«Никто не оказал такого влияния на герменевтическое мышление в уходящем двадцатом веке как Ганс-Георг Гадамер», — справедливо пишет в своем введении в герменевтику Матиас Юнг. Объяснить этот феномен можно, прежде всего, благодаря тому, что с Гадамером связывают так называемый «онтологический поворот» в герменевтике, осуществленный им «на путеводной нити языка». Росту внимания к его философии способствовала общая тенденция в развитии философии того времени, которую Ричард Рорти охарактеризовал как linguistic turn.

Гадамеровский герменевтический проект можно в целом рассматривать как герменевтику языка, а не как герменевтику жизни, на которой были сконцентрированы усилия Дильтея, Миша и, в значительной степени, Хайдеггера. Сравнивая концепции Хайдеггера и Гадамера, Джанни Ваттимо отмечает в частности, что «у Хайдеггера интерпретация, несмотря на ударение, которое он ставит на язык, прежде всего рассматривается с точки зрения смысла бытия; у Гадамера интерпретация, несмотря на все подчеркивание онтологии, мыслится с точки зрения языка». Возвышение языка до онтологической категории и тем самым до категории, формирующей жизнь человека, кульминирует в третьей части основного труда Гадамера «Истина и метод» (1960), анализу которой посвящена данная глава.

 

Идея герменевтической онтологии

Гадамер видит в языке «горизонт герменевтической онтологии». «Иметь горизонт» означает, что понимание протекает на фоне исторически сформировавшегося смысла, который объективно предшествует всем субъективным действиям и интерпретациям и влияет на них. Как полагает Матиас Юнг, «в понятии горизонта мыслится нечто вроде универсального принципа контекстуализации» (op. cit.: 114). Понятие «горизонт» можно отождествить с понятием «герменевтический опыт», где опыт — это сумма знаний, аккумулированных в языке и транслируемых им. Причем под герменевтическим опытом следует понимать не индивидуальный, а коллективный опыт. В этом отношении Гадамер опирается на сформированное Вильгельмом фон Гумбольдтом представление о языке как мировоззрении. Язык как мировоззрение и тем самым как совокупный герменевтический опыт представляет собой единство лингвистической формы и передаваемого традицией содержания. С точки зрения герменевтики содержание, традиция имеет больший вес по сравнению с формой. Герменевтический опыт не приобретается просто с изучением языка: «Очевидно, что предание невозможно понять, если при этом тематизируется язык как таковой» (там же, С. 511). Герменевтический опыт приобретается в силу принадлежности к определенному жизненному миру, в который человек интегрирован путем социализации. «Живой процесс речи» является одной из форм участия человека в жизни сообщества, а использование языка в контексте практической жизни непременно наделяет говорящего определенным миропониманием.

Человеческий опыт мира носит, согласно Гадамеру, языковой характер. Не существует внеязыкового опыта, на языке основывается и «в нем выражается то, что люди вообще имеют мир» (там же, С. 512). Гадамер возвращается к традиционной для герменевтики теме обладания миром. Его подход к этой проблематике отличается, однако, как от подхода Дильтея, так и от подхода Хайдеггера. Согласно Дильтею, человек имеет мир благодаря переживанию как единству когнитивных, волевых и аффективных действий. По Хайдеггеру, иметь мир возможно благодаря «бытию-в-мире», особой форме существования Dasein, условием которой является понимание. Причем понимание с точки зрения фундаментальной онтологии изначально сводится к умению ориентироваться в пространстве возможностей действия. Для Гадамера обладание миром имеет место там, где имеется «языковое выражение». Он пишет: «Иметь мир — значит вступать в отношение с миром. Но вступать в отношение с миром требует такой свободы от встречающегося в мире, чтобы быть в состоянии противопоставить себе его таким, каково оно есть. Это умение есть одновременно обладание миром и обладание языком.» (Там же, С. 513) Предпосылкой возможности иметь мир является, таким образом, способность к языку, благодаря которому мир «объективируется», т. е. становится внешним по отношению к человеку. Тем самым наличие языка выступает в качестве необходимой антропологической предпосылки обладания миром.

Гадамер разъясняет свою позицию, противопоставляя друг другу понятия «мир» и «окружающая среда». С одной стороны, человек всегда уже включен в некую окружающую среду, оказывающую влияние на его образ жизни. Термин «мир» в значении «окружающая среда» есть социальное понятие. С другой стороны, отношение человека к миру отличается от отношения к миру всех других живых существ свободой от окружающей среды. Как полагает Гадамер, «вместе со свободой человека от окружающей среды дана вообще его свободная способность к языку и тем самым основание для исторического многообразия, в котором выражается отношение человеческой речи к единому миру» (там же, С. 514). Свобода человека по отношению к миру достигается благодаря языку и проявляется в существовании различных языковых образов мира. Обладание языком делает возможным способ бытия, совершенно отличный от имманентной связанности животных с обусловливающей их окружающей средой. «Возвышение над миром» не означает, однако, что человек способен покинуть свою окружающую среду. Люди лишь «занимают иную позицию к ней, ведут себя по отношению к ней свободно, дистанцированно» (там же, С. 514–515). «Возвышение над окружающей средой» есть с точки зрения герменевтики «возвышение к миру» благодаря языку. В итоге «тот, кто имеет язык, «имеет» мир» (там же, С. 457). Это значит, что человек может превратить мир в объект и рассуждать об этом объекте.

Что означает герменевтическое понятие «мир человека»? Гадамер определяет «мир» как совокупность создаваемых языком положений дел (там же, С. 449). Тем самым он разрабатывает онтологию, базирующуюся на языке. Язык вступает в отношение с миром и это отношение к миру лежит в основе «специфической предметности» языка: «Положения дел — вот что обретает язык» (там же, С. 515).

Гадамер различает два способа, посредством которых положение дел находит свое выражение в языке. Первый способ — это мыслить о мире, как о наличном бытии. Тогда любое сущее должно обрести в высказывании свой голос. Сущее предстает здесь не как «собственный предмет высказываний», оно только показывает себя в высказывании, предстает посредством него. Этот путь характерен для античной онтологии, которая определяет высказывание как производное по отношению к сущему. Критикуя данную точку зрения, Гадамер подчеркивает, что «язык лишь в разговоре, то есть при осуществлении взаимопонимания обретает свое подлинное бытие» (там же, С. 516). Следовательно, нет никакого непосредственного контакта между языком и вещью, а каждый контакт языка и мира опосредован участием еще одного — реального или идеального — участника разговора. При помощи понятия «разговор» Гадамер вводит в свою концепцию социальное измерение языка, где «социальное» выступает посредником между человеком и миром, в результате чего слово не представляет саму вещь напрямую, а отражает коллективные представления о ней.

Гадамеровское понятие о нацеленном на взаимопонимание разговоре не следует представлять в виде понятия о целенаправленном, ограниченном, единичном действии. Слово «разговор» — это метафора для обозначения механизма, обеспечивающего функционирование некоторого языкового сообщества. «Разговор» — это форма существования языковой группы. В процессе языкового взаимопонимания происходит как обнаружение, так и конституирование мира.

Язык при этом предстает не просто как средство взаимопонимания, а также и как цель. Цель языка состоит в выработке определенного мировоззрения. Разговор как практика взаимопонимания означает, что «все формы человеческого жизненного сообщества суть формы сообщества языкового, больше того, они образуют язык» (там же, С. 516).

Из вышесказанного следует, что мир человека — это мир языка. Гадамер дает следующие определения понятия «мир человека»: мир — это «общая почва, на которую никто не вступает и которую все признают, которая связывает всех разговаривающих друг с другом» (там же). «Мир — это то, что является нам в совместной жизни, то, что охватывает все, по поводу чего достигнуто взаимопонимание» (там же, С. 517). Мир — это «конституированный языком мир» (там же, С. 451). Из этих определений видно, что «мир» — это не совокупность вещей, а совокупность идей.

Такое понимание мира вызывает вопрос о характере мира — не является ли он субъективным и плюралистичным? Не оказывается ли представление о мире всегда лишь относительным и никогда абсолютным? Не является ли гадамеровская герменевтика выражением языкового идеализма? Существует ли независимый от человека «объективный мир»? Гадамер, предвосхищая эти вопросы, указывает на то, что «в любом взгляде на мир подразумевается в-себе-бытие мира» (там же, С. 518). Независимый от человека внешний мир есть «то целое, с которым соотнесен схематизированный языком опыт» (там же). Тем самым он ни в коем случае не отрицает существования внешнего мира. Ему важно подчеркнуть, что человеческий мир — это не просто совокупность предметов, а совокупность взглядов человека на мир. Мир человека — это продукт понимающей деятельности человека. В миросозидании человек реализует свою творческую свободу.

Гадамер заходит так далеко, что он утверждает даже, что мир того или иного сообщества представляет собой с точки зрения теории познания лишь «реальную видимость» (там же, С. 519). В этом отношении он следует Ницше, защищавшему необходимость эпистемологической «видимости» для человека. Так, согласно Ницше и Гадамеру, солнце всходит и заходит для нас каждый день, несмотря на то, что мы знаем, что это всего лишь «видимость», иллюзия, и знаем также о вращении земли вокруг солнца и вокруг своей оси. Говорить так о солнце так вовсе не бессмысленно не только потому, «что видимость является для нас подлинной реальностью, но также потому, что истина, которую нам сообщает наука, сама соотнесена с определенным поведением по отношению к миру и не может претендовать на то, чтобы быть всей истиной целиком» (там же). Языковая структура нашего опыта мира в состоянии охватить разнообразные жизненные отношения, а знания, нацеленные на господство над природой, которые типичны для габитуса науки, представляют собой все лишь один из возможных способов установления отношений с миром.

Критическое отношение Гадамера к методологии традиционной теории познания отражается уже в названии его работы «Истина и метод». Это название следует понимать не в том смысле, что истина достижима преимущественно на пути метода. Напротив, истина противопоставлена здесь методу. Как справедливо замечает Матиас Юнг по этому поводу, «все научные методы всегда уже движутся в горизонте предпонимания, которое впервые делает возможной истину, но которое никогда не может быть установлено посредством метода» (op. cit.: 117). Научный метод в состоянии лишь высказать частичную истину. Поэтому истину невозможно свести единственно к истине пропозиций. Напротив, существуют различные формы истины, такие, например, как истина художественного произведения, истины религии и морали, которые не менее важны для человека, чем истина науки. Объективности научной истины противостоит значимость истин норм жизненного мира. Научная истина и житейские истины равно необходимы и взаимно дополняют друг друга.

Размышляя об отношении языка и мира, Гадамер проводит различие между предметностью языка и объективностью науки. Мир языка, отражающий различные формы отношения человека к миру, — это не совокупность объектов, которые противостоят языку. Мир, схваченный языком, вообще не имеет характера объекта. Гадамер пишет: «Мир представлен в языке. Языковое миропонимание «абсолютно». Оно превосходит все относительности полагания бытия, поскольку охватывает собой все в-себе-бытие, в каких бы отношениях (относительностях) оно себя не показывало. Языковой характер нашего миропонимания предшествует всему, что может быть познано и высказано в качестве сущего. Основополагающая связь языка и мира не означает поэтому, что мир становится предметом языка. Скорее то, что является предметом познания и высказывания, всегда уже окружено мировым горизонтом языка.» (Там же, С. 520) Мир языка не объект, а тот незримый смысловой горизонт, который неявно присутствует при любом процессе восприятия и мышления и оказывает решающее влияние на способы восприятия и интерпретации предметов. Мир языка — это обусловленный языком целостный взгляд человека на мир. Существенно то, что «не существует никакой позиции вне языкового опыта мира, которая позволила бы превратить в предмет сам этот опыт» (там же, С. 523–524). Предметность языка — это преломление предмета в языке, это особый субъективный способ понимания предмета, подготовленный языком. Причем процесс восприятия предмета в горизонте языка — это процесс, который полностью не поддается осознанию и экспликации.

Человек вступает в мир благодаря освоению того или иного языка. «Жизненный» мир языка относителен, но относительность его проявляется не в результате сравнения мира языка с миром внешних объектов, а в результате сравнения мира одной культуры с миром другой. Иначе ведет себя язык науки: в нем субъективные элементы познания должны быть элиминированы, а сам он должен соответствовать внешнему миру. Его относительность измеряется по отношению к «миру самому по себе», к природе. Преформированность естественного опыта мира языком наука воспринимает как источник ошибок и предрассудков. Она стремится отделить научное познание от его донаучного фундамента, от тех неосознаваемых учеными убеждений, которые проявляются в осознаваемых убеждениях и знаниях.

 

Механизмы понимания

Если Дильтей в своей герменевтике пытается преодолеть сциентизм теории познания по путеводной нити понятия «жизнь», а Хайдеггер посредством практики обращения с «подручным», то Гадамер стремится достичь той же цели благодаря тому, что он реабилитирует понятие «предрассудок». «Предрассудок» — это не стереотип и не неверное представление, а транслируемая языком традиция донаучного понимания мира, свойственная определенной социальной группе. Некоторые исследователи воспринимают желание Гадамера реабилитировать предрассудок как консерватизм или традиционализм. Однако цель Гадамера заключается не в защите тех или иных конкретных представлений, а в объяснении того, как протекает понимание в рамках определенного жизненного мира.

Согласно ему, основу для понимания мира образует сумма взглядов на мир, свойственных данному сообществу, т. е. предание, традиция или «предрассудок». Традиция как совокупность «предрассудков» формирует предпонимание мира. Когда Гадамер говорит о предпонимании, то, в отличие от Хайдеггера, разработавшего формальную модель предструктуры понимания, он имеет в виду содержание. Для него понимание основывается на усвоении существующих значений. Основная для Хайдеггера проблематика артикуляции опыта от первого лица единственного числа уступает у Гадамера место проблематике овладения преданием. Такое дистанцирование герменевтики языка от прагматически ориентированной герменевтики Юрген Хабермас характеризует как «урбанизацию хайдеггеровской провинции». Если «провинциальность» Хайдеггера состояла прежде всего в ориентации на целенаправленную практику обращения с «подручным» при анализе понимания, то гадамеровская герменевтика утрачивает связь с практикой и возвращается к типичной для западноевропейского рационализма идее образования.

При этом, однако, Гадамер отказывается от идеи об универсализме познания, свойственной классическому рационализму и подвергает ее критике. Типичным представителем рационализма он считает Просвещение с его абсолютистским, неисторическим и поэтому «наивным» в отношении оценки традиции мышлением. Он критикует дискредитацию «предрассудка» в Просвещении и оправдывает «предрассудок» как условие возможности понимания, отстаивая существенную приверженность предрассудкам всего понимания. В качестве основной идеи Просвещения в отношении познания он выделяет рационализацию понятия авторитета: теперь не предание, а разум представляет собой последний источник авторитета (там же, С. 324–329). Противопоставив преданию автономный, беспредпосылочный разум, Просвещение — как он считает — лишило мышление контекста, а предание восприняло однобоко в качестве принципиального препятствия для познания. В свете абсолютного разума все исторические детерминанты предстали как предрассудки в негативном смысле, т. е. как неправомочное преформирование познания. Такая огульная дискредитация предрассудка в период Просвещения поставила под вопрос наличие предструктуры для понимающего подхода к миру.

Точка зрения Гадамера в отношении познания противоположна позиции классического рационализма. Он считает, что мышление, вырванное из контекста предпонимания, невозможно. Поэтому методологически правильно не противопоставлять подверженное «предрассудкам» свободному от них познанию, а отделять правомочные «предрассудки» от неправомочных. Причем решение этого вопроса должно быть предоставлено не субъекту, напротив, традиция должна говорить сама за себя. Ведь традицию составляют такие «предрассудки», которые уже доказали свою значимость в ходе истории и которые сами — именно в форме традиции — выступают как условие для критики всех прочих «предрассудков». В качестве примера традиции, выступающей в качестве критерия по отношению к прочим «предрассудкам», Гадамер называет понятие «классический» и феномен «классичности». То, что выступает в Европе как классическая традиция, формирует имплицитный горизонт для связанных друг с другом в одно целое парадигм мышления, восприятия, оценки и т. д.

Как видим, герменевтика Гадамера содержит критику понятия о субъекте, предложенного в традиционной рационалистической теории познания. С его точки зрения, Просвещение переоценило субъект в отношении его познавательных возможностей. Мышление субъекта не чисто субъективно, поскольку субъект не является единственным продуцентом смыслосодержаний. Гадамер рассматривает субъект не как «носителя кантовского Apriori», а как «наследника исторически-конечного языка». Он считает, что выбор языка не зависит от воли и желания конкретного субъекта, «правильнее было бы сказать, что язык говорит нами, а не мы говорим на языке» (Гадамер 1988: 535).

Такой взгляд имеет важные последствия для теории познания, а именно понимание следует представлять не как беспредпосылочное действие субъекта, а как участие субъекта в «свершении предания», в котором прошлое и настоящее постоянно опосредуют друг друга (там же, С. 345). Таким образом, с позиций герменевтики функция субъекта заключается в продолжении определенной традиции мышления. Критикуя солипсизм традиционной теории познания, Гадамер, однако, не отрицает творческого вклада субъекта в развертывание смысла. Понятие «субъект» в его концепции не снято, но субъект немыслим больше в качестве «чистого», внеисторического сознания. Необходимо учитывать, что мыслительная деятельность субъекта протекает в рамках определенного культурного контекста. «Субъект» в герменевтике, следовательно, есть понятие, включающее в себя принадлежность к определенной культуре.

Для объяснения своего антисубъективизма Гадамер прибегает к фигуре герменевтического круга. Последний в его интерпретации охватывает предпонимание в форме исторически передаваемого горизонта, обеспечивающего антиципацию смысла, а также актуальное усилие понимания, которые взаимно обусловливают друг друга. Герменевтический круг Гадамера построен на отношении между познающим субъектом и традицией. Он позволяет учитывать как пребывание в традиции, так и отчуждение от нее. Причем «отчуждение» означает не только временную дистанцию по отношению к традиции, которая должна быть преодолена для достижения понимания. «Отчуждение» также предполагает, что человек осознает историчность собственного сознания.

С учетом логики герменевтического круга понимание предстает как «действенно-исторический процесс». Это означает, что понимание направлено не непосредственно на предмет. Напротив, отношение между понимающим субъектом и предметом опосредовано многочисленными отношениями, которые только частично осознаются им, но действуют безотносительно от того, осознаются они или нет. «Власть истории над конечным человеческим сознанием в том и состоит, что она проявляется даже там, где человек, уверовав в свой метод, отрицает собственную историчность» (там же, С. 357). Гадамер вводит понятие «действенная история», которое призвано подчеркнуть имманентное присутствие прошлого в настоящем. «Действенная история» формирует то предпонимание, на котором основываются все суждения познающего индивидуума. Понятие «действенная история» выступает как синоним для понятия «традиция».

Для познающего субъекта характерно «действенно-историческое сознание». Это означает, что субъекту свойственно знание о собственном обусловленном традицией горизонте предпонимания, знание о собственной историчности. «Действенно-историческое сознание» можно специфицировать, во-первых, как сознание о том, что любой из нас подвержен предпониманию и предрассудкам, и, во-вторых, как сознание невозможности при понимании текстов «отказаться от собственных понятий и думать только в понятиях той эпохи, которую мы стремимся понять» (там же, С. 461). Гадамер считает, что «в действительности, исторически думать означает транспонировать понятия прошлого, если мы пытаемся думать при их помощи. Историческое мышление всегда и с самого начала включает в себя опосредование между этими понятиями и собственным мышлением» (там же, С. 462). «Действенно-историческое сознание» предстает как знание о том, что человек постоянно находится в такой ситуации, которая не поддается полностью объективации и контролю: невозможно выделить все факторы, которые оказывают влияние на понимание человека.

Понятие «действенно-историческое сознание» имеет критический смысл в герменевтике Гадамера. Признание исторически сложившегося характера собственного взгляда на вещи представляет собой требование к интерпретатору. Осознание обусловленности собственного мышления есть первый шаг в анализе собственного понимания. За ним следует содержательное определение предмета понимания.

Гадамер вводит понятие «герменевтической ситуации», которое устанавливает зависимость понимания как от актуального контекста, так и от принятой точки зрения на предмет, открывающей одни горизонты для интерпретации и закрывающей другие. Понятие о герменевтической ситуации имеет ограничительные функции, так как оно подразумевает, что существует определенное направление зрения, сужающее его перспективу.

Для описания процесса понимания Гадамер вводит принцип «слияния горизонтов». Он считает, что «при осуществлении понимания происходит действительное слияние горизонтов, которое вместе с набрасыванием исторического горизонта тут же снимает его. Мы обозначаем контролируемое осуществление такого слияния как задачу действенно-исторического сознания» (там же, С. 363). Критерием слияния горизонтов служит исчезновение барьера между языком интерпретатора и языком интерпретируемого текста. Этот вывод подготавливает следующий отрывок: «Понятия, которые мы используем при интерпретации, как таковые не тематизируются. Они предназначены для того, чтобы раствориться в том, что они, интерпретируя, приводят к языку. Парадоксальным образом, истолкование только тогда правильно, если оно способно к такого рода исчезновению» (там же, С. 463). Условие возможности исчезновения исторического горизонта состоит в том, что понимание касается самой вещи. Интерпретация сама собой переходит в предметную постановку вопроса и определяется ей. Гадамер подчеркивает, что «это действие самой вещи есть собственно спекулятивное движение, которое подчиняет говорящего» (там же, С. 478).

Однако, вещь в герменевтике, о которой он говорит, отличается от вещи, с которой имеет дело наука. Вещь для герменевтики есть не предмет внешнего мира, а «разворачивание смыслового целого, на которое направлено понимание» (там же, С. 537). Таким образом, вещь можно отождествить со смыслом, со значением предмета. Вещь — это то, что сформировано пониманием. Только в том случае, если мы идентифицируем бытие, т. е. сущее, вещь, со смыслом, можно понять высказывание Гадамера о том, что «бытие, которое может быть понято, есть язык» (там же, С. 548). Именно смысл выступает как универсальная онтологическая структура понимания, как «глубинное строение всего того, на что вообще может быть направлено понимание» (там же). Достижение взаимопонимания по поводу смысла вещи знаменует процесс понимания.

Смысл, согласно Гадамеру, принципиально выразим в языке. Он говорит об «осуществлении смысла», о «свершении речи», «понимании» и «взаимопонимании». Все эти выражения указывают на то, что происходит движение смысла, его развитие в пределах некоего смыслового целого. Причем «высказывание того, что имеется в виду, попытка выразиться понятно, связывает сказанное вместе с бесконечностью несказанного в единстве смысла и тем самым позволяет понять его» (там же, С. 542). Из того, что каждое сказанное слово имплицитно указывает на несказанное, которое тем не менее влияет на процесс интерпретации, и из того, что каждое сказанное слово функционирует как элемент смыслового целого в рамках определенной традиции, Гадамер делает вывод о спекулятивной структуре языка и мышления.

Что это значит? Он иллюстрирует понятие «спекулятивный» при помощи следующей метафоры: «Отражение сущностно связано с самим взглядом благодаря посредничеству наблюдателя. Оно лишено бытия для себя, оно подобно явлению, которое не есть нечто само по себе и которое тем не менее позволяет явиться в зеркальном отражении самому взгляду. Оно подобно удвоению, которое, однако, выражает существование нечто единого. Подлинная мистерия отражения заключается именно в несхватываемости образа, в неуловимости чистой передачи» (там же, С. 538). Мысль спекулятивна — поясняет Гадамер, «если высказываемое в ней отношение не позволяет мыслить себя как однозначное придание определения субъекту, свойства данной вещи, но должно быть помыслено как отношение отражения, в котором само отражение есть ничто иное как чистое явление отражаемого, подобно тому, как единое есть одно другого и другое первого» (там же, С. 538–539). Другими словами, «спекулятивное означает здесь отношение отражения» (там же, С. 538). Мышление спекулятивно, когда «конечные возможности слова подчинены подразумеваемому смыслу как направлению в бесконечное» (там же, С. 542). Как и у Гегеля, спекулятивное высказывание Гадамера включено в незримую сеть невысказанных мыслей и взглядов и является их представителем, т. е. частично отражает их.

Спекулятивное мышление состоит не из операций соединения или разделения готовых представлений или понятий, а проявляется как выражающее, выявляющее или схватывающее мышление. Его задача не в том, чтобы приписать субъекту некий предикат, а в том, чтобы выявить сущность вещи в «выражающем представлении» („ausdrücklichen Darstellung“) (там же, С. 471). Как и любое повествовательное предложение, спекулятивное предложение имеет субъектно-объектную структуру. Но поверхностная грамматическая структура предложения не совпадает здесь с его глубинной логической структурой. Истинным субъектом «спекулятивного» предложения оказывается не грамматический субъект, а грамматический предикат (здесь Гадамер ссылается на Гегеля, на его предисловие к «Феноменологии духа»). Свою мысль он поясняет на следующем примере: «Предложение «Бог един» не означает, что быть единым есть некое свойство бога, оно означает, что сущность бога состоит в том, чтобы быть единством. […] Субъект не определяется как это и также как то, в одном отношении так, а в другом иначе. Это был бы способ представляющего мышления, а не понятийного. […] Таким образом, форма предложения разрушает саму себя, благодаря тому, что спекулятивное предложение не высказывает нечто о нечто, а выражает единство понятия.» (Там же, С. 539) Спекулятивное мышление схватывает, следовательно, нечто существенное — смысл, выражающий бытие вещи, понятие об этой вещи. Поскольку в приведенном примере речь идет о схватывании сущности предмета, а не в приписывании ему свойств, то единство бога — вот логический субъект рассматриваемого спекулятивного предложения.

Диалектическое спекулятивное развитие смысла происходит постепенно, причем «то, что здесь называется выражением и представлением, не есть, в конечном счете, доказательство, ибо сама вещь доказывает себя тем, что она выражает и представляет себя» (там же, С. 540). Гадамер видит особенность спекулятивного мышления в том, что оно позволяет «выступить самой вещи». «Спекулятивный» значит «саморазличающийся», «самопредставляющийся» в процессе его понимания. Основная максима онтологической герменевтики языка гласит, что «бытие есть язык, то есть самопредставление, раскрытое нам в ходе герменевтического опыта» (там же, С. 562). При этом, однако, «слова не отображают сущее, но высказывают отношение к целому бытия и позволяют этому отношению обрести язык» (там же, С. 542). Сущее высказывает себя, следовательно, в терминах той или иной культурной традиции.

Задачу герменевтики Гадамер видит в том, чтобы «раскрыть целое смысла во всесторонности его отношений» (там же, С. 545). Именно поэтому диалектика развертывания смысла может протекать только в форме разговора с преданием в рамках определенной традиции, в форме диалектики вопроса и ответа. Благодаря диалогической диалектике понимание осуществляется как процесс.

В завершение отметим, что герменевтика превращается у Гадамера в «универсальный аспект философии», поскольку «спекулятивная структура бытия, лежащая в основе герменевтики, столь же универсальна по охвату, как разум и язык» (там же, С. 550–551). Более того, сама философия может существовать лишь как герменевтика.