Вопреки неписаным правилам хорошего научного тона приходится начинать этот раздел книжки с местоимения, которое обычно открывает заявления, адресуемые в бюрократические инстанции. Я (имярек) занялся философией и теорией истории много лет тому назад (первая моя книга на означенную тему увидела свет в 1977 году) и с тех пор если и изменял захватившему меня познавательному интересу, то ненадолго, всякий раз убеждаясь, что он меня не отпускает, как ни старайся от него освободиться. Одержимость желанием разобраться в ходе социокультурной истории владела мной куда сильнее, чем установка на «признание», абсолютизированное Гегелем. Модели, которые я выстраивал в своих работах, не были нужны ни практикам историографии, поглощенным конкретными рaзысканиями и мало озабоченным тем, что Робин Дж. Коллингвуд назвал «идеей истории», ни теоретико-философскому цеху, как раз уверовавшему в наступление постистории и свысока взиравшему на прошедшие современности из своей псевдовечности. Вот что поддерживало мое исследовательское увлечение: чтобы быть адекватным истории как предмету понимания, чтобы сопереживать разнообразие прошлого, необходимо противостоять самодовольной злобе дня. Быть принятым, соучаствующим в текущих обстоятельствах – значит разломить время надвое, на то, что есть сейчас, и то, которое вообще было, которое воспринимается в той или иной степени в виде слабо дифференцированного. Между тем социокультурная история множественна не только в локальных проявлениях, но и поэтапно. Даже взятая абстрактно, она не сводима ни к какому двоичному принципу. Уровень ее сложности высок до чрезвычайности. С какой бы стороны я ни подходил к символическому порядку в его динамике, в каких бы терминах (семиотических, логико-риторических, психологических, социологических) ни пробовал концептуализовать историю, мои диахронические труды кишат зияниями, страдают неполнотой в постановке и проработке отдельных проблем, не говоря уже о том, что материал, использованный для иллюстрации моих посылок, скуден, требует расширения. Тем не менее методологически я исчерпал имевшиеся в моем распоряжении возможности вникнуть в закономерности историко-культурного процесса. Так, в книге о психоистории (эта монография вышла в 1994 году) я рассмотрел отрезок времени от романтизма до постмодернизма, обратившись за подтверждением выдвинутой модели к данным русской литературы. Заманчиво было бы и задаться вопросом, какие психики преобладали в социокультурной деятельности, предшествовавшей романтизму, и проверить выводы, предпринятые применительно к одной из мировых литератур, на контрольных примерах из европейской и американской словесности. Но экстраполяции такого рода вряд ли изменили бы в корне мыслительную стратегию, которой я руководствовался, поскольку достаточно репрезентативными для умозаключений универсалистского характера были здесь как фактический материал (ведь русская литература развивалась в XIX—XX веках в теснейшем сотрудничестве с западной), так и выбранный для толкования временной объем, богатый переходами от одной культурной парадигмы к другой, что позволяло с изрядной долей вероятности предполагать сходную организацию психоистории в целом.

Если я теперь снова берусь за обсуждение того, чем является для нас история, то не столько потому, что могу сказать много качественно нового о ее развертывании по сравнению с уже говорившимся мной, сколько по той причине, что мне хотелось бы уяснить себе, почему социокультурное время при всей множественности его манифестаций философично по сути, имеет под собой некую абстрактную подоплеку. Философия как умственная дисциплина – продукт истории, и это значит, что сама история чревата метафизичностью. Мне предстоит часто ссылаться на собственные работы. Начав вступление к главе в стиле заявления лицам, наделенным административными полномочиями, следует в том же духе и завершить несколько затянувшееся предуведомление: убедительно прошу читателей, буде таковые найдутся, войти в положение автора и не считать его неисправимым эгоманом.

1.

Несмотря на идейные расхождения, многочисленные историософии, которым дали первотолчок Блаженный Августин и Иоахим Флорский, солидарно игнорируют ту очевидность, что мы пребываем сразу в разных историях, в гетерогенном, а не в гомогенном времени. Изменчивость охватывает все стороны человеческого бытия-в-мире, но она вершится неодинаково в тех или иных национальных ареалах, в сферах социального устроения, текстопроизводства и хозяйствования и использует созидательность ради разрушительности в военных конфликтах. Чем дальше заходит в своем поступательном движении история, тем яснее, что ее множественность в прошлом (у всякой эпохи свое лицо) – свойство, которое отличает также ее синхронные срезы, обнаруживаясь здесь и сейчас. Имеем ли мы право, продолжая дело, затеянное христианскими мыслителями, философствовать об истории, то есть искать ее метафизическое основание и трактовать ее как единосущностную, если современности вовлекают нас в неоднородные истории?

Как бы своеобразно ни протекали, однако, разные истории, у них есть нечто общее – все они по-своему свидетельствуют об одном и том же: об изменчивости самого человеческого времени, о том, что ни одно из времен, в которых homo sapiens застает себя, не удовлетворяет его – неустанно охотящегося за небывалым. История не есть биофизическое время, потому что она на каждом своем перегоне творит темпоральность заново, как бы освобождая людей от их телесных ритмов, во всяком случае противостоя присущей самому организму, им не управляемой фатальной размеренности природного существования. Не распоряжаясь собственным временем, животные упорядочивают свое поведение в пространстве, маркируя его границы, в которых они отправляют жизненные потребности и власть, передаваемую потомству, то есть рассчитанную на некое постоянство. Именно в виду того, что человек не столько топологичен, сколько темпорален, он оказывается всеместным, осуществляя из недр Африки планетарную экспансию. Пускаясь в странствия по земному шару, он овременивает пространство – так, что пункт, где он находится сегодня, завтра отойдет в прошлое. Говоря на научном языке, человек делает свою жизненную среду анизотропной, придает ей направленность от одного центра к другому и от центров к периферии.

Животные виды включены во время мира, претерпевая эволюцию, вызываемую мутациями и приспособительной способностью организмов. Вразрез с этим, человек-хронократ (воспользуюсь словцом Саши Соколова) в состоянии выстроить собственную вселенную – мир во времени. История берет старт около двухсот тысяч лет тому назад – тогда же, когда биологическая эволюция увенчивается рождением так называемого «человека современного». Эта первоистория столь же примитивна, сколь и радикальна. Она выражает себя в организации захоронений, в удержании родовым коллективом памяти о предках. Попечение о могилах приостанавливает бег времени, преобразует будущую фактическую смерть в воображаемое бессмертие в прошлом. Историзм не позднее явление, как кажется многим; он антропологическое достояние, спецификатор человека на всем протяжении предустановленного ему пути. Первобытные люди имели обыкновение раскрашивать бренные останки сородичей (и по сию пору мы упорно сообщаем Танатосу колористическую характеристику, облачаясь в траурную одежду – где черную, где белую). Заупокойный культ исключал умерших из ordo naturalis, превращал расцветкой их тела в артефакты, не снабженные практической функцией, в отличие от кремневых скребков и прочих орудий, известных уже многочисленным предшественникам «человека современного», гоминидам. Цветовой слой на покойниках маскировал смерть, скрывал ее (отправлял небытие в небытие, как и закапывание или сжигание трупов). С самых ранних шагов история присовокупляла к явному тайное, недоступное для непосредственного наблюдения – то, что она вытесняла собой.

Людям понадобилось около ста шестидесяти тысяч лет, чтобы выдвинуться в срединной Европе на новый исторический рубеж, обозначенный изготовлением флейт, зооморфных фигурок и «палеолитических Венер». Вслед за созданием миниатюрной пластики, найденной археологами в Блаубойрене, человек обратился к наскальной живописи (самые древние изображения, покрывающие стены пещеры Шове, насчитывают несколько более тридцати тысяч лет). Затянутость первоистории объясняется, похоже, тем, что ее содержанием было такое отклонение от биофизического времени, которое попросту задерживало его. Прошлое лишалось конечности за счет сотрудничества и сожительства коллектива с предками, что ритуально и мемориально упраздняло смерть. Прошлое стопорилось, застаивалось, захватывало современность, становилось сплошным, не позволяющим в своей континуальности произойти иному социокультурному событию, кроме отмены той событийности, которая вырывает индивида из бытия. Первоистория, таким образом, онтологична, несмотря на всю свою противоестественность.

Трудно сказать, что побудило население обледенелой Европы расширить социокультурную активность, куда оно привнесло производство объектов, выходящих за рамки похоронного дизайна. Но пониманию доступно, что именно случилось на этом этапе человеческого становления. Преодоление природного времени, чем занята история, разыгрывается в воображении, находящем материальную реализацию в символическом и цивилизационном порядке. История целесообразна, но никогда не достигает своей цели, поскольку воплотима лишь символически и технически, а не витально-органически. «Целесообразность без цели» – то определение, которое Кант дал искусству. В истоке человеческое время эстетично по преимуществу, и умельцы, использовавшие костную ткань (мертвую, но мало подверженную тлению материю), чтобы создавать бесполезные для поддержания жизни вещи (хотя бы те, вероятно, и обладали обрядовой функцией), ознаменовали в своем труде обретение историей самосознания. Скульптурные изображения (из мамонтовой кости) и музыкальные инструменты (из трубчатых костей птиц) были изделиями, подытожившими длительный период первых попыток побороть время-к-смерти искусственным путем. Искусственное время обернулось временем искусства.

В художественных произведениях история показала свое возникновение из общечеловеческого психизма, из самосознания, разымающего любое «я» на автосубъектное и автообъектное. Неся в себе объектность, мы сталкиваемся с конечностью субъекта, с которой нельзя примириться, коль скоро погружение в себя (трансцендентальность) конституирует нас и вместе с тем нас же отрицает. Разрешение этого невыносимого противоречия лежит в сопротивлении смерти, чему посвящает себя homo historicus. Бывшая на первых порах родословием, история манифестируется затем в techné, в выработке самоценных объектов, эквивалентных автообъективации с той, однако, разницей, что они передаются от поколения к поколению, отсылают к производителю и после его исчезновения. Родовое бессмертие недостаточнo для человека, ибо он трансцендентален и жаждет справиться с временем как самость.

Первочеловеку, учредившему культ предков, была незнакома социальная дифференциация, так как каждый член группы обладал правом остаться в ее памяти. Здесь все были равны в конфронтации со смертью, невластной над коллективным Духом. Агональность направляется таким коллективом вовне, на природное окружение. Вот еще одно объяснение тому, отчего человек на столь долгие тысячелетия застрял в своем начальном развитии: он конкурировал не с себе подобными, а с самой реальностью, от которой оказался отчужден. Надо полагать, что вместе с обращением людей к производству предметов и орудий искусства в их сожительство входит социальное неравенство, коль скоро дар художественного мастерства не составляет нашего всеобщего достояния. Разъединение группы на производителей и потребителей артефактов делает ее внутренне разновременной, выделяет в ней лиц, опережающих своих сородичей, берущих на себя техно-эстетическую инициативу. Человеческая история убыстряет свой ход (все последующие технические изобретения будут иметь целью, как об этом неоднократно писал Поль Вирильо, ускорить время действий, предпринимаемых нами). Обмен раритетными вещами, который охватил, по данным археологии, удаленные друг от друга части Европы еще до неолита, овнешнил разность производителей и потребителей, преобразовав ее из внутригрупповой в межгрупповую, придал исторической соревновательности множественность, широкий объем. В качестве борьбы людей за господство над временем история всегда будет отлучать от него одних – обездоленных – и давать предпочтение другим – на какой-то срок получающим ее в свое распоряжение, концентрирующим в своих руках темпоральный капитал.

Через тридцать тысяч лет после того, как история вошла в авторефлексивное состояние, в Передней Азии грянул ее следующий слом – неолитическая революция. Переход от охоты и собирательства к земледелию и разведению домашнего скота подразумевал, что poiesis перестал удовлетворять человека, открывшего теперь средства, с помощью которых он сумел опрокинуть субъективированно-эстетическое время во внешнюю действительность, в praxis, в природную среду, воскресающую с прибытком в урожае и приплоде, даваемом прирученными животными. Аграрная цикличность, соотносившаяся с космическим круговоротом, вывела человека за планетарные пределы, сделала его, если прибегнуть к термину Макса Шелера, «космоцентриком». Poiesis остался в прошлом в качестве мифофантазии о происхождении всего, ибо все доступное восприятию (не только земля, но и небо) и сделалось местом непосредственных людских действий, вписанных в природную производительность (= natura naturans). Акты творения, рисуемые мифами, фикциональны, невероятны, потому что они должны были полностью не совпадать с перцептивным опытом, раз тот принял вселенский масштаб. История раскалывалась на время чудесного генезиса («dreamtime», «Urzeit») и бытийное время «вечного возвращения», отелеснивавшееся в обрядах сезонного (космического) и экзистенциального (rites de passage) характера. Составленная из двух слагаемых, из того, что лишь мыслится (как абсолютное начало), и того, что есть, история принуждается в своей связности к логическому выведению настоящего из прошлого и получает тем самым внутренний смысл. Он заключается в том, что головное и уникальное (появляющееся ниоткуда) претворяется в реальное и универсальное (в вечную, себя воссоздающую бытийность). История отныне не просто целеположена, она придает смысл мирозданию (допустим, в анимистических верованиях) и результируется в возведении развитой социокультуры, грандиозного хозяйства – равно и символического, и натурального (что подчеркивал Леви-Стросс). Неолитическая революция развязывает логоисторию, которую мы и продолжаем (неудивительно, что архаические общества дожили до того момента, когда они оказались синхронными исторически продвинутым, и были исследованы полевыми методами). В своем космизме логоистория берет старт в том пункте, в котором индивид сосредоточивает в себе максимум смысла, – в старости (как утверждалось в главе II). Общечеловеческое развитие реверсирует становление личностной психики. Самодвижение Духа противоположно по вектору динамике души.

Мифоритуальный социум абсолютизирует прошлое, как то было свойственно и прежде охотникам и собирателям с их культом предков. Вместе с тем это прошлое более не довлеет себе, но подлежит реанимированию в обрядовой драме, перемещающей бывшее в настоящее. Arché осовременивается так, что человек попадает в неизбывно возобновляемую пограничную ситуацию, балансируя в промежутке между «всегда» и «теперь». Главный персонаж мифоритуальной социокультуры, шаман, доводит переходность до предела, проницая в своих путешествиях пространство как таковое – посещая верхний и нижний миры. Экстатически посредничая между бытием и инобытием, шаман почитается соплеменниками как «big man», как тот Другой, кому дарована сверхъестественная мощь. В функции зиждителя особого времени человек, вообще говоря, не имеет основания вне себя и должен поэтому искать таковое в собственном Другом, формировать представление об авторитете. Охотникам и собирателям это собственное Другое являлось в образе почивших членов рода. В аграрном обществе та же самая роль достается живущим, испытавшим шаманский призыв и убедившим свое окружение в том, что они обладают магической энергией. Становиться иным, чем прочие, можно присутствуя, а не отсутствуя здесь и сейчас. История в качестве погони за инаковостью пока еще безбудущностна, но уже врастает в наличную социальную организацию, раздвоенную на ведущих (авангард) и ведомых, на визионеров-харизматиков и завораживаемый ими коллектив.

Социальная дифференциация, наметившаяся уже у палеолитического человека, усиливается в неолите. Параллельно этому агональность, бывшая для собираетелей и охотников экзогенной, превращается в эндогенную, что находит выражение в человеческих жертвоприношениях, совершаемых ради предохранения вселенского порядка от убывания, от возвращения в хаос. Обрекая избранников на смерть, общество овнутривает насилие. Те, кто распоряжаются ритуальным насилием, предвосхищают и предсказывают явление абсолютной личной власти – огосударствление социальной жизни.

Будучи асимметричным (элитным и массовым), социальное тело опространствливает время (что противоположно темпорализации пространства, которую предпринял homo sapiens, завоевывая плацдарм за плацдармом земную поверхность). В своем пространственном (социализованном) обличье время во многом утрачивает имманентную ему направленность от «до» к «после», обращается в длительность – узаконивает традиции и нерушимые каноны. Эти трансляции заданных образцов протянутся поверх тех переворотов, которыми будет изобиловать позднейшая история, порожденная распадом мифоритуальной социокультуры. Вследствие неолитической революции складываются префигурации (архетипы) всяческиx смысловых комплексов, доживающих до наших дней. Так, шаман, пересекающий границы зримой действительности и возвращающийся в посюсторонность, предсказывает возникновение литературы (особенно сюжетной), семантически сведенной Морисом Бланшо (до него о том же думал Пастернак) к «орфизму», к воображаемому опыту бытия-из-смерти и бытия-из-инобытия (к встрече с загробным миром, будь то «Божественная комедия», «Гамлет», «Преступление и наказание», «Петербург», «Замок» или, на худой конец, рассказы про Эркюля Пуаро).

Как явствует из сказанного, время может преодолeваться и в себе, выступая как последовательное разновременье, как история, и за счет подчинения пространству, чем вызывается существование трансистории («durée» Анри Бергсона проецирует ее на самое витальность, но Фернан Бродель поймет долгодействие в социокультурном плане). Так же как беспрестанно расширяющееся знание нуждается в истории, отбрасывающей незнание в прошлое, вера, передаваемая по преданию, неотъемлема от трансистории. С точки зрения веры будущее прогнозируемо, заведомо известно вплоть до финала; для знания оно либо уже маячит на пороге современности, либо исполнено неожиданности, высокоинформативно.

Какие мотивы подвигнули людей на переделку того культурно-цивилизационного ансамбля, который образовался в неолите? Истощился ли этот тип жизнеустроения или же, напротив, таил в себе неактуализованные возможности, каковым еще только предстояло проявиться? Повторение действий, совершаемое в обрядах, в свой черед согласованных с циклическим временем мироздания, неисчерпаемо, ему ничто не мешает извне. Никакая социальность, архаична она либо модернистична, не обходится без ритуализации человеческого поведения. Причину, втянувшую мифоритуальное общество в трансформации, нужно искать в нем самом. Она состояла в том, что смысл в качестве учредителя бытийности, то есть в своей омнипотенции, претендовал на то, чтобы стать автономным, самобытным. Такому тождественному себе смыслу долженствовало передвинуться из времени Творения, откуда он управлял настоящим, в будущее, в которое настоящее устремлялось. Только в еще не наступившем времени смысл и может быть безупречно самодостаточным. Пять тысячелетий тому назад обожествленные цари Двуречья и Древнего Египта, предназначая себя грядущему бессмертию, переориентировали заупокойный культ футурологически. Сопутствовавшее этому перевороту изобретение письменности придало распространению информации независимость от телесного присутствия ее носителей. Историографам, падким до документальных свидетельств о прошлом, архивирующим время, никогда не откроется та истина, что их предмет на самом деле как фактичен, так и противоречит эмпиризму, коль скоро история не только то, что было, но и то, чему еще предстоит произойти.

Ходячее размежевание преисторических и исторических обществ крайне условно. Человек историчен всегда. Другое дело, что история, черпающая свои силы из прошлого, и история, отсчитываемая от будущего, имеют каждая свою специфику, которую удается схватить, только если принять, что у них есть единый базис, что обе они сотериологичны, обнадеживают смертных. Поскольку история – наше все, постольку она полна реликтами – бывшее когда-то важным для нее не исчезает в ее дальнейшей динамике: мы так же ухаживаем за могилами и чтим родословие, как это было свойственно первобытному человеку. С трансисторическими праобразами реликты разнятся тем, что их содержание вырождено, что они наличествуют в людском обиходе лишь как форма, бесплодная в смысловом отношении (мы ведь более не думаем, что отменяем смерть, когда печемся о захоронениях наших близких).

Сдвиг от ранней истории к той, что обычно рассматривается как собственно история, был сложным и длительным процессом, в детали которого здесь не место вдаваться, но о самой медлительной непростоте которого необходимо сделать несколько замечаний. Сфокусировавшись на будущем, на том, что представимо, но пока не дано, мифоритуальная социокультура, обнимавшая универсум, была вынуждена, несмотря на этот размах, признать свою неполноту. Утративший целостность символический порядок разлагается на отдельные составляющие, но так, что те обещают грядущую компенсацию нехватки, в которую они впадают, то есть присваивают себе право стать тотальностями. Миф будущего реститутивен, восстанавливает пропавшую целостность – подобно тому, как Изида собирает по частям тело Осириса. Перспективированная социокультура вступает в такой период, в котором ее целостность плюрализуется, в котором происходит специализация ее ментальных практик, самостоятельных, с одной стороны, взаимодополнительных, с другой. Умственные занятия такого рода (вызревшие в Античности историография, художественная словесность, наука, философия) совокупно отпадают от аграрного и ремесленного труда. Когда Аристотель отнес хозяйствование к семейной сфере, а политику к сфере деятельности государственных мужей, он, в сущности, суммировал несовпадение между собой ментальных стратегий, учитывающих предстоящее, и репродуктивного производства (в том же духе Жорж Батай будет разграничивать «гетерогенность» и «гомогенность» в бытовании общества во времени). Итак, холистическое мировидение, наследие неолитической революции, не замещается другой социокультурной целостностью, что могло бы принять скачкообразный вид, а множится изнутри, ветшая и обновляясь постепенно, сохраняясь и в дифференцированности. Перебор вариантов, происходящий в мыслительных дисциплинах с тем, чтобы те установили свои инварианты, упрочили свою парадигмосозидающую способность, не случается в одночасье.

Как никакая иная отрасль знания, становящаяся философия усердствует в том, чтобы и законсервировать стародавнее, и не отстать от поступательного хода времени. Нарождающейся философии не чуждо представление о пангенезисе, о выводимости общезначимого из какого-то одного пункта (всё – вода, всё – огонь), но вместе с тем она констатирует непостоянство бытия, его текучесть. Мыслители (Платон в «Пире» или много позднее Плотин) испытывают ностальгию по единоцелостному, видят его распавшимся и жаждут его возвращения, смещая тем самым архаический миф на горизонт своих ожиданий (похоже, что в уже недалеком будущем людям предстоит пережить прямо противоположную тоску – по истории с ее диверсифицированностью, богатством альтернатив). Функция философского дискурса – в том, чтобы посредничать между отбывающим в прошлое и приближающимся из будущего, превозмогать не конкретный период истории, но ее самое, перетолковывать диахронию в панхронию. Восставший против своей земной доли, человек не довольствуется, философствуя, и исходом этого бунта – историей. Битва с биофизическим временем доводится философией до предела, до схватки с временем как таковым (по Ницше, фундамент истории – неисторическое, большая современность). Но, абстрагируясь от истории, умозрение оказывается ее квинтэссенцией, средоточием совершаемых ею субституций, подытоживаемых в замещении ее самой – предвидением то ли Горнего Иерусалима, то ли царства Абсолютного Духа, то ли всецерковной теократии, то ли сверхчеловека, то ли обóжения людей, то ли их коммуникативного слияния друг с другом, то ли коммунизма и т.п. Оставляя историю позади себя, философия на свойственный ей диалектический лад служит ее катализатором, ставит перед ней на каждом ее этапе новые цели. Коротко: философия, которой хотелось бы вобрать в себя абсолютные начало и конец, есть ре-презентация историзма.

Шаг за шагом обосoбливавшая свои сегменты мифоритуальная социокультура полностью ввергается в катастрофу в тот короткий промежуток, в который укладывается составление корпуса новозаветных текстов, пусть христианству и понадобилось затем немало лет, чтобы институционализоваться, поднявшись на уровень государственной религии. Христианский историзм объединил трезвую реалистичность в приложении к настоящему с принципиально недоступным проверке образом спасительного будущего: с временем нельзя совладать здесь и сейчас, но там и потом оно навсегда завершится. Загробное воздаяние продлевает индивидуальную жизнь в инобытие, Страшный суд и воскресение мертвых внушают верующим убеждение в том, что когда-нибудь они и все вместе переступят за бытийный порог. Радостная весть, сообщаемая христианством, радикализует историю так, что той предписывается заместить сей мир без остатка на потусторонний, спиритуализованный. Античная философия, искавшая вечное и повсеместное, иррационализуется, очудеснивается, но не теряет при этом, а выигрывает в жизнеспособности, коль скоро переводится в план веры, устойчиво подчинившей себе массовое сознание. В христианском изводе философия отдает себе отчет в том, что она включена в историю, и становится историософией, каковой до того не являлась.

Историзованное умозрение провидит новое небо и новую землю, то есть влечет нас от известной картины мира к небывалой. Философичная по корням и грандиозная по масштабу обещаемого, новозаветная вера в не что иное, как историю, монополизует духовную динамику человечества. Этот порыв центрирован в Средиземноморье, откуда он распространяет свое влияние, не захватывающее, однако, многие части планеты, где время до поры застывает, как, например, в кастовом индуистском обществе. Запад выступает острием истории, если разуметь под ней метаморфозы смысла; Восток перифериен во времени, но – в порядке компенсации – может быть наступательнo-разрушительным в пространстве (являя собой, как сказали бы Жиль Делёз и Феликс Гваттари, «машину войны» кочевников). Всегда – начиная с первобытного заупокойного культа – бывшая мистериальной, история, возглавленная Христом, полагает свою тайну разгадываемой. Высший замысел, касающийся людей, человеком же и персонифицируется, предстает в фигуре Христа в виде Божественного Откровения. Сколь бы сверхъестественными ни были искупление Адамова греха и воскресение из мертвых, история интеллигибельна, поддается прочтению и пониманию. Она умопостигаема в своем финализме, поднимаясь на ступень автоинтерпретации в качестве самозамещаемой, апокалиптически себя отрицающей (как до того недостаточную) и потому предусматривающей такую метапозицию, с которой она может стать объяснимой. Инкорпорируя Логос, Христос свидетельствует о том, что истории открылась ее смысловая природа.

Ведя за собой историю, смысл в своей амбивалентности и отменяет ее, забегает за ее конец. В этом плане социокультурное время апокалиптично на каждом этапе изменчивости – не только в пророчествах о последних вещах, но и в виде высокомерных современностей, явно или неявно убежденных в том, что ими увенчиваются пытливость человека и его творческая дерзновенность. Историю, однако, нельзя застопорить ни в каком умственном усилии, она доподлинно финальна не как смысл, который ею распоряжается вплоть до того, что обрывает ее, но как депрессивное поражение интеллекта, грозящее наступить, если биофизическое время возьмет верх над попытками превозмочь его.

2.

Наведение христианством моста от здешней действительности к альтернативному универсуму предопределило дальнейшее развертывание логоистории. Сказанное не означает, что стрела социокультурного времени всегда будет направлена в область сугубо мыслимого, доступного лишь духовидению. Творимое человеком время периодически переворачивает свой вектор: либо подставляет идеальное на место реального, либо, в обратном порядке, отвергает «химеры» и «призраки» ради преданности опытному знанию. Впереди исторического человека то poiesis, то praxis (точнее, poiesis как praxis и praxis как poiesis). Христианство программирует тем не менее логоисторию в том плане, что та осуществляется как смена миров, как реорганизация того из них, что наличествует, в тот, который ищется. Мирообъемлющие преобразования неизбежно эпохальны, пусть границы между диахроническими ансамблями большого смысла и бывают ломано-неотчетливыми (ведь после уникального Сына Божия пионерская работa по освоению будущего перестает быть достоянием одиночки, проводится по частям многими лицами) и пусть старое не уступает сразу свою позицию новому (вызывая ту ситуацию, которую Райнхарт Козеллек назвал «одновременностью разновременного»).

Выдвигая на роль главного аргумента попеременно либо чувственный опыт, либо воображение, история воспроизводит себя как различие, добивается самотождественности в форме двуликости. Она – то одно, то другое, но и сама по себе – в возобновлении этой внутренней дифференцированности. Воссоздание различий маскирует их – они далеко не всегда доступны исследователям для непосредственного наблюдения. Логоистория не забывает своего происхождения из ритуала, однако отрывается от него, усложняя цикличность линейностью, ибо всякая эпоха по-своему понимает как poiesis, так и praxis, закладывая до того неведомые принципы в основу мировидения. В линейных переходах от раннего Средневековья к позднему, от Возрождения к барокко, от Просвещения к романтизму, от реализма (позитивизма) второй половины XIX века к символизму, от авангарда и его затухания в тоталитарной социокультуре к нашим дням человек не просто опробует всяческие способы, посредством которых вырабатывает собственное время, но и утверждает в самой этой смене смыслообразующих принципов свою власть над историей, свое право управлять ею. Человеку предоставляется теперь возможность быть переходным существом не в личном и космическом времени, как то имело место в архаических ритуалах, а во времени эпохальном, в фазовой череде, в которой он перешагивает из универсума в универсум, оставаясь сущим.

Только что приведенные именования эпох в большинстве своем неудачны: то безлично хронологичны (Средневековье), то случайны (барокко), то слишком широковещательны (реализм), то являют собой самоназвание отдельного течения, доминантного для своего периода, но его не исчерпывающего (символизм). Кроме того, ряд этих терминов отсылает прежде всего к искусству, тогда как стадиальность охватывает все слагаемые культуры. За неимением лучшего приходится смириться с терминологической традицией и, предупредив о ее неадекватности предмету, обратиться к тому, что за ней стоит, – к содержанию исторических этапов.

Раз эпохи стремятся к всезначимости, любая из них обязана сводить разное к единому, что нереализуемо субстанциально, но достижимо при условии, если через неконечный, не замкнутый в своей неопределенности набор значимых элементов будет протянуто одно и то же отношение. Оно придает разному характер упорядоченного множества, или системы. Содержание какого-либо длительного исторического периода реляционно. Выявление таких системообразующих отношений по отдельности – задача, решаемая теоретическим (парциально обобщающим), а не философским подходом к истории. Попытку их тотального обобщения я предприму чуть позднее. Тем не менее нельзя оставаться и сейчас голословным. Чтобы идти в рассуждениях дальше, нужно хотя бы на минимуме иллюстративного материала прояснить, что имеется в виду.

Взяв за отправной пример философию XVII века, можно обнаружить, что она упорно сближает противоположности: человек, по Паскалю, ничто сам по себе и все в акте веры; бытие для Декарта есть мышление; Творец совпадает с бывшей ранее отделенной от Него природой, которая моделируется Спинозой как natura naturans; Зло в «Теодицеe» Лейбница соприсутствует с Добром в «предустановленной гармонии». Барокко, судя по философии этого времени, фундируется тем, что отрицает дизъюнкции. Аргументом для coincidentia oppositorum служит в XVII веке не сенсорное восприятие, а то, что ему запредельно: никакая данность не существует без достаточного основания, заявлял Лейбниц, и, следовательно, опора непосредственно предстающей перед нами действительности расположена вне таковой, в ином универсуме; «абсолютно бесконечная» творящая природа, неисчислимая в своих атрибутах, предпослана Спинозой природе сотворенной.

Просвещение отвергло барочную нейтрализацию взаимоисключений. Идея, проницающая собой философию XVIII века, состояла в том, что каждое явление равно себе и сопряжено с прочими явлениями так, что и они оказываются самотождественными. Неважно, какие именно величины связывались Просвещением обоюдной, говоря на языке логики, рефлексивностью. Ими были у Руссо народ и правитель, заключающие социальный договор, а у Канта индивиды, подчинившие себя разумным путем «нравственному императиву», который требует от нас не поступать с партнером так, как мы не желали бы, чтобы обращались с нами. При этом Просвещение отправлялось в своих соображениях от естественного и наглядного, а не от интеллигибельного, как барокко. Истинен, по Руссо, «человек природы»; Кант подрывал спекулятивные конструкции и оценивал превыше остальных «остенсивные определения», дающие представления о вещах простым указанием на них.

Просвещенческая темпоральность предполагала совершенствование того, что есть; сформулированная Кондорсе концепция прогресса внушала современникам исторический оптимизм, отодвинувший на задний план их тревогу по поводу персонального спасения. Между тем барочное время не было, в отличие от просвещенческого, постепенным – оно гасило антагонизм сиюминутного и вечного, умирающего и продолжающегося: Декарт был убежден в личном бессмертии, Паскаль рассматривал агонию Христа как неизбывную, длящуюся во всех позднейших столетиях. Парадоксальная сотериология Паскаля наделяла спасительностью сопереживание людьми крестной муки. Работу эпохального системообразования было бы не слишком трудно продемонстрировать на примерах не только из философии, но и из прочих разделов духовной культуры, допустим, из науки. Так, прогрессизмом была отмечена в XVIII веке и биология, в которую Ламарк привнес мысль о наследовании организмами по восходящей линии признаков, улучшающих приспособление живых видов к среде обитания.

В полемике с Просвещением романтизм выдвигает на передний план иррефлексивность. Доминирующим в первые десятилетия XIX века станет субъект равный и неравный себе, стремящийся слиться с объектом у Шеллинга, обретающий «я» вместе с «не-я» у Фихте, отчуждающийся в обличье кнехта у Гегеля от своей суверенности, чтобы снова вернуться к ней в полноте самосознания. Для такого мировидения социокультура не просто требует нового начала, адекватного, согласно Руссо, человеку и человечности. Время в концепции романтизма сразу и прогрессивно, и регрессивно: продвигаясь вперед, оно рассекречивает свой отправной момент, реактуализует архаический миф. В философии Гегеля темпоральная несамотождественность результировалась в таком переосмыслении августиновского Града небесного, которое свело его на землю, осовременило завершаемость истории. Она финальна и для Жозефа де Местра, но не здесь и сейчас, а в ожидаемом будущем. Современность, явившаяся в облике Французской революции, понуждает человечество извлечь урок из разгула насилия и избыть этот печальный опыт во всеобщем единении. Решительно не принимая происходящее во Франции, де Местр все же называет революцию «чудом», раз Провидение, попуская ее, указывает народам их конечную цель. В обстоятельствах романтической иррефлексивности чудо неоднозначно, отрицательно, несмотря на позитивность.

Как бы скудны ни были факты, на которых я остановился, все же их достает для того, чтобы вдумчивый читатель догадался, куда они клонят. Эпохальная история – это своего рода цепь умозаключений, на каждом шаге которых возникающая парадигма получается из отрицания предшествующих смыслопорождающих операций. Говоря о логоистории, мы имеем дело со смысловой машиной, работающей по алгоритму. Оставляя позади себя очередной этап истории, человек, главенствующий над ней, вместе с тем исполняет ее волю, следует ее логическому предначертанию: и самостиен, поскольку новое появляется на свет из наших голов, и подчинен некоей тайной силе, поскольку наш идейный почин, выводящий один смысл из опровержения другого, автоматичен. Прибегая к словарю русского формализма, можно сказать, что homo historicus жаждет – в погоне за неведомым – деавтоматизировать исторический процесс, но всякий раз попадает в плен схемы, каковая тому предзадана.

Откуда берется негативизм логоистории, прозорливо распознанный Гегелем (пусть даже его умозрение и взывает к глубоким коррективам)? Из того, что эпохи истощают присущий им преобразовательный потенциал, утрачивают свою футурологичность в самоповторах? Разумеется, этот фактор не стоит упускать из виду. Но почему бы человеку, столкнувшемуся с эпигонством истории, не считать, что будущее (как думал Гегель после «Феноменологии духа») уже состоялось? Зачем нужно переиначивать облик будущего? Мне кажется, что причина беспокойного негативизма, побуждающего логоисторию к пересозданию ее ожиданий, куда фундаментальнее, чем нежелание людей быть консервативными (каковыми они на самом деле в подавляющем большинстве и являются). Эта причина заключается в том, что человек-хронократ предрасположен к тому, чтобы не выступать лишь пациенсом своей же темпоральной логики и чтобы в роли агенса полностью овладеть машиной истории, перебрать все операции, на которые та способна. Лица, выдвигающиеся в авангард истории, ищут – по большому счету – ее совершенного финала, нацеливаясь на который она не может быть ничем иным, кроме утверждения-через-отрицание. Философии истории, намеревающиеся подвести ее баланс, проективно выражают собой имманентную ей философичность.

Читатель, быть может, уже заметил, что те три отношения, которыми были охарактеризованы барокко, Просвещение и романтизм, входят в ряд смыслопорождающих связей, перечисленных в главе III. Все эти связи могут использоваться человеком синхронно в частноопределенности и прилагаться им параллельно к разным областям деятельности с тем, чтобы те получили смысловое содержание. Вытягиваясь в последовательность вывода одного из другого, те же связи ложатся в основу логоистории так, что каждая из них становится доминирующей, общезначимой на какой-то из фаз социокультурной диахронии, подчиняя себе любую из частноопределенностей наступившего времени (см. Приложение к этой главе). Эпохальное событие – приход времени, которого не было прежде, нового переживания самой социокультурной темпоральности. Из-за того что одни и те же смыслопорождающие механизмы работают и в синхронии, и в диахронии, в описания того и другого просачивается омонимия, затемняющая исследовательское намерение (вряд ли мне удалось вполне справиться с этой терминологической трудностью).

Отбрасывание отношения, бывшего эпохальным, происходит в трудно обозримом числе идеолектных трансформаций изживамого смысла в актуальный. Мы переходны, стало быть, не только в моменты острых кризисов, испытываемых социокультурой при смене ее парадигм, но и постоянно внутри этих парадигм, вариативность которых, накапливающаяся постепенно, заставляет нас то и дело сталкиваться с разновременностью, то есть надеяться на то, что у нас есть избыток времени. Безразлично, ориентированы ли эпохи на poiesis или на praxis, иx суть – в единообразном связывании всего, что попадает в их поле зрения. Они – произведения духовной деятельности и тогда, когда настаивают на своей эмпирической ценности и только на ней. Сами акты переоценки ценностей, настойчиво осуществляемые логоисторией, дематериализуют те монументы, в которых она себя претворяла в социокультурную субстанцию, конвенционализируют их. Пропуская некое отношение через что угодно, то есть моделируя мир, то или иное эпохальное представление о времени достаточно в себе и не обязательно должно покорять реальное геополитическое пространство, растекаться сразу по всем уголкам Земли. Этим объясняется, почему логоистория вплоть до краха колониальных режимов, случившегося в ХХ  веке, была привилегией европейской, а затем евро-американской социокультуры. Сам нововременный колониализм европейцев, детище Ренессанса, разнится с предшествующими ему экспансиями тем, что его следствием оказывается в конце концов формирование не отдельных империй с нацией-поработительницей во главе, а глобального экономического порядка – «планетарной империи» (в терминах Майкла Хардта и Антонио Негри), к которoй приобщило нынешнее человечество развертывaние логоистории.

Понимание общей истории как роста и упадка локальных социокультур мало что дает исследованию антропологического времени, если учесть, что оно устремилось к глобализму, что оно всегда было мировым по интенсионалу и сделалось теперь таким же экстенсионально. Цивилизационные центры рушатся – логоистория идет своим путем дальше. Но действительно ли эти центры исчезают бесследно, если они находились на магистрали, а не на обочинах логоистории? Тезис Шпенглера, считавшего, что очаги духовной культуры (античная Греция) угасают в технизированных, погрязающих в утилитаризме «цивилизациях» (Древний Рим), допускает диалектическое перетолкование. Ведь в придании духовным начинаниям орудийности можно усмотреть не только вырождение, но и такое преемство, которое вершится ради их спасения. Цивилизационные усилия подводят под интеллектуальные дерзания, не способные сами себя обезопасить, более или менее надежный базис (так, философия греческих стоиков, часто далекая в своей абстрактности от повседневных нужд, превращается в Риме прежде всего в нравственное учение, в технику социально принятого поведения, обеспечивая себе тем самым жизнестойкость в обычае). Утилитаристское закрепление традиции становится предпосылкой для translatio imperii: первому Риму наследуют второй (Византия) и позднее также объединение Западной Европы Карлом Великим. Как и конец первого Рима, падение Константинополя ознаменовалось заполнением образовавшейся культурно-цивилизационной пустоты – эту работу по воскрешению исторической длительности выполнила Московская Русь, третий Рим. В свете сформулированных соображений было бы закономерно определить функцию технических изобретений как, с одной стороны, опасную, а с другой – защитную применительно к истории идей. Диалектическое содержание атомной угрозы роду homo таковo, что она предотвратила перерастание холодной войны в горячую и, притормозив темп геополитических событий, пролонгировала существование авангардистско-тоталитарной социокультуры до 1960-х годов. В наши дни электронная сетевая коммуникация и манипулятивные политтехнологии – при всем своем антиинтеллектуализме – позволяют удержаться на социокультурной сцене «ризомам» и «симулякрам» – сугубо интеллектуальным продуктам постмодернизма 1960—1970-х годов. Техника экономит время ее пользователей, но чем меньше оно расходуется, тем более подтверждаются головные стратегии его преодоления. Техногенно-фактическое ускорение времени замедляет его протекание в поле действия Духа.

3.

Разыгрывавшаяся в разного типа текстах, рамочно обусловливающая научную пытливость, получающая отклики в инженерии, логоистория наталкивается на сильное сопротивление при вторжении в социальность. Речь идет о много более сложном конфликте, нежели непризнание инертным большинством общества его инновативного меньшинства (тем более что инновации давно уже в запросе со стороны потребительских масс). Как было постулировано, corps social опространствливает время, закрепощает его биполярностью, тогда как оно, будучи суверенным, неутомимо делает разные свои состояния преходящими. Несмотря на очень высокую вариативность форм, которые принимает сожительство людей друг с другом, в последней глубине общество отнюдь не богато диахроническими ресурсами. За вычетом внешней пестроты социальность изменяется в своей сущности, в своей внутренней потенции по двоичному принципу – третье ей не дано. Она развивается от статусной организации к ролевой, от бытования в виде коммун к огосударствлению, от сакрализации обычаев и институций к их профанизации. Но и такая ограниченная двоичностью мобильность не означает, что устаревающее сходит в социальности вовсе на нет: и в ролевом обществе есть место статусам (например, в случае церковнослужителей); неформальные группы свидетельствуют о неистребимости коммунаризма; осквернение святынь уголовно наказуемо и там, где царят мирские ценности. Многоходовой логоистории не удается в совершенстве воплотиться в двухшаговой социодиахронии. Первая то и дело учреждает собственную (субкультурную) социальность поодаль от конституированного общественного порядка, будь то монастыри, как нельзя лучше отвечающие установкам христианства, или всяческие «поэтики поведения» (Ю.М. Лотман) Нового и Новейшего времени, вроде авангардистского эпатажа буржуазной публики и прочих жизнетворческих инициатив «человека-артиста» (сегодня в ходу «аватары», под которыми прячут идентичности энтузиасты электронного общения). Эти поползновения логоистории диктовать свою волю социальности не выходят, однако, за грань экспериментов, пусть поднимающихся на уровень модного поветрия, но все же не вовлекающих в сферу влияния общество в целом. Даже тоталитарные режимы, вознамерившиеся в ХХ веке быть репрезентантами эпохального исторического сдвига, были в состоянии выразить себя во всей чистоте их замысла только на элитных верхушках общества (вроде СС) или в культe героев (вроде победителей в соцсоревновании).

Далеко не полная, чреватая коллизиями совместимость эпохального времени с пространственно-социальным разрешается в том, что к истории смысла присовокупляется еще одна – значений. Социальность подражает антропологической темпоральности, суживая ее в событиях местного формата. К ним может быть причастен любой индивид вне зависимости от его вклада в становление идей. Тем самым каждый из живущих обретает право на историзм, пусть отличный от мирообъемлющего. У имитаций нет иного назначения, кроме компенсаторного. Если история смысла творит реальность (конструируемую дискурсивно, открываемую научно, преображенную технически), то история значений привязана к конкретным обстоятельствам, семантична в той мере, в какой соматична – в какой коллективное тело ситуативно определяет свои действия. Иначе говоря, история значений имеет геополитическое содержание – она есть история власти: общественного организма над эксплуатируемой им природной средой, человека над человеком в рамках отдельно взятого социума, одного этноса над соседним, порабощаемым в результате войны. Все эти три власти зиждутся на смежности, контактны, отправляются социофизически. История значений носит случайный характер, вероятностна (сырьевых запасов где-то много, а где-то мало; самоуверенного властителя может свалить внезапный недуг; какая из сторон выиграет сражение – заранее неизвестно), тогда как эпохальное время автодетерминировано, само себя порождает в наших головах. Иcтория значений не предусматривает, стало быть, того, что последующее будет здесь вытекать из предыдущего со строгой закономерностью (обнаружение месторождений нефти может круто изменить судьбу страны). Между тем логоистория не случайна вдвойне: и в своей цикличности, как повтор, и в своей линейности, как автоматический вывод нового из старого посредством отрицания.

Контингентность, свойственная пространственно-социальному времени, «снимается» историографией, рассказывающей о нем. Такого рода нарративы, структурированные, как и любой текст, изнутри, поневоле переводят излагаемые события из сферы референтно проверяемых значений в область самоценного смысла. Учиненная постмодернизмом (особенно Хайденом Уайтом) критика нарративизованной историографии упрекает ту в отрыве от фактов. Стоит взглянуть, однако, на эту проблему иначе. Рассказывание включает частные происшествия в логоисторию, не обязательно искажаeт факт (все-таки перед нами не чистая выдумка), но непременно высвобождаeт его из уединенности и случайности, встраивает в большое, общечеловеческое время, бывшее, напомню, в далеких началах эстетизированным (и по сию пору все так же воспринимаемое по формуле «Красота спасет мир»).

Власть над телами (физическими и биологическими) синхронна им. Она апеллирует к народной памяти и набрасывает планы на будущее только для того, чтобы контролировать настоящее. История значений накапливает современности (как бы они ни были антагонистичны, они равноценны по своей актуальности), аддирует их, компoнует из них «дурную бесконечность» и тем противоречит логоистории с ее апокалиптическими упованиями. Власть над настоящим оборачивается властью настоящего. Погружаясь в него (вот точное слово) с головой, борются не за то, чтобы оставить творческий след во времени, а за то, чтобы не выпасть из злободневной моды и чтобы превзойти друг друга по продолжительности жизни. Из всех форм политической власти (в которых уже Платон в «Государстве» диагностировал родство, скрытое за наружной расподобленностью) логоисторию в наибольшей степени удовлетворяет парламентская демократия, поскольку современность для той не абсолютна, принадлежа то одной, то другой правящей партии. Впрочем, и либеральная демократия лишь потворствует протеканию эпохального времени, а не инкорпорирует его стадиальность в смене властных элит, происходящей в вероятностной, а не в логической реальности. Соответственно, историю смысла поощряют свободный рынок, индивидуальное предпринимательство и банковский кредит. Вместе они превращают богатство, довлеющее себе здесь и сейчас, в капитал, повернутый к завтрашнему дню – к моменту сбыта товаров, превосхождения конкурентов, отдачи долгов. Антикапиталистические тоталитарные государства были явлением мессианизма, вознамерившегося запечатлеть в монументальной, воздвигавшейся на века социальности и в инсценировках Страшного суда финализм логоистории. Этот расчет был ошибочным, потому что частнозначимое (итальянское, советское или немецкое общество массовой мобилизации) никак не в силах выдержать функциональную ношу того всеобщего, с которым нас сводит логоистория.

Взаимодействие истории смысла с историей значений почти вовсе не исследовано. В последние пятьдесят лет подобные изыскания тем более затруднены, что социокультура этих десятилетий конституировала себя как попавшую за черту логоистории. Мне неоднократно доводилось писать о том, что постмодернизм (постисторизм), несмотря на свои декларации, на самом деле один из этапов эпохального времени, входящий – mutatis mutandis – в тот же ряд, что, допустим, барокко или романтизм. С другой стороны, постмодернистская эра, на первых порах как будто в высшей степени продуктивная концептуально, уже тогда, в период формирования, выказала страх перед большими идеями, то скептически отвергая философию истории (Одо Марквард), то восставая против теории (Поль де Ман и многие другие), то подменяя семантический подход к дискурсивной деятельности прагматическим (Мишель Фуко, Пьер Бурдьё), то отказываясь от леви-строссовской универсалистской этнологии в пользу интерпретирования одних локальных традиций (Клиффорд  Гирц), то призывая прекратить конвертирование головных схем в символический порядок (Жан Бодрийяр) и т.п. – всего не перечислишь. Эта тенденция вела к обнищанию «чистого разума», к падению интеллекта, посвятившего себя в наши дни, в XXI веке, по преимуществу политике – сверхвыигрышных денежных вложений, рентабельного переноса производства из страны в страну, сетевого менеджмента, авторского позиционирования в поле художественной культуры (общепризнанный победитель здесь – Джефф Кунс), имиджевого медиального поведения или подавления личных свобод, оправдываемого обеспечением безопасности граждан перед лицом террористической угрозы. Последнее из названных проявлений политики гарантирует ей омнипотенцию, втягивает в нее любого, кому дорога жизнь, отнимая у него возможность самому защититься от неумолимой гибельности социофизического времени.

Как эпоха среди эпох, постмодернизм хотя и не заложил небывалую дотоле цезуру в их последовательности, тем не менее обозначил их захождение в тупик, ознаменовал собой их конец, менее всего похожий на happy end – на то, как представлялa себе завершение истории философия, интересовавшаяся ею начиная с визионерства Блаженного Августина, которое дегенерировало под занавес ХХ века в наивную политкорректность Фрэнсиса Фукуямы. Логоистория плавно стерлась, стушевалась, источилась. Она предстает взгляду ее сегодняшнего наблюдателя окруженной по краям двумя асимметричными послевременными социокультурами – архаически-ритуальной, приурочившей великое демиургическое деяние к прошлому и уверенной в том, что таковое подлежит лишь репродуцированию, и постмодернистской, которая отправила в невоспроизводимое (помимо ностальгических стилизаций) минувшее саму эпохальность смыслопорождения, рвавшегося к новым идейным горизонтам в утверждении-через-отрицание (не сказать ни «да», ни «нет» – вот в чем заключалась мыслительная тактика Жака Деррида; в 1983 году Петер Слотердайк издал «Критику цинического разума», порицавшую историю за ее негативизм).

Добравшись до постмодернистской фазы, духовная история все же отнюдь не избавилась от своей логики, распространив ее – как negatio negationis – на себя в полном составе. Этот акт не имеет ничего общего с гегелевской победой Абсолютного Духа. Как раз Духа, то бишь смысла, и не хватает нам теперь. Если тоталитаризм разных национально-региональных мастей чаял увековечить под руководством вождей-избранников эндшпиль логоистории в отдельных странах и государственных блоках, то протестно отреагировавший на эту попытку постмодернизм постарался забежать за финал эпохально-смысловых метаморфоз – и пустил социальность с ее историей значений на самотек. Социальность глобализовалась, повысив значения в звании до псевдосмысла. В восторжествовавшей ныне безбудущностной (недовольной капитализмом, но не ведающей ему альтернативы) современности менее всего царит, как то мерещилось Гегелю, самосознание, подавленное политикой, которая сама тонет в злобе дня, мельчает в постановке ближайших целей (но всегда ли будет терроризировать нас радикальный исламизм?), что не позволяет ей отдать себе телеологический отчет в том, куда движется (правильнее: двигался) человек как таковой. Индикатор, предупреждающий о закате Духа, – душевное состояние человека наших дней: самыми распространенными сейчас психическими недугами стали депрессия и burn-out – расстройства, ставящие преграду отправлению жизни и труду.

Что грядет? Почем знать! Историю, утратившую метафизичность, не схватишь in toto. Будучи эпохальной, история постоянно предвосхищала свой конец, открываясь на предмет философствования. Оно было право, вменяя истории финитность, и всякий раз заблуждалось в конкретизации и/или оценке последних дней и вещей. Ни одно из показательных судилищ ХХ века – от процесса над мнимой Промпартией до Нюрнбергского (над реальными преступниками) – не проторило путь в Небесный Иерусалим. Обещанная Карлом Ясперсом и Льюисом Мэмфордом встреча всех когда-то бывших исторически релевантными человеческих типов в исходе времен, пожалуй, состоялась в Cyber Space, но вряд ли приходится считать благом избыток субъективных мнений при унылом недостатке идей у пользователей Интернета. Всемирноe государство Канта (а также Эйнштейна) не более чем спародировано в Организации Объединенных Наций – ее действенность нередко парализуется правом вето, которым наделены постоянные члены Совета Безопасности. Cписок историософов легко продолжить, вспомнив Фридриxа Шлегеля, Вл. Соловьева, Маркса, Николая Бердяева и многочисленных утопистов. Но и сказанного достаточно, чтобы убедиться в меткости философской интуиции и ее же химеричности, возникающей тогда, когда она старается перекодировать смысл (которым ее заразила логоистория) в значения – в несвободные от рефрентности образы будущего. Вот оно пришло, но не как вывод значений из смысла, а как их своенравное, внесмысловое бытование, принявшее вид сети (в научных моделях головного мозга, в практике управления банковско-промышленным хозяйством, в Твиттере и Фейсбуке, в интерактивной медиальности, в организации террора). Строение «ризом» не циклично и не линейно, то есть исключает обе главные характеристики логоистории. Что может произойти с сетью, достигшей глобального максимума в объеме и содержательно насыщенной самыми разными приложениями к трудам и дням нашего времени? Она порвется от внутреннего напряжения, не берусь предсказывать как. Если смысл не очерчивает авторитетно свое конечное торжество в ожидаемых временах, то откуда взять соперничающим с ним значениям основание для того, чтобы образовывать «дурную бесконечность» современностей?