равнодушием принимать благодеяния Божии» (221). (См. также: 215–217, 223). Впрочем, ум человеческий не может в совершенстве постигнуть то, как всеблагая воля Божия проявляет нам постоянное покровительство и «как это спасение принадлежит и нашему произволению» (407–408).

Свои рассуждения о Божием покровительстве преподобный Иоанн Кассиан Римлянин завершает предостережением и одновременно советом: «Если же хитрословесным мудрованием выведено умозаключение, противоречащее такому понятию, то его более надобно избегать, нежели обнаруживать на разорение веры» (420).

Обозрение жития, творений и богословия преподобного Иоанна Кассиана Римлянина позволяет заключить, что как сама жизнь Преподобного была исполнена подвига, так и его наставления имеют, по-преимуществу, аскетический характер.

Жизнь подвижника складывается из двух периодов: периода борьбы и периода светлого состояния. Первый состоит в беспрерывном трудничестве, второй, как переживание результатов первого и продолжение его, заключается в мире, радости, любви, свойства которой описывает святой апостол Павел (1 Кор. 13, 4–8) «и которая состоит в одной чистоте сердца» (170).

Глубины духовной жизни неисчерпаемы и потому подвиг во имя спасения многогранен — не для всех одинаков. Одному хорошо отшельничество, а для другого «оно не только бесплодно, но и гибельно». Третьему киновия — святое избрание, а иному и ее нельзя рекомендовать. Что одному может быть трудно и даже невозможно, то другому «приобретенная привычка обратила в природу». Поэтому «каждому из нас, — советует преподобный Кассиан, — надобно наперед тщательно узнавать меру своих сил, и по этой мере браться за науку, какая нравится, ибо хотя все науки полезны, однакож не могут быть все удобны для всех» (612).

Главное внимание, старание, труд должны быть направлены к тому, «чтобы дух всегда прилеплялся к Божественным предметам и к Богу». Все прочее подобает считать второстепенным, низшим. Лучшим образом представляется это на примере Марфы и Марии (Лк. 10). «Марфа хотя и святым делом занималась, так как услуживала самому Господу и Его ученикам, а Мария, внимая только духовному учению, сидела при ногах Иисуса, целуя их, мазала маслом доброго исповедания; однакож Господь предпочитает последнюю первой, потому что она избрала лучшую долю, и притом такую, которая никогда не может быть отнята у нее» (177).