Против рационализма: одним только рассудком не обойтись

Моисты – представители направления, основанного Мо-цзы, – разделяли обеспокоенность Конфуция нравственным хаосом своей эпохи, однако не проявляли энтузиазма относительно акцента на эмоциональном обучении и приверженности традиционным культурным формам. С их точки зрения, эта стратегия вела к затуманиванию ума, кумовству и коррупции, не говоря уже об огромных зря потраченных деньгах и времени. Они призывали к радикальной реорганизации общества на абсолютно рациональных основаниях (максимизация благосостояния, населения и порядка в государстве). Сложные ритуалы и дорогие музыкальные выступления, лежащие в основе конфуцианской практики, должны быть упразднены: они забирают здоровых молодых людей с полей и из мастерских, где те могли бы делать что-нибудь действительно полезное. Сыновняя почтительность должна быть переосмыслена и направлена с собственных родителей на всех родителей в стране. И никакого фаворитизма!

Моистское нравственное “обучение” (насколько здесь уместно это слово) состояло в усвоении одного-единственного принципа: как определить последствия поступка и вычислить, приведут ли эти последствия к умножению благосостояния, населения и порядка в государстве. Если ответ отрицательный, значит, поступок дурной. Моральный выбор, таким образом, существенно упрощался. Никакого больше пестования длиною в жизнь нравственного чутья! Этот конфуцианский подход, с точки зрения Мо-цзы, был элитаристским и приводил к злоупотреблениям. Моральный выбор должен быть беспристрастным, как решение простого уравнения. Взвесь положительные и отрицательные стороны, оцени последствия и действуй в зависимости от результата.

Предположим, что ваш отец умер. Быстрая эмоциональная реакция требует почтить его память долгим трауром и устроить роскошные похороны. Увеличит ли благосостояние, население и порядок в стране ваше уклонение от работы и затраты на гроб, участок земли и все прочее? Конечно нет: производительность вашего труда снизится, а материальные ресурсы будут потрачены без нужды. Следовательно, похороните отца в простой могиле без таблички и возвращайтесь к работе. Это будет противоречить вашим эмоциональным порывам, но лишь потому, что ваши эмоции беспорядочны и эгоистичны. Общественный порядок требует, чтобы они были подавлены.

Эта, пусть безжалостная, модель (сейчас называемая утилитаризмом или консеквенциализмом) сохранилась по сей день и, более того, стала одной из доминирующих в современной западной этике. Нынешние версии утилитаризма немного менее странные, потому что обычно ориентированы на максимизацию вещей (например удовлетворенности или избавления от страданий), которые интуитивно привлекательнее критериев Мо-цзы (благосостояние, население и порядок в стране). Тем не менее и современный утилитаризм временами требует такого, что, будучи безупречно оправдано рационально, противоречит тому, что мы считаем нормальными эмоциональными реакциями. Так, Питер Сингер (наверное, самый известный современный философ-утилитарист) заключил, среди прочего, что эвтаназия увечных младенцев в некоторых случаях оправдана и что, пока мировой уровень бедности остается в пределах современных значений, аморально не отказываться в пользу бедных от своего дохода сверх необходимого для поддержания минимального уровня благосостояния.

Выводы Сингера поражают (особенно нефилософов) как выбивающиеся из нормальной человеческой психологии. Хотя мы можем рациональным путем убедить себя, что трудно оправдать покупку своему пятилетнему ребенку велосипеда, когда в мире миллионы пятилетних детей, которым не хватает пищи, население развитых стран продолжает покупать детские велосипеды. Более того, хотя мы, как правило, восхищаемся праведниками вроде матери Терезы, отдающими другим все, большинство уважает таких людей издалека. В доведенном до крайности альтруизме есть нечто нечеловеческое, и мы не требуем его ни от себя, ни от друзей.

На замечание, что полностью рациональный утилитаризм противоречит нормальной человеческой психологии, Сингер отвечает: тем хуже для психологии. Человеческую натуру необходимо преодолеть, а не искать ей оправдание. Мо-цзы примерно то же отвечал утверждавшим, будто его учение нереалистично. Контраргументом Мэн-цзы был следующий: психологический реализм совершенно необходим. Если ваша модель нравственного поведения требует от людей нечто, что они в реальности делать не могут, это серьезная проблема. Начнем с того, что существует проблема праведности. Если я скажу, что для того, чтобы быть нравственным, нужно отдавать большую часть своего жалованья или бросить работу и посвятить жизнь заботе о бедняках, то вы, скорее всего, откажетесь от нравственности. Если слишком рьяно подтягивать ростки, они засохнут. Мэн-цзы был уверен, что пытающимся добиться нравственного сдвига нужно указать понятный и доступный путь к нему.

Мэн-цзы назвал этот путь “четырьмя ростками” или “четырьмя началами”. Как эти начала ощущаются психологически, мы можем понять, обратившись к мысленному эксперименту:

Вот представим себе [теперь], что люди вдруг заметили маленького ребенка, который готов упасть в колодец. У всех сразу же замрет сердце от страха и сострадания, но не потому, что они собираются завязать дружбу с родителями маленького ребенка; не потому также, чтобы заслужить похвалу у своих сородичей и друзей, – с ними случится так не от того, что крик ребенка для них противен.

Если судить так, то выходит, что все, не испытывающие чувства сострадания, не являются людьми; все, не имеющие стыда за злодеяние, не являются людьми; все, не имеющие чувства правдивости, не являются людьми.

Это “чувство сострадания”, объясняет Мэн-цзы, есть росток, который, если о нем правильно заботиться, превратится в истинные человеколюбие и милосердие. Другой росток – “стыд за злодеяние” – служит началом справедливости: “Представь себе, что ты будешь жить, если получишь одну плетушку каши и один горшок мясного отвара, а если не получишь, то умрешь. Люди, идущие по пути истины, все же не примут еду, если им дадут ее с грубым окриком; люди, просящие милостыню, не обратят на еду никакого внимания, если ее дадут им с пинком ноги”. Мэн-цзы утверждал: не важно, насколько мы бедны. Есть вещи, которые мы просто не будем делать. Праведное негодование заставит нас отказаться от кажущегося недостойным предложения, даже если оно может спасти нам жизнь. Росткам сострадания и справедливости сопутствуют “чувство почтительности” (начало учтивости) и “чувство правдивости” (начало мудрости). Эти четыре добродетели при жизни Мэн-цзы являлись четырьмя основными конфуцианскими добродетелями и представляли все добродетели в целом. Согласно Мэн-цзы, все люди обладают ими наряду с “четырьмя членами”, которыми снабдило нас Небо. Развивать их – значит служить Небу, отрицать – значит забросить дар Неба.

Пробравшись сквозь теологические построения Мэн-цзы, мы можем с научной точки зрения найти подтверждение его основным постулатам. Начнем с того, что эволюционная биология и когнитивные науки предоставили множество доказательств того, что есть врожденное нравственное чувство, причем не только у людей. Большая часть этих работ посвящена эмпатии: основном инстинкте млекопитающих, лежащем в основе общественного сотрудничества. У людей и других приматов она, судя по всему, задействует систему зеркальных нейронов, которые порождают нечто вроде сенсомоторного резонанса, когда мы наблюдаем или просто думаем о чужом поведении. Когда вы вздрагиваете, видя, что кто-нибудь порезался, – это работа зеркальных нейронов. Признанная современная теория гласит, что именно эмпатия, работающая за счет зеркальных нейронов, отвечает за сострадание и сочувствие.

Мэн-цзы не знал о ФМРТ, но сцена “ребенок и колодец” прекрасно отражает этот процесс. Когда мы видим ребенка, который может упасть в колодец, наши зеркальные нейроны вспыхивают, позволяя ощутить тот же страх, что и ребенок, и это, в свою очередь, немедленно включает эмпатию. У нормального человека это прямо приводит к состраданию: мы без раздумий бросаемся спасать ребенка. Это исследование также объясняет сбои эмпатии. Существует множество доказательств, что психопатия связана с недостатком зеркальных нейронов и недостаточным развитием отвечающих за эмоции участков мозга. Точно так же попытки правительств или политических лидеров уменьшить сочувствие к определенной группе – врагам племени или притесняемому меньшинству – обычно сосредотачиваются на подавлении эмпатии с помощью изображения жертв вредителями, микробами, не заслуживающими сочувствия.

“Стыд за злодеяние” и “праведное негодование” находят параллели в современной науке и служат еще одним доказательством того, что при общественном сотрудничестве рациональность не является ведущим фактором. Вспомните экономическую игру “Ультиматум”. Вам предлагают 100 долларов, которые вы должны разделить с другим человеком. Сколько именно денег предложить партнеру, вы решаете сами, но если он скажет “нет”, денег не получит никто. Есть лишь одна чисто рациональная стратегия: вы оставляете себе 99 долларов 99 центов и предлагаете партнеру 1 цент, а тот должен согласиться, поскольку в итоге вы оба поправите свое финансовое положение. В реальности же никто не предлагает так мало (а что вы бы сделали?), и партнер обычно с негодованием отвергает сделку, которая кажется ему несправедливой (обычно если предлагают менее 20-30% суммы). Нейровизуализация мозга игроков в “Ультиматум” показывает, что к отказу от несправедливых предложений приводит сильная эмоция. Другие исследования указывают, что такое поведение в игре может иметь генетическую основу и праведное негодование может быть частью нашего психологического устройства, обусловленного эволюцией.

Как и сострадание, эта черта присуща не только людям. Обезьяны-капуцины отказываются от пищи (хочется сказать – из-за ощущения несправедливости), если видят, что другая обезьяна получает больше огурцов, чем заслуживает. Мэн-цзы, возможно, преувеличивает силу этой эмоции, поскольку неясно, действительно ли большинство людей предпочтет голодную смерть бесчестью. Однако мысль, что у людей есть “росток” справедливости, кажется убедительной. То, как два других ростка (начало мудрости и учтивости) накладываются на аспекты психологии морали, менее понятно. При этом люди явно испытывают другие нравственные эмоции, например ощущение чистоты, происходящее, вероятно, от реакций отвращения.

В общем, взгляд Мэн-цзы становится популярным у психологов. Выше мы говорили о том, что бессознательное, “чувственное” (эмоции, привычки и так далее) обычно сильнее влияет на наше поведение, чем “рассудочное”. В философии этому соответствует растущее признание (по крайней мере у философов, которые покидают иногда кабинет), что моральные суждения обусловлены эмоциями куда в большей степени, чем кажется. Неоюмисты – группа молодых философов с интересом к психологии – обратились к наследию Давида Юма: мыслителя эпохи Просвещения, который, оставаясь в меньшинстве, призывал отдать должное эмоциям. Джонатан Хайдт и другие современные ученые показали, что моральные суждения – результат чувственных, быстрых, интуитивных реакций на социальные ситуации. Люди впоследствии предлагали рациональные обоснования своих решений, но правильные экспериментальные манипуляции показали, что обычно они приходят потом – рациональный “хвост” виляет эмоциональной “собакой”.

И даже то, что мы можем четко отделить рациональное от эмоционального, сейчас вызывает сомнение. Особенно интересна в этом отношении революционная работа нейробиолога Антонью Дамазью, который изучал пациентов с повреждениями вентромедиальной префронтальной коры (ВМПК) головного мозга. Она является центром обработки эмоций, в особенности сложных выученных эмоций. Пациенты Дамазью пострадали при несчастных случаях или от инсульта. Они получили локальные повреждения ВМПК, сохранив при этом способность мыслить рационально, то есть утратили чувственное, но не рассудочное мышление. Несмотря на затруднения с обработкой эмоций, у них не было проблем, когда речь шла о запоминании, абстрактном мышлении, математике или тестах Айзенка (IQ). Тем не менее они были почти не способны к нормальной жизни. Когда доходило до принятия обыденных решений, они оказывались удивительно неумелыми, почти не способными сделать простой выбор или учесть последствия своих поступков.

Дамазью и его коллеги пришли к выводу, что пациенты утратили соматические маркеры: бессознательное присваивание эмоциональной ценности, которое обычно сопутствует нашим представлениям о мире. Согласно Дамазью, ментальные образы мира – людей, мест, предметов – пронизаны ощущением хорошего и плохого, срочности и несрочности, исходящим от чувственного эмоционального мышления, и эти чувства играют ключевую роль в обычном принятии решений. Это потому, что в любой ситуации число теоретически возможных вариантов образа действия почти бесконечно. Если совместить это с ограниченными возможностями сознательной психики, то мы получаем проблему. Оставаясь без помощи “горячего” восприятия, “холодное” оказывается парализованным обилием вариантов. Следовательно, “горячее” восприятие обычно ассистирует “холодному”, заранее направляя мышление, обычно бессознательно, с помощью соматических маркеров. Однако пациенты с повреждениями ВМПК лишены этих ориентиров и живут в мире, где любой вариант кажется ничуть не лучше и не хуже всех прочих.

Показательно, что такие пациенты – прекрасные философы-рационалисты. Если предложить им намеренно упрощенную моральную дилемму, они превосходно совершают подсчеты или следуют правилам. Однако в реальности все куда сложнее. Лишившись “фильтра” соматических маркеров, эти люди оказываются парализованными нерешительностью или выбирают вариант поведения наугад. В некотором отношении они – участники контролируемого эксперимента, показывающего, что рационалистская модель этики вызывающе неполноценна: у этих людей есть все, что нужно нравственному человеку с точки зрения Мо-цзы или Питера Сингера (прекрасно работающий рассудок), и все же они далеко не те, кого мы сочтем морально ответственными людьми.

Сознательная психика, не подкрепленная мудростью тела, удивительно мало умеет. Дамазью называет “ошибкой Декарта” идею последнего, будто нравственность (или любой другой аспект человеческого поведения) может управляться одним лишь бесплотным разумом. Мо-цзы совершил ту же ошибку. Нравственность в реальном мире спонтанна, естественна и чувственна. Нельзя просто прийти к рациональному решению, что делать нечто – правильно, и потом заставить свое тело это сделать. Это неэффективно на уровне индивида и нежизнеспособно на уровне общества. Реалистичная модель нравственного поведения должна проистекать из телесного ума – из у-вэй.

Это не исключает необходимости обучения и наставления. Как мы уже обсуждали, бессознательное можно научить. Мы не рождаемся со знанием, как ездить на мотоцикле или водить машину. Точно так же (хотя мы, скорее всего, рождаемся с некоторым нравственным чувством) поведение обычного трехлетнего ребенка показывает, что необходимы обучение и практика, чтобы он стал взрослым человеком. В этом суть критики Мэн-цзы: нельзя навязать мораль, как делают моисты, “подтягивающие ростки”, но нельзя и просто сидеть, слушая соло Джерри Гарсии и надеясь, что социально желательное поведение волшебным образом возникнет само.

 

Против примитивистов: возделывание сада нравственности

В какой-то момент мы встречаем Мэн-цзы в небольшом государстве Тэн, правитель которого, Вэнь-гун, организовал свободный “экспертный центр” для мыслителей разных школ. Среди них оказывается группа примитивистов, поклонявшихся Божественному Пахарю. Они вдохновляются учениями в духе Лао-цзы, ведут сельский образ жизни, предпочитают несложные технологии, отстаивают рудиментарную экономическую систему и полное социальное равенство (утверждая, кроме прочего, что правители должны возделывать землю, как и их подданные).

Один из примитивистов подходит к Мэн-цзы, чтобы рассказать о своем учении, и натыкается на стену насмешек. Мэн-цзы расправляется с довольно поверхностными представлениями этих людей об экономике и утверждает, что лишь конфуцианская культура смогла избавить людей от грубой и несчастливой жизни. Он заключает: “Мне приходилось слышать, что птицы переселяются из темных ущелий на высокие деревья, но еще не доводилось слышать, чтоб они спускались с высоких деревьев и проникали в темные ущелья”. Было бы неправильно отказаться от преимуществ цивилизованного общества, чтобы вернуться к примитивной жизни, так глупо восхваляемому автором или авторами “Дао дэ цзин”.

У Лао-цзы доминирующая метафора естественности, безыскусности – необработанный кусок дерева. Мэн-цзы заменяет этот статичный образ динамичным: природа подобна ростку, который сам хочет расти в определенном направлении, ему просто нужно помочь. Примитивное бездействие, которое прославляет Лао-цзы, не является настоящей естественностью: оно подавляет наклонности человека. Мэн-цзы хотел возделанной естественности, а не первобытной природы. Для него, как и для Конфуция, любое годное состояние у-вэй требовало усилий и тренировки. Разница в том, что Мэн-цзы считал, что все мы в душе обладаем четырьмя ростками нравственного у-вэй. Хотя после рождения мы не безусловно добры, мы все же склонны к добру, как ростки пшеницы способны стать взрослыми растениями, если создать правильные условия и обеспечить им уход. Чтобы быть непринужденно добрым, нужно развить эти наклонности под руководством мудрого учителя, играющего роль знающего земледельца. Нужно в правильное время добавлять удобрения, по необходимости пропалывать и обеспечивать регулярный полив.

Вспомните историю про ребенка и колодец. Рассказывая об этом мысленном эксперименте, Мэн-цзы уже начинает возделывание. Он предлагает представить эту сцену и проанализировать нашу эмоциональную реакцию. Будет ли нас беспокоить наша репутация? Нет. Будем ли мы беспокоиться, что крик ребенка станет нас раздражать? Нет. Что мы почувствуем? Чистое сострадание, тревогу и эмпатию. Это первое задание земледельца у-вэй: выделить ростки добродетели и научиться отличать их от сорняков. Далее нужно помочь им расти. Иными словами, опознав стремление к у-вэй, которого мы хотим добиться, нужно сосредоточиться на нем, усиливать и углублять его.

То, как конкретно это происходит, показано в выдающемся диалоге Мэн-цзы и князя Сюань-вана. Сюань-ван из Ци был тираном. Его подданные жили в постоянном страхе, страдая от непосильных податей, несправедливого суда, произвольных трудовых повинностей и рекрутчины. Мэн-цзы прибыл к его двору, чтобы попытаться исправить поведение князя, и рассказывал ему об обязанностях истинного конфуцианского правителя. Оба понимали, что, несмотря на титул, Сюань очень далек от этого идеала. Мэн-цзы не преуспел. Последним аргументом Сюань-вана стало то, что он просто не способен быть добрым. Его вообще не заботит жизнь простых людей. Его склонности порочны, и он ничего не может сделать, чтобы это изменить. Ему нравится умножать свою славу в войнах с соседями, охотиться и пировать.
Мэн-цзы ответил историей, которую услышал от одного из министров князя. Однажды, как говорил министр, быка вели на заклание, чтобы кровью освятить новый колокол. Князь якобы заявил, что не может вынести ужаса животного – его трепета, словно у невиновного, которого ведут на казнь, – и приказал заменить быка бараном.

Тогда Мэн-цзы сказал:

– Такого сердца вполне достаточно, чтоб быть ваном. В народе все считают, что вам приглянулся бык, но ваш покорный слуга твердо знает, чего вы, ван, не вынесли.

Ван ответил:

– Да, в народе наверняка есть такие, которые так считают. Мое владение Ци хоть маленькое и ничтожное, но чего мне зариться на какого-то быка? Я действительно заменил его на барана только потому, что не смог вынести его трепета, словно у невиновного, которого ведут на место казни!

Мэн-цзы указывает: простых людей нельзя винить за то, что они плохо думают о князе: если его беспокоили страдания животного, то какая разница между убийством быка и барана? Князь признает, что Мэн-цзы прав. “Скажи по правде, какое же у меня сердце? Я ведь не из любви к такому богатству, как бык, заменил его на барана. Подобает ли, чтобы народ называл меня любящим богатство?” – интересуется он. Мэн-цзы отвечает:

Это не повредит вам: таков должен быть у вас способ проявлять гуманность. Вы видели быка, но не представили себе барана. Добропорядочные мужи по отношению к зверям и птицам держат себя так: когда те живы, они любуются ими, но когда тех умерщвляют, они не выносят этого зрелища. Слыша их вопли, добропорядочные мужи не в силах вкушать их мясо. Потому-то эти мужи стараются быть подальше от боен и кухонь.

Ван обрадовался и сказал:

– Это о тебе, мудрец, сказано в Стихах: “Угадываю о том, что у другого на сердце”. Но если бы я занялся угадыванием, мне все равно не удалось бы разгадать даже свои веления сердца, как бы я ни выворачивался наизнанку. Когда ты заговорил о моем сердце, оно так и забилось во мне.

Здесь мы видим Мэн-цзы в роли психоаналитика. Он позволяет князю уяснить собственную мотивацию, которая прежде не была ясна не только подданным, но и князю. Так он заставляет князя признать, что у того есть “начало сострадания”, пусть он и не замечал его в себе.

Учтя этот факт, князь все же сопротивляется. Какое отношение мимолетное сочувствие к животному имеет к способности быть настоящим правителем? Мэн-цзы выдвигает последний аргумент:

Дозволите ли вы кому-либо доложить вам о себе так: “У меня достаточно сил, чтобы поднять груз весом в сто цзюнь, но не хватит сил на то, чтоб поднять перышко” или “у меня хватит зрения на то, чтоб разглядеть кончик осенней паутинки, но его недостаточно, чтобы разглядеть воз хвороста?” Ван ответил:

– Нет! Не дозволил бы. Тогда Мэн-цзы спросил:

– Почему же в данное время у вас, ван, достаточно милосердия, чтобы распространить его на птиц и зверей, между тем действие такого милосердия вы не доводите до вашего народа? В таком случае и перышко не поднимет тот, кто для этого не приложит никаких сил; воз хвороста не приметит тот, кто для этого не воспользуется зрением. Вот и народ не получит защиты, если для этого не будет использовано милосердие ваше. Следовательно, бесправие вана не в том, что он не может действовать, а в том, что он не действует.

Сочувствие к быку доказывает, что у князя есть эмоциональный потенциал для того, чтобы стать праведным правителем. Все, что ему нужно, – развивать этот потенциал, чтобы достигнуть правильного объекта сочувствия: простых людей. Это можно сделать, сочетая самоанализ, тренировки и воображение.

Князь должен обдумывать, что он чувствует, когда видит испуганного быка, размышлять об этом, чтобы оценить, что чувствует разумное существо при виде страдания. Потом, как замечает Мэн-цзы, князю стоит поработать над тем, чтобы это чувство (сострадание к быку) применить к другим (к народу). Мэн-цзы предлагает расширять круг сострадания, начиная с семейных чувств. Сосредоточьтесь на уважении к старшим членам семьи, говорит он князю, и желании заботиться о своих детях. Усиливайте эти чувства, размышляя о них и руководствуясь ими на практике. Сочувствие начинается дома. Потом, когда вы научитесь, попробуйте распространить этот подход на стариков и детей из другихсемей. Мы можем представить, что князь начнет с семей ближайших сподвижников, с которыми ему проще всего себя соотнести, а потом будет двигаться ко все более далеким людям, пока не обнаружит себя способным заботиться о простолюдинах. “Следовательно, чтобы охранять всю землю, омываемую четырьмя морями, достаточно распространить милосердие, – заключает Мэн-цзы, – без распространения милосердия нечем будет оберегать даже свою жену и детей. С древности повелось, что люди намного превосходят других ничем иным, как умелым распространением своей деятельности, вот и все”.

С точки зрения Мэн-цзы, взращивание у-вэй основано на чувстве и воображении, а не на абстрактном разуме и рациональных аргументах, и современная наука c этим во многом согласна. Тот факт, что воображение эффективнее абстрактного мышления, когда дело доходит до изменения поведения людей, является прямым следствием завязанной на действие природы нашего воплощенного разума. Так, многие исследователи соглашаются, что мысль порождается и определяется сенсомоторным ощущением мира. Иными словами, мы мыслим образами. Это не обязательно картинки. Образ может быть ощущением, которое испытываешь, поднимая тяжелый предмет или шлепая по глубокой грязи.

Основным качеством этого образа является то, что он аналоговый, а не цифровой. Чтобы уяснить разницу, обратимся к звукозаписи. Я познакомился с ней через грампластинки на сорок пять оборотов. Потом перешел к полноразмерным пластинкам и кассетам Stereo 8 (отлично помню свою первую – Goodbye Yellow Brick Road Элтона Джона, – которую слушал, пока она не сломалась). Это аналоговые технологии: Элтон Джон играл в студии, а записывающее устройство более или менее непосредственно заставляло звуковые волны отпечататься на физическом носителе. Аналоговая природа записи означала, что та связана со своим носителем, потому что единственным способом перенести музыку, например, с пластинки на кассету было позволить аналоговому сигналу с виниловой пластинки породить аналоговый сигнал на магнитной ленте. В некотором смысле аналоговые записи всегда прямо связаны с событием, их породившим: существовала прямая связь между играющим на рояле Элтоном Джоном и кассетой, которую я вставлял в свой модный проигрыватель.

В случае цифровых записей этой связи не существует. При цифровой записи звуковые волны переводятся на язык нулей и единиц, не имеющих прямого отношения к изначальному выступлению. Это просто информация, а не физический отпечаток. Бестелесная модель сознания предполагает, что большинство, если не все, понятия – цифровые. Изначально они появляются в связи с опытом, но потом переносятся в принципиально другую среду, и больше никак с ним не соотносятся.

Многие десятилетия ученые-когнитивисты и философы спорили, является наше сознание “аналоговым” или “цифровым”. Дебаты еще не закончены, но пока ведут сторонники “аналогового” подхода. Одно из основных затруднений для “бестелесной” теории следующее: человеческая психика сформировалась до цифровой революции. Никто не отрицает, что наши чувства – “аналоговые”. Звуковые и световые волны “отпечатываются” в телесном разуме примерно так же, как осуществляется аналоговая звукозапись или делаются фотоснимки. Однако даже “высшие” участки мозга (вроде коры больших полушарий) напоминают скорее магнитную ленту, чем “айфон”. Нейронная структура коры устроена так, чтобы она имела дело с двухмерными образными системами, а не с цифровыми символами. Разумеется, кора может содержать цифровые системы управления. Но мы до сих пор не видели их в действии, и трудно себе представить, как и где “аналоговые” сигналы от органов чувств могут быть переведены в “цифровой” формат. Увеличивается также объем экспериментальных данных, указывающих на то, что люди мыслят скорее образами, чем абстракциями. Мы воспринимаем жизнь как путешествие, рассуждаем о справедливости, прибегая к метафоре весов, и интуитивно воспринимаем зло как тьму и грязь, а добро – как свет и чистоту.

Мэн-цзы опережает свое время и в этом отношении. Моисты, как и их нынешние собратья-утилитаристы, считают хорошее поведение результатом цифрового мышления. Бестелесный разум сводит информацию к цифрам, проводит подсчеты и навязывает результаты телу, которое никак не участвует в процессе. Мэн-цзы, с другой стороны, утверждал, что изменение поведения – это аналоговый процесс: образование должно быть холистическим, опирающимся на телесный опыт, эмоции и восприятие, использующим как основные инструменты образное мышление и эмпатию. Вы не преуспеете, если просто заявите Сюань-вану из Ци, что он должен чувствовать сострадание к народу. Так же бесполезно будет попросить его обдумать, насколько нелогично заботиться о быке, наплевав на живых людей, которые страдают под его неправедной властью. Единственным способом изменить его поведение, подтолкнуть его к у-вэй было наставление с помощью определенных упражнений. Мы аналоговые существа, живущие в аналоговом мире. Мы мыслим образами, а значит, обучение прямо зависит от силы воображения.

Джонатан Хайдт в своей работе о счастье прибегает к метафоре погонщика (сознательная психика), пытающегося приручить слона (телесное бессознательное). Проблема абсолютно рационалистических моделей нравственного воспитания, замечает Хайдт, в том, что те пытаются “снять погонщика со слона и научить решать проблемы самостоятельно”, через передачу абстрактных правил. Они соответствуют “цифровому” пути, и результат предсказуем: “Урок заканчивается, погонщик залезает обратно на слона, и все остается как есть”. Нравственное воспитание должно быть “аналоговым”. Хайдт вспоминает, что в колледже был убежден рациональными аргументами Питера Сингера в моральном превосходстве вегетарианства. Однако эта убежденность никак не повлияла на его поведение. В результате Хайдт стал вегетарианцем (по крайней мере на время), посмотрев видеозапись происходящего на бойне. Лишь сильный образ смог сделать то, что оказалось не под силу логической аргументации.

Мэн-цзы сравнивает процесс самосовершенствования с военачальником, ведущим войска, где военачальником будет рассудок, а войсками – тело (чувственное мышление). Без направляющей силы рассудка тело не способно развиваться в правильном направлении, точно так же, как полки без командира будут просто бесцельно кружить на месте или беспорядочно бросаться в бой. В то же время у самого военачальника почти нет силы: чтобы действовать эффективно, нужны войска, и он должен направлять их, иначе они разбегутся или превратятся в толпу. Власть генерала имеет свои пределы. Как земледелец, заботящийся о посадках, или строитель каналов, пытающийся обуздать могучую Хуанхэ, обучение дает плоды лишь тогда, когда оно соответствует естественному порядку вещей.

 

Отдаваясь ритму:

у-вэй

в понимании Мэн-цзы

Концепция самосовершенствования Мэн-цзы может напоминать стратегию “отделки и полировки” Конфуция и Сюнь-цзы – в том отношении, что рассудочное мышление управляет чувственным. Однако мы можем увидеть разницу, сравнив то, как они использовали одну метафору – танца, – чтобы подчеркнуть совершенно разные мысли.

Сюнь-цзы использует танец в качестве метафоры конфуцианского образования и задает риторический вопрос: “Как познать смысл танцев?” И отвечает:

[Танцующий] сам себя не видит и не слышит, тем не менее его наклоны головы и корпуса, движения вперед или назад, темп танца – все это строго определенно, он добивается полного ритмического соответствия наклонов головы со звуками колокола и барабана и не допускает движений, которые не согласуются [с этим ритмом].

И для Сюнь-цзы, и для Конфуция состояния у-вэй, то есть полного отсутствия усилия, можно было достигнуть лишь через наращивание усилия. Наслаивая одно усилие на другое, вы учитесь быть настолько естественным, что стараться уже не нужно. Это требует тяжелой работы и полного изменения личности. Как и в случае обработки нефрита или дерева, изделие не похоже на заготовку. Опасность этой стратегии заключается, как мы уже писали, в том, что она может не сработать. В тридцать лет я брал уроки сальсы и научился довольно ловко танцевать, но так и не вышел за уровень “деревенского ханжи”, просто повторяющего заученное. Я так и не полюбил сальсу, и другие это чувствовали. Даже после того, как я перестал наступать партнершам на ноги, я продолжал оставаться непопулярным. Возможно, я недостаточно старался (так сказали бы Конфуций и Сюнь-цзы), но, может быть, у меня просто не лежит душа к сальсе, и заставлять себя полюбить ее было ошибкой.

Мэн-цзы, однако, верил, что душа к сальсе лежит у всех. Говоря о наслаждении, которое испытываешь, раздумывая над нравственностью древних или слушая поучительную музыку, Мэн-цзы также прибегает к метафоре танца: “Когда не представляешь, как она может кончиться, тогда и сам не знаешь, как ноги начинают притопывать, а руки помахивать в пляске”. Заметьте: здесь ни слова нет про обучение. С точки зрения Мэн-цзы, когда вы научитесь концентрироваться на своей истинной природе, руки и ноги сами начнут двигаться в конфуцианском ритме.

Разумеется, если бы моисты пришли к власти, они первым делом закрыли бы школы сальсы и любые другие заведения, связанные с искусством и досугом. С их точки зрения, тело ничего не давало этике, а значит, физическая сила должна применяться лишь с пользой, например на полях или в мастерских. Мэн-цзы называл моистов людьми, “подтягивающими ростки”, невежественными крестьянами, пытающимися навязать рационалистическую мораль, игнорируя наклонности и, таким образом, лишь причиняя вред. Мэн-цзы также противостоит Конфуцию, призывавшему к радикальной перестройке личности. Хотя Мэн-цзы считал восхищение Лао-цзы “безыскусным” оправданием тунеядства, он критиковал и стратегию усилий для достижения у-вэй. Это видно в знаменитом диалоге с человеком по имени Гао-цзы. Ученые расходятся во мнениях, кто он. Недавно обнаруженные письменные источники показывают, что Гао-цзы, как и Мэн-цзы, был последователем Конфуция, а разница между ними состояла в том, что Гао-цзы призывал к более авторитарной перестройке личности через усилие – стратегию “отделки и полировки”. (Как историк религии, я склонен считать, что Гао-цзы, как позднее Сюнь-цзы, был, в отличие от Мэн-цзы, настоящим конфуцианцем.)

Гао-цзы предлагает метафоры самосовершенствования: “Задатки людей можно уподобить иве-красноталу, а чувства долга и справедливости – чашке и плошке. Создание из задатков, присущих людям, чувств нелицеприятия и справедливости можно уподобить изготовлению чашек и плошек из ивы-краснотала”. Конфуций бы одобрил. Мэн-цзы, однако, не соглашается: “Можешь ли ты изготовить чашки и плошки, следуя природным свойствам самой ивы-краснотала? Загубишь ли ты сперва иву-краснотал, а уж затем изготовишь из нее чашки и плошки? Если будешь изготовлять чашки и плошки из загубленной ивы-краснотала, то значит ли это, что ты собираешься сперва загубить людей, а уж потом создавать в них чувства гуманности и справедливости? Кто, ведя за собой Поднебесную, будет губить чувства гуманности и справедливости, тот, безусловно, воспользуется твоими высказываниями!” Справедливо. Гао-цзы переключается на метафору воды, подчеркивая, что у людей нет особых склонностей ни к нравственности, ни против нее: “Природные задатки людей можно уподобить стремительному потоку. Прорвавшись на востоке, он течет на восток, прорвавшись на западе, течет на запад. В задатках людей нет различия на добрые и недобрые, подобно тому, как для воды нет разницы, куда течь: на восток или на запад”. Поэтому конфуцианский наставник определяет с помощью рассудка, как стоит направить человеческое поведение, и тренирует чувственное мышление действовать соответственно. И этот фрагмент хорошо смотрелся бы в “Лунь юй”, однако Мэн-цзы возражает: “Для воды, верно, нет разницы, куда ей течь: на восток или на запад; но нет ли разницы, течь ей вверх или вниз? Так вот, добро, заложенное в задатках людей, можно уподобить стремлению воды стекать вниз. Нет людей, у которых было бы что-то недоброе, заложенное в них. Нет и воды, у которой не было бы заложенного в ней стремления стекать вниз”.

С помощью этого метафорического джиу-джитсу Мэн-цзы выворачивает образы Гао-цзы наизнанку, демонстрируя бесплодность стратегии “отделки и полировки”. По Мэн-цзы, единственный способ достигнуть у-вэй – достучаться до своих наклонностей и развивать их, пока они не станут достаточно сильны, чтобы взять верх. Если вы достигли этой стадии, социально желаемое поведение будет проистекать из вашего чувственного мышления, как вода естественным образом течет вниз. Результат – те же гибкость и изящество, что и в “Беседах и суждениях”, но только проистекающие из нашей биологической сущности.

Таким образом, культурные формы, унаследованные от древних, становятся менее важными для достижения у-вэй. Хотя, будучи конфуцианцем, Мэн-цзы ценил древние ритуалы и тексты эпохи Чжоу, в “Мэн-цзы” мы видим намеки на либерализм, который Конфуцию не понравился бы. В одном отрывке Мэн-цзы утверждает, что лучше вовсе не иметь “Шу цзин” (“Книга истории”, “Книга документов”), чем верить всему написанному в ней: если возникает противоречие между тем, что говорит классика, и тем, что говорят ваши внутренние начала, следуйте за вторыми. Традиционная конфуцианская культура из основного инструмента формирования личности превращается в полезное добавление. Исследователь китайской философии Ф. Дж. Айвенго назвал это “шпалерами” для ростков нравственности. Они могут помочь росткам расти быстрее или давать больше плодов, но без них можно и обойтись.

Более того, в тексте есть несколько примеров, где Мэн-цзы небрежно обращается с традицией. Например, пытаясь наставить на путь Сюань-вана из Ци, Мэн-цзы проводит много времени, беседуя с министрами князя (именно так он узнал о случае с быком). В другом отрывке мы видим, что Мэн-цзы вдохновляется сведениями о том, что князь проявляет интерес к музыке. Мэн-цзы спрашивает Сюань-вана: “Когда-то вы завели речь с Бао о любви к музыке. Было ли это?” Князь, изменившись в лице, признает: “Я вовсе не способен обожать музыку прежних ванов, а люблю только современную простонародную музыку”. (Иными словами, он предпочитает “Бон Джови” Бетховену.) Более того, зная пристрастия князя (женщины, вино и веселье), я подозреваю, что он был фанатом известных своей порочностью напевов Чжэн, которые осуждал Конфуций.

Мы знаем, что ответил бы Конфуций: откажитесь от этой ужасной упадочной музыки и развивайте вкус к классике. Однако Мэн-цзы реагирует иначе. “Если у вас, ван, [вообще] любовь к музыке очень велика, то это ведь почти все, что требуется для приведения страны Ци в порядок! – утверждает Мэн-цзы. – Сама по себе музыка, будь то нынешняя или древняя, все равно есть музыка”. Что?! Князь явно ожидал порицания. Чувствуя облегчение, он с готовностью спрашивает: “Могу ли получить возможность услышать разъяснение?” Тогда Мэн-цзы начинает объяснять: не важно, какой музыкой наслаждается князь. Он сможет наслаждаться ею еще сильнее, если не будет испытывать угрызений совести из-за дурного обращения с подданными. Он просит князя провести еще один мысленный эксперимент. Князь должен представить, что он во дворце наслаждается музыкой, а за его стенами народ ропщет и недоумевает, как тот может в такое время слушать музыку. Испортит ли это ему удовольствие? Теперь князь должен представить, что он старается быть хорошим правителем: снижает высокие налоги и прекращает отвлекать крестьян в страду, чтобы вычистить свой пруд. Теперь, когда люди слышат звуки музыки, проникающие через стены дворца, они, улыбаясь, говорят друг другу: “Наш князь в добром здравии и веселом расположении духа. Как хорошо! Надеемся, он прекрасно проводит время”. Не лучше ли будет так? Не будет ли тогда князь получать больше удовольствия от вина, женщин и песен?

Этот фрагмент стоит после диалога о быке, и я поражаюсь тому, что Мэн-цзы в случае Сюань-вана забывает о ростках. Кажется, он готов на все, лишь бы облегчить участь народа. Однако важно заметить, что и в таком серьезном случае Мэн-цзы не готов навязывать ограничения или стыдить князя, чтобы тот счел свои привычки дурными и требующими исправления. Очевидно, Мэн-цзы считает, что принуждение недопустимо, идет ли речь о рационализме моистов или наставлении в духе Конфуция и Сюнь-цзы. Мы видим, что Мэн-цзы готов преодолеть разницу между Конфуцием и Лао-цзы, представив у-вэй как естественный плод возделывания собственной природы. Это многообещающая модель того, как взращивать спонтанность так, чтобы в процессе не растоптать ее.

 

Почему нужно трудиться, чтобы стать “естественным”?

Конфуций сталкивается с проблемой, когда речь заходит о мотивации. Наставление в ритуале и изучение классики принесут плоды, лишь если ученик обладает зачатками уважения к конфуцианскому Пути. Чтобы освоить Путь, нужно уже в некоторой степени любить его. Однако, по признанию Конфуция, очень немногие из его современников испытывали подобную любовь. Большинство любили деньги, комфорт и секс, а не заучивание текстов “Шицзин”, – такой подход, я думаю, многие из нас поймут. Как заставить кого-либо полюбить то, что он прежде не любил?

Мэн-цзы “решил” эту проблему, заявив, что мы все уже любим Путь. Человеческая натура блага, заявляет он: внутри нас ростки всех конфуцианских добродетелей, и они взойдут, если мы поможем. Мэн-цзы старается показать, что и в тяжелых случаях, вроде Сюань-вана, ростки добродетели можно обнаружить под маской безразличия и лени. Если князь сосредоточится на хрупком ростке, будет питать его и заботиться о нем, тот превратится в сострадательное у-вэй, достаточно сильное, чтобы сделать Сюань-вана подобным правителям древности.

Однако возникает вопрос: почему, чтобы напомнить о нашей истинной природе, нужен Мэн-цзы? Мы и без советов философа стремимся к удовольствию и комфорту. Люди вроде Сюань-вана совершенно естественно предпочитают есть, пить, охотиться и наслаждаться женским обществом, а не вести себя сострадательно. Князь, в сущности, прирожденный тусовщик. Мэн-цзы говорит ему: если зреть в корень, то вещи, которые князь якобы любит, не являются его настоящими желаниями. Наполняя свою жизнь чувственными удовольствиями, он ошибочно отдает “низкому” в себе (рту, желудку и другим частям тела) предпочтение перед “высоким” (сознанием и моральными началами). Но если так, почему мало кто спонтанно следует “высокому”?

Один ученик Мэн-цзы видит это противоречие и обращается к учителю, потому что сомневается в своем нравственном потенциале. Он слышал от Мэн-цзы, что у всех есть склонность стать нравственным человеком в состоянии у-вэй. Однако он обнаружил, что наедине с собой склонен лишь “есть пшено” (это древнекитайский эквивалент сидения с чипсами перед телевизором). Мэн-цзы это не беспокоит:

Что же в этом особенного? Поступай так, как они поступали, только и всего. Представь себе, что здесь окажется человек, который по своим силам не сможет справиться с парой цыплят. Значит, он человек, у которого нет сил. Если же он скажет: “Я поднял сто цзюнь”, значит, он человек, у которого есть силы. В таком случае подними тяжесть, которую поднимал когда-то силач У-Хо, это будет означать, что ты такой же силач, как У-Хо, только и всего. Разве людей печалит только то, с чем они не могут справиться? Они не делают [как надо]! Вот что должно печалить. Почтительным называют того, кто не спеша идет позади старших, а непочтительным – того, кто торопится идти впереди старших. Разве медленно идти является тем, чего непочтительные люди не могут сделать? Это как раз то, чего они не делают!.. Ведь путь мой подобен большой дороге. Разве трудно познать его? Беда людей в том, что они не ищут его!

Как и в случае с его беседами с Сюань-ваном, ответ Мэн-цзы тем, кто утверждает, что у них нет нравственной мотивации, – нет, она есть! Нравственность кажется тяжелой, говорят они. Не важно, просто пытайтесь! Путь внутри человека, и если он не чувствует склонности к нему, то это потому, что не пытается его обнаружить.
Это неудовлетворительное объяснение. Когда я на тротуаре оказываюсь позади еле плетущегося старого хрыча, я могу замедлить шаг и уважительно позволить ему идти впереди, но я не хочу этого делать. Мне нужно успеть в тысячу мест и сделать тысячу вещей, поэтому я, как правило, обгоняю его. В Китае, где такое поведение (по крайней мере, раньше) порицалось, я пытался вести себя вежливо, но это не было в духе у-вэй. Мэн-цзы “решает” проблему мотивации в “Беседах и суждениях”, заявляя, что мы ужелюбим конфуцианский Путь, – просто нам нужно это понять. Однако странно, почему естественность и даже само существование нравственной “любви” так трудно заметить и почему для этого необходимы наставления и работа над собой. То, что “ростки” морали являются скорее трудноуловимыми намеками, наводит на мысль, что они не так уж сильны и естественны, как утверждает Мэн-цзы. Таким образом, основная проблема мотивации в “Лунь юй” остается нерешенной. Мэн-цзы просит нас любить нечто, что мы не настроены любить изначально.

Заметим, что в культивировании злаков вообще-то нет ничего естественного. Любой, кто пробовал это делать, знает, что это огромный труд. Злаки не естественны – естественны сорняки. Разумно предположить, что настоящий секрет у-вэй можно найти среди сорняков гуманности, которые процветают вне возделанных полей Мэн-цзы. Нужно не концентрироваться и пестовать, а позволить миру вести тебя.