Последний крик философской моды, к счастью, почти еще не услышанный во всеотзывчивой России, нарекся «новым реализмом». Принципы складывающегося учения были оглашены на конференции в Берлине, по следам которой вскоре был издан сборник статей «Реализм сейчас». Участники этого интернационального манифеста избрали мишенью критики «корреляционизм» кантовского толка, подразумевающий, что существует соответствие между познавательными способностями субъекта и постигаемой им действительностью.

Как показывает нейрология, пишет Пол Чёрчленд, механизм нашего головного мозга устроен так, что разыгрывает имманентный ему воображаемый спектакль, не отвечающий внешнему положению вещей. Будь Чёрчленд последовательным, он должен был бы без ложной скромности запатентовать сенсационное открытие, состоящее в том, что человеческий мозг не является продуктом природной эволюции, отпадая от нее самым решительным образом.

Раз наука в силах точно датировать начало жизни на Земле и тем самым проникнуть в «радикально нечеловеческое время», представимым оказывается абсолютное бытие, не зависимое от привычных категоризаций, – так считает Квентин Мейассу. Такого рода «безосновательное» бытие выступает в виде сугубо контингентного, в форме протяженности, где может случиться или не случиться все что угодно. Убежден ли Мейассу в том, что исследования по происхождению жизни на нашей планете (кстати, расходящиеся на сотни миллионов лет в своих выводах), а заодно и его собственные философские выкладки не имеют ничего общего с ментальными актами? Впрямь ли он полагает, что «контингентность» и «сверххаос» не такие же умственные категории, как «причинность» и «порядок»? Думает ли он вообще или производит какую-то иную операцию, и если иную, то какую же? И последний вопрос, обращенный к «новым реалистам»: допустимо ли стопроцентное отчуждение человека от самого себя, чреватое его превращением из res cogitans в res extensa?

В поисках чистой объектности «новый реализм» тонет в безыcходных апориях. Они следуют из того, что философия пытается добиться прямого доступа к сущему – так, как если бы она не была дискурсом среди дискурсов, одним из порождений социокультуры. Главное противоречие, подтачивающее «новый реализм», проистекает, стало быть, из его намерения сделаться истинным мышлением вне и помимо мыслящего существа. Эту стратегию легко принять за потуги беззаботного дурака, пилящего сук, на котором он сидит, но на самом деле она не просто олигофренична, а знаменует собой закономерный итог в развитии современных идей. Если классический постмодернизм 1960—1970-х годов был увлечен моделированием человеческой деятельности без человека, концептуализацией символического хозяйства, лишившегося владельца, исследованием текстов, потерявших своих создателей, то сегодняшняя философия, наивно мнящая себя революционным преодолением этого интеллектуального наследия, только перемещает в нем акцент с бессубъектной субъектности на бессубъектную объектность.

Более осторожно, нежели французские и англосаксонские авторы, сплотившиеся в коллективном труде «Реализм сейчас», формулирует положения свежеиспеченной философии молодой профессор из Бонна Маркус Габриель. Он отдает себе отчет в том, что нельзя заниматься спекулятивным философствованием в надежде попасть за пределы социокультуры. Оставаясь в ее границах, Габриель ставит себе задачей избавить ее от веры во всемогущество. Чтобы дезавуировать поползновения человека властвовать над бытием, приходится играть словами: нам дан, по Габриелю, физический «универсум», но мы не в состоянии выстроить в нем наш «мир». «Das Universum» и «die Welt» – синонимы. Преподнося таковые в качестве антонимов, Габриель прибегает к тропу, называемому в риторике «оксюмороном». Такой риторический прием был когда-то в ходу у декадентов: «Всходит месяц обнаженный При лазоревой луне». Будучи идеологизированным, изъятым из набора поэтических условностей, оксюморон служит одним из важнейших орудий демагогии, с которой, знать, напрасно боролись Платон и Аристотель. Если целостная картина мира, согласно Габриелю, иллюзорна, то, с другой стороны, для него непреложен тот факт, что человек сталкивается с разными предметными областями, наделяя их смыслом, вследствие чего они составляют фрактальное множество (где подмножества аналогичны друг другу). Габриель не замечает, что те «смысловые поля», к каким он сводит активность сознания, – то же самое всё этой интеллектуальной работы, что и «мир», конституирование которого он отрицает. Как и положено философу, Габриель предпринимает общезначимое (мироохватное) умозаключение, отнимая, однако, у прочих смертных право на подобные претензии. Не все ли равно по большому счету, как исчерпывать всё – по частям, что делает Габриель, или зараз? За нехваткой логических аргументов он обильно сопровождает свои соображения наглядными примерами, популяризует подачу идей – и, соблазняя таким способом простодушных читателей, впадает в демагогию в самом буквальном значении этого слова.

К числу примеров, призванных воочию убедить наивную публику в том, что она знакомится со строго «реалистическим» философствованием, принадлежит и тот, которым Габриель иллюстрирует, что такое смысл, понятый им – с опозданием более чем на столетиe – по Готтлобу Фреге как возможность взглянуть на предмет в разных перспективах: наблюдатели, расположившиеся в неодинаковых позициях, придадут представшему перед ними Везувию каждый свою коннотацию. Достаточно перейти с одной точки зрения на иную, как тут же народится смысл – для его обретения не нужно прилагать никаких умственных усилий. Он не продукт логических действий, не Логос, а результат визуального восприятия реалий, картинка. У жизни не было бы смысла, если бы его вообще не было. Но он не просто позиционирует индивидов среди объектов, а жаждет переиначить саму жизнь. Он, собственно, и есть главное содержание нашего желания. Прими мы трактовку смысла в качестве видеопрезентации предмета, следовало бы согласиться с Габриелем и в том, что «мира» нет, поскольку нет внеположного ему места, с которого его можно узреть в целом. Но оно есть и, более того, завоевывается человеком снова и снова в процессе социокультурной истории, то и дело меняющей парадигмообразование по собственной воле, то есть по внутренней логике. Эпохальная история творит смысловые миры, множит их, позволяя человеку быть внутри и вне неких больших системных единств, мыслить целокупно.

Для «нового реализма» социокультурной истории не существует вовсе. Габриелю хотелось бы оставить позади себя постмодернизм, о чем он во всеуслышанье заявляет, но он не осознает при этом, что сам находится в истории. И немудрено: историзм стремительно приходит в упадок. Ницше покончил с Богом, Мишель Фуко – с человеком, теперь исчез и человеческий «мир». История, бывшая перемещением из одного смыслового мира в другой, продолжается как отмена самой себя, так сказать, из своих последних сил, почерпнутых из того, что ее всегдашнюю миросозидательность можно подвергнуть фрагментации. Мыслители 1960—1970-х годов пообещали наступление постистории – «новый реализм» расстался и с этим чаянием, став явлением акультурации, безбудущностным презентизмом, из которого не могут выбраться также другие бытующие сейчас философские доктрины.

1.

«Новый реализм» – отнюдь не первая проба отрешить человека от смысла или, как в случае Габриеля, от интеллектуальной суверенности. Одно из ярких свидетельств в этой серии – «Переписка из двух углов» (1920), в которой Михаил Гершензон призывал Вячеслава Иванова освободиться из-под гнета культурных конвенций. Порождение смысла, совершающееся в истории, постоянно сопровождается его вырождением. Коль скоро идеотворчество исторично, изменчиво, ненадежно, в нем легко разочароваться. Чем сильнее недовольство подвижностью смысла, тем навязчивее соблазн избавиться от него. Обессмысливание призвано перекрыть течение духовной истории, превратить ее в длящееся настоящее.

Смысл по-разному мельчает, расставаясь со своей демиургической способностью. Войны вытягиваются в историю, альтернативную духовной, подражающую смыслопроизводству и переносящую трансцендирование в сферу биофизических действий. Будучи противосмыслом, Зло антиисторично, оно как бы убивает человеческое время, намеревается расположиться поодаль от его протекания. Обессмысливание – еще один, наряду с войной и Злом, путь бегства из социокультурной истории. Воюют завистники, злодеяниям предаются из бездарности, настоящим живут из переоценки себя, из нехватки самокритичности.

Выдвигая разные концепции будущего, homo historicus занят в конечном счете поиском одного и того же, а именно спасения. Как логическая операция, устанавливающая некое отношение между отдельно взятыми значениями, смысл сам по себе не сотериологичен. Спасительным он становится тогда, когда конституируется по ту сторону истории, в вечности. Для этого он должен обладать двумя взаимоотрицающими свойствами: иметь универсальный характер и вместе с тем быть исключительным – разительно иным, чем семантические миры, возникавшие во времени. Такой эксклюзивной всеобщности отвечают и Царство Божие на земле, и соловьевская «сизигия», и коммунизм, и завоевание избранной расой господства над ходом цивилизации, и многие прочие утопические проекты. На горизонте человеческих ожиданий маячит сверхсмысл. Он отличен от всех возможных способов социокультурного устроения, запределен им. Какие бы значения он ни связывал друг с другом, эти термы перестают разниться между собой, уравниваются, оказываются членами тавтологии (так, воскрешенные отцы в федоровской утопии встают в один ряд с сынами, которых произвели на свет). Отношение, на коем покоится сверхсмысл, не спeцифично, оно есть связь как таковая (и как раз поэтому сразу и уникальнo, и универсальнo). Сверхсмысл объединяет нас с полнотой смысла – с Богом – или вменяет человеку черты Всемогущего. Как говорил в «Речи о достоинстве человека» (1486) Пико делла Мирандола, природа ограничена законами, но воля Адама свободна и в своем богоподобии может царить над «всем».

Выветривание смысла конкурирует с историческими преобразованиями модусов социокультурного бытия так же, как и сверхсмысл, но, вразрез с ним, не подытоживает раз и навсегда человеческое время, а задерживает его. В отсутствие смысла современность делается самодовлеющей. Страх конца, не преодолимого в переходах от одной эпохи в следующую, одинаково с предыдущей финальную, диктует интеллектуалам картины как абсолютного, панхронного будущего, так и действительности, у которой нет глубинного содержания и символического выражения. Сверхсмысл указывает путь в бесконечность, обессмысливание игнорирует конечность, оно ни финитно, ни инфинитно. Что в желании изъять смысл из обращения сквозит неудовлетворенность историей, особенно отчетливо следует из рассуждений Константина Леонтьева. Брошюра «Византизм и славянство» (1876) предрекала любой цивилизации неизбежную гибель после периода расцвета, из чего Леонтьев делал вывод о необходимости для России подчиниться власти формы, эстетизму, дабы движение страны к катaстрофе застопорилось.

Тот консервативный формализм, который проповедовал Леонтьев, – лишь один из многих видов обессмысливания. В ранних трудах ОПОЯЗа небрежение содержанием художественной культуры, сведенным к не более чем «материалу» ее текстов, станет революционным и выльется в исследование формотворчества. Много позднее на этот подход к искусству сочувственно отзовется Джорджо Агамбен в трактате «Человек без содержания» (1970), где определит poiesis как акт «демиургической свободы» и не увидит в таком выкликании «бытия из небытия» ничего, кроме созидания чистых ритмов. Ex nihilo выстраивается, по Агамбену, только формальный порядок.

В приведенных примерах обессмысливание либо затрагивает одну эстетическую работу, либо требует, чтобы таковой, как думалось Леонтьеву, подражала остальная социокультура. С техническим умением бывают отождествлены явления не только искусства, но и любые другие, допустим, политическая активность, которую Макиавелли изобразил как ремесло правителей, как набор «приемов» по удержанию и укреплению власти. Во всех этих случаях формализации и технизации человеческая деятельность, пусть лишаясь смыслового наполнения, остается самостоятельной. Но ее автономный статус может и упраздняться вместе со смыслом, если от нее ожидается, что она должна быть адекватной естественной среде. Биологизация и физикализация социокультуры столь часты и вариативны, что даже сжатый перечень такого рода моделей перекосил бы композицию этой главы. Вот что стоит здесь подчеркнуть, если не гнаться за описательной полнотой. Когда гуманитарии распространяют на духовное производство, скажем, теорию хаоса, выработанную применительно к химическим и метеорологическим процессам, или когда человеческое поведение рассматривается социобиологией в качестве способствующего сохранению генных программ, перед нами не что иное, как троп, перенос на культуру природных свойств. Связывая значения по какому-либо принципу, смысл трансцендирует их, образует семантический комплекс, замещающий элементы, из которых складывается. Смысл неизбeжно тропичен, в силу чего, собственно, социокультура и оказывается в состоянии быть субститутом природы, второй Вселенной. Приписывание человеческому космосу признаков дочеловеческого натурального мира использует стратегию тропического смыслопорождения, чтобы опустошить его, чтобы придать ему обратный ход. Своя риторика есть и у монтажа, и у демонтажа смысла.

Реверсированный троп, переворачивающий, берущий назад восхождение от природы к культуре, подменяет смысл, сам себя организующий, значениями, прикрепленными к биофизическим реалиям и поддающимися эмпирической проверке. Так возникает псевдосмысл, отказывающийся на разные лады создавать собственную действительность. Он полифункционален, человек находит для него множество рабочих применений. Среди них и абсолютизация современности. Какие бы нагрузки ни ложились на псевдосмысл, порабощенная им философия скептически подтачивает свои устои, преисполняется недоверием к силе интеллекта и запрещает – в лице Дэвида Юма – вынесение априорных суждений. Показательно, что в «Исследованиях о человеческом разумении» (1734—1737) Юм протестовал против умозаключений о будущем, исходящих из прошлого опыта, и тем самым ограничивал познание сосредоточенностью на настоящем, презентизмом, который возрождают ныне «новые реалисты».

В логическом пределе значение, выданное за смысл, замкнуто на себе, обособлено от контекста, не включает в себя ассоциативно инозначение. Чтобы похитить у социокультуры идейную самоценность, не обязательно уравнивать духовное с биофизическим. В «Единственном и его достоянии» Макс Штирнер противопоставил химерическим, по его мнению, головным конструктам вроде «бога» и прочих человеческих святынь как будто непреложную фактичность индивида и его плоти. Неаутентичен для Штирнера (как и для его современников Маркса, Фейербаха, Бакунина) смысл как таковой – подлинно в «Единственном…» только «я», реферирующее к своему телу. Жак Деррида был прав, когда упрекал в «Призраках Маркса» (1993) философию, сложившуюся в 1840-х годах, за то, что ее «контрмагия» (читай: ее стремление покончить с «призрачностью» логосферы) таит в себе все ту же магическую подоплеку. Индивидное у Штирнера занимает место, которое было зарезервировано за всеобщим, знаменует собой смену сакральных ценностей, а не полную эмансипацию от них, недопустимо абстрагирует конкретность: ведь в виду имеется всякое «я».

Критика, метившая в поколение 1840-х годов, была в «Призраках Маркса» и автодеконструкцией постмодернистского (постисторического) мышления, одним из главных застрельщиков которого выступил сам Деррида. Подозревая в символическом порядке сплошную иллюзорность, тиранию симулякров, Жиль Делёз и Жан Бодрийяр думали о нем как о беспочвенной имитации внеположной человеку реальности. На самом деле «копии без оригиналов» – это значения, разыгрывающие роль смыслов. Воистину оригинален только смысл, которого нет в нашем естественном окружении. Он утрачивает это конституирующее его свойство, становится симулятивным, если толкуется в качестве верифицируемого применительно к биофизическим данностям, к ordo naturalis. Ранний постмодернизм проецировал на социокультуру в ее полноте и многообразии собственную одержимость псевдосмыслом, обусловленную намерением шестидесятников прошлого столетия сказать новое, не завершая, но и не продолжая логоисторию. Смысл первичен для генезиса социокультуры, псевдосмысл в ней производен и его тем больше, чем дальше в своем развертывании забегает эпохальная история, шаг за шагом исчерпывающая отмеренные ей возможности.

Впрочем, у вторичности всегда было больше власти, чем она того заслуживала. Псевдосмысл жаждет править в социокультуре, не будучи самовластным, восполняя свою неполноценность. Он завоевывает господство в обществе, формирующемся по ту сторону мифоритуального, не семантическим, а соматическим путем – в виде доминантного положения избранных семей, передаваемого по наследству, или бунтов плебса, вызываемых нехваткой материальных благ. Биополитика, которую изучали Мишель Фуко, Джорджо Агамбен и другие, двуконечна. С одной стороны, она добивается ультимативности за счет того, что безоговорочно отлучает подданных от смысла, низводит их на ступень сугубо отприродных особей, занятых принудительным, рабским трудом или объявляемых вне закона. Эта виктимизация впрямую противоречит архаическим жертвоприношениям, спиритуализовавшим умерщвляемую плоть. С другой стороны, биополитика дает отдельным лицам преимущество не по делам, а по рождению и тем самым выводит династическую власть, длящуюся от поколения к поколению, за скобки истории, обрекаемой буксовать в неизменном времени.

Власти псевдосмысла не достает аргументативности, внутренней логики, убежденности в том, что она самоправна. Она наглухо отгораживается от людских масс, осуществляя тайную политику, базирующуюся на обмане, на одурачивании ведомого ею общества. Лгут неуверенные в себе. Ложь – смысл, недоступный для воплощения. Но истории хорошо известен и другой тип тайны, которая вынашивается в неофициальных объединениях лиц, посвященных в сверхсмысл (масоны, кружки заговорщиков-революционеров, эзотерически-мистериальные союзы). Если сверхсмыслу удается вырваться из групповой стесненности, публично реализоваться, он становится фундаментализмом, который досрочно подводит черту под историей и, соответственно, прибегает к насилию и жестокостям, кладущим преждевременный конец человеческим жизням (как это мы знаем на примерах камбоджийских коммунистов и афганских талибов). Спасительный в обещаниях, эсхатологизм въявь – требует кровавых жертв.

Избавляясь от смысла, философия отбирает у языка способность генерировать тексты. Согласно «Логико-философскому трактату», «смысл мира» лежит «вне его» (6.41), но проникновение в эту трансцендентную область для Людвига Витгенштейна – дело мистиков, а не научной рациональности, которой известны лишь истинные («тавтологические») и ложные («контрадикторные») высказывания о непосредственно предстающей нам действительности. Под таким углом зрения у текстов, ведущих самобытную жизнь, нет шансов явиться на свет, а язык вступает в одно однозначное соответствие (или несоответствие) с положением вещей. Границы языка и знания совпадают между собой (5.62). В русском и в других европейских языках не все пальцы ног имеют имена. Следует ли считать, что у нас нет о них ни малейшего понятия? Подстановка значений в позицию смысла, претендующая на фактологичность, упускает из внимания тот несомненный факт, что язык составляет неотъемлемую часть социокультуры, творящей себя и потому заявляющей свое право на произвол относительно природного порядка. Выросшая из логицизма 1910—1920-х годов аналитическая философия старается обуздать эту вседозволенность, эксплицируя употребление слов и переводя их многозначность в моносемию. Реверс тропообразования достигает здесь своей крайней точки, упирается в скучнейший (неинформативный) буквализм. Смысл без остатка вытесняется в аналитической философии значением. Негодующие реплики по ее адресу, прозвучавшие в «Одномерном человеке» (1964) Герберта Маркузе, остаются в силе по сию пору. Среди прочего Маркузе назвал антиметафизику подобной выделки «садомазохизмом интеллектуалов». И впрямь, аналитическая философия тратит немало умственной энергии с целью не расширения, а сужения семиосферы, в которой бытует. Тем самым этот способ мышления загоняет себя в исторический тупик, в бесперспективность и подготавливает контрреволюционную, антидиссидентскую «политкорректность» в публичном словоупотреблении, опошляющую когнитивную «корректность».

Выше шла речь о метатекстах культуры и о социальной борьбе за верховенство в ней (что почти одно и то же). Псевдосмыслом пропитана также ее повседневная реализация. Захватом значениями функции смысла объясняется возведение собственности, которой распоряжаются члены общества, в сигналы социального престижа, будь то яхта олигарха или доступный по стоимости сразу многим электронный гаджет последнего выпуска. Товары, извещающие о привилегированном статусе их владельцев, допустим, сумка Louis Vuitton, часто подделываются не потому только, что фальсификаты приносят сверхприбыль их изготовителю, но и потому еще, что их производство запрограммировано тем взглядом на вещь, который превращает ее служебную ценность в символическую по принципу quid pro quo. Можно сказать так: вещь, исключительно утилитарная по характеру, не фальсифицируема, она лишь воспроизводима. Для Маркса и адептов его философии (таких, как Георг Лукач) фетишизм – детище капиталистического рынка, на котором отношения между людьми замещаются отношениями между товарами. Но, как явствует из полевых исследований Бронислава Малиновского («Аргонавты Западной части Тихого Океана», 1922), в традиционном, близком к архаическому, обществе не рынок «овеществляет» человека, а, наоборот, фетишизация объектов (раковин особой формы у тробрианцев) становится предпосылкой ритуального обмена, предшествующего торговому. Рыночная трансакция вводит участвующие в ней объекты, несмотря на их разницу, в некое единое лишь в воображении аксиологическое пространство, то есть манипулирует значениями, как если бы те были смыслами. Вначале – фетиш, потом – торг. Наделяя жизненно необходимые изделия символической надбавкой, повседневный обиход притворяется большой историей, которая меняет свои приоритеты помимо утилитарного задания, из имманентных ей побуждений. Фетишизм компенсирует непринадлежность большинства в обществе к истории творческих инициатив. Мода, обновляющая человека снаружи, поверхностно и формально, – плагиат, присваивающий себе место, которое легитимно должна была бы занимать преобразовательная работа Духа. Реклама соблазняет нас, символически преувеличивая значения вещей (пропаганда манит в сферу сверхсмысла). От массовой погони за социальным престижем нужно отличать то, что принято называть «поэтикой поведения». Начиная с античных киников и раннехристианских монашеских братств, poiesis в бытовом обличье отграничивает идейный авангард от остального общества, отелеснивает историческую динамику смысла, идет от сокровенного к явленному, а не выдает внешние инновации за сущностные, как то происходит в модных поветриях. Спектакль в обществе разнороден с тем, что Ги Дебор окрестил «обществом спектакля».

Наряду со значением, в качестве смысла Dasein преподносит и назначение артефактов и орудий, с чем корреспондирует прагматизм в философии, загипнотизированный успешностью действий в ущерб рассмотрению их семантики. Смыcл действия заключен в его интенции. Если вместо разгадывания мотивировок, подталкивающих нас к той или иной активности, на передний план выдвигается ее эффект, то она становится – в своем финализме – увековечиванием современности. Действие, не истолкованное по происхождению, а измеренное по результату, совершается в настоящем времени, воочию наступившем – позитивно либо (в случае недостижения цели) негативно. И в философском, и в поведенческом исполнении прагматизм придает истории лишь кажимость смысла, коль скоро та не застывает ни в какой из современностей – текучих, неустойчивых. В условиях затемненных мотивировок, лежащих в основании поступков, человек сливается с инструментом, которым пользуется (и отождествляется в максимуме сопровождающей такое слияние авторефлексии, например, у Ламетри – с машиной). Человек-орудие утверждает себя, оправдывая любые средства, если они результативны. Улетучивание смысла чревато безнравственностью. Тогда как мода мнимо инновативна, прагматическое поведение ложно консервативно. Оно направлено на то, чтобы удержать достигнутое, сделать современность непреходящей, но тем самым вызывает кризисы, поскольку настоящее оказывается безвыходным, не желающим уступать себя неустанно вершащейся истории. Закономерно, что самый грандиозный биржевой крах разыгрался в 1929 году на родине философского прагматизма – в США. Эта катастрофа, как и всякий иной финансовый кризис, была следствием того, что при вложении денег, вроде бы устойчиво выгодном, не учитывалась та динамика, сообразно которой чем больше их инвестировано, тем ниже их цена. История принципиально неэкономична, она разрушает любой расчет на получение предельной прибыли при минимуме трат. Молодые российские чиновники, охваченные решимостью эффективно реформировать образование и науку в стране, не ведают, что творят, не подозревают, какой урон их ожидает.

В первом приближении кажется, что обессмысливание, цепляющееся во что бы то ни стало за текущий период, за «модернизм», предохраняет логоисторию от перегрева, от слишком торопливого истощения ее идейных ресурсов. Отчасти так оно и есть. С другой стороны, стагнация логоистории, умственного времени придает его дальнейшему движению характер катастроф. Пока они разрешались благополучно – в прыжках общества в новую социокультурную темпоральность. Сомневаюсь, что такую же развязку получит и наша застойная современность.

Неважно, значение или назначение явленного в социокультурной практике приподнимается на уровень смысла, в обеих ситуациях подменный Дух, намертво сцепленный с референтами, от них отсчитывающий себя, закупоренный в текущем моменте, ограничивает сознание, принуждает его быть односторонним, фиксированным на приложении к действительности, бессильным выстраивать собственный мир. Чистый смысл свободен в выборе как термов, которые он сопрягает, так и типа связи, устанавливаемой между ними. Он не использует вещи, а вольно комбинирует их, так что в такой поддающейся глобальному трансформированию среде открывается позиция для вовсе иного, для еще не бывалой Вселенной, куда и устремляется креативность логоистории. Чем слабее такое визионерство, тем более витальность, упускающая из виду то, как она могла бы быть качественно преобразована, накапливается количественно, спасает себя в телесном умножении, как то происходит сейчас, когда население земного шара переваливает через границу в семь миллиардов человек.

2.

Псевдосмысл ведет непрекращающуюся войну со смыслом, который он не в силах победить, пока история не иссякла, и потому компрометирует, выставляет в качестве страдающего пороками, неприемлемыми для здравого рассудка. Очернительство осуществляется с помощью самых разных уловок, одна из которых состоит в том, чтобы обвинить дешифровку смыслопорождения в параноидности, в безосновательной подозрительности. Так, Одо Марквард скопом отвергал философию истории, якобы непременно выдумывающую «образ врага» в жажде сообщить человеческому времени целеположенность, которую оно должно обрести в схватке за истину. Некоторые (прежде всего политизированные) историософии (например, марксизм) и впрямь имеют дело с фигурой антагониста, мешающего обществу организоваться раз и навсегда наилучшим способом. Но есть и такие историософии (скажем, учения Иоахима Флорского или Джамбаттисты Вико), что не рассматривают срезы социокультурного развития как внутренне агональные, обходясь тем самым без «образа врага» (диахрония здесь актуализует возможности, вложенные в человеческую природу). Компрометация попыток рассекретить смысл исторического творчества замалчивает неугодные ей факты. Понятно, что cмысл, коль скоро он ассоциирует значения, не дан, в отличие от них, для непосредственного созерцания. Как отношение, как идеальность он непостигаем помимо гипотез, догадок. Предположение питает и интерес к Логосу, и сознание, плененное конспирологией. Логос, однако, отнюдь не следствие злоумышления. Те, кто свертывают поиски смысла к «теории заговора», сами параноидны: их преследует страх, который внушает им смысл, прячущийся под поверхностью явлений. От смысла нам становится не по себе (он и есть «das Un-heimliche»), потому что он с нами везде и всегда, никогда и нигде в символическом порядке не открываясь в своей чистой форме.

Существуют и многие иные приемы, посредством которых опорочивается смысл. Он объявляется то неразрешимо антиномичным (но как раз по той причине, что он допускает взаимоисключающие ответы на один и тот же вопрос, социокультура представляет собой динамичное образование, обнаруживающее в себе все новые и новые потенции), то плодящим, по выражению Гоббса, «пустые имена», не обеспеченные обступающими нас реалиями (прикажете отменить искусство?), то избыточно удваивающим мир (пусть так! не будь, однако, этого дубликата, откуда взялась бы оперирующая как будто одними значениями экспериментальная наука, которая ставит действительность в условия, в той не наличные?).

Более подробный обзор демагогических хитростей, на которые пускается псевдосмысл в своем конфликте со смыслом, отнял бы немало места, но вряд ли принес с собой добавки к освещению проблемы по существу. Касательно же существа надобно заметить, что смысл и сам сeбя компрометирует, помимо тех нападок, которым он подвергается извне. Такое автопародирование приводит смысл к абсурду. Не значения узурпируют тогда функцию смысла, а, напротив, смысл расписывается в бессилии сочленять значения в логических цепях, в умозаключениях. Нонсенс демонстрирует нам, что взятые им темы на каждом шаге поступательного семантического движения не составляют достаточных оснований для переходов к ремам, к последующим сигнификативным единицам: «cпит пунцовая соломка / на спине сверкает “три” / полк английский ерусланский / шепчет важное ура» (Александр Введенский). На заре московско-тартуской семиотики О.Г. и И.Г. Ревзины выявили в литературе абсурда несоблюдение разного рода правил, которыми имплицитно руководствуется в норме отправитель сообщения, чтобы быть понятым адресатом. С какой бы стороны ни подходить к нонсенсу – как к расстройству выводов из поднятых в текстах тем или как к нарушению коммуникативных ожиданий, – он предстает в виде темпорального кризиса, подразумевающего, что настоящее дефицитарно, что оно не в состоянии быть плацдармом для времени, которому предстоит наступить. Если псевдосмысл абсолютизирует современность, то нонсенс отрицает, обесценивает ее. Согласно известному тезису Мартина Эсслина, литература, предпринимающая reductio ad absurdum, знаменует собой потерю веры в инобытие, узревает метафизическую пустоту. Драматургия Бекетта и многие прочие тексты второго авангарда (в том числе философские) бесспорно подтверждают это положение. Но, вообще говоря, абсурд сплошь и рядом источается и религиозным, метафизическим мировидением, предупреждающим о тщете профанной жизни (Vanitas vanitatum et omnia vanitas). Чтобы дать нонсенсу универсальное определение, не ограниченное лишь одной (позднеавангардистской) эпохой его бытования, нужно принять в расчет, что он выворачивает наизнанку сверхсмысл, в котором история отыскивает свой исход с точки зрения и обмирщенного, и религиозного сознания. Смысл, окарикатуривающий себя, ставящий под сомнение свою транзитивную мощь, свою способность сцеплять времена, замыкает логоисторию, не придавая ей той счастливой концовки, которую обещает сверхсмысл. Негативный двойник сверхсмысла, нонсенс – инструмент для самокритики духовной истории на каждом этапе ее протекания, служащий чаще всего маркером, который метит затухание отдельных периодов, исчерпанность их трансформационного резерва и предвещает дисконтинуальный прорыв в пока еще нами не испытанное. Чем императивнее сверхсмысл, тем актуальнее абсурдистская реакция на него, как то показывает жизнестойкость политического анекдота в условиях тоталитаризма, безуспешно преследовавшего этот жанр народной словесности.

Абсурд сразу фрустрационен и оптимистичен. Эта амбивалентность абсурда, зачеркивающего данное, ломающего его перспективированность и все же прогрессирующего на событийной оси, не безнадежного, являет собой неистощимый источник комизма. Смех деиндентифицирует свою жертву здесь и сейчас, однако не обесправливает ее на будущее. Праздничное веселье означает конец определенного времени (сезонного в архаическом ритуале, трудового в исторически продвинутом обществе), но не конец времен. Поскольку я затрагиваю проблему карнавала, мне придется (при всей нелюбви к повторам) привести длинную выдержку из того, что я уже писал о нем: «Феноменологически в высшей степени меткое рассмотрение карнавала у М.М. Бахтина никоим образом нельзя считать справедливым там, где оно эксплицирует смысл карнавала. Менее всего можно признать карнавал праздником регенерации, рождающего тела, бессмертия плоти, умноженной коллективом. Карнавал отрицает какую бы то ни было возможность порождения, генерирует негенерируемое. Похотливые старухи и сластолюбивые старики непроизводительны. Беременная смерть может разрешиться от бремени только мертвым. Мужчины в женских масках и женщины – в мужских теряют собственные половые признаки, не приобретая противоположных. Перемещение телесного низа на место телесного верха лишает человека способности к мыслительному порождению. Обратная передвижка кастрирует. Животные маски возвращают в докультурное состояние. Карнавальная апология глупости ставит под сомнение плодотворность сознания. Неумеренность, которой участники карнавала предаются в потреблении (алкоголя и пищи), прямо противоположна производительности. Фиксированность карнавала на анальных и оральных извержениях низводит творчество до переваривания пищи и исторжения переваренного из тела. Как и любой иной праздник, карнавал вершится на границе между уже-отданностью и еще-невозвращенностью бытия».

Абсурду не хватает только словесного пространства, он просится на сцену, ибо, аннулируя в человеке человеческое – смысл, он оспаривает антропогенез, воплотимость Духа в организме. С первых же месяцев после рождения ребенок поглощен освоением непослушных, словно бы чужих ему верхних и нижних конечностей, туловища, лицевых мускулов. Он уже духовен (предрасположен согласованно связывать между собой части тела, так как eго асимметричный мозг оснащен зеркальными нейронами, которым мы обязаны способностью к авторефлексии, к самоотнесенности), но еще далек от того, чтобы сполна инкорпорировать этот спиритуальный дар. Нонсенс в форме комической (или трагикомической) драмы (или наглядно представимого рассказа) экскорпорирует смысл, так что тело его обладателя не появляется на сцене (где Годо? – его нет; где «подпоручик Киже» из одноименного фильма Тынянова и Файнциммера? – он есть только на бумаге; и как тут не вспомнить исчезновение носа с лица гоголевского майора Ковалева!). Вынесенный на улицу карнавальный абсурд пускает антропогенез вспять иначе, чем театральный: народный праздник позволяет телам ускользнуть из-под контроля смысла, вести себя наперекор ему.

Абсурдизация социокультурного творчества происходит подчас и помимо установки на комизм. Параллельно с разработкой Бахтиным карнавальной сотериологии Жорж Батай выстраивает теорию расточительного символического порядка («Понятие траты», 1933; «Прóклятая часть», 1949). Заряженная излишком энергии, социокультура расходует ее понапрасну – в войнах, производстве роскоши, человеческих жертвоприношениях, потлаче и т.п. Если Бахтин приписал карнавальному абсурду черты спасительного сверхсмысла, разрушающего иерархии и солидаризующего людей, которые равно погружаются в непрерывающуюся родовую жизнь, то Батай низвeл до бессмыслицы историю смысла. Обе концепции ошибочны, базируются на отождествлении нонсенса с тем, что ему противостоит (в истории или за ней). Амбивалентный, отрицающий актуальное, но не грядущее время, нонсенс вводит мыслителей в соблазн спроецировать Другое, содержащееся внутри него, вовне – на то, что ему чуждо. И Бахтин, и Батай шли по стопам Ницше. Забывание того, что было, которое Ницше отстаивал в трактате «О пользе и вреде истории для жизни» (1874) ради «переоценки всех ценностей», превращается у первого в карнавальную пародию даже на сверхчеловека, а у второго – в демистификацию социокультуры, не предлагающую ничего взамен критикуемого (кроме разве что легитимизации самой этой критики).

Наряду с абсурдным самопревозмоганием, cмысл всегда готов также к ответным атакам на значения, борющиеся с ним. Защищая себя, смысл прилагает свои силы к тому, что следовало бы назвать обеззначиванием. Оно направляется смыслом прежде всего против естествоиспытания, экспериментально удостоверяющего свою истинность, проверяющего головные сценарии на соответствие положению дел в природе. Несогласие со сциентизмом широко простирается в социокультурной истории от церковной цензуры, налагаемой на опытным путем добытую картину мира, до протеста Бакунина и других анархистов против элитарного гелертерства, от философии Бергсона, который собирался откорректировать рациональное познание интуицией, вбирающей в себя безошибочную инстинктивность, до постмодернистских попыток вырвать науку из рамок строгих методологий, обратить ее в хаотический набор случайных открытий, лишить ее смысловой поддержки («Anything goes!», по когда-то шокировавшей публику формуле Пауля Фейерабенда). В порыве к истине, не подвластной человеческому времени, утверждаемой навсегда как закон природы, наука беспечно игнорирует свою социокультурную обусловленность. Со своей стороны, смысл карает такой поворот ума обеззначиванием. В распоряжении у смысла есть две стратегии, когда он входит в соприкосновение с наблюдениями и выводами естествоиспытателей. Умаляя свою роль, он может идти навстречу наукам о природе, становясь методологией, апологетизирующей познание с чистого листа, призывающей исследователей к освобождению их пытливого интеллекта от «идолов» – от всяческих предрассудков, как того хотелось бы Фрэнсису Бэкону и Гуссерлю. Чаще, однако, смысл конфронтирует с сознанием, обращенным к биофизической действительности, и покушается при этом на когнитивное превосходство над ним, которое обеспечивали бы религиозная вера, интуитивное озарение или, по Бакунину, наука, совокупившаяся с народной мудростью. Обеззначивая естествознание, смысл вырастает в собственных глазах и переходит в утопический сверхсмысл.

Но обеззначивание так же не удавалось смыслу, как обессмысливание – значениям. Сциентизм процветает, какие бы претензии к нему ни предъявлялись; социокультура продолжaла – во всяком случае до сегодняшнего момента – быть логоисторией, сколь желанным ни являлось бы для людей существование в неизменной и нескончаемой современности. Если теперь прагматизм возьмет верх над смыслом, homo sapiens попадет в дотоле не бывалый кризис, из которого не видно никакой позитивной развязки. Удваивающий бытие смысл с неизбежностью множится в дальнейших удвоениях. Смыслу трудно оставаться наедине с собой, быть адекватной себе авторефлексией. Он бросается в крайности, отчуждаясь от своих носителей то в Граде небесном (где возноcится до сверхсмысла), то в природном окружении (где опускается до значений). Не будь этого, нам пришлось бы признать, что наша дискурсивная, техническая и исследовательская изобретательность делает из нас подопытных существ, над которыми проводится космический эксперимент, не подтверждаемый контрольным рядом. Увы, свидетельств того, что вне Земли существует нечто подобное нашей социокультуре, пока нет (пусть с этим не мирится искусство). Человек – alienus мироздания. Он ищет себя другого, потому что жаждет быть, растворяться в сущем, а не твориться смыслом и не творить его. Но мы суть смысл, и мы одиноки – герои антропологической робинзонады, попавшие на необитаемый вселенский остров, где нет следов Пятницы. Спектакль духовной культуры, поставленный человеком, проходит при пустом зале.