Несколько лет назад я занимался составлением антологии «израильской русскоязычной поэзии» для одного из московских издательств. Мне обещали небольшие деньги, но в основном я делал это, как говорится, «за идею». Кажется, у меня получилась очень хорошая книга, за которую не стыдно. Но в итоге из-за внутрииздательского конфликта она издана не была, оставив после себя не только острое чувство неловкости перед ее авторами, но и, пожалуй, самое полное собрание поэтических текстов, написанных в Израиле по-русски. О впечатлениях от этих месяцев и о собравшихся у меня книгах мне бы хотелось сказать несколько слов — начав, разумеется, со слова «русскоязычной». Я согласен с теми, кто говорит, что оно звучит тяжело, немного неуклюже; и поэтому на первый взгляд можно было бы сказать проще — «русской поэзии в Израиле», или совсем наоборот — «израильской поэзии на русском языке». В пользу обоих (взаимоисключающих) вариантов говорит многое. С одной стороны, трудно спорить с тем, что инерция и внутренняя воля языка неизбежно вовлекают написанные по-русски тексты в силовое поле русской культуры; с другой стороны, иные исторические и географические реалии, иной культурный воздух, иные цели, иные надежды и иные страхи создают принципиальную инаковость этой поэзии по отношению к русской культуре. И следовательно, любое из названий, упомянутых выше, вполне оправдано. Впрочем, выбор того или иного названия не так важен, как может показаться; этот выбор говорит очень много об идеологической позиции пишущего, значительно меньше о его стихах и совсем не меняет того собирательного предмета, о котором идет речь, — разнородного поэтического пространства, созданного в Израиле по-русски. И потому этот неуклюжий, идеологически нейтральный вариант кажется мне наиболее приемлемым: «израильской русскоязычной поэзии».

За эти месяцы я прочитал (или перечитал) около ста пятидесяти поэтических книг, многочисленные антологии и альманахи (два «Скопуса», две «Саламандры», «Иерусалимский поэтический альманах», «Литературный Иерусалим», «Свет двуединый», «Симург», «Антологию: Двоеточие:», различные региональные альманахи) и, разумеется, израильские русскоязычные журналы: сто двадцать номеров журнала «22» (теперь их уже сто сорок), «Алеф», «Время и мы», «Обитаемый остров», «Зеркало», «ИО», «Двоеточие», «Солнечное сплетение», «Иерусалимский журнал». Результатом стала антология израильской русскоязычной поэзии, включающая произведения более чем сорока поэтов. Слово «антология» следует подчеркнуть: речь идет не об альманахе, созданном группой единомышленников и основанном на единых эстетических критериях, а именно об антологии, разнородной, многоцветной, обращенной к истории. В значительной степени она была построена по принципу Ноева ковчега. По мере возможности я старался сохранить равновесие между различными поэтическими группами, между поэтами, исповедующими диаметрально противоположные эстетические взгляды. В то же время из стихов этих поэтов я выбирал тексты в наибольшей степени мне близкие и приближающиеся к тому, что мне кажется целью и сущностью поэтической речи. Иначе говоря, окончательный текст антологии является компромиссом между требованиями исторической объективности и моими собственными литературными вкусами. Довольно часто я включал в антологию тексты, которые я не включил бы в «свой» альманах, столь же часто я не включал в нее тех или иных поэтов не потому, что считал их значительно хуже включенных, а просто потому, что «такие» поэты у меня уже были.

Антология является чем-то вроде коллективного портрета (включая и мое лицо) на фоне Израиля. И поэтому, как составитель, я стремился создать необходимые условия, которые бы позволили рассмотреть лицо на этом портрете: лобные кости, надбровные дуги, строение челюсти, форму губ, цвет кожи. Сущностное и случайное, то, что видел Пруст, и то, чем интересовался доктор Мортимер. Последнего мне бы хотелось процитировать. «Вы меня чрезвычайно интересуете, мистер Холмс. Я никак не ожидал, что у вас такой удлиненный череп и так сильно развиты надбровные дуги. Разрешите мне прощупать ваш теменной шов. Слепок с вашего черепа, сэр, мог бы служить украшением любого антропологического музея до тех пор, пока не удастся получить оригинал». Впрочем, недостатком демонстрации оригинала является тот факт, что его владелец уже никогда не сможет увидеть свой череп, сколь бы замечательным он ни был. В данном же случае каждый изображенный на портрете сможет вглядеться и в остальные лица.

Эта возможность кажется мне достаточно важной, поскольку вопреки распространенному мнению качество русскоязычной поэзии Израиля является достаточно высоким; и, на мой взгляд, она ничем не уступает современной русской поэзии. В то же время одна из наиболее характерных особенностей культурной ситуации, долгое время существовавшей вокруг этой поэзии, заключается в крайне невысокой степени взаимной информированности ее авторов. Оставляя в стороне нескольких человек, считающих себя единственными русскими Поэтами в диком и провинциальном Израиле (почти все они в антологию не вошли), мне хотелось бы подчеркнуть, что и в остальных случаях круг чтения пишущих в Израиле по-русски обычно ограничивается текстами нескольких единомышленников. Всех остальных поэтов зачисляют в графоманы — часто не дочитав до конца ни одного стихотворения.

Подобное отношение к соседям по литературному пространству обычно сопровождается достаточно любопытным явлением, характеризующим как печатную критику, так и застольные разговоры: требования по отношению к ближайшим товарищам по перу (или клавиатуре компьютера) снижаются почти до нуля, в то время как всех остальных поэтов Израиля (как русских, так и ивритских) судят, устанавливая планку где-то между Вергилием и Шекспиром. В результате значительная часть литературной критики расходится на два широких потока: сладкая до неприличия апологетика и оскорбительно-погромные разносы. Нет необходимости говорить, что ни тот, ни другой жанр не предполагает внимательного и вдумчивого отношения к текстам и крайне редко способствует желанию познакомиться поближе с рецензируемыми стихами. Более того, если особенно оскорбительный разнос еще может подчас вызвать подобное желание, то поток сахарного сиропа, с плывущими по его поверхности обрывками стихов, — никогда. И поэтому нет ничего удивительного в том, что о современной русской литературе (находящейся, кстати говоря, далеко не на подъеме) мы зачастую знаем гораздо больше, чем о русской литературе в Израиле. Следует подчеркнуть, что подобный взгляд на вещи все же не универсален; существует не так уж мало людей, занимающих совершенно иную позицию, — хотя общую картину их существование практически не меняет.

Столь невысокая степень знакомства со стихами друг друга является еще более странной, если принять во внимание тот факт, что идеологические позиции, занимаемые большинством поэтов в поэтическом пространстве, достаточно схожи. Речь идет, разумеется, не о консервативных или лейбористских пристрастиях, а об определении своей поэтической географии. Разумеется, существуют люди, считающие себя русскими поэтами, заброшенными в дикую Азию волей жестокой судьбы (о том, что сила судьбы выражается обычно в шекелевом исчислении, они, как правило, умалчивают); существуют и другие, видящие жестокую насмешку судьбы в том, что они, правоверные евреи, вынуждены раскрывать свою бессмертную душу на языке северных антисемитов-свиноедов. И все же и та, и другая позиции являются достаточно редкими, а подобная патетическая демагогия — достаточно нехарактерной для той литературы, о которой идет речь. Позиция, занятая большинством авторов, связана с осознанием себя как в качестве жителей именно Израиля, так и в качестве носителей именно русского языка. На этом фоне расхождения в вопросе культурной самоидентификации (определение себя в качестве русского, еврейского или израильского поэта) представляются мне хотя и важными, но все же вторичными — при условии осознания двойного культурного гражданства (надо ли говорить, принадлежность к языку — это тоже форма гражданства) ответ на этот вопрос определяет идеологическую позицию автора, но не сущность его стихов. То же самое относится и к авторской оценке факта своего двойного гражданства в поэтическом пространстве — такая оценка важна для понимания того или иного автора, но все же не сущностна.

Иначе говоря, несмотря на наличие крайностей в ответах на вопрос о культурном гражданстве и несмотря на расхождения в формальном самообозначении поэтов, следует все же говорить о едином «геопоэтическом» пространстве израильской русскоязычной поэзии. Разумеется, в рамках этих заметок подобное утверждение выглядит слишком абстрактным, чтобы не казаться всего лишь гипотезой. И поэтому главная цель антологии, о которой идет речь, и заключалась, пожалуй, в демонстрации того, что, несмотря на сущностные различия между текстами, несмотря на диаметральную противоположность эстетических позиций, занятых различными авторами и поэтическими группами, русская поэзия Израиля все же представляет собой единое явление. Я надеялся, что моя антология позволит это почувствовать — хотя, разумеется, и менее остро, чем почувствовал это я, прочитав за три месяца несколько десятков тысяч стихов. По этому поводу мне хотелось бы сказать еще несколько слов. Главным препятствием на пути более беспристрастного осмысления русскоязычной поэзии Израиля как единого явления является, на мой взгляд, вера в то, что стихи бывают просто «хорошими» или просто «плохими», и убежденность в том, что эстетическая позиция является чем-то вторичным по отношению к «чистому» поэтическому слову. На практике же это приводит к тому, что стихи, основанные на чуждых эстетических позициях, отметаются в качестве «не поэзии» и весь поэтический Израиль, как я уже говорил, сжимается до трех-четырех единомышленников.

На самом же деле любой достаточно крупный набор поэтических текстов вынужден занять вполне четкие позиции по всем основным эстетическим вопросам — хотя такой позицией может быть как ясный ответ, так и тотальный скепсис. И поэтому поэт, который думает, что пишет «просто хорошие» стихи «без всяких нелепых умствований и теоретизирований», втягивается в лабиринт эстетики и теории литературы в ничуть не меньшей степени, чем его более «авангардный» коллега, — однако, в отличие от последнего, он делает это вслепую. Известный экономист Д.М.Кейнс однажды заметил, что те экономисты, которые не любят теорию или думают, что обходятся без всяких теорий, находятся на самом деле в плену теорий устаревших. Нечто подобное можно было бы сказать и о литературе, не забывая, что рассуждающие об устаревших эстетических взглядах выглядят обычно достаточно нелепо. В то же время помнить о существовании иных эстетических позиций можно и нужно; подобное знание в корне меняет представление о размерах и границах поэтического пространства — хотя (и это следует подчеркнуть) и не устраняет эстетических критериев. Из их существования всего лишь следует, что импрессионистскую поэзию, направленную на мгновенное чувство, не следует судить по законам «центонной» поэзии, обращенной к динамике культуры в самом широком смысле этого слова, — точно так же, как «центонную» поэзию нельзя судить по законам импрессионистской. Разумеется, далеко не все возможные эстетические позиции имеют теоретическое оправдание, но в то же время ошибочность эстетической позиции, занятой теми или иными текстами, не означает их несуществования в культурном пространстве. Нет необходимости говорить, что границы культурных областей — это не границы теоретически оправданного, но границы существующего. Существующего не только в пространстве, но и во времени. То есть, по законам культурного пространства (как и любого другого пространства), у такого пространства не может не быть временного коррелята — истории, которая всегда является частично подлинной, частично вымышленной. Впрочем, судя по моим наблюдениям, исторический фактор играет достаточно служебную роль в самосознании израильских поэтов, пишущих по-русски; большинство из них предпочитает иметь личную поэтическую генеалогию, восходящую к кому-нибудь из русских (или русско-еврейских) поэтов — в достаточно широком спектре от Сумарокова до Кибирова. В тех же случаях, когда вопрос об истории русскоязычной поэзии Израиля задается, на него обычно дается один из трех ответов. Все эти ответы относятся, на мой взгляд, к области мифологии. Можно часто услышать, что генеалогия этой поэзии восходит к Довиду Кнуту, русско-еврейскому поэту и одному из руководителей еврейского Сопротивления во Франции, приехавшему в Израиль в сентябре 1949 года. Достаточно очевидно, что этот ответ неубедителен. Кнут приехал в Израиль незадолго до смерти, написал здесь немного, и, насколько мне известно, среди написанного им в Израиле не было ни одного стихотворного текста. Помимо этого следует отметить, что между смертью Кнута в 1955 году и первыми стихами, написанными в Израиле по-русски репатриантами семидесятых, зияет брешь размером, как минимум, в пятнадцать лет. Она слишком велика, чтобы можно было говорить о какой бы то ни было единой истории. Правда, и в эти годы в Израиле писали по-русски: Яров, Аркадий, Лиор (Либман), Аркадин (Цейтлин); именно их иногда упоминают в качестве первого этапа русской литературы в Израиле. На самом деле это тоже выдуманные предшественники. Во-первых, все они были людьми, писавшими в свободное время и занимавшимися далекой от литературы работой; во-вторых, на мой взгляд, написанное ими не вполне соответствует тому, что принято называть «гамбургским счетом» литературы. В-третьих, и это, пожалуй, самое важное, крайне немногие из литераторов русского Израиля читали хоть что-нибудь из их текстов; более того, я никогда не видел ни одного поэта, который бы сказал, что эти тексты, хотя бы в очень малой степени, на него повлияли.

Наконец, стоит сказать несколько слов про третий ответ на вопрос об истории русскоязычной поэзии Израиля. Как известно, для многих крупных ивритских поэтов, включая Рахель, Шлионского, Лею Гольдберг, русский был родным языком. На нем они продолжали писать и перейдя на иврит; тексты, написанные ими по-русски, стали своего рода легендой, мифом рождения русской поэзии Израиля. Однако реальное положение дел не вполне соответствует этому мифу. Во-первых, насколько мне известно, эти стихи никогда не готовились к публикации; для большинства их авторов они оставались своего рода поэтической лабораторией, результаты экспериментов в которой, достаточно проблематичные с поэтической точки зрения и никогда не бывшие самоцелью, проявлялись в другом языке. Во-вторых, эти тексты, о которых практически все слышали, почти никто никогда не видел (исключением являются недавно опубликованные русские тексты Рахели). Иначе говоря, все три попытки продлить историю русскоязычной поэзии Израиля в сороковые, пятидесятые или даже шестидесятые годы вряд ли могут быть оправданы с исторической и филологической точек зрения; наиболее приемлемой датой ее рождения является начало семидесятых.

Теперь, когда все это сказано, мне бы хотелось затронуть еще один вопрос — вопрос, который кажется мне наиболее значимым, вопрос о формах общности. Есть ли что-нибудь, что объединяет русскоязычную поэзию Израиля, помимо осознанной принадлежности к стране и языку и сравнительно узких временных рамок? Ответ на этот вопрос зависит от его постановки. Если я спрошу, существует ли нечто объединяющее все тексты или всех поэтов, ответ будет, разумеется, отрицательным. Но тот же вопрос можно поставить и более осторожно — есть ли в этой поэзии нечто доминирующее, присутствующее, казалось бы, избыточно, непропорционально, в значительно большей степени, чем, скажем, в современной русской и ивритской литературах? Думаю, что да. На мой взгляд, в русскоязычной поэзии Израиля создание поэтического мифа (как индивидуального, так и коллективного) и стремление к полноценному непротиворечивому высказыванию о мире оттеснены на второй план по сравнению с обнаженностью существования, которое, таким образом, перемещается с кажущейся периферии поэтической речи в ее видимый центр. При желании эту особенность поэзии можно было бы назвать экзистенциальностью, иначе — онтологичностью.

Конечно, найти звонкие латинизмы еще не значит объяснить смысл. Для того чтобы объяснить, нужно сказать несколько слов о существовании, сознании и самоочевидности. В предыдущей главе я уже писал о поэзии и проблеме существования. Сейчас мне бы хотелось вернуться к той же самой теме, хотя и с немного иной точки зрения. Декартовское «я мыслю, следовательно, существую» кажется нам самоочевидным только до тех пор, пока мы не понимаем, что это не так. Во-первых, даже если допустить, что факт мышления в его присутствии является не вызывающей сомнения данностью, то, что мы вкладываем в слово «существование», требует дальнейших и, как обычно оказывается, крайне путаных объяснений — объяснений, которые плохо согласуются с постулируемой самоочевидностью. Во-вторых, достаточно ясно, что если существование не тавтологично самому акту мышления, то оно из этого акта не вытекает — мысленный акт может быть всего лишь иллюзией существования. Наконец, даже если отсечь неопределимую, хотя и явленную нам данность существования, остаток постулата Декарта «я мыслю» все же не может рассматриваться в качестве простой и самоочевидной философской основы. Констатация «я мыслю» возможна только как результат деятельности сознания, направленного на самого себя, — в то время как подобный разворот сознания, стремящегося как бы поймать себя за хвост, не является его нормальной и привычной формой; человеческое сознание обычно является сознанием внешнего мира. Таким образом, то что кажется простой самоочевидностью мышления, является на самом деле высокой формой саморефлексии, предполагающей уже заданные философские вопросы. Иначе говоря, при своей повседневной деятельности человеческое сознание и мышление скрыты от самих себя.

Точно так же обстоит дело и с существованием. Окружающий человека мир настоятельно требует действий, понимания, высказывания. Отталкиваясь от мира, человек обращается к самому себе, выстраивая свой воображаемый образ в качестве единства предполагаемого характера или повествовательной целостности биографии. Затем снова, пытаясь понять себя и отталкиваясь от себя, взгляд человека обращается к миру. Но и в том и в другом случае нечто остается вне фокуса сознания, остается как бы расплывчатым фоном на его темной периферии — и это именно то, что делает возможным как мысль о мире, так и анализ самого себя: существование человека в мире, его существование среди вещей. Как ни парадоксально это звучит, но наше существование не явлено нам в качестве существования — в своей простой сущности существования как существования, оно скрыто, и эта самосокрытость существования делает видимым и осязаемым присутствие мира вокруг нас и наше собственное присутствие в мире. Поэтому, следуя внутренней логике этой сокрытости и как бы не замечая нашего существования (в каждый отдельный момент изначального по отношению к «миру» и «я»), наш мысленный взгляд устремляется за пределы наличного бытия, к пониманию мира и самоанализу, к мифотворчеству и психологической рефлексии. Теми же путями часто движется и поэтическая речь, умножая фантомы и вымыслы, скрывая истину человеческого существования, точно так же, как само существование скрывает себя.

Совершенно иной представляется мне позиция, занятая значительной частью, а может, и большинством поэтов русскоязычного Израиля. Их взгляд обращен к той экзистенциальной первооснове, которая делает понимание мира и самоанализ столь необходимыми, но в большинстве случаев невозможными. Объект этой поэзии — наличное, ограниченное, преходящее, часто случайное существование человека в мире, существование здесь и сейчас; в этой поэзии человеческое существование предстает не как отправная точка для размышлений или вневременного мифотворчества, но в качестве того единственного, главного, случайного, безымянного, рядом с неизбежностью и двусмысленностью которого меркнет значимость всех знаний о мире. Более того, говоря об этой поэзии, можно сузить определение еще больше. То, что обычно открывается перед ее читателем, — это не статичная самодостаточная картина человеческого существования, лежащего перед мысленным взглядом как море или равнина, но его излом, непрерывное изменение, начало которого теряется в дымке прошлого, а конец скрыт за горизонтом.

Лишь в немногих случаях подобный поэтический пейзаж объясним трудностями врастания в новую реальность; более точным объяснением глубинной неравновесности русскоязычной поэзии Израиля является указание на культурную двойственность, в которой она находит свой источник, на межзнаковый зазор (а иногда и межъязыковую пустоту), в который она пытается поставить ногу, на неизбежное отчуждение и неизбежную сопричастность, от которых (и от удвоения которых) она не способна спрятаться. Более того, даже в тех случаях, когда в этой поэзии существование предстает иным, молчащим, безветренным, — его тишина не является простой, дорефлексивной тишиной, она обозначает себя как сознательное отрицание шума, нервного дрожания и телесной перегруженности существования в его более простых и привычных формах. Общекультурная значимость такой поэзии достаточно велика. В предыдущей главе я уже пытался показать, что обращенность к подлинности человеческого существования, не расчлененного рефлексией и саморефлексией, и является одной из сущностей поэтической речи — сущностью, которая выходит на поверхность как в поэзии модернистов, так и во многих текстах, написанных европейскими евреями. Но если это так, то израильская русскоязычная поэзия ближе к этой сущности поэтического, нежели современные ей формы русской поэзии с ее умствованиями и паническим страхом перед прямой речью и чем ивритская поэзия с ее декларативностью и политизированностью. Но даже если это и не совсем так, более широкая, выходящая за пределы контекста ее рождения, значимость этой поэзии очевидна. Нет необходимости говорить, что в последнее десятилетие двадцатого века Россия совершила коллективную эмиграцию из одного мира в другой. Все комплексы эмигранта, включая ностальгию и трудности ориентации в незнакомой реальности, проявляются у жителей России ничуть не в меньшей степени, чем у израильских репатриантов. Менее очевидным, хотя, на мой взгляд, столь же несомненным, является тот факт, что весь западный мир совершил в конце двадцатого века подобную же эмиграцию (хотя и в меньшем масштабе) в иное существование — новое, оторванное от традиционных форм жизни и мышления, полувиртуальное.

Культурной двойственности и неопределенности, в которой вынуждена была выстраивать себя русскоязычная поэзия Израиля, соответствует тотальная деидеологизация современной западной культуры с ее философским скепсисом и крушением традиционных идеологических систем. Иными словами, тот культурный опыт, который лег в основу израильской русскоязычной поэзии, является всего лишь слегка преувеличенной формой культурного опыта современного западного человека, вынужденного выстраивать свой мир в условиях отсутствия самоочевидных философских основ, в промежутке между культурами, ставшем основной формой культурного пространства, среди переизбытка обозначающего и исчезновения значимого. Однако в этих условиях — и в отличие от многих других поэтических государств — израильская поэзия на русском языке нашла в себе силы и мужество уклониться от дешевых пряностей самодостаточной иронии, от самовлюбленной игры с обломками разбитых идолов, но обратилась к неустойчивой и двусмысленной подлинности человеческого существования, к его пульсации под взглядом вечности, к потерянности человека среди обломков культур, к ускользающему мерцанию смысла и к содранной коже чувства. Именно такой выбор, как мне кажется, и делает эту поэзию значимой, немаргинальной, современной — хотя, возможно, и излишне современной.