Истолкование знания — одна из главных задач философии. Но история ее показывает, что такого рода истолкование возникает не одновременно с самой философией. Ведь она появляется — мы имеем в виду прежде всего древнегреческую философию, открывшую европейскую философскую традицию — как осмысление природы, окружающей человека. Но по мере развития самого человека — не только как члена определенного класса, определенного общества, но и как личности, осознающей свою индивидуальность, — а также по мере того, как философия в качестве понятийного знания увязывала свои построения с результатами естественнонаучной мысли, все большее место в ней стали занимать различные вопросы истолкования знания. И наиболее влиятельные философские учения древности — платоновское, аристотелевское, в значительной мере и демокритовское — свое объяснение бытия в сущности строили в прямой зависимости от того или иного истолкования основных принципов знания.

Вместе с тем история античной философии показывает, что в системе названных, как и других, философских учений вопросы познания, гносеологии рассматривались как производные от вопросов бытия, онтологии. Не имея сейчас возможности входить в рассмотрение причин этого фундаментального историко-философского явления, подчеркнем, что такая преимущественно онтологическая установка философии была даже усилена в средневековых, схоластических философских построениях. Важнейшей гносеологической причиной такой преимущественно онтологической установки схоластики было крайне слабое в условиях средневековья развитие научного знания.

Радикальное изменение философской ситуации в эпоху Спинозы было результатом прежде всего борьбы названных в начале книги, философов и ученых против установок и принципов схоластической философии, которая тогда еще в большинстве европейских стран считалась официальной философской доктриной. Эта борьба против схоластики, если рассматривать ее в гносеологическом аспекте, была борьбой за совершенствование философского знания. А такое совершенствование в свою очередь было возможно лишь в условиях интенсивного научного прогресса, который осуществлялся тогда во многих отраслях знаний, в особенности в области математического и экспериментального естествознания.

Развитие наук, история философии, как и история духовной культуры вообще, свидетельствуют, что прогресс научного знания невозможен, во-первых, без опытного естествознания и, во-вторых, без его математического осмысления. Опыт и математика, эти два могучих двигателя научного знания, существовали уже в древности, хотя в условиях античной культуры они почти всегда выступали в отрыве друг от друга. Философские учения античности отражали как особенности опытных знаний, так и особенности математических знаний древности. Схоластическая же философия, унаследовав многие понятия и категории античной философии, почти полностью утратила связь как с первыми, так и со вторыми. И когда опытное естествознание стало интенсивно развиваться уже в конце средневековья, в эпоху Возрождения, когда в ту же эпоху начался новый подъем математики, названные философы в борьбе против схоластических принципов и установок с необходимостью обратились к осмыслению результатов нового естествознания. Некоторые из них, например Галилей, Декарт и Лейбниц, принадлежали к числу основоположников как экспериментального естествознания, почти не известного античности и тем более средневековью, так и математики, значительно превзошедшей в рассматриваемом столетии достижения всей предшествующей математики.

Стремление передовых философов к совершенствованию философского знания, чему препятствовали схоластические установки и предрассудки, означало, таким образом, осмысление и обобщение результатов и методов новой науки. Поэтому философско-методологические работы принадлежат к числу главных трудов, в которых сформулированы многие принципы новой, антисхоластической философии. Достаточно назвать такие произведения, как «Новый Органон» Бэкона, «Правила для руководства ума» и «Рассуждение о методе» Декарта, методологические главы «Основ философии» и «Левиафана» Гоббса, произведение Спинозы «Трактат об усовершенствовании разума», чтобы методологическая установка передовых мыслителей, стремившихся формулировать свои философские принципы в тесной связи с достижениями научного знания, стала совершенно очевидной.

Критика схоластики и борьба за углубление и совершенствование философского знания производилась передовыми философами с двух основных позиций. Во-первых, констатируя кричащее несоответствие схоластических установок и понятий требованиям жизни, и прежде всего, конечно, производства, они видели в опытно-экспериментальном естествознании основной путь выработки нового понятийного аппарата, посредством которого только и можно рассеять все фантомы схоластической философии и построить надежное здание истинной философии. Наиболее убежденным и красноречивым сторонником этого пути был автор «Нового Органона». Будучи виднейшим представителем материализма в новой европейской философии, он заложил основы того гносеологического направления, которое получило наименование эмпиризма.

Во-вторых, главное препятствие для создания подлинно научной философии они усматривали в авторитаризме схоластической философии, для которой догматы христианского вероучения и положения, содержащиеся в произведениях «отцов церкви» и Аристотеля, были единственным источником знания. Чтобы устранить это препятствие, передовые философы обращались к осмыслению и обобщению методов математики, ибо видели в ее истинах проявление «естественного света» человеческого разума, который собственными силами, без помощи каких бы то ни было авторитетов и даже без помощи сверхъестественного «откровения божия» способен проникнуть в любую тайну и постичь любую истину. Наиболее влиятельным и глубоким критиком схоластики с этих позиций стал Рене Декарт. Он выступил родоначальником того направления в гносеологии Нового времени, которое получило наименование рационализма.

Рационалистами стали также Спиноза, Лейбниц и другие философы, которые в дедуктивноматематической деятельности человеческого ума, приводящей к необходимо достоверным, совершенно бесспорным, для всех очевидным, как им представлялось, истинам, усматривали основу философской методологии, решающее значение ее для всех наук. Что же касается опыта, то они отнюдь не пренебрегали им, не игнорировали его. Это уподобило бы их схоластикам. Однако они видели в нем средство подтверждения и иллюстрации истин, найденных, как они считали, благодаря тому, что человеческий дух обладает собственным «естественным светом». Эту как бы априорную деятельность человеческого духа рационалисты противопоставляли его опытно-чувственным контактам и связанной с ними информации.

Схематически обрисовав, таким образом, ситуацию, возникшую в передовой, антисхоластической методологии, мы должны теперь приступить к более обстоятельному рассмотрению философской методологии Спинозы. Мы будем понимать под ней всю совокупность познавательных установок, какие формулировал мыслитель и из каких исходил при разработке всей своей философской системы.

Автор «Этики» — один из главных представителей рационализма. Познаваемость мира для него аксиома, без которой невозможны никакая наука и никакая философия. Сущность человеческого духа, или души (mens), состоит именно в познавательной деятельности. Она осуществляется благодаря наличию в ней понятий, обычно именуемых Спинозой идеями. Если Гоббс, Локк, а затем и другие английские сенсуалисты, продолжавшие линию эмпиризма, подчеркивали чувственное содержание и чувственную природу идей, то Спиноза, как рационалист, все время указывает на их логическую природу. Заключая в себе прежде всего понятийное содержание, идеи обладают функциями суждения — утверждения или отрицания.

А эти функции определяются в свою очередь степенью истинности идей. Одно дело — идеи чувственного происхождения, а другое — идеи, порожденные светом самого человеческого духа.

 

1. Недостоверность чувственного знания

Как один из типичных и главных представителей рационализма Спиноза все время призывает к различению идей, возникающих в представлении, или воображении (imaginatio), всегда связанных с деятельностью органов чувств, и идей, выражающих самую суть человеческого понимания (intellectio). Первые всегда смутны, а вторые ясны. Без них невозможно никакое достоверное знание, образец которого дан в математике. Именно к такому различению в значительной мере и сводится рационалистическая методология нидерландского мыслителя.

Чем же объясняется неизбежная смутность чувственных идей?

Ответ на этот вопрос дает прежде всего выяснение генезиса их.

Ведь чувственные идеи обязаны своим происхождением контактам человеческого тела с окружающими его предметами и явлениями природы, которые непрерывно осуществляются в процессе человеческой жизни, невозможной без таких контактов. В этих бесчисленных случаях идеи выступают в качестве образов. А они имеют сложный состав, ибо заключают в себе не только природу внешних тел, воздействующих на человеческие органы чувств, но и природу самого человеческого тела, важнейший элемент которого и составляют эти органы.

Связь образов человеческого сознания более или менее случайна. Она носит ассоциативный характер — сводится к памяти, всегда связанной с телесными особенностями данного индивида. Индивидуальный характер чувственных ассоциаций во многом определяется привычками, так или иначе сочетающими образы-идеи в мыслящих частях человеческого тела. Так, указывает философ, конские следы вызывают у солдата мысль о всаднике и войне, а у крестьянина — мысль о плуге и пашне (см. 8, 1, 424).

Итак, представление, или воображение, называемое Спинозой первым родом познания, есть не что иное, как созерцание человеческим духом внешних тел посредством идей о состояниях собственного тела (см. 8, 1, 429). Оно состоит из образов-идей, которые неизбежно неадекватны и в меру присущей им неадекватности субъективны. Но их невозможно считать только субъективными, ибо, как ни слабо, но в них отражена и объективная, не зависящая от человеческого сознания природа вещей. Поэтому в такого рода идеях заключено не только заблуждение, хотя оно и преобладает, но содержатся и известные элементы истины.

Важнейшая диалектическая проблема соотношения истины и заблуждения играет первостепенную роль в методологии и гносеологии Спинозы. Существовало немало философов, которые абсолютно противопоставляли истину и заблуждение. К их числу принадлежал, например, Декарт, один из главных вдохновителей Спинозы. Французский философ считал, что человеческий разум, осуществляя логические операции, сам по себе ошибаться не может. На путь неверных заключений его толкает, однако, свободная воля, способная разорвать в том или ином пункте логическую цепь рассуждения. Иррациональное заблуждение, возникающее в таких случаях, полностью противопоставлено логической истине. Нидерландский мыслитель отвергал как такое объяснение заблуждения, так и связанное с этим объяснением абсолютное противопоставление истины и лжи.

Ложь, учил он, отнюдь не представляет собой чего-то положительного, заключенного в природе вещей. Ложная идея — это в сущности лишь неадекватная идея, то есть такая идея, которая лишь частично, в том или ином аспекте отражает данный объект. Посредством такой смутной идеи «дух частично усваивает вещь, которая на самом деле является цельной или составленной из многого…» (8, 1, 340). Ложность неадекватной идеи означает, что она развертывается в суждение, в котором частичная истинность провозглашается полной и завершенной.

Такое суждение, конечно, ошибочно, но оно не абсолютно ложно, ибо известный, пускай самый минимальный, элемент истины в нем обязательно наличествует. Например, указывает автор «Этики» (см. там же, 434 и 526), люди нередко считают, что Солнце отстоит от Земли всего на 200 шагов. Это суждение неверно, и оно невозможно у тех, кто знаком с астрономией. Но при всей его ошибочности в нем все же заключен известный элемент истинности: факт существования Солнца и его действие на нас, которые не исчезают и после того, как мы узнаем действительное расстояние Солнца от Земли.

Итак, ложность познания, согласно Спинозе, — это фрагментарность его, которая может иметь самые различные степени. Фрагментарное знание всегда относительно, неадекватно, недостоверно. «…Когда мы о какой-либо вещи утверждаем нечто, не содержащееся в понятии, которое мы о ней образуем, то это указывает на недостаток нашего восприятия, то есть на то, что наши мысли или идеи как бы отрывочны или неполны» (8, 1, 344).

В область недостоверного знания Спиноза относит прежде всего знание опытное. Хотя с ним, согласно Спинозе, целиком связаны такие науки, как педагогика и медицина, его теоретическая ценность невелика. С помощью этого способа восприятия мы в состоянии констатировать существование той или иной вещи, но не способны раскрыть сущность ни одной из них. Опытное познание, согласно автору «Трактата об усовершенствовании разума», — это прежде всего «познание через беспорядочный опыт» (ab experientia vaga), которое составляет один из двух способов восприятия, характерных для первого рода познания (представления, или воображения).

Эта разновидность знания наиболее обширна, ибо без него в сущности невозможна жизнь ни одного человека. Без него никто не может обойтись, так как в повседневной жизни «мы многое делаем на основании [простого] предположения». Здесь «нам приходится следовать тому, что наиболее вероятно», ибо «человек умер бы от голода и жажды, если бы не захотел пить и есть до тех пор, пока у него не было бы совершенного доказательства того, что пища и питье пойдут ему на пользу» (8, 2, 585–586).

Трактуя опытное познание как познание «через беспорядочный опыт», Спиноза обнаруживает недооценку опытно-экспериментального естествознания. В начале «Трактата об усовершенствовании разума», приступая к критике опытного знания, автор специально оговаривается, что он имеет в виду «метод эмпириков и новых философов» (8, 1, 328), явно намекая на Бэкона.

Опытно-индуктивная методология последнего была еще весьма несовершенна, некоторые современники, например Гоббс, относились к ней даже пренебрежительно. Индуктивные методы исследования только начинали тогда складываться. Большинство философов противопоставляли им дедуктивно-математическое осмысление явлений природы, приводившее к достоверным знаниям. Спиноза стал одним из главных поборников такого познания. Индукцию он в сущности отождествлял с восприятием через беспорядочный опыт. С его помощью мы можем выяснить те или иные случайные признаки вещей, но невозможно прийти к абсолютно достоверному выводу.

Все сказанное, однако, не означает игнорирования опытного знания Спинозой. Достоверные истины устанавливаются прежде всего логически, до опыта, a priori. Но они не могут существовать только в такой чисто логической форме, а непрерывно требуют опытного подкрепления. Тем самым опытное познание носит подчиненный характер.

 

2. Истолкование абстрактного знания и номиналистическая тенденция у Спинозы

В эпоху господства средневековой схоластики в ней существовали два основных гносеологических направления — реализм и номинализм.

Реализмом стали именовать многочисленные учения, которые приписывали общему понятию, идее совершенно объективное существование, не зависящее от познающего субъекта. С этой точки зрения общему принадлежит большая реальность, чем единичному, которое рассматривалось с этой точки зрения лишь как некое внешнее его проявление. Такая типично объективно-идеалистическая позиция схоластиков особенно ярко выражала умозрительность их философских построений, подчиненных теологическим догматам.

Номиналисты в противоположность реалистам отрицали какое бы то ни было онтологическое содержание общих понятий и подчеркивали, что объективность существования принадлежит только индивидуальному. Социальные корни номинализма связаны с появлением индивидуалистических настроений в условиях начинающей развиваться в эпоху средневековья городской жизни. Гносеологические корни объясняются как возникшим тогда, хотя и весьма скромным еще, стремлением к познанию действительных, конкретных вещей, так и реакцией на многие преувеличения реалистов, которые в своем интересе к общему приписывали объективное существование многим словам, в особенности тем из них, с какими связывалось наиболее общее содержание.

Уже в средневековой схоластике номинализм, по характеристике Маркса и Ленина, выражал материалистическую тенденцию. Особенно ощутимой такая тенденция была у Оккама, английского философа первой половины XIV в. Но номинализм как весьма эффективное «противоядие» против объективно-идеалистических преувеличений схоластического реализма продолжал играть огромную роль и в философской методологии Бэкона, Декарта и особенно Гоббса. Все они в борьбе против платонизирующей и аристотелезирующей схоластики и в интересах естествознания подчеркивали объективность индивидуального, хотя, конечно, Декарт как рационалист и Гоббс как сенсуалист по-разному решали проблему общего.

В борьбе против схоластического вербализма, фетишизирования слов, за познание действительно реальных вещей Спиноза тоже обращался к номиналистической методологии, хотя и не разделял номиналистического отрицания онтологического существования общего. Уже в «Приложении, содержащем метафизические мысли» он призывал избегать ошибок тех философов, «которые держатся только слов и форм речи» и «судят о вещах по их именам, а не об именах по вещам» (8, 1, 269). Позже, в «Богословско-политическом трактате», выступая против иудаистских притязаний на некую исключительность, «богоизбранность» еврейского народа, противопоставлявшегося тем самым другим народам, его автор писал, что природа «создает не нации, но индивидуумов, которые разделяются на нации, конечно, только вследствие различия в языке, законах и усвоенных нравах…». Противное мнение, согласно которому «природа некогда произвела различные роды людей», философ называет грезами и ребячеством (8, 2, 234, 51).

Крайние номиналисты, выступавшие еще в глубоком средневековье, отрицали всякое существование общего не только в объективном мире, вне сознания, но и в самом сознании. Общее с этой точки зрения — только ничего не выражающее слово. Конечно, эта позиция была неприемлема для философов, понимавших, что без общего невозможно никакое познание, и в особенности философское. Такие философы — а виднейшим из них стал англичанин Джон Локк — считали, что общее складывается в человеческом сознании посредством абстрагирования тех или иных черт всегда единичных предметов. Эта позиция умеренного номинализма получила наименование концептуализма.

Отчасти ее разделял и Спиноза в своем истолковании абстрактного знания. Оно состоит, согласно автору «Этики», из универсальных понятий (notiones universales). Последние же в свою очередь образовались в сознании («душе») благодаря накапливанию в нем множества единичных образов. Стирание различных черт этих образов, устранение из них индивидуального содержания и приводит к складыванию универсальных понятий. При всей своей общности такие понятия заключают в себе неопределенное содержание, которое различные люди мыслят, по-разному. Ведь процесс обобщения, закрепленный в таких понятиях, носит стихийный характер, когда душа того или иного человека воспринимает только те черты объекта, которые с наибольшей силой поразили его. Отсюда неопределенность такого рода понятий. Для одних, например, человек — прямоходящее животное, для других — смеющееся, а для третьих — разумное существо. В сущности такие понятия весьма близки общим представлениям. И в меру этой близости они смутны.

Истолковывая таким образом процесс обобщения, Спиноза не столько заявляет себя сторонником концептуализма, сколько раскрывает случайный характер результатов обобщения, закрепленных в универсальных понятиях. И такие понятия присущи всем людям, поскольку никто не может обойтись без повседневного опыта, некритически воспринимаемого. В сущности такого же рода опыт лежит и в основе тех понятий, которые использовала схоластическая философия. Недаром они именовались здесь латинским словом универсалии. И уже после их образования схоластики-реалисты приписывали универсалиям самостоятельное, объективное существование.

Применяя для своих целей номиналистическую методологию, автор «Трактата об усовершенствовании разума» вскрывает ошибочность универсалий, или родовых понятий. Она обычно связана с постоянной склонностью людей истолковывать их шире, чем могут действительно существовать в природе соответствующие им частные вещи (см. 8, 1, 346). Поэтому и универсальные понятия не столько проясняют понимание вещей, сколько затемняют его. Материализующая сущность номиналистической методологии в особенности проявляется у Спинозы в его постоянном предостережении от ошибок, в результате которых смешивается «универсальное с единичным и вещи лишь мыслимые или сущности абстрактные — с реальными существами» (там же, 452).

Один из наиболее существенных аспектов спинозовского варианта номинализма, весьма плодотворный в научном отношении, связан с раскрытием несостоятельности схоластического вербализма, который фетишизирует слова, противопоставляя их вещам. В процессе этой критики, не только поражающей схоластическую методологию, но и раскрывающей ее связь с иллюзорными мнениями обыденного мышления, философ призывает внимательно и осторожно относиться к словесному материалу, без которого, однако, невозможно закрепление и сохранение человеческих знаний.

Если один из способов восприятия, характерный для первого рода познания, составляет «беспорядочный опыт», то другой способ автор «Трактата об усовершенствовании разума» называет восприятием «понаслышке» (ex auditu). Оно возникает на основе пассивно воспринимаемой словесной информации, которой люди, поскольку они живут в обществе, вынуждены пользоваться почти столь же часто, как и беспорядочным опытом. Поэтому и первый род познания философ называет не только представлением (воображением), но и мнением (opinio). А мнение всегда связано со словами, которые помогают людям вспоминать о вещах и образовывать о них те или иные идеи. Но они нередко забывают, что слова сами по себе ничего общего с вещами не имеют. И уже совсем редко кто понимает, что слова «только знаки вещей, как последние существуют в воображении, а не в разуме… Будучи таковыми, слова могут беспорядочно складываться в памяти и приводить к самым глубоким заблуждениям» (8, 1, 350).

На путь борьбы со схоластическим вербализмом первым в философии нового времени вступил Бэкон. Он призывал устранять в числе других призраков, препятствующих правильному познанию вещей, «призраки рыночной площади», порождаемые словесным общением людей. Гоббс углубил эту бэконовскую критику и развил целую концепцию знаков, в свете которой он и истолковывал человеческий язык. Спиноза в рассматриваемой части его методологии в общем следовал то тому же пути. Подчеркивая, в частности, что «слова сначала находятся толпой, а затем употребляются философами» (там же, 280), он призывал к осторожному и критическому отношению к словесному материалу.

Такое отношение к словам, по убеждению философа, принесет большую пользу познанию, а следовательно, и философии. Оно поможет различать «образы, слова и идеи» и благодаря этому избежать многочисленных ошибок, возникающих вследствие неправильного применения названий к вещам. Такая польза станет совершенно очевидной, если учесть, что, по убеждению автора «Этики», большинство философских разногласий возникает «или вследствие того, что люди неправильно выражают свои мысли, или вследствие того, что неверно истолковывают чужие» (там же, 445).

 

3. Достоверное познание и рационализм Спинозы. Роль интуиции и «геометрического метода»

Несовершенства как опытного, так и абстрактного знания порождают бесплодные споры, часто ведущие к скептицизму. Борьба против скептицизма занимает значительное место в методологии и гносеологии Спинозы. Чтобы уяснить причины этой борьбы, следует иметь в виду неоднозначность философских и социальных функций скептицизма.

Возникнув в античности, это направление отражало некоторые существенные особенности научно-философского мышления той эпохи, в частности отсутствие тогда экспериментального знания. Вместе с тем острие скептицизма в античности было направлено против многочисленных религиозных представлений, особенно с тех пор, когда эти представления стали оказывать все более мощное воздействие на философские учения, порождая теологические идеи, претендовавшие на абсолютную значимость и безошибочность. Когда скептицизм в ряду других античных философских учений был возобновлен в эпоху Возрождения в особенности французским гуманистом и философом Монтенем, он и тогда приобрел прежде всего антидогматическую и антитеологическую функцию, ибо подрывал притязания многочисленных христианских теологов на незыблемость тех «истин», которые они проповедовали и защищали.

Однако скептицизм скрывал в себе и другую сторону. Она состояла в подрыве притязаний на возможность достичь достоверных знаний не только в области теологии, где такие притязания действительно не имели под собой логических оснований, но и в области науки, где достоверность истин составляет одно из решающих оснований для их существования. И нужно сказать, что многие теологи рассматриваемой эпохи перед лицом энергичного наступления науки на религию стали поощрять некоторые скептические умонастроения и учения и стали видеть в них не столько врагов, сколько союзников. Это и объясняет решительное отвержение скептических аргументов рядом передовых философов изучаемой эпохи, особенно теми из них, кто подобно Декарту видел в достоверности математического знания высший образец и критерий всякого другого знания.

Спиноза — один из наиболее видных философов-антискептиков, ибо «с ними… не может быть речи о науках» (8, 1, 334). Одна из весьма существенных причин рассмотренного выше отношения Спинозы к эмпирическому знанию состояла в невозможности на основе его рассеять скептическое истолкование познания. Отражая смутный и колеблющийся опыт индивида, неадекватные идеи представления скорее подкрепляют аргументы скептиков, чем опровергают их. В значительной мере то же самое приходится утверждать и относительно абстрактного знания, состоящего из универсальных понятий.

Совершенно другой характер носит, согласно Спинозе, знание рационально-разумное, математико-геометрическое прежде всего. Его истины носят сверхиндивидуальный характер, ибо связь между субъектом и предикатом в суждениях математического типа совершенно необходима. Такие истины, называемые Спинозой общими понятиями (notiones communes), полностью лишены, по его убеждению, каких бы то ни было элементов субъективизма. Именно такие понятия, выражающие адекватную истинность, составляют основу принципиального единства человеческого разума. Утверждение его — один из устоев рационализма передовых философов рассматриваемой эпохи.

Второй род познания Спиноза называет рассудком (ratio) или разумом (intellectus). Он чаще употребляет последний термин.

Общие понятия, какими оперирует этот род познания, суть прежде всего понятия математические. Они представляются философу-рационалисту единственно адекватными, истинными. Свидетельство такой истинности он усматривает в постоянной связности данных понятий в дедуктивном процессе выводного знания, всегда приводящем к достоверным результатам. Логическая связность, системность с точки зрения рационалистической методологии Спинозы представляет важнейший критерий, отличающий адекватную истинность рассудка от неадекватной, только частичной истинности представления. Если деятельность представления, первого рода познания подчиняется случайным привычкам ассоциаций, то деятельность рассудка, или разума, совершается по строгим законам логического следования. Абсолютизируя их, автор «Трактата об усовершенствовании разума» называет человеческий ум, развивающий дедуктивный процесс выводного знания, «как бы некиим духовным автоматом» (8, 1, 349).

Другая решающая особенность разума, отличающая его от воображения, состоит в нечувственном характере его деятельности. Если на стадии представления человеческая душа определяется в своей деятельности внешними вещами, так или иначе детерминирующими ее тело, воздействующими на его органы чувств, то на стадии рассудка, или разума, она «определяется к уразумению сходств, различий и противоположностей между вещами изнутри», а не «извне, случайно встречаясь с вещами», как это имеет место на предшествующей стадии (там же, 431). Сила воображения и интенсивность представления прямо пропорциональны количеству чувственных контактов человеческой души с внешними вещами. Логическая же связность адекватных идей разума, напротив, обратно пропорциональна такого рода контактам, ибо, «чем более действия какого-либо тела зависят только от него самого и чем менее другие тела принимают участия в его действиях, тем способнее душа его к отчетливому пониманию» (там же, 415).

Борьба против скептицизма и еще более того стремление отстоять суверенность «естественного света» человеческого ума от непрекращавшихся посягательств сверхъестественного «откровения божия», весьма характерные для Декарта, в еще большей мере были свойственны Спинозе и стали одной из первых причин его утверждения о нечувственном характере адекватных истин, слагавшихся в дедуктивную систему. «…Вещь тогда постигается, когда она усваивается чистой мыслью помимо слов и образов», — писал автор «Богословско-политического трактата», ибо «невидимые вещи и те, которые суть объекты только духа, могут быть видимы не иными какими очами, как только посредством доказательств…» (8, 2, 70, 182).

Ориентация Декарта, Спинозы и других рационалистов рассматриваемого века на математическое знание, дедуктивные цепи которого расценивались как модель всякого знания, с необходимостью требовала признания неких исходных положений в качестве истин, присущих самому человеческому уму, который без них просто не был бы способен ни к какой познавательной деятельности. Сама такая необходимость вытекала из сугубо неисторического истолкования человеческого мышления, особенно высших его функций. В этом отношении философия XVII столетия мало чем отличалась от философии предшествующих веков. Указанная сторона рационалистической гносеологии названного века неразрывно связана с проблемами интуиции.

В предшествующей традиции интуиция истолковывалась иногда как непосредственное, чувственное, созерцание. Еще чаще под интуицией понимали непосредственное интеллектуальное познание, которое никак не связано с дискурсивной, логической, деятельностью. Такое понимание было, в частности, свойственно мистикам-пантеистам, настаивавшим на возможности непосредственного контакта с бесконечным и безличным богом.

Великие рационалисты данного столетия, начиная с Декарта, осмысливая математическое познание и обобщая его методы, переосмыслили и понимание интуиции. Интуиция, писал Декарт в «Правилах для руководства ума», отнюдь не может быть отождествлена с чувственным знанием. Напротив, это «простое и отчетливое… прочное понятие ясного и внимательного ума, порождаемое лишь естественным светом разума и благодаря своей простоте более достоверное, чем сама дедукция…» (20, 86). Из этого сугубо рационалистического декартовского определения интуиции совершенно очевидна ее интеллектуальная природа. В противоположность иррационалистической, мистической традиции предшествующей и современной ему религиозно-идеалистической философии в истолковании интуиции Декарт тесно увязывает ее с логическим процессом, считая, что последний просто не может начаться без некоторых исходных, предельно ясных понятий и положений.

Понимание интуиции как непосредственного контакта с бесконечным божественным существом, присутствующим как во всей природе, так и в человеческой душе, молодой Спиноза первоначально, по всей вероятности, почерпнул в пантеистической традиции. Следы такого понимания, особенно четкие в «Кратком трактате о боге, человеке и его счастье» и в «Трактате об усовершенствовании разума», мы находим и в «Богословско-политическом трактате», и в ряде писем Спинозы, и даже в «Этике». Но в последних произведениях явно взяло верх картезианско-рационалистическое истолкование интуиции как интеллектуальной. Она определяется философом как третий род познания. Характерно, что все три рода познания не раз иллюстрировались им следующим математическим примером.

Даны три числа, и нужно найти четвертое, пропорциональное им. Купцы, не мудрствуя лукаво, отыскивают это число по способу, который в свое время сообщили им другие люди, не приводя никаких доказательств. Это и характерно для первого рода познания и для того способа восприятия, который философ назвал восприятием «понаслышке». Но к правильному решению можно прийти и чисто эмпирическим путем — посредством перемножения всех чисел, пока не будет выведено общее положение, согласно которому искомый результат получается умножением второго числа на третье и делением полученного числа на первое. Этот способ иллюстрирует познание «из беспорядочного опыта». Математики же, понимающие природу пропорции, знают, какие числа пропорциональны между собой, и поэтому находят искомое число безо всякого затруднения. Их действия и иллюстрируют третий способ восприятия и второй род познания, осуществляющийся в форме определенной дедукции.

Но еще выше него четвертый способ восприятия, составляющий третий род познания. Это как раз интуитивное знание, которое сразу, мгновенно схватывает соразмерную пропорциональность заданных чисел. Но хотя, таким образом, искомая истина в этом случае усматривается непосредственно, тем не менее сама эта непосредственность опосредствована предшествующим знанием математика. Последний был бы просто не способен к интуитивному решению такой задачи, если бы предварительно не знал правила пропорциональности и не пользовался им. Тем самым интуитивный акт оказывается неразрывно связанным с актами дискурсивными. Тождественность их результатов может быть и подвергнута практической проверке и выражена в словах.

Таким образом, уже этот пример свидетельствует об интеллектуалистическом истолковании Спинозой интуиции.

Но мы не находим у великого рационалиста ни сколько-нибудь четкого размежевания сфер приложения второго и третьего родов познания, ни однозначного определения последнего. Совершенно ясно, однако, из «Этики», что оба этих способа познания как источник достоверных истин противопоставляются первому роду чувственно-абстрактного, имагинативного знания как источнику практически необходимых, но совершенно недостоверных истин. Необходимая связь двух высших родов познания и тем самым интеллектуальный характер интуиции явствует и из того, что по категорическому убеждению автора «Этики» она не может возникнуть из первого рода познания, а только из второго (см. 8, 1, 607). Ведь оба они — сверхчувственны.

Взаимопроникновение интуиции и дедукции проявляется в «материи» рационально-достоверного познания — общих понятиях. В противоположность универсальным понятиям, сформировавшимся на основе всегда неустойчивого опыта и являющимся продуктами более или менее искусственной абстракции, общие понятия непосредственно, интуитивно даны уму. В силу этого они и составляют, по Спинозе, «фундамент рассуждения», исходный пункт дедуктивной цепи, приводящей к достоверному результату.

Совершенно очевидно, что Спиноза покидает здесь позиции номинализма, на которых он стоял в истолковании абстрактного знания. Последовательный номинализм Гоббса стал у английского материалиста важнейшим элементом его сенсуалистической теории познания. Отсюда отрицание Гоббсом интуиции и интуитивного знания как состоящего из истин, совершенно не зависящих от нашей чувственной информации. Рационализм же Декарта и Спинозы неотделим от признания интуитивности некоторых важнейших истин, без которых невозможен весь последующий процесс рационально-дедуктивного познания.

Интуитивное знание, согласно Спинозе, имеет и непосредственное отношение к познанию сущностей вещей. Называя их также природами вещей, из которых могут быть выведены все свойства последних, философ мыслит сущности как некие вечные, вневременные истины (см. 8, 1, 78; 2, 68). Понимаемые таким образом сущности отнюдь не могут быть определены исходя из универсальных понятий, как это обычно делали схоластики. Они могут быть определены исходя из общих понятий и путем составления правильных, точных определений, дефиниций. Подчеркивая вслед за Гоббсом значение составления таких определений, представляющих собой «возможно точные объяснения знаков и имен, которыми обозначаются соответственные предметы…» (8, 1, 175), Спиноза в отличие от него связывает составление определений с деятельностью интуиции, постигающей сущности вещей. И здесь Спиноза выступает как рационалист-картезианец, стремящийся «объяснять не значение слов, а сущность вещей», давать не словесные, а предметные определения (там же, 512).

Такие определения должны представлять собой аналитические суждения, истинность которых с необходимостью вытекает из содержания субъекта и предиката и совершенно не зависит от полного случайностей и противоречий эмпирического обобщения, лежащего в основе универсальных понятий. Из самого определения треугольника, его «сущности» вытекает равенство его углов двум прямым. Увязывая, таким образом, интуитивное знание с составлением точных определений, выражающихся в аналитических суждениях, Спиноза совершенствует декартовское определение интуиции, цитированное выше. В последнем истинность интуиции определяется такими признаками, как предельная простота, ясность и отчетливость мыслимых посредством нее понятий. С точки же зрения автора «Этики», такого ощущения истинности еще недостаточно для полной уверенности в ней, ибо оно может заключать в себе более или менее значительный элемент субъективизма. Истинность интуиции становится для всех бесспорной, если она выражена в точных определениях, аналитических суждениях. Только выявление таких суждений, выражающих самую сущность вещей, спасает нас от всякого субъективизма, а тем самым и скептицизма. Вместе с тем оно доставляет, согласно Спинозе, имманентный критерий истинности.

Для рационализма Декарта истинные, прежде всего интуитивные, понятия выражают наиболее глубокую сущность объективного мира природы. С точки же зрения номинализма Гоббса точность определений сама по себе не имеет отношения к вещественному миру. Спиноза подобно Декарту трактует истину как такое знание, которое выражает совершенно объективные свойства и связи вещей («формальные», то есть выражающие некие формы, или сущности, вещей). Но истинную идею, постигаемую посредством интуиции и выражаемую в точных дефинициях, рационалист обычно называет такой адекватной идеей (idea adaequata), «которая, будучи рассматриваема сама в себе без отношения к предмету, объекту (objectum), имеет все свойства или внутренние признаки истинной идеи» (8, 1, 403).

Адекватная идея аналитически выражает свою истинность и не требует соотнесения ее с предметом. В силу этого она и представляет собой имманентный критерий истинности. Отсюда центральный принцип спинозовского рационализма в его учении об истине: «Как свет обнаруживает и самого себя и окружающую тьму, так и истина есть мерило и самой себя и лжи» (там же, 440).

Совершенно очевидна несостоятельность этого сугубо рационалистического истолкования критерия достоверности знания, игнорирующего практическую деятельность людей, посредством которой даже наиболее ясные понятия постоянно сопоставляются с вещами и уточняются в процессе такого сопоставления. Как метафизический рационалист Спиноза не видит необходимости в такого рода сопоставлении. Адекватные идеи, устанавливаемые посредством интуиции и выражаемые в точных дефинициях, составляют абсолютность истинности, противопоставляемой относительности лжи, связанной с опытно-абстрактным знанием.

Именно в силу своей абсолютности адекватные идеи, общие понятия, развертывающиеся в аналитические суждения, и могут служить критерием истинности, показателем степени правдивости наших знаний. Ведь в них преобладают неадекватные идеи, почерпнутые в опыте, а в этих идеях истина и ложь перемешаны в самой различной степени. Адекватные же идеи доставляют эталон достоверности, посредством которого подлинное знание может быть отличено от смутных, недостоверных мнений.

Противопоставление Спинозой знания, почерпнутого в опыте, и знания, обязанного своим происхождением собственно умственной деятельности человека как знания недостоверного и достоверного, отражало ряд установок в истолковании знания, характерных как для его эпохи, так в значительной мере и для многих предшествующих веков, начиная с античности. Кое в чем оно отражало истолкование знания, присущее всей домарксистской философии. Оно отражало, во-первых, сугубо неисторическое понимание высших, теоретических функций человеческого ума, в особенности интуиции, что и в античности, и тем более в эпоху средневековья приводило к обожествлению этих функций. В эпоху Спинозы передовые философы, как и сам он, встали на путь секуляризации, рассматривая указанные функции как чисто человеческую деятельность. Но и они были далеки от историзма в понимании этих функций, которые они тесно увязывали теперь с математическим знанием. Абсолютизируя последнее, они видели в достоверном знании — существенно отметить отсутствие тогда такого важного раздела математики, как теория вероятностей, — главное проявление «естественного света» человеческого ума в его противоположности сверхъестественному «откровению божию», как и всему смутному и неустойчивому, что связывалось с чувственным опытом.

Абсолютизация математического знания в его элементарной форме, восходящей к Евклидовым «Началам», едва ли не наиболее яркое свое выражение нашла в том, что сам Спиноза называл «геометрическим методом». Если открытие подлинных истин, выражаемых общими понятиями, происходит, как считал Спиноза вслед за Галилеем, Декартом, Гоббсом и другими философами его века, с помощью аналитического метода, разлагающего исследуемый объект на максимально простые элементы, то воссоздание целостной картины осуществляется синтетическим методом. Автор «Этики» и называл его геометрическим. Спиноза предпринял в этом главном своем произведении грандиозную попытку применить аксиоматический метод к изложению всего круга философских знаний, включая сюда и сферу человеческого поведения, труднее всего поддающуюся обобщению.

Эта установка Спинозы стала наиболее радикальным проявлением рационалистической методологии в рассматриваемом столетии. Автор «Этики» использовал в нем приемы Евклидовой геометрии, забывая о том, что строгость ее аксиом, постулатов, теорем, точность ее доказательств основывается на однозначности ее понятий и терминов. Вне сферы математики, в особенности в области человеческой жизни, такого рода точность составляет скорее исключение, чем правило. Многозначность философского языка легко разрывала геометрическую схему изложения «Этики», и сам автор вынужден был все чаще и чаще отказываться от нее, прибегая к многочисленным схолиям, прибавлениям и предисловиям, в которых он обычно более ясно и сжато излагал свою точку зрения. В целом «геометрический способ» изложения в сущности затрудняет чтение «Этики», многие принципиальные положения которой нередко формулируются в случайном контексте.

Будучи убежден, что с помощью «геометрического способа» он излагает вневременную логику мира природы и человека, Спиноза в духе своего века исходил из сугубо неисторического понимания человеческого познания. И в этих условиях естественно, что он видел в Евклидовых «Началах» образец достоверности, ибо понимание этого произведения доступно каждому человеку, наделенному способностью к логическому мышлению. Такое понимание, говорит автор «Богословско-политического трактата», не требует знания «жизни, занятия, характера автора, ни кому, на каком языке и когда он писал» (8, 2, 119).

Однако, подчеркивая неисторизм спинозовского истолкования познания, свойственный в сущности и всем другим философам того века, нельзя не отметить, что известные, хотя и небольшие, элементы исторического истолкования познания мы находим у автора «Трактата об усовершенствовании разума». Опровергая здесь аргументацию скептиков, отвергавших возможность достоверного знания на том основании, что нет ни одного устойчивого критерия такого знания, и отодвигавших такой критерий в бесконечность, философ доказывал несостоятельность скептицизма, ссылаясь на практику человеческого познания и действия. Согласиться со скептиками и признать, что люди ничего не в состоянии познать, поскольку у них никогда нет устойчивого критерия такого познания, все равно что признать невозможность для людей начать, например, ковать железо. Ибо для этого необходим молот, сделать который можно только другим молотом, и так до бесконечности. Между тем люди обычно начинают с того, что делают самые простые орудия, с помощью которых создают более сложные, все более и более совершенствуя их. Точно так же обстоит дело с «умственными орудиями», которые тоже совершенствуются в процессе познания, ибо человеческий дух, «больше понимая, тем самым приобретает новые орудия, при помощи которых еще легче расширяет понимание» (8, 1, 329 и 331).

Нам остается рассмотреть еще один смысл, в каком философ толкует интуитивное знание. Этот смысл почерпнут философом из пантеистической традиции и отсутствует в методологии Декарта. Под интуицией Спиноза понимает также постоянное стремление человеческого духа к целостному охвату объекта, завершаемому познанием наиболее грандиозного объекта, каким является природа-вселенная. И лишь тогда, когда осуществлено это последнее знание, можно считать завершенной мировую связь всех истин. Лишь на этой ступени полностью выявляется абсолютный характер истины, которая и освещает бесчисленные ступени ложности-истинности, ведущие к ней. Такой интуитивно-целостный охват всей Вселенной называется познанием ее разумом «с точки зрения вечности» (sub specie aeternitatis).

Максимальная целостность знания, достигаемая в масштабе всей Вселенной, с необходимостью приводит Спинозу к выводу о существовании в самой природе такой объективной способности, которую он назвал бесконечным разумом (intellectus infinitus). Его определяющее свойство — познавать всегда все ясно и отчетливо. Совершенно очевидно, что этот метафизический идеал завершенного в масштабе всей Вселенной знания представляет собой онтологическую проекцию того неисторического взгляда на высшую теоретическую способность человеческого духа, о которой говорилось выше.

Одно из важнейших его свойств состоит в способности к образованию двоякого рода идей. Некоторые идеи разум образует «абсолютно, а некоторые из других». Творческая способность человеческого духа, совершенно не зависящая от его телесно-чувственной деятельности, с наибольшей силой проявляется именно в образовании идей первого рода — идей бесконечности, а точнее говоря, идеи актуальной, завершенной, раз навсегда данной бесконечности. Вторые идеи — это все идеи количества, всегда ограниченные и зависящие от других идей. Так, любое тело воспринимается нами как результат движения каких-то плоскостей, плоскость — движения линий, а линия — движения точки (см. 8, 1, 356).

Решающей идеей Спинозе представляется идея абсолютной, актуальной бесконечности как наиболее ясная изо всех идей человеческого духа, если ему удается полностью отрешиться от смущающих дух чувственных идей. Эта главная идея кладет начало всем другим идеям (см. там же, 332 и 351) и составляет самый глубокий фундамент достоверного знания (см. 8, 2, 122). Отправляясь от нее, можно постичь «всю природу, как она реально существует в себе» (8, 1, 168).

Самый общий вывод интуитивно-рационалистической методологии Спинозы состоит в том, что максимально достоверное, подлинно философское понимание природы достигается не тогда, когда мы исходим из опытно-чувственных идей, начиная с познания внешних тел, а только тогда, когда отправляемся из глубин собственного духа. И только в этом случае философски мыслящему уму удается полностью преодолеть свою субъективность и выйти на широкие просторы природы-вселенной, ибо «то, что заключается в уме объективно, необходимо должно существовать в природе» (8, 1, 388). Уже с начала своей философской деятельности нидерландский мыслитель был убежден в том, что четко сформулировано в «Трактате об усовершенствовании разума», а именно — в единстве, «которым дух связан со всей природой» (там же, 323). Теперь нам и пора обратиться к этому учению о природе.