1

Начиная с Руссо прогрессизм оправдательных воззрений на аффекты оборачивается их архаизацией. Эмоциональность оказывается тем вечным — как будущим, так и прошлым — достоянием человечества, которое позволяет превозмочь фатальную линейность истории, поступательной благодаря вытеснению одних идей другими. Первочеловек исчерпывается у Руссо в его размышлениях о “происхождении неравенства среди людей” эмоциональным отношением к действительности и сочувствием к себе подобным (позднее симпатию поставит в центр своих антропологических штудий Макс Шелер, а Джакомо Ридзолатти найдет для нее уже в наше время физиологический базис в открытых им “зеркальных нейронах”). Чтобы восстановить утраченную по ходу цивилизационного развития “абсолютную целостность”, каковой обладал homo naturalis, Руссо предлагает в “Эмиле” систему психоинженерных (педагогических) мер по удержанию в ребенке его естественной эмоциональности. В “Теории четырех движений…” (1808) Фурье противопоставит консервативной революционности Руссо как будто сугубую инновативность в представлении о том, как можно манипулировать аффектами и вместе с тем не переводить их в рациональную сферу. Страсть (“attraction passionйe”) будет служить общественной выгоде, если разбить социум на “пассионарные” группы (“серии”), соревнующиеся между собой на трудовом поприще. В работу должны быть вовлечены и дети; их задание — утилизовать отбросы, к которым они испытывают органическое притяжение: в пику Руссо, идеализировавшему ребенка, Фурье буквально смешал его с грязью, обрек на скатологичность.

В ХХ веке психоинженерия была решительно переосмыслена Норбертом Элиасом (“О процессе цивилизации”, 1939) и полемически нацелена им диахронно против руссоистского “естественного человека”, а синхронно против его возвращения на социокультурную сцену в нацистском культе расы. Общество поднимается, по Элиасу, от нижних ступеней к высшим, совершенствуя воспитательную технику, производящую отбор социально приемлемых чувств, что дает в результате экономию аффективной энергии. В споре с Руссо Элиас возрождал кантианство, придавая превозносившейся там эмоциональной дисциплинированности исторически-постепенный характер и инструментализуя ее нарастание (использование орудий подразумевает мастерство, а не волнения души). Совсем иначе ревизовал руссоизм Сергей Эйзенштейн. В своей теории пафоса (1946–1947) он эстетизировал возможность регресса в первобытность. Усиливая воздействие на воспринимающее сознание, искусство то и дело вырывается за свой предел и в этой экстатичности снимает непримиримость культуры и природы, отступает к архаической аффективности, к стихийному выбросу чувств. Осовременивая Руссо, Эйзенштейн заставляет его утопию войти в диалог с концепцией дионисийского исступления в “Рождении трагедии…” и у наследовавших Ницше поздних символистов.

Подытожу сказанное. Из сравнения двух умозрительных парадигм с очевидностью вытекает, что в обеих человек рисуется двойственным существом, обязываемым к самопреобразованию — то ли к духовно-разумному просветлению (вплоть до изживания) своих чувств, то ли, напротив, к их раскрепощению, которое, однако, означает не наступление хаоса, а возникновение некоего трансрационального порядка (будь тот социальным или художественным). Смысл чувств (не важно, негативен он или позитивен) добывается философией из того, что они втягиваются в субституирование, выступая либо замещаемым, либо замещающим компонентом этой логической операции. Следует подчеркнуть, что без подмен не существовало бы вообще никакого смысла. Он рождается только там, где одно занимает место другого. Что касается спекуляций об эмоциях, все дело в том, что мы производим quid pro quo, то есть смысл, сами — и без посредничества философов. Чтобы реконструировать семантику эмоций, требуется понять, как субъект сам по себе переживает ту ситуацию, в которой он попадает в превращенное состояние. Epochй Гуссерля заслуживает приложения не к тем или иным предубеждениям, а много более того — к дискурсивности, которая приносит себе в жертву мыслителя.

2

Превращения, которые мы постоянно претерпеваем в нашей жизнедеятельности, подразделяются на два класса. В одном случае индивид меняет свои установки в процессе авторефлексии. Чем бы она ни вызывалась (внешними обстоятельствами или внутренним развитием личности), она не отрывает самость полностью от прежнего опыта: ведь “я” перестраивает себя же, сохраняя тем самым соотнесенность с тем, что становится объектным “я”, осознаваемым (с разной степенью отчетливости) и трансформируемым (глубоко ли, поверхностно ли). Субъект такого рода операций, названный Кантом трансцендентальным, владеет собой и в силу этого самоконтроля может рассчитывать свои действия — видеть их цель и составлять алгоритм ее достижения. Скажем так: целеположенность, внутренне характеризующая авторефлексивный акт, служит необходимым условием для рационального (знающего свои шаги) решения всяческих экзистенциальных и прочих проблем. Чем пластичнее ориентированная в себе самость (чем богаче репертуар самозамещений, находящихся в ее распоряжении), тем лучше она справляется с покорением своего контекста. Рациональность растет в тех обществах, которые предоставляют своим членам возможность исполнять множество ролей, переходить из одной в другую, не затвердевая навсегда в рамках статуса или касты.

Ко второму классу превращений, случающихся с нами, принадлежат такие, которые нарушают связность “я”-образа. Так называемое “автобиографическое я”, интегративное постольку, поскольку помнит, по знаменитому определению Локка, о своем прошлом, оказывается в положении, исключающем возможность быть равным себе. Идентичность субъекта ввергается в кризис. Именно некогерентная самость и становится аффективной. Эмоция — симптом, отсылающий к расстройству самотождественности. Чувства владеют нами, не мы — ими. Смеясь и плача, человек перестает господствовать над своим телом, что показал Хельмут Плесснер (Helmuth Plessner.Lachen und Weinen. Eine Untersuchung nach den Grenzen menschlichen Verhaltens.Bern, 1941). “Я” рационально в той мере, в какой подвергает себя отрицанию, выдерживая, тем не менее, это испытание на прочность. Эмоционально же не-“я”, пробуждающееся в нас по тем или иным причинам. Аффект, выводящий индивида из себя, всегда несколько неожиданен, незапланирован (за исключением разыгрываемых чувств, являемых на театральной сцене и — нередко — в политическом красноречии). В этом плане нельзя считать изумление (ekplexis Аристотеля) особым аффектом — оно сопричастно любому интенсивному чувству, зачинает его. В свой черед генезис нагружается в человеческом воображении крайней эмоциональностью: кто, как не прародители наши, Адам и Ева, были перво-открывателями страсти?

Трансцендируя сознание, эмоции вносят свой вклад в работу воображения. Ясно, что она бывает и рациональной, если сознание разыгрывает сценарии, по которым затем будут протекать действия субъекта. В отличие от этого калькулирующего воображения, то, которое приводится в движение чувствами, не подлежит утилизации, выступает как греза, в пределе — как чистое фантазирование. Становясь под влиянием аффектов внутренне инаковым, самозапредельным, сознание фабрикует призраки, впадает то в чрезмерную подозрительность (например, в бред ревности), то в излишнюю доверчивость (скажем, тогда, когда индивиду в мании величия мнится, что он окружен всеобщим почетом и обожанием).

Вместе с тем человек умеет конструктивно обращаться с мечтательностью, которая чревата опасностью дезориентировать его, сбить с толку. Он ставит себе на службу эмоционально насыщенное воображение в произведениях литературы и прочих искусств. Если религия, указывая путь в инобытие, скрывает свое происхождение из эмоций и выдает себя за сверхпознание, то искусства (весьма позднее — с антропогенетической точки зрения — изобретение, насчитывающее не более тридцати-сорока тысяч лет) аффективны в открытую. Художественное творчество помещает реципиентов в заведомо воображаемую реальность, в которой ratio и emotio, будучи персонифицированными (школьная память услужливо подсказывает имена Штольца и Обломова), конфликтуют между собой, состязаются на равных. Присуждая победу то первому, то второму из этих начал, искусства в конечном счете поднимают один и тот же вопрос (пусть ответы на него до чрезвычайности многообразны) о том, в чем заключена персональная идентичность и какова цена ее дестабилизации. Эстетический и философский взгляды на оппозицию разум — чувства не совпадают между собой в том, что искусства, какой бы из двух полюсов они ни предпочитали, сами насыщены, вразрез с умозрением, эмоциональностью, представляя собой аналог взолнованного, патетического тела, руководствуясь тем, что формалисты именовали “установкой на выражение”.

Кажется неслучайным, что Жан-Поль Сартр одинаково отнял конструктивные признаки и у имагинативности, которую дискредитировал в “Воображаемом” (1940) как отрицание бытия-в-мире, и у аффективности, низведенной им в “Очерке теории эмоций” (1939) до неадекватно-магических реакций тела на неуступчивые или шокирующие объекты. Было бы странно, если бы этот рассудочный нигилизм не затронул и художественное творчество. В книге “Что такое литература?” (1948) оно было объявлено Сартром значимым не само по себе, но лишь в той мере, в какой оно, выполняя социальный заказ, политизировано и идеологизировано. Между тем весь трехсоставный комплекс греза — эмоции — искусство подчинен человеком той диалектике, что позволяет ему выстроить из не-“я” резервное “я”, присовокупить alter ego к ego и стать созидательным и жизнеспособным вопреки постоянному сознанию своей смертности.

3

Пассионарность — “вечный спутник” человека на протяжении всей его истории, берущей исток в ритуале. Было бы ошибкой безоговорочно согласиться с Никласом Луманном в том, что любовь — “не чувство”, а только “коммуникативный код”, “изделие социокультурной эволюции” (Niklas Luhmann.Liebe als Passion. Zur Codierung von Intimitдt (1982). Frankfurt am Main, 1994.S. 24, 47). Даже и обрядовое канализирование страстей не избавляет человека от того, что принято называть “романтической любовью”. Малиновский рассказывает историю тробриандского юноши, влюбившегося — вразрез с табу — в дочь сестры своей матери и подвергнутого сородичами остракизму, который заставил нарушителя запрета совершить самоубийство (Bronislaw Malinowski. Crime and Custom in Savage Society (1926). Totowa, New Jersey, 1985. P. 76–83).4 Любовь, как и прочие страсти, диалектична: тиранически властвуя над индивидом, она в то же время эмансипирует его от родового (позднее — чисто социального) гнета, от необходимости соблюдать правила хабитуализованного поведения. Эмоции освобождают нас от закрепощения самостью, страсти — от социального рабства. Любящие — исключительны и тем самым занимают в зрело-историческом обществе престижные позиции помимо каких бы то ни было заслуг и преимуществ перед ним. Исключительность половых партнеров кульминирует в перверсии. Любовь, если разобраться, крайне парадоксальна. Любящий — собственник, отдающий себя в собственность получателю страсти. Любовь снимает своекорыстие, присущее пассионарности, и поэтому она самая скоротечная из всех страстей.

1 Согласно прославленному эксперименту Бенджамина Либета (Libet), проведенному в начале 1970-х, мозг отдает приказ движению руки раньше, чем испытуемые рефлексируют принятие такого решения. Факт отставания сознания от действия обычно трактуется в научно-популярной философии, процветающей ныне, как доказательство того, что гипотезы о существовании бессознательного вовсе не беспочвенны (см., например: Gerhard Roth.Fьhlen, Denken, Handeln. Wie das Gehirn unser Verhalten steuert. Frankfurt am Main, 2001. S. 208 ff; Richard David Precht. Wer bin ich und wenn ja, wie viele?Mьnchen, 2007. S. 151 ff). При интерпретации этого эксперимента забывают о том, что подопытные персоны получают задание (пошевелить рукой) от экспериментатора. Испытуемые действуют, стало быть, не по собственной воле, а как каузированные извне, как теряющие самость. Закономерно предположить, что мы встречаемся здесь с работой не бессознательного, а эмоционального аппарата, жизнедеятельная функция которого в том, чтобы руководить субъектом тогда, когда активность “я” по каким-либо причинам приторможена, чтобы ускорять реакции.

2 Но, конечно же, оценки, раздаваемые умом и чувствами, не одно и то же. Они релевантны для всех — как логические и проверяемые доводы — в первом случае и экземплярны, субъективны — во втором. Игнорируя это несходство, Рональд де Соуса опрометчиво представил эмоции сплошь рациональными актами: Ronald De Sousa. The Rationality of Emotions. Cambridge, London, 1987.

3 Сочинение Бэкона “On the Dignity and Advance of Learning”, где идет речь о прикрепленности аффектов к вещам в настоящем, разбирается в: Jon Elster.Alchemies of the Mind. Rationality and the Emotions. Cambridge, 1999. P. 298.