«Эпоха преобразований», неразрывно связанная с именем Петра Великого, составляет для нас средоточие русской истории. Разумею не личность преобразователя, а его дело. Кто отрицательно относится к этому делу, для того русская история, которую будто бы произвол одного лица мог поворотить на совершенно ложный и пагубный путь, – есть явная и безнадежная бессмыслица. Защищая дело Петра Великого против возобновившихся ныне нападений, мы стоим за смысл русской истории, за истинное значение русского государства. С этой стороны мы считаем такую защиту делом важным и полезным.

По общему своему смыслу и направлению реформа Петра Великого не была для русского народа чем-нибудь совершенно новым: она возобновляла и продолжала предания Киевской Руси, прерванные монгольским нашествием и всепоглощающею работой государственного объединения. Каковы бы ни были личные свойства и поступки Петра Великого, он своим историческим подвигом возвращал Россию на тот христианский путь, на который она впервые стала при св. Владимире. Меняя свое национальное идолопоклонство на всечеловеческую веру, для которой «нет эллина и иудея», Россия тем самым отрекалась от языческого обособления и замкнутости, признавала себя составною частью единого человечества, усвояла себе его истинные интересы, приобщалась его всемирно-исторической судьбе. Принятие христианства, если оно было искренно, не могло остановиться на словесном исповедании известных догматов и на исполнении благочестивых обрядов; оно налагало на обращенный народ практическую задачу – преобразовывать свою жизнь по началам истинной религии, устроять в смысле и духе этой религии все свои дела и отношения. Киевская Русь действительно вступила на этот путь, хотя, разумеется, первые шаги не могли быть смелы и тверды. В жизни народа оставалось много дикого и языческого, но рядом с этим ясно проявлялись и новые духовные начала. То нравственное настроение, которое овладело обращенным от язычества Владимиром (заботы о бедных и недужных, миролюбие по отношению к европейским соседям, отвращение от жестоких казней), было вполне христианским; таковы же были чувства и взгляды, высказанные сто лет спустя в поучении Владимира Мономаха. Это настроение нельзя считать за что-нибудь исключительное и случайное. Хотя немногие жили так хорошо, как Мономах, но все думали, как он. Важные уклонения от христианского пути в общественной жизни (например, княжеские усобицы) признавались всеми за зло и за грех, народное сознание не мирилось с ними и не оправдывало их. Поставленная между Византиею и Западною Европой, Киевская Русь могла свободно воспринять истинные универсальные начала христианской культуры помимо ее односторонних и преходящих форм. Западный феодализм и деспотическая централизация полуазиатской Византии были одинаково чужды русской жизни. Вообще, сравнительно с другими странами, тогдашняя Россия представляла наименее препятствий к образованию христианской общественности. Но для исполнения этой задачи одних внутренних благоприятных условий было недостаточно. Находясь на пути азиатских орд, не перестававших напирать на христианский мир, Киевская Русь должна была прежде всего бороться за существование. При слабости государственной организации эта борьба не могла быть успешною. Молодой нации грозила опасность насильственно погибнуть, не успевши развить своих духовных сил. Требовалось настоятельно создать крепкое государство. Удачное совершение этого насущного дела, с которым не совладала Киевская Русь, составляет заслугу Московской России. Но, отдаваясь всецело этой национально-политической задаче, русский народ в московскую эпоху легко принимал необходимое средство (сильную государственность) за самую цель своей исторической жизни, а за этим неизбежно следовало потемнение и искажение религиозно-нравственного идеала, уклонение от христианского пути.

Главные грехи Московской России были в значительной степени грехами невольными, зависели от внешних исторических обстоятельств. Принужденный уйти в далекий северо-восточный угол Европы и там сосредоточить свои силы на черной работе государственного объединения, русский народ с XIII-го века оказался физически обособленным от остального христианского мира, а это сильно способствовало и духовному обособлению, развитию национальной гордости и эгоизма. Живые сношения Киевской Руси с другими христианскими нациями имели, помимо культурного влияния, и ту пользу, что заставляли наш народ сознавать себя частью европейского человечества, поддерживали в нем некоторое, хотя на первых порах весьма слабое, чувство всемирной солидарности. Для московского государства на место этих благотворных воздействий стали тягостные и унизительные отношения к хищной монгольской орде. Влияние этих отношений было двоякое и вдвойне вредное. С одной стороны, подчинение низшей расе и постоянные сношения с нею оказывали уподобляющее действие на русских (особенно при полном разобщении их с Европой), понижали их духовный и культурный уровень. А с другой стороны, так как, несмотря на это понижение, за русскими все-таки оставалось преимущество христианской и исторической нации, то постоянное сознание этого преимущества в сношениях с монголами (не уравновешенное никаким международным общением в другом направлении) развивало в московских людях национальное самодовольство и гордость. С русским народом случилось то самое, что бывает с человеком, который обращается исключительно с лицами низшими его по духовному развитию и от этого получает преувеличенное понятие о своем достоинстве и значении. Особенно усилилась в московском государстве национальная гордость с половины пятнадцатого века, во-первых, потому, что с низвержением монгольского ига к чувству внутреннего превосходства над басурманами присоединилось сознание внешней силы; а во-вторых, потому, что освобождение России от татар совпало с окончательным порабощением Византии турками и странствующие греческие монахи в оплату за московское жалованье подарили Москве титул третьего Рима с притязаниями на исключительное значение в христианском мире. Чрез это наше народное самомнение получило нечто вроде идеального оправдания.

В киевскую эпоху, когда греки были самостоятельны и обладали сравнительно высокою образованностью, влияние их на русских было, вообще говоря, благотворно: оно налагало, так сказать, историческую дисциплину на молодой народ, заставляя его признавать за другою нацией духовное старшинство, уважать иноземцев за их идеальные преимущества; при этом ложные крайности византизма не были опасны, так как уравновешивались противоположными воздействиями с Запада. Дело приняло иной вид в московскую эпоху. Тут уже греки являлись не как насадители духовного просвещения, представители великого христианского царства и высшей культуры, а как рабы неверных, просители милостыни и льстецы. В этом качестве они могли лишь усиливать в московских людях национальное самомнение; вместе с тем, при духовной изолированности московского государства, византийские идеи в самой крайней и грубой форме находили беспрепятственный доступ в русские умы.

В силу этих исторических условий – разобщения с Европой, воздействия монголов и одностороннего влияния византизма – сложился в московском государстве духовный и жизненный строй, который никак нельзя назвать истинно христианским. Этот строй имел религиозную основу, но вся религия сводилась здесь исключительно к правоверию и обрядовому благочестию, которые ни на кого никаких нравственных обязанностей не налагали. Эта формальная религиозность могла случайно соединяться в том или другом лице с добродетелью и святостью, но столь же удобно мирилась и с крайним злодейством. Благочестив и правоверен был св. Сергий, но также благочестив и весьма тверд в вере был царь Иван IV. «И бесы веруют», – говорит апостол. По византийским понятиям, усвоенным Москвою, от большинства людей, от всего христианского общества не требовалось ничего, кроме такой веры. Те исключительные люди, которые этим не довольствовались, должны были отделяться от общества, уходить в пустыню или впадать в юродство. Самый идеал святости, представляемый отшельниками и юродивыми, был по существу своему исключительным, односторонне аскетическим и не мог двигать вперед общественную нравственность. Общественная жизнь была лишь безразличною средою между святыми подвижниками, как Сергий или Нил, и благочестивыми извергами, как Иван IV. Понятие об идеальном совершенстве отдельного лица сохранялось в народном сознании; но главное условие для действительного совершенствования, для общего нравственного прогресса – именно деятельная религия, идеал общественной правды – отсутствовало вполне. В московском государстве, как прежде в Византии, религиозные и нравственные начала были совсем исключены из области политических и социальных отношений. В этой области на место вселенского христианского идеала явились чисто языческие понятия и чувства. Собственной нации и национальному государству было возвращено абсолютное значение, отнятое у них христианством. В московской России, вследствие крайнего невежества и разобщения с цивилизованным миром, этого рода реакция против христианского универсализма проявилась во всей своей силе. Признавая себя единственным христианским народом и государством, а всех прочих считая «погаными нехристями», наши предки, сами не подозревая того, отрекались от самой сущности христианства. Византийские греки, благодаря которым укоренилось на Москве это национальное самообожание, сделались сами его жертвой. Они так усердно возвеличивали значение московского государства как единственного защитника и покровителя правой веры и благочестивого закона, что у московских людей скоро явился вопрос: могли ли сами греки, потеряв преимущество христианского царства и порабощенные погаными, сохранить у себя чистоту веры и полноту благочестия? Вопрос этот вообще решался не в пользу греков и приводил к окончательному заключению, что Россия есть единственная христианская благочестивая страна.

 

Как в понятии русских людей, начиная с московской эпохи, само христианство утратило присущее ему универсальное значение и превратилось в религиозный атрибут русской народности, так, естественно, и церковь перестала быть самостоятельною социальною группою, слилась в одно нераздельное целое с национальным государством, усвоила себе вполне его политическую задачу и историческое назначение. Как бы кто ни оценивал этот факт, сам по себе он не подлежит сомнению для всякого сколько-нибудь знакомого с русскою историей и современною действительностью. Покойный Катков любил на него указывать как на наше главное историческое преимущество. Позволю себе привести еще другое свидетельство, не ради высокого авторитета, излишнего в деле очевидном, но потому, что никогда еще первоначальная сущность наших церковно-государственных отношений не была изложена с такою ясностью, красноречием и историческою верностью. Преосвященнейший Никанор, архиепископ Херсонский и Одесский, в недавно изданной книжке своей «Церковь и государство» пишет между прочим следующее: «Известно, с чего у нас на Руси пошли и как встретились государство и церковь... Известно, что любящие свободу, точнее – шатуны, номады, чуть-чуть пахари, наши предки, прожив на своих широких землях, может быть, тысячелетия, наконец надумались отказаться от своей свободы, решив позвать к себе варяжских князей с наказом: земля наша велика и обильна, а порядка в ней нет; придите княжить и володеть нами. Зачалось государство. Но и первобытное государство не имело ни личного, ни земельного центра. Рюрик обжился было в Нове-городе, но Олег уже облюбил Киев, а Святослав стремился уже за Дунай в Болгарию. Самое же важное, Рюрик с братьями принесли с собою собственно не государственное, а семейное и родовое удельное начало, которое должно было скорее раздробить, чем сплотить русский народ. Вот тут-то и началась благотворная миссия святой православной церкви для русского народа и государства.

Не вдаваясь в подробности, назовем существенные черты этой церковно-государственной миссии. Православная церковь принесла на Русь из православной Византии идею великого князя как Богом поставленного владыки, правителя и верховного судии подвластных народов, устранив славяно-варяжскую идею князя как старейшего в роде атамана удалой, покоряющей огнем, железом и дубьем дружины. Церковь перенесла на Русь из Византии идею государства, с устранением варяжской идеи земли с народом, которую княжеский род может дробить без конца, как удельную свою собственность. Церковь утвердила единство народного самосознания, связав народ единством веры как единокровных, единодушных чад единого Отца Небесного, призывающих Его пренебесное имя на едином языке, который с тех пор стал для всех словенских племен единым, родным и священным языком. Церковь создала сперва одно, потом другое дорогое для народа святилище, в Киеве и Москве, закрепив там своим благословением, своими молитвами, сосредоточением там высших церковных учреждений местопребывание всесвязующей государственной власти. Церковь перенесла на святую Русь грамоту и культуру, государственные законы и чины византийского царства. Единственно только церковь была собирательницею разрозненных русских княжеств, разделенных еще больше, чем старинные племена славянства, удельными усобицами. Единственно только церковь спервоначала была собирательницею русских людей, князей, городов и земель, раздавленных татарским погромом. Церковь выпестовала, вырастила слабого московского князя сперва до великокняжеского, а потом и до царского величия. Пересадив и вырастив на русской земле идею византийского единовластительства, церковь возложила и св. миропомазание древних православных греческих царей на царя московского и всея Руси». Таким образом, заключает далее преосвященный вития, «святая православная вера связала русских в народное единство, подчиненное единой воле Помазанника Божия».

Согласно этой правдивой картине, высшие духовные силы русского народа, представляемые церковью, всецело были посвящены одному историческому делу – созиданию и укреплению государственного единовластия. Мы знаем, как необходимо было это дело. Но при тех всепоглощающих размерах, которые национально-политическая задача приняла в московскую эпоху, для сознания русского народа закрылись всякие дальнейшие цели, высшие начала христианского универсализма были забыты, и все практическое миросозерцание приняло грубо языческий характер. Таким образом, процесс государственного объединения, при всей своей исторической необходимости, связан был с глубоко ненормальными явлениями в жизни народа и привел его к духовному одичанию. В общем ходе развития нашего национального организма на московскую эпоху должно смотреть как на неизбежную, но продолжительную и тяжкую болезнь роста. Нельзя же, например, в царствовании Ивана IV видеть выражение здоровой общественной жизни; нельзя же в этом благочестивом царе, беспрепятственно убивающем святого архиерея, усматривать нормальное проявление церковно-государственных отношений.

Болезнь роста, которою болела Россия в московскую эпоху, достигла своей крайней степени в середине XVII века, и тут же должен был наступить решительный перелом. В царствование Алексея Михайловича главная цель этого болезненного процесса была достигнута: с присоединением Украины и Малороссии к московскому государству обе коренные разновидности русского народа были спаяны вместе и название царя и самодержца всея Руси перестало быть пустым титулом. В то же время государственное единовластие в Москве после жестокой борьбы решительно восторжествовало и над запоздалыми притязаниями беспочвенного клерикализма (дело патриарха Никона), и над преждевременными стремлениями одичалого народа к религиозной свободе (раскол старообрядчества).

Мы знаем, что создание всевластного государства в России было главным образом дело церкви; она, по выражению преосвященного Никанора, «выпестовала» московское единодержавие, и в этом состояла ее социальная, историческая задача. Но как может «пестун» вступать в соревнование со своим возросшим питомцем? Не следует ли ему, исполнивши свое назначение, удалиться на покой? Но патриарх Никон захотел во имя церковной власти разделать вдруг то самое дело, над которым эта власть так успешно работала в течение многих веков. Одушевлявший Никона клерикализм был отвлеченною доктриной безо всякой исторической почвы в России. Утверждая свою духовную власть как безусловно независимое начало, ставя ее вне и выше государства и народа, он возбуждал против себя и государство и народ. В России не оказалось никаких общественных элементов, на которые он мог бы опереться при осуществлении своей идеи. Принужденный искать себе точки опоры вне России, он обращается к первоисточнику нашей церковности, в Византию. Он вооружается против русского национализма и противопоставляет ему национализм греческий. «Хотя по роду я русский, – говорит он, – но по образованию и вере – грек». Этими словами он обличает бесплодность своего предприятия, ибо какая надобность могла быть русскому народу того времени менять свой домашний национализм на чужой, «русскую веру» на «веру греческую»? К тому же «греческая вера» могла помочь Никону в деле исправления книжных опечаток, но никак не в деле освобождения церкви от государства. То поглощение духовной власти светскою, против которого Никон восставал в России, было лишь повторением того, что гораздо ранее совершилось в Византии. Нужен был отвлеченный ум Никона, чтобы в борьбе с царем надеяться на поддержку царепоклонников греков. Выданный головой своим врагам, осужденный и низложенный восточными иерархами за сопротивление мирскому правительству, Никон должен был узнать, как относится «греческая вера» к его церковному идеалу. Митрополит Газский Паисий Лигарид объяснил ему, что «две головы римского орла на государственном гербе, перешедшем из Царьграда в Москву, знаменуют две верховные власти, в равной мере и безраздельно принадлежащие самодержцу, а именно: власть над государством и власть над церковью, управление делами мирскими и делами духовными, откуда явствует, что православный царь один и сам по себе обладает полнотою всякой власти на земле и что над ним нет никого, кроме Бога».

Таким образом, основной факт нашей истории утвержден в ясной и прочной формуле, возведен в безусловный принцип. Московский собор 1667 г., под председательством греческих патриархов, торжественно утвердивши понятие о церкви как о функции государственного организма, должен был с логическою необходимостью осудить зараз и Никона, и старообрядцев, т. е., с одной стороны, клерикальную идею церкви как независимой и высочайшей духовной власти, а с другой стороны, национально-демократическое представление церкви как совокупности православного русского народа, неизменно хранящего отеческие предания. В нашем домашнем расколе дело шло не о тех частных пунктах, которые выставлялись (впрочем, совершенно искренно) спорящими сторонами, а об одном общем вопросе весьма существенного значения. Чем определяется религиозная истина: решениями ли власти церковной или верностию народа древнему благочестию? Вот вопрос величайшей важности, из-за которого на самом деле произошла жестокая и доселе непримиримая распря между «никонианами» и староверами . Обе стороны признавали истину только в церкви, но спрашивалось: где же сама церковь, где заключается ее сила, где у нее центр тяжести – во власти или в народе?

Старообрядцы, обвиняя всю иерархию в отступничестве от истинного благочестия православной церкви, тем самым признавали, что вся церковь в них самих – в благочестивом и правоверном народе. Со своей стороны, греко-российская иерархия, помимо народного согласия и даже против воли народной изменяя прежний образ благочестия и беспощадно преследуя всех непокорных этому изменению, тем самым заявляла, что вся сила церкви сосредоточивается в ней одной, что власти церковной принадлежат безусловно и исключительно все права, а народу – только обязанность послушания. На жалобы старообрядцев, что с ними поступают не по-христиански, из-за различия крестного знамения и молитвенных слов жгут и пытают, – наша тогдашняя иерархия, устами патриарха Иоакима дала свой знаменитый ответ: «Мы за крест и молитву не жжем и не пытаем, – жжем за то, что нас еретиками называют и не повинуются святой церкви, а креститесь как хотите». Очевидно, здесь под «святою церковью» разумелась только местная церковная власть, ибо лишь ей не повиновались старообрядцы. Они же, в свою очередь, этому понятию церкви как власти прямо противопоставляли другое, свое понятие церкви как предания, хранимого народом. «Аще я и несмыслен (писал протопоп Аввакум), гораздо неученый человек, да то знаю, что вся церкви от святых отец преданная свята и непорочна суть. Держу до смерти якоже приях, не прелагаю предел вечных. До нас положено, лежи оно так во веки веков».

Как же решить этот спор, где же в самом деле сила церкви: в законной ли богоучрежденной власти или в благочестивом народе, хранящем отеческие предания? Мы вполне допускаем, что наши иерархи были правы, защищая начало духовной власти в церкви, причем, однако, они могли погрешать в своей исключительной приверженности этому началу; а раскольники, со своей стороны, были правы, лишь поскольку они свидетельствовали против злоупотреблений и исключительных притязаний тогдашней власти и выставляли другое необходимое начало всенародности в церковной жизни. Но беда была в том, что обеим сторонам приходилось быть судьями в своем собственном деле, а потому им и нельзя было прийти к справедливому его решению. Обе стороны не додумались (да по степени нашего духовного развития в то время и не могли додуматься) до одного простого вопроса, в котором, однако, несомненно заключалось истинное разрешение всего спора. А именно, спрашивалось: по какому праву народ местной русской церкви присвоил себе значение народа всецерковного и свою верность местной старине принял за верность вселенскому преданию? И точно так же, с другой стороны: имела ли иерархия местной церкви, хотя бы и соединенная на большом, но все же, однако, поместном, а не вселенском соборе, – имела ли она права всецерковной власти, могла ли произносить окончательные решения и требовать себе безусловного повиновения? Чтобы наше общество путем ясной религиозной мысли могло прийти к сознательной постановке этого вопроса, оно должно было освободиться от исключительности замкнутой национальной жизни, далеко расширить свой умственный кругозор и знанием и делом войти в общий поток всемирной истории.

Наш церковный спор, неразрешимый на узконациональной почве, произошел как раз перед появлением Петра Великого и заранее оправдывал его преобразования. Но, прежде чем новое движение могло принести свой плод в разумном и окончательном разрешении церковного вопроса, необходимо было какое-нибудь временное практическое его решение. Если бы вождям старообрядцев удалось привлечь на свою сторону весь русский народ, то дело было бы практически решено в их пользу. Власти, оставшиеся без подчиненных, – пастыри без паствы – не только должны были бы убедиться в несостоятельности своих чрезмерных притязаний – быть всею церковью, – но им пришлось бы отказаться от своих несомненных законных прав и просто покориться своей пастве. Но был ли желателен такой исход? Полная победа староверчества, по принципу враждебного всякому умственному движению, сделала бы невозможным преобразование Петра Великого, т. е. лишила бы Россию необходимой культурной и научной подготовки для исполнения ее религиозно-исторической задачи в мире. И какая же будущность могла ожидать наш народ при исключительном господстве партии, коей девиз гласил: «До нас положено, лежи оно так во веки веков». Но едва ли также было желательно совершенное торжество одностороннее – иерархического знамени, особенно в такие темные и жестокие времена, когда это великое и священное знамя могло быть высоко поднято лишь затем, чтобы прикрыть им костры и срубы.

Благодарение Богу, Россия избавлена была и от староверческой китайщины, и от ненужной и запоздалой пародии на средневековое папство. Односторонние начала, столкнувшиеся между собою в расколе XVII века, оказались недостаточно сильными, чтобы самим решить свою распрю и захватить в свои руки дальнейшие исторические судьбы нашего народа. Весьма замечательно, что несостоятельность обеих враждующих сторон обнаружилась для каждой из них именно в том, в чем она полагала всю свою силу. Старообрядцы, стоявшие за полную и буквальную неприкосновенность древних форм благочестия, были вынуждены (своим отделением от иерархии) или отказаться от наиболее существенных частей богослужения – от обедни, от всех таинств (кроме крещения) и, наконец, остаться без всякой внешней церковности, с признанием одной только невидимой церкви (беспоповщина), – или же они должны были «окормляться» от отвергнутой ими и проклятой ими никонианской иерархии, – путями крайне неправильными и совершенно чуждыми древнему благочестию. Такое противоречие не было случайностью или загадочною иронией судьбы. Дело в том, что ревнители древнего благочестия забыли, что это благочестие обусловливалось согласием и духовною солидарностью священства и мирян, которые в Древней Руси составляли одну церковь. А раз это необходимое условие порядка было нарушено в расколе, то, естественно, разрушался здесь и весь строй церкви.

Этот строй по существу своему сохранился в «господствующей» церкви благодаря тому, что большая часть народа, если и не по сердечной привязанности, то по верному религиозно-практическому чувству все-таки осталась на стороне иерархии. Но если милость Божия сохранила за русским народом благо видимой церкви, то правда Божия ярко обнаружилась в судьбе исключительных и беспощадных защитников иерархического начала. Во власти своей полагали они всю силу церкви – власть их была отнята у них. Самостоятельное и верховное значение духовной власти как таковой очевидно основывается на ее внутренней, религиозно-нравственной солидарности с целым народом, ей вверенным, когда же, с нарушением этой солидарности, иерархия захотела поддержать свою власть внешними, недуховными средствами («градскими казнями»), то она неизбежно должна была стать в зависимость и подчинение относительно той другой власти, в распоряжении которой находятся всякие внешние средства. Этот самый патриарх Иоаким, который так проникся исключительным значением своего сана, что с полным спокойствием и невозмутимою уверенностью говорил: «за то жжем, что нас еретиками называют», – этот бедный старец представлял уже одну слабую тень прежней церковной власти, был лишь немощным орудием в руках другой, настоящей власти – государственной. Глас народа устами юродивого говорил о нем: «Какой он патриарх? живет из куска, спать бы ему да есть, бережет мантии и клобука белого, затем и не обличает». И это происходило не от личной слабости Иоакима и его преемника Адриана. По смерти сего последнего во главе нашей иерархии явился человек совершенно другого рода: энергичный, самостоятельный – знаменитый архиепископ Рязанский Стефан Яворский. Тот прямолинейно-беспощадный иерархический абсолютизм, который высказывался патриархом Иоакимом в простоте души, возведен был Стефаном Яворским на степень сознательного принципа и развит систематически в богословском трактате. В последней главе своего «Камня Веры», сославшись на текст из Деяний апостольских (20:29), Стефан Яворский рассуждает: «Волцы хищнии – сие есть еретики. Понеже убо волцы достойно и праведно убиваеми бывают, ибо вящшия цены есть живот овец, нежели смерть волков; яве есть, яко еретиков достойно и праведно есть убивати». Далее, приведя евангельские слова о татях и разбойниках, коих Златоуст «толкует быти еретиков», Стефан заключает, что как праведный суд татей и разбойников убивает, «тако и еретиком творити достоит». И затем следует еще целый ряд доводов, из коих приведем только два:

«Искус научает, яко иного на еретиков врачевания несть, паче смерти... проклятию еретики смеются и глаголют быти гром без молнии; отятия имений не боятся... едино точию таковым врачевание смерть.

Церковь святая, якоже имать начальников духовных и мирских, акибы две руце, тако имать два меча, духовный и вещественный, и друг другу пособственный. Тем же убо егда меч духовный мало успевает, меч вещественный пособствует».

Никогда, даже при Никоне, не выражался у нас иерархический абсолютизм так сознательно и определенно. И что же? Едва успел Стефан Яворский в своем богословском трактате с такою решительностью присвоить церкви два меча, как уже должен был отдать их оба в руки «мирского начальника». Из блюстителей праздного престола патриаршего он волей-неволей делается бесправным председателем учрежденной Петром В. духовной коллегии, в которой наше церковное правительство явилось как отрасль государственного управления под верховною властью Государя – «крайняго судии сей коллегии» и под непосредственным начальством особого государственного сановника – «из офицеров добраго человека, ктоб имел смелость и мог управление синодскаго дела знать».

Беспристрастный и внимательный взгляд на исторические обстоятельства, предшествовавшие учреждению синода и сопровождавшие его, не только удержит нас от несправедливых укоров великой тени Преобразователя, но и заставит нас признать в сказанном учреждении одно из доказательств той провиденциальной мудрости, которая никогда не изменяла Петру Великому в важных случаях. Упразднение патриаршества и установление синода было делом не только необходимым в данную минуту, но и положительно полезным для будущего России. Оно было необходимо, потому что наш иерархический абсолютизм, искусственно возбужденный юго-западными влияниями, обнаружил вполне ясно свою несостоятельность и в борьбе с раскольниками, и в жалком противодействии преобразовательному движению; патриаршество, после раскола лишенное внутренних основ крепости и оставшееся при одних чрезмерных притязаниях, неизбежно должно было уступить место другому учреждению, более сообразному с истинным положением дела. Но эта замена, необходимо обусловленная нашею прошедшею историей, была прямо полезна для будущей: «добрые и смелые офицеры», которым было вверено управление нашими церковными делами, позволили новой России спокойно пройти школу европейского образования, они удержали в должных пределах два односторонние и крайние течения нашей незрелой религиозной мысли и охранили наши «ученические годы» от подавляющего влияния воззрений, ярко представленных Стефаном Яворским, с одной стороны, и Никитою Пустосвятом – с другой. И нельзя не удивляться той строгой правде, с какою история или, лучше сказать, Провидение решило это дело. Когда наша церковная власть при последних патриархах фактически проявила всю крайность иерархического абсолютизма (против раскола), – она фактически пала и утратила свою самостоятельность; а когда она устами Стефана Яворского решилась принципиально оправдать и узаконить этот безмерный абсолютизм, – тогда самостоятельность церковной власти подверглась правомерному и законному упразднению – не только de facto, но и de jure, – ибо сами наши иерархи, одни – деятельным участием (Феофан Прокопович), другие – молчаливым согласием оправдали и узаконили дело Преобразователя.

Можно находить здоровые идеальные элементы и в иерархическом протесте Никона, и в демократическом протесте старообрядцев против официальной церкви. Но ясно, что практический успех этого протеста был и невозможен и нежелателен. Ясно, какому новому произволу и насилию подверг бы народную жизнь беспочвенный клерикализм Никона в случае его успеха . Что касается до старообрядческого движения, то при некоторой отрицательной правде (по отношению к официальной церкви) оно было, в сущности, лишь крайним выражением того языческого одичания, в которое впала Россия в московскую эпоху. Признание безусловной неизменности местного и временного предания, как предания, упраздняло в корне христианский универсализм и христианский прогресс. С тем вместе обнаружилась и практическая несостоятельность старообрядчества. Оно утверждало себя как национальную русскую церковь, т. е. как высшую религиозную форму народного единства. Но оказалось, что сам русский народ (в значительном большинстве своем) понимал дело иначе: он избрал для своего объединения не религиозную, а политическую форму единства, определил себя не как церковь, а как государство. Кто слыхал в нашем народе о русской церкви (в смысле социального тела), о патриархе и т. п.? А что такое русское царство и царь – это всякий понимает. Желая представлять русскую народность в ее целости, старообрядчество оказалось только религиозною сектой; вместо того чтобы объединять Россию, оно само подверглось бесконечному дроблению.

Таким образом, не приходится жалеть о победе у нас государственного единовластия над неудачными опытами клерикальной и народнической церкви. Но чем решительнее была эта победа, чем полнее осуществилось всевластие государственного начала, тем настоятельнее выступал вопрос: что же дальше? Какое назначение этой государственной силы? Что должна делать Россия в этом своем крепком и едином политическом теле?

 

Ни духовная власть в лице патриарха Никона, ни церковный народ в лице протопопа Аввакума не сказали и не могли сказать объединенному и возвеличенному государству российскому, в чем его дальнейшая историческая задача. Сказал это России сам носитель государственной власти – сказал и исполнил. Я вовсе не преувеличиваю достоинств и значения Петра. Я даже затрудняюсь назвать его великим человеком – не потому, чтобы он не был достаточно велик, а потому, что он был недостаточно человек. Наш исторический великан был похож на великанов мифических: как и они, он был огромною, в человеческом образе воплощенною стихийною силой, всецело устремленною наружу, не вошедшею в себя. Петр Великий не имел ясного сознания об окончательной цели своей деятельности, о высшем назначении христианского государства вообще и России в частности. Но он всем своим существом почувствовал, чт? в данную историческую минуту нужно было сделать для России, чтобы направить ее на настоящий путь, чтобы приблизить ее к той высшей задаче, – и он весь ушел, всю свою стихийную мощь внес в это дело. Вопрос о личных качествах и пороках тут совсем не интересен. Важно то, что дело, сделанное Петром Великим, было самое полезное и необходимое и что сделал он его крепко.

Главные события XVII века в России – история патриарха Никона, в особенности же раскол старообрядчества, – обнаружили в русском народе большие душевные силы и вместе с тем полное отсутствие всякого идеального содержания, крайнюю скудость умственных средств. Ясно становилось, что на этой исторической почве наш народ обречен на духовное бесплодие. Ясна была и причина такого бесплодия: отделение России от всего прочего мира, уклонение от вселенского христианского пути. Между тем та ближайшая относительная цель, ради которой России нужно было отойти в сторону от всемирно-исторического движения и замкнуться в себе, – была достигнута: единое сплоченное государство было создано. Само оно имело преимущественною целью сохранить национальные силы России для всемирно-исторического действия. Дальнейшее же пребывание в самодовольной замкнутости лишало эти силы всякого применения, и тяжелый многовековый труд государственного строения оказывался бесполезным. Все дело было пока в том, чтобы сломать стену, отделявшую Россию от человечества, разрушить умственный и жизненный строй, основанный на языческом обособлении. Это дело Петр Великий сделал прочно, бесповоротно. Какие бы реакции ни возникали в последующие времена, вернуть Россию назад с пути, открытого для нее Петром, они не в состоянии. Что бы ни говорили и что бы ни затевали ослепленные или злонамеренные люди, а московская Русь похоронена и не встанет. Праздные речи и вздорные затеи этих людей заставляют нас только живее чувствовать и выше ценить великое дело Петровской реформы, не смущаясь тем, что Провидение нашло и употребило для этого дела не какого-нибудь скромного и благовоспитанного мудреца, а разгульного и необузданного богатыря.

Для всякого народа есть только два исторические пути: языческий путь самодовольства, коснения и смерти – и христианский путь самосознания, совершенствования и жизни. Только для абсолютного существа, для Бога, самосознание есть самодовольство и неизменность есть жизнь. Для всякого же ограниченного бытия, следовательно, и для народа, самосознание есть необходимо самоосуждение и жизнь есть изменение. Поэтому истинная религия начинается с проповеди покаяния и внутренней перемены . Так вступило христианство во всемирную историю; так же начинается христианский путь самосознания для каждого человека и народа. Вопреки всякой видимости реформа Петра Великого имела, в сущности, глубоко христианский характер, ибо была основана на нравственно-религиозном акте национального самоосуждения. Чтобы быть плодотворным, этот нравственный акт должен был непрерывно возобновляться. Россия не могла вдруг переродиться; реформа Петра Великого только открыла для нее путь поступательного движения и совершенствования. Верное этому пути общество должно было постоянно возбуждать в себе недовольство своею действительностью, сознание своих общественных недугов и пороков. И в самом деле, со времени Петра Великого гражданский и культурный рост России неразрывно связан с целым рядом обличительных произведений, составляющих, бесспорно, самую оригинальную часть нашей литературы. Каждая из главных эпох нашей послепетровской истории имеет своего светского пророка, обличающего современную ему ложь в общественной жизни. Сейчас же вслед за Петром Великим является Кантемировская сатира, которая при всем своем художественном несовершенстве все-таки стоит гораздо выше всей прочей тогдашней литературы (до Ломоносова). Первая половина Екатерининского царствования отмечена сатирическими журналами Новикова, а вторая – сатирическими комедиями Фонвизина. Александровская Россия нашла своего обличителя в Грибоедове, Николаевская – в Гоголе, а плодотворная эпоха Александра II дала нам самое своеобразное и богатое сатирическое сокровище в творениях Салтыкова.

Этому отрицательному движению общественного сознания соответствовали положительные успехи России на пути христианской политики. Первый, самый важный и трудный шаг состоял в перемене отношения к другим народам, в признании их равноправными членами человечества и притом опередившими нас в просвещении. С этим признанием всемирной солидарности Россия становилась в самом деле, а не по имени только христианскою нацией. Этой коренной перемене соответствовал целый ряд внутренних преобразований, которые должны были, хотя на первых порах и в слабой степени, приблизить общественные отношения к христианским требованиям. «Благочестивая» Русь московской эпохи спокойно допускала языческий взгляд на человека как на вещь, которая может всецело принадлежать другому. В сущности, московское холопство ничем не отличалось от древнего рабства: господин, убивший холопа, не нес никакой действительной ответственности и лишь для виду подвергался церковной епитимье. Нужно было, таким образом, восстановить в русском сознании элементарное христианское понятие о человеческом достоинстве. Петр Великий сделал это, объявивши убийство холопа равносильным всякому другому убийству и повелевши (указом 1721 г.) «продажу людей пресечь, а если нельзя уж совсем, то продавать целыми семьями, а не порознь, как скот, чего во всем свете не водится». Безмерно свирепые казни и пытки, которыми особенно отличалась московская Россия, начинают смущать законодателя и подвергаются некоторым ограничениям. Жестокие преследования раскольников, достойно завершившие московскую эпоху, прекращены Петром, который объявил, что «над совестью людей властен один Христос».

Все эти, слабые сами по себе, проявления христианской политики важны тем, что указывали России истинное направление жизни, ставили ее на настоящий путь, и преемники преобразователя, идя этим путем, постепенно расширяли и углубляли его. Уничтожение смертной казни при Елизавете, отмена пыток при Екатерине II, упразднение крепостного права при Александре II – вот крупные плоды того христианского направления, которое дал внутренней русской политике «антихрист» Петр.

Нет надобности доказывать, что петровской же реформе Россия обязана всем своим наличным образованием и всеми сокровищами своей литературы. Если бы тут мог быть какой-нибудь вопрос, то на него уже ответили два величайшие представителя русского образования и литературы в прошлом и в настоящем веке – Ломоносов и Пушкин, неразрывно связавшие свои имена с именем Петра.

Все более и более глубокое проникновение началами общечеловеческой христианской культуры, сопровождаемое постоянным критическим отношением к своей общественной действительности, – вот единственный путь, чтобы развить все положительные силы русской нации, проявить истинную самобытность, принять самостоятельное и деятельное участие во всемирном ходе истории. Верность этого пути доказывается не только его положительными результатами – поскольку все хорошее, что мы имеем в какой бы то ни было области за последние два века, сделано именно на этом пути – верность его доказывается еще, с другой стороны, полною несостоятельностью русского духа в тех случаях, когда он отступал от этого христианского направления и возвращался в том или другом виде к допетровскому язычеству.

Такая косвенная, отрицательная проверка христианского пути произведена у нас отчетливо и последовательно так называемым славянофильством, которое в этом смысле имеет чрезвычайно важное значение в истории русского сознания. Это умственное движение тем более может быть для нас поучительно, что оно уже совершило свой полный круг: выросло, отцвело и принесло свой плод. Притом дурные качества этого плода никак не могут быть приписаны каким-нибудь случайным и личным недостаткам самих славянофилов. Напротив, это были люди выдающихся умственных дарований и нравственных качеств, и если они не могли сделать своего дела лучше, то значит само дело никуда не годится.

 

История славянофильства есть лишь постепенное обличение той внутренней двойственности непримиренных и непримиримых мотивов, которая с самого начала легла в основу этого искусственного движения. Кто-то из русских писателей довольно хорошо выразил эту роковую для славянофилов двойственность, назвав их археологическими либералами. Прежде всего, славянофилы хотели бороться против Петровской реформы, против западноевропейских начал – во имя древней, московской Руси. Но рядом с этим реакционно-археологическим мотивом столь же существенный интерес имела для них прогрессивно-либеральная борьба против действительных зол современной им России, той России, которая, по словам Хомякова, была –

в которой – по словам И. Аксакова —

Тут не было бы никакого противоречия, если бы все это русское зло было у нас произведением европейской образованности, если бы оно не существовало в России до Петра и если бы против него можно было бороться во имя каких-нибудь особых «русских начал». Но на самом деле все было как раз наоборот. «Клеймо рабского ига» и «черная неправда судов» были прямым наследием старой московской Руси, остатком допетровского времени, и бороться против этих самобытно-русских явлений славянофилам приходилось вместе с западниками во имя чужих, европейских идей. Они не могли не знать, что современное им крепостное право было лишь смягченною (благодаря Петру Великому и его преемникам) формою старинного холопства и что допетровские суды и приказы еще менее отличались неподкупностью, нежели бюрократические учреждения Николаевских времен. При всем желании сваливать на Европу все наши грехи славянофилы никак не могли, однако, видеть в бесправном холопстве и в Шемякиных судах плоды европейничанья; они должны были, напротив, волей-неволей признать, что постепенное смягчение наших туземных язв происходило со времен Петра В. под влиянием европейского образования, а в таком случае странно было бы искать окончательного исцеления в антиевропейской реакции, в повороте к допетровским началам. Никак нельзя было отделаться от того очевидного факта, что крепостники-помещики и взяточники-чиновники менее причастны были европейскому образованию, гораздо ближе по духу стояли к старой русской жизни , нежели их противники и обличители – как западники, так и сами славянофилы, которые могли бороться против нашей общественной неправды единственно только в качестве европейцев, ибо только в общей сокровищнице европейских идей могли они найти мотивы и оправдание для этой борьбы.

Славянофилы хорошо чувствовали и сознавали общее коренное зло русской жизни, которым держались и рабовладельческие насилия, и бюрократические неправды, и многое другое, – именно зло всеобщего бесправия, вследствие слабого понятия о чести и достоинстве человеческой личности. Этому злу они должны были противопоставлять и противопоставляли принцип человеческих прав, безусловного нравственного значения самостоятельной личности – принцип христианский и общечеловеческий по существу, а по историческому развитию преимущественно западный европейский и ни с какими особенными «русскими началами» не связанный.

В чем же, однако, для самих славянофилов состояли эти их «русские начала»? Изо всего московского кружка только один Константин Аксаков, по исключительно отвлеченному характеру своего ума, мог серьезно верить в превосходство древнерусских учреждений и форм жизни. Только ему одному могло казаться, как иронически сообщает его брат, «что старинная администрация была превосходна, что внутренние таможни между городами – прелесть, верх финансовых соображений, что кормление воевод – идеал справедливости». За подобные взгляды к нему в ближайшем кругу относились как к взрослому ребенку. «Кажется, остается желать, – писал его отец младшему сыну, – чтобы он на всю жизнь оставался в своем приятном заблуждении, ибо прозрение невозможно без тяжких и горьких опытов: так пусть его живет да верит Руси совершенству». За невозможностью преклоняться перед государственными и гражданскими формами допетровской Руси, оставалось схватиться за чисто внешние формы быта. И в самом деле, мы видим, что в первоначальном славянофильстве эти внешние бытовые формы стоят на первом плане, так что можно подумать, что, в сущности, к одному этому и сводятся пресловутые русские начала. Вот, например, какая жалоба раздалась в славянофильской среде по поводу правительственной меры против бороды и кафтана. «Итак, конец кратковременному восстановлению русского платья, хотя не на многих плечах! Конец надежде на обращение к русскому направлению. Все это было предательство. Опасались тронуть, думая, что нас много, что общество нам сочувствует; но, уверившись в противном и в душе все-таки не любя нас, хотя без всякой причины, сейчас решились задавить наше направление». Далее автор письма называет ношение русского платья – «общественною деятельностью».

Итак, с одной стороны, борьба против действительных зол русской жизни – во имя европейских идей, а с другой стороны, не менее одушевленная борьба против европейских сюртуков и фраков – во имя азиатского кафтана. Конечно, очень легко обобщить вопрос, сказать, что дело шло не о европейском платье, а об европейничаньи вообще. Но если под европейничаньем разуметь поверхностное и бестолковое усвоение европейских форм с сохранением такого азиатского содержания, как крепостное право, старые суды и т. п., то против подобного европейничанья можно и должно восставать во имя европейских же начал, точно так же, как, например, поверхностное и лицемерное усвоение христианского благочестия следует обличать во имя самих же христианских начал. Да и не будет ли это странною игрою слов – называть европейничаньем недостаточное усвоение русским обществом европейских идей? Для всякого неослепленного ума было ясно, что зло русской жизни состояло в том, что у нас было слишком мало европейского содержания, а не в том, что у нас было слишком много европейских форм, ибо последние сами по себе безразличны. Для всякого нравственного чувства крепостник-помещик, взяточник-чиновник – были противны своими азиатскими действиями, а не своею европейскою одеждою. Не менее их противны были, как мы видели, самому Аксакову те благочестивые «бороды», которые и европейского платья не носили, да и вообще были уже совсем чисты от всякого европейничанья.

 

Циркуляр министра внутренних дел, разъяснивший тогда несовместимость бороды с дворянским мундиром, был если и не самым основательным, то, во всяком случае, самым успешным изо всех министерских циркуляров. Он сразу и навсегда положил конец тому фазису славянофильства, в котором вопрос о «русском направлении» сливался с вопросом о русском платье. Когда несколько лет спустя всем русским подданным возвращено было право облекаться в какую угодно, хотя бы азиатскую одежду, славянофильство этим правом уже не воспользовалось и слова Хомякова о необходимости «слиться с жизнью русской земли, не пренебрегая даже мелочами обычая и, так сказать, обрядным единством как средством к достижению единства истинного и еще более как видимым его образом», – остались без всякого последствия.

В 1853 г. начинается новый фазис славянофильской деятельности. Вместо бытовой борьбы против нашего домашнего западничества на почве сюртуков и кафтанов, выступает теперь на первый план духовная борьба против самого настоящего Запада на почве религиозной. Предупреждаю, что вовсе не буду здесь касаться предметов религии по существу. Этого, на мой взгляд, и не требуют те явления в истории русского сознания, о которых идет речь. Я нисколько не сомневаюсь в искренней личной религиозности того или другого поборника «русских начал»; для меня ясно только, что в системе славянофильских воззрений нет законного места для религии как таковой и что если она туда попала, то лишь по недоразумению и, так сказать, с чужим паспортом. Мне придется говорить здесь не о православии, а о том искусственном православничаньи, которое, по-моему глубокому убеждению, имеет весьма мало общего с истинною верою русского народа.

Та доктрина, которая сама себя определила как русское направление и выступила во имя русских начал, тем самым признала, что для нее всего важнее, дороже и существеннее национальный элемент, а все остальное, между прочим и религия, может иметь только подчиненный и условный интерес. Для славянофильства православие есть атрибут русской народности; оно есть истинная религия, в конце концов, лишь потому, что его исповедует русский народ. От силы этого заключения нельзя было отделаться простою подстановкою слов «вселенская церковь» вместо слова «Россия». Для одних из славянофилов требование быть православным или «жить в церкви» прямо входило как составная часть в более общее и основное требование: слиться с жизнью русской земли. В уме других эта зависимость религиозной истины от факта народной веры принимала более тонкий и сложный, но, в сущности, столь же нерелигиозный образ.

Известно, как обратился в православие И. В. Киреевский, бывший прежде рационалистом. При виде чудотворной Иверской иконы Божией Матери и «детской веры» молящегося ей народа ему, как сообщает с его слов один тогдашний писатель, следующим образом уяснилась тайна чудесной силы. «Да, это не просто доска с изображением; века целые поглощала она эти потоки страстных возношений, молитв людей скорбящих, несчастных; она должна была наполниться силою, струящеюся из нее, отражающеюся от нее на верующих. Она сделалась живым органом, местом встречи между Творцом и людьми». Несмотря на то, что есть верного и трогательного в такой мысли, она никак не может быть основанием собственно религиозного убеждения и действительного духовного общения с народом. По Киреевскому выходит, что предмет народной веры всецело создается самою этою верою; икона перестает быть простою доскою с изображением и становится священным и даже чудотворным предметом лишь посредством многовекового накопления молитв и возношений; она, так сказать, намагничивается обращенною на нее душевною силою верующего народа. Но с чего же этот народ стал вдруг в нее верить? По обыкновенным религиозным понятиям, истинная вера обусловлена известными священными предметами, которые имеют действительное значение сами по себе; икона не потому свята, что ей молятся, а, наоборот, ей молятся потому, что она свята. Если же допустить с Киреевским, что святость и чудесная сила сообщаются иконе только накоплением людских молитв и слез, то, спрашивается, к чему же первоначально обращались эти молитвы, перед чем проливались эти слезы? Детская вера простого народа обратила к православию родоначальника славянофильства; но сама эта народная вера, по его же взгляду, могла быть первоначально лишь каким-то случайным самообольщением или бессмысленным фетишизмом. Так, даже при самых лучших чувствах, не удается искусственное, преднамеренное, субъективными мотивами вызываемое сближение с народом. Даже искренно верующий славянофил все-таки остается внутренно чужд и непричастен народной вере. Он верит в народ и в его веру; но ведь народ верит не в самого себя и не в свою веру, а в независимые от «его и от его веры религиозные предметы. Если русский народ верит в чудотворные иконы, то он признает и их чудесное происхождение, и их чудесную историю, связывает с ними особую силу благодати Божией, изначала им присущую и совершенно независимую от количества и качества воссылаемых к ним молитв. Теория постепенной динамизации и пневматизации обыкновенных вещественных предметов посредством сосредоточенной на них психической силы людей может удовлетворить сторонников животного магнетизма, но для религиозной веры народа такая теория в применении к чудотворным иконам есть не более как нелепость и кощунство. Народ скорее может понять (и – как показывают некоторые секты – принять) прямое отрицание всяких чудесных предметов как ложных; но признавать за ними действительную силу и вместе с тем видеть в них только произведение субъективных человеческих чувств – эта точка зрения ставит непроходимую пропасть между умствованиями славянофилов, дорожащих только фактом народной веры как таковой, и религией самого народа, для которого важен вовсе не психологический факт его веры, а только ее объективная истина.

Пропасть эта не только умственная, но и нравственная. Ибо при всем искреннем желании слиться с жизнью русской земли, смириться, опроститься и т. п., при всем даже идолопоклонстве перед народом, – как много, однако, невольного презрения к этому самому народу, какое безотчетное непризнание за ним человеческого достоинства! как много, одним словом, бессознательного барства должно было оставаться у поборников русских начал, если они могли успокоиться на придуманном ими оправдании народной веры! Я останавливаюсь все на том же примере обращения Киреевского, ибо здесь коренная, неизбежная фальшь славянофильского воззрения выступает особенно ярко на фоне чистого и глубокого сердечного чувства. Лично Киреевский заслуживал полного сочувствия; он симпатичен и в этом своем обращении, и, однако, какое странное отношение и к народу и к истине! Дело выходит так: – я, мыслитель, понял, что эти детски верующие мужики, целые века усердствуя на одном месте, так намагнитили старую икону, что превратили ее из простой доски в чудотворный образ; поняв это, я умиляюсь и молюсь вместе с ними. А что они сами видят в этой иконе, почему они ей молятся, каков их внутренний мир, их собственный религиозный интерес, – об этом я не спрашиваю: «детская вера», и все тут! Я остаюсь при своем понимании, а они пускай в блаженном неведении о своей чудодейственной силе продолжают думать, что они тут ни при чем, что икона хотя и для них, но не от них, что ее ангел с неба принес или св. Лука чудесным способом написал... Выходит как будто видимое единство; как будто и мыслитель, и детски верующий мужик одному и тому же предмету поклоняются, а на самом деле – вовсе не одному, ибо для мужика здесь божество, а для мыслителя – только продукт мужичьей пневматизации.

 

Хотя славянофильское «православие», в смысле «православничанья», по психологическому своему мотиву было более верою в народ, нежели народною верою, а по мысленному содержанию своему представляло скорее отражение известных европейских идей от поверхности религиозного факта, нежели самобытное углубление в его сущность, – тем не менее изобретатели этого «православия» смело выступили во имя его против соединенных духовных сил всего Запада – против католичества, протестантства и рационализма.

В 1853 г. учитель церкви (славянофильской) Хомяков начал печатать в Германии и Франции ряд блестящих полемических брошюр против западных исповеданий. Вся сила этой полемики состоит в следующем весьма простом приеме. Берется западная религиозная жизнь в ее конкретных исторических явлениях, односторонность и недостатки в этих явлениях обобщаются, возводятся в принцип, и затем всему этому противопоставляется «православие», но не в его конкретных исторических формах, а в том идеальном представлении о нем, которое создали сами славянофилы. Это идеальное представление резюмируется в формуле: «церковь как синтез единства и свободы в любви», – и эту-то отвлеченную формулу славянофилы выставляют в обличение действительного католичества и действительного протестантства, старательно умалчивая или затейливо обходя те явления в религиозной истории Востока, которые прямо противоречат такой формуле. Западные христиане беспощадно осуждаются за то, что живут в своих тесных, дурно построенных и частию разоренных храминах; им предлагается огромный и великолепный дворец, которого единственный недостаток состоит в том, что он существует только в воображении. Католичество в своем историческом развитии осуществляло единство церкви в ущерб индивидуальной свободе; протестантство развило индивидуальную свободу, но утратило всякое единство: не ясно ли, ввиду этих двух заблуждений, что истинное решение церковного вопроса состоит в синтезе единства и свободы? Остается только удивляться тупоумию этих бедных европейцев, которые, даже с помощью Гегелевой философии, не могли догадаться о такой простой истине.

Мы знаем, что действительная особенность христианского Востока вообще и России в частности состоит в том, что церковь не утвердилась здесь как самостоятельное целое, а определилась как функция государственного организма. При серьезном отношении к делу Хомякову предстояло одно из двух: или признать в этом основном факте нашей церковной истории преимущество наше перед западными христианами и рекомендовать этим последним такой же государственно-церковный порядок; или, не признавая этого порядка нормальным, следовало противопоставить ему свою идею самостоятельной внегосударственной церкви, совмещающей свободу с единством, и противопоставить именно только как идею, еще нигде не осуществленную, а лишь требующую осуществления, причем с проповедью этой идеи следовало обратиться сначала к своим, а не к чужим. Но Хомяков, отрицательно относясь к нашему историческому государственно-церковному строю , предпочел, однако, ради полемических целей, проповедовать Западу свой отвлеченный идеал церкви так, как будто бы этот идеал уже был у нас осуществлен, как будто бы религиозный «синтез единства и свободы в любви» составлял уже у нас готовую действительность, которую западным христианам оставалось только принять. Когда ему указывали на действительный характер наших государственно-церковных отношений, прямо противоречащий его формуле, он отделывался от подавляющего факта разными более или менее остроумными уловками. Точно так же поступал он и в другом неудобном для него вопросе – о расколе.

Утверждая, что протестантство есть необходимое логическое последствие католичества и что на почве восточного православия ничего подобного появиться не могло, Хомяков с торжеством указывал на тот факт, что проповедь Лютера и Кальвина, затронув славян-католиков, не распространилась на православных: не ясно ли, значит, что это заблуждение остановилось не перед расою, а перед церковью. Тут же, невольно вспомнив о нашем домашнем расколе, Хомяков с явного досадой замечает, что это есть лишь печальное порождение народного невежества, не имеющее ничего общего с протестантством. Что Лютер был несравненно ученее протопопа Аввакума – это несомненно; но разве дело в этом? Сам же Хомяков в других случаях настаивает на том, что сущность всех религиозных заблуждений состоит не в умственных мотивах и не в отвлеченных формулах, а в нравственном акте отделения от церковного единства, в чем наши расколоучители ничем не отличаются от западных. Да и какое печальное представление сообщал Хомяков своим европейским читателям о той церкви, которая будто бы держит своих чад в таком крайнем невежестве, что они по одному только этому невежеству отделяются от нее целыми миллионами, да так и пребывают в этом отделении. Я не говорю уже о том, что самый факт «остановки» протестантства перед пределами восточной церкви явно вымышлен, ибо если собственно старообрядчество и не имеет ничего общего с протестантством, то ведь есть другие секты, возникшие среди православного русского народа и, однако, несомненно представляющие протестантский характер, как, например, молокане. Как будто нарочно в опровержение Хомякова, только что он успел самоуверенно провозгласить свое утверждение о недоступности православного народа протестантству, как на юге России под прямым протестантским влиянием возникла и широко распространилась новая секта штундистов.

Литературные набеги Хомякова на западные исповедания не имели ни за границей, ни у нас никаких результатов, да и не могли их иметь. Западные христиане узнали не без удивления, что и в России среди светского общества есть умные и даровитые люди, занимающиеся религиозными предметами и способные красноречиво писать о них. Но затем ничего существенно нового и поучительного европейские читатели Хомякова не могли найти в его полемических рассуждениях. В трехвековой полемике между католиками и протестантами весь запас аргументов против того и другого исповедания был исчерпан борющимися сторонами, и Хомяков, при всей изобретательности своего ума, ничего к содержанию этих аргументов прибавить не мог и должен был довольствоваться своеобразными приемами изложения. Когда в одном из немногих иностранных отзывов о первых брошюрах нашего соотечественника было замечено, что он не без искусства пользуется католическим оружием против протестантства и протестантским против католичества, Хомяков назвал это замечание клеветою и с негодованием потребовал от рецензента, чтобы тот указал, какой протестантский писатель упрекал когда-нибудь католичество в рационализме. Не знаю, исполнил ли рецензент это требование, но несомненно, что уже лет за двадцать до Хомякова протестантский богословский писатель Сарториус (профессор теологии в Дерпте) издал о рационализме в римском католичестве целый трактат, оставшийся небезызвестным и противной стороне, как это видно из ссылки на него в первом томе «Praelectiones theologicae», иезуита о. Перроне . Что касается до значения предприятия Хомякова для России, то его всего лучше оценил И. С. Аксаков, несмотря на свое крайнее предубеждение в пользу славянофильского «учителя церкви». По поводу пражского издания сочинений Хомякова редактор «Москвы» указывает именно на то, что православный писатель беспрепятственно проповедовал православие и свободно напал на католичество и на протестантство в католических и протестантских странах, тогда как его противники никак не могли бы ответить ему тем же, никак не могли бы в православной России защищать западные исповедания и нападать на православие. Ясно, что при таком неравенстве условий нечего думать о серьезных успехах в духовной борьбе с Западом.

Проповедь Хомякова роковым образом была осуждена на бесплодие, потому что при первой попытке дать ей дальнейшее развитие непременно должно бы было обнаружиться в ней противоречие между широкою всеобъемлющею формулою церкви и узким местным традиционализмом, – между вселенским идеалом христианства и языческою тенденцией к особнячеству. В кратких полемических брошюрах легко было замаскировать это противоречие между идеей и фактом: стоило только идею вселенской церкви оставлять во всей ее общности и неопределенности, голословно отождествляя с нею вероисповедный факт, взятый так же огульно и безотчетно. Но эта обманчивая видимость исчезает, как только от общих мест перейти к систематическому определению всецерковной идеи, с одной стороны, и к историческому исследованию действительных явлений церковной жизни – с другой. Во всей области богословских и церковно-исторических наук нет такого предмета и вопроса, который мог бы быть добросовестно и последовательно разработан в духе и смысле воззрения Хомякова, именно так, чтобы и идеального представления о церкви как «синтезе единства и свободы в любви» не нарушить, а вместе с тем и восточную форму исторического христианства возвеличить и притом зараз на счет обеих западных, т. е. таким образом, чтобы посрамление католичества не шло на пользу протестантства и обличение сего последнего не было на руку католичеству.

В то время как глава славянофильства вел свою безуспешную и бесплодную борьбу с Западом в области религиозной, победа Запада над Россией в области политической (Крымская кампания) открывала возможность для передовых русских людей (в том числе и для славянофилов) вступить в практическую борьбу с застарелым злом русской действительности во имя западного начала человеческих прав. В этом деле заслуги некоторых славянофилов (в особенности Самарина) были несомненны, но это не были заслуги славянофильства.

Мирное освобождение крестьян с землею было великим и своеобразным историческим актом. Но этот акт был обусловлен не национальною гордостью, не сознанием своего превосходства, а, напротив, сознанием своих общественных грехов и немощей, самоосуждением и покаянием.

С одной стороны, полный неуспех и незначительность чисто славянофильского предприятия (религиозной борьбы с Западом) и, с другой стороны, важное значение и прочный успех того дела, в котором славянофилы вместе с прочими послужили русскому народу во имя общечеловеческой правды, – вот поучительное свидетельство о верности петровского пути и о несостоятельности славянофильской реакции.

Дальнейшие судьбы славянофильства дополняют и окончательно подтверждают этот исторический урок.

 

Внутреннее противоречие между требованиями истинного патриотизма, желающего, чтобы Россия была как можно лучше, и фальшивыми притязаниями национализма, утверждающего, что она и так всех лучше, – это противоречие погубило славянофильство как учение, но оно же составляет несомненное преимущество старых славянофилов как людей и деятелей, сравнительно с их позднейшими преемниками. В мире человеческом свобода от внутренних противоречий не всегда означает обладание полною истиною: иногда это лишь признак простого отсутствия мысли и идеального содержания. Как неизмеримо высоко в этом своем внутреннем раздвоении стоят старые славянофилы над нынешними прямолинейными псевдопатриотами, для которых самый вопрос о действительном благе России, о том, как ей полнее и лучше усвоить и осуществить всечеловеческую общественную правду, – самый этот вопрос вовсе перестал существовать; он окончательно вытеснен из их сознания иллюзиями и обманами слепого национального самолюбия. Эти иллюзии (хотя в более благородной форме, чем теперь) составляли исходную точку и для старого славянофильского мировоззрения, но в важные критические минуты для русского общества, когда вопросы ставились на жизненную практическую почву, настоящие славянофилы бросали в сторону мечты и претензии народного самомнения, думали только о действительных нуждах и бедах России, говорили и действовали как истинные патриоты.

«Во время осады Севастополя, – пишет Ю. Ф. Самарин в предисловии к сочинениям Хомякова, – в самую пору мучительного для нашего самолюбия отрезвления, когда очарования одно за другим спадали с наших глаз и пред нами выступали все безобразие и вся нищета нашей действительности, на одном вечере в приятельском кругу Хомяков был как-то особенно весел и беспечен и на недоумение одного из друзей, как может он смеяться в такое время, отвечал: „Я плакал про себя тридцать лет, пока вокруг меня все смеялось. Поймите же, что мне позволительно радоваться при виде всеобщих слез ко спасению“ . Говорить о спасении России, да еще посредством самоосуждения, путем горького сознания «во всем безобразии и во всей нищете нашей действительности», – не явная ли это измена и отступничество? И действительно, Хомяков и его единомышленники подверглись хотя и запоздалой, но все-таки внушительной анафеме от представителей новейшего зоологического патриотизма. Безо всякого внимания к услугам, которые славянофилы оказали нашей «национальной идее» и «национальной политике», они все гуртом отлучены от России, выключены из числа «настоящих русских людей». «Надо думать, – говорит „Русский вестник“ по поводу какого-то письма Герцена, – что оно было малоизвестно русскому обществу в тяжкую годину севастопольской обороны, иначе оно было бы покрыто негодованием оскорбленного национального чувства. Мы говорим, разумеется, о настоящих русских людях, а не о тех печальных передовых кружках пятидесятых годов, которые радовались падению Севастополя! Московские пророки, исполненные мистического культа земли и народа, по откровенному свидетельству Кошелева, были убеждены, что даже поражение России сноснее и полезнее того положения, в котором она находилась в последнее время».

В чем же, однако, говоря серьезно, виноваты тут славянофилы? Если, по их искреннему убеждению, Россия хотя чрез тяжкую искупительную жертву, но тем решительнее и надежнее избавлялась от положения несносного и пагубного, то естественно было этому радоваться так, как радовался Хомяков. Несмотря на болезни и муки рождения, явление новой жизни есть радостное событие. «Московских пророков» можно было бы упрекать разве только в ошибке суждения, в неверной оценке того тридцатилетия, которое завершилось севастопольским погромом. То обстоятельство, что славянофилы в этом случае безусловно согласны с западниками, по-видимому, ручается за беспристрастность их суждения. Но западники еще более, чем славянофилы, могут подлежать исключению из числа «настоящих русских людей». К этим последним, однако, и «Русский вестник» должен отнести, например, г-на Любимова, своего нынешнего сотрудника и бывшего редактора. Деятельный соревнователь г-на Георгиевского в обновлении русских университетов по уставу 1884 года вполне доказал доброкачественность своего патриотизма. И вот, в панегирике г-на Любимова покойному Каткову мы находим следующую превосходную характеристику предсевастопольской эпохи:

«Создалась правительственная система, с которою не мог примириться ни один независимый ум, прилаживаться к которой свободная мысль могла, лишь заглушая себя, скрываясь, побеждая себя, сосредоточивая внимание на светлых сторонах, каких было немало, и закрывая глаза на темные, удовлетворяясь довольством личного положения, лицемеря вольно или невольно, чтобы не прать противу рожна.

Государственная идея, высокая сама по себе и крепкая в державном источнике ее, в практике жизни приняла исключительную форму «начальства». Начальство сделалось все в стране. Все Кесареви, – Богови оставалось весьма немного. Все сводилось к простоте отношений начальника и подчиненного. В начальстве совмещались закон, правда, милость и кара. Губернатор, при какой-то ссылке на закон взявший со стола том свода законов и севший на него с вопросом: «где закон?», был лицом типическим, в частности добрым и справедливым человеком».

Конечно, утешительно, что начальник, «садившийся на закон», мог быть иногда в частности добрым и справедливым человеком. Но чем могло утешаться, например, население белорусских губерний, подчиненное тому витебскому генерал-губернатору Дьякову, о котором в дневнике покойного академика Никитенко (принадлежавшего к таким же «настоящим русским людям», к каким принадлежит и г-н Любимов) рассказывается следующее: «Несколько лет уже он признан сумасшедшим и тем не менее ему поручена важная должность генерал-губернатора над тремя губерниями. Каждый день его управления знаменуется поступками крайне нелепыми или пагубными для жителей. Утро он обыкновенно проводит на конюшне или на голубятне... Всегда вооружен плетью, которую употребляет для собственноручной расправы с правым и виноватым. Одну беременную женщину он велел высечь на конюшне за то, что она пришла к его дворецкому требовать сто пятьдесят рублей за хлеб, забранный у нее на эту сумму для генерал-губернаторского дома. Портному велел отсчитать сто ударов плетью за то, что именно столько рублей был должен ему за платье. Об этих происшествиях и многих подобных было доносимо даже государю. На днях Дьяков собственноручно прибил одну почтенную даму, дворянку, за то, что та, обороняясь на улице от генерал-губернаторских собак, одну из них задела зонтиком. Она также послала жалобу государю. – Что же после этого и говорить об управлении края? В Могилеве тоже хорошо: генерал-губернатор – сумасшедший, председатель гражданской палаты – вор, обокравший богатую помещицу, у которой был управляющим (он же и камергер), председатель уголовной палаты убил человека, за что и находится под следствием» . Без сомнения, и в ту эпоху лишь весьма немногие председатели уголовных палат совершали убийства и далеко не все начальники расплачивались со своими портными по способу белорусского генерал-губернатора. Можно даже с уверенностью сказать, что занятие высокого административного поста лицом заведомо умалишенным есть факт если и не единичный, то, во всяком случае, исключительный. Большинство же начальников представляло нечто среднее между Дьяковым и тем идеальным губернатором, который был добрым и справедливым человеком, хотя и клал под себя закон. Вот это-то отношение к закону и было, как говорит г-н Любимов, типичною чертою, которая объединяла всех начальников, как благих, так и злых, образуя всю правительственную систему того времени. Даже для панегириста Каткова весьма трудно удержаться от сатиры, когда он говорит об этом золотом веке наших «назадняков». В дальнейшей его характеристике, при всей ее фактической верности, как бы звучат отголоски из «Истории одного города»: «Купец торговал потому, – пишет г-н Любимов, – что была на то милость начальства; обыватель ходил по улице, спал после обеда в силу начальнического позволения; приказный пил водку, женился, плодил детей, брал взятки по милости начальнического снисхождения. Воздухом дышали потому, что начальство, снисходя к слабости нашей, отпускало в атмосферу достаточное количество кислорода. Рыба плавала в воде, птицы пели в лесу, потому что так разрешено было начальством. Начальник был безответственен в отношениях своих к подчиненным, но имел, в тех же условиях, начальство и над собою. Для народа, несшего тяготы и крепостных, и государственных повинностей, со включением тяжкой рекрутчины, то было время нелегкой службы. Военные люди, как представители дисциплины и подчинения, имели первенствующее значение, считались годными для всех родов службы. Гусарский полковник заседал в синоде, в качестве обер-прокурора. Зато полковой священник, подчиненный обер-священнику, был служивый в рясе, независимый от архиерея... Всякая независимая от службы деятельность человека считалась разве только терпимою при незаметности и немедленно возбуждала опасение, как только чем-либо явно обнаруживалась... Телесные наказания считались главным орудием дисциплины и основою общественного воспитания. От учения требовали только практической пригодности, наука была в подозрении. С 1848 года преследование независимости во всех ее формах приняло мрачный характер».

После этих показаний свидетеля, которого никто не заподозрит в принадлежности к московским или каким бы то ни было пророкам, можно уже с полным доверием отнестись к словам Константина Аксакова в его записке о внутреннем состоянии России, представленной в 1855 г. покойному государю Александру Николаевичу и впоследствии напечатанной в «Руси»: «Современное состояние России представляет внутренний разлад, прикрываемый бессовестною ложью... При потере взаимной искренности и доверенности, все обняла ложь, везде обман. Правительство не может при всей своей неограниченности добиться правды и честности; без свободы общественного мнения это и невозможно. Все лгут друг другу, видят это, продолжают лгать, и неизвестно, до чего дойдут. Всеобщее развращение или ослабление нравственных начал в обществе дошло до огромных размеров... Исключений немного. Это сделалось уже не личным грехом, а общественным; здесь является безнравственность самого положения общественного, целого внутреннего устройства. Все зло, – продолжает К. Аксаков, – происходит главнейшим образом от угнетательной системы нашего правительства, угнетательной относительно свободы жизни, свободы мнения, свободы нравственной, ибо на свободу политическую и притязаний в России нет. Гнет всякого мнения, всякого проявления мысли дошел до того, что иные представители власти государственной запрещают изъявлять мнение даже благоприятное правительству, ибо запрещают всякое мнение... К чему же ведет такая система? к полному безучастию, к полному уничтожению всякого человеческого чувства в человеке... Эта система, если бы могла успеть, то обратила бы человека в животное, которое повинуется не рассуждая и не по убеждению. Но если бы люди могли быть доведены до такого состояния, то неужели найдется правительство, которое предположит себе такую цель?.. Да и к тому же люди, у которых отнято человеческое достоинство, не спасут правительства. В минуты великих испытаний понадобятся люди, в настоящем смысле; – а где оно тогда возьмет людей, где возьмет оно сочувствия, от которого отучило, дарований, одушевления, духа, наконец?

Велика внутренняя порча России, порча, которую лесть старается скрыть от взоров государя; сильно отчуждение правительства и народа друг от друга, которое также скрывают громкие слова рабской лести. Вторжение правительственной власти в общественную жизнь продолжается; народ заражается более и более, и общественное развращение усиливается в разных своих проявлениях...»

Около 1855 г. все мыслящие русские люди, славянофилы так же, как и западники, безусловно сходились между собою в убеждении, что действовавшая перед тем система внутренней политики была пагубна для России, приводя ее к глубокому нравственному, а чрез то и материальному падению. Самый восторженный и прямолинейный из славянофилов, Константин Аксаков, несмотря на свою мечтательную веру в Россию, как в единственную христианскую нацию, как в избранный народ Божий, имел гражданское мужество прямо сказать, что Россия может погибнуть, если останется на прежнем пути восточного деспотизма. «Правительство, – пишет он в дополнении к своей „Записке“, – вмешалось в нравственную свободу народа, стеснило свободу жизни и духа (мысли, слова) и перешло, таким образом, в душевредный деспотизм, гнетущий духовный мир и человеческое достоинство народа и, наконец, обозначившийся упадком нравственных сил в России и общественным развращением. Впереди же этот деспотизм угрожает или совершенным расслаблением и падением России, на радость врагов ее, или же искажением русских начал (что разумел Аксаков под этими началами – увидим дальше) в самом народе, который, не находя свободы нравственной, захочет, наконец, свободы политической, прибегнет к революции и оставит свой истинный путь».

В чем же состоит этот истинный русский путь, как и почему Россия его оставила и что нужно сделать, чтобы к нему вернуться? – на эти вопросы совершенно определенно отвечает та же записка Константина Аксакова, в которой особенно ярко обнаруживаются и достоинства старого славянофильства, и его окончательная несостоятельность.

 

«Русский народ есть народ негосударственный, т. е. не стремящийся к государственной власти, не желающий для себя политических прав, не имеющий в себе даже зародыша народного властолюбия . – Русский народ, не имеющий в себе политического элемента, отделил государство от себя и государствовать не хочет. Не желая государствовать, народ предоставляет правительству неограниченную власть государственную. Взамен того русский народ предоставляет себе (!!) нравственную свободу, свободу жизни и духа» . Выраженный в этих словах главный тезис старого славянофильства, конечно, не может быть доказан строго исторически. Два важных события русской истории – призвание варягов и избрание в цари Михаила Федоровича Романова – напрасно приводятся Аксаковым в подтверждение его мысли. Сознание необходимости государственного строя и невозможности учредить его собственными средствами вследствие постоянных междоусобиц заставило новгородских славян с окрестными чудскими племенами призвать из-за моря объединяющий правительственный элемент. Это призвание чужой власти показало действительную нравственную силу русского народа, его способность освобождаться в решительные минуты от низких чувств национального самолюбия или народной гордости; но видеть отречение от государственности в этом решении создать государство во что бы то ни стало можно было бы лишь в том случае, если бы народ, добровольно подчинившись чужим правителям, перестал вовсе участвовать в делах правления. Между тем история непреложно свидетельствует, что русский народ с призванием варягов нисколько не отказался от деятельного участия в политической жизни. Второе событие, на которое ссылается Аксаков, – избрание на царство Михаила Федоровича, как законного преемника прежней династии, столь же мало годится для подтверждения славянофильского взгляда. Незадолго до нашего смутного времени в самой передовой стране Западной Европы произошли аналогичные события; когда среди междоусобий и смут погиб последний король из дома Валуа, французский народ не учредил ни республики, ни постоянного представительного правления, а передал полноту власти Генриху Бурбону, при внуке которого государственный абсолютизм достиг крайней степени своего развития . Неужели, однако, из этого можно выводить, что французы – народ негосударственный, чуждающийся политической жизни и желающий только «свободы духа»? Если рассуждать как Аксаков, то тот же антиполитический характер следует признать и за испанским народом, который после революционных смут конца прошлого и начала нынешнего века, как только избавился от нашествия иноземцев (подобно русским в 1612 г.), призвал к себе законного государя и предоставил ему неограниченную монархическую власть. Вообще, в странах обширных, с более или менее осложненным социальным строением, народные массы, всецело занятые удовлетворением насущных нужд, лишь в исключительных случаях заявляют себя активно в политике. Такие исключительные случаи бывали и в русской истории. Говоря о мирном характере раскола, автор «Записки», по-видимому, забыл про соловецкое сидение; давая свое одностороннее объяснение пугачевщине, он вовсе умалчивает о бунте Стеньки Разина и т. п.

Впрочем, для характеристики русского народа в политическом отношении нет причины ограничиваться московскою и петербургскою эпохами. Если же мы обратимся к Киевской Руси, то тут тезис Аксакова оказывается уже вполне несостоятельным. По справедливому замечанию одного беспристрастного критика, этот тезис всего лучше опровергается собственными историческими сочинениями Константина Аксакова, в которых показывается положительное и решающее участие народного, земского элемента в русской политической жизни домонгольского периода.

Единственный истинный смысл, который может заключаться в основной славянофильской идее, состоит лишь в том, что для русского народа, как христианского, государство не есть высший практический идеал, не есть окончательная, безусловно самостоятельная, самозаконная или себе довлеющая форма человеческого общежития. Государство, вообще говоря, есть принудительно сохраняемое состояние равновесия частных сил (в пределах исторически сложившейся народной группы). Для нравственного сознания такое принудительное, извне налагаемое и насильно поддерживаемое состояние не может быть само по себе желательным; идеал общественный и цель исторической жизни заключаются в свободном нравственном равновесии всех частных сил, или в их совершенной солидарности. В этом окончательном идеале нет места для государственности и для политики. Но на почве исторической действительности, тяготеющей к идеалу, хотя и весьма далекой от него, вполне законен вопрос о наилучшем политическом устройстве. Общий критерий для решения этого вопроса заключается в самой идее государства как необходимого условия или средства для исторической жизни человечества. Во-первых, по отношению к данному реальному, но ненормальному состоянию людей и народов государство должно быть наиболее способно охранять принудительное равновесие частных своекорыстных сил и полагать обязательные пределы всяким эгоистическим захватам. Без этой внешней государственной правды или, лучше сказать, без этого внешнего осуществления правды самое существование человеческого общежития было бы невозможно, ибо более злые пожрали бы менее злых, а затем поели бы и друг друга. Итак, чтобы общество человеческое могло существовать, необходимо крепкое государство с сильною сосредоточенною властью. Но цель исторической жизни состоит не только в том, чтобы общество человеческое существовало, но чтобы оно существовало достойным или идеальным образом, на основах внутренней нравственной солидарности. Поэтому, обеспечивая своею крепкою властью внешнее фактическое существование общества, государство должно, во-вторых, способствовать или, по крайней мере, не мешать ему в достижении его высшей цели, в его внутреннем совершенствовании, в постепенной морализации и одухотворении общественных отношений по идеалу свободного нравственного всеединства. Другими словами, самое лучшее государство есть то, которое наиболее стеснительно для настоящего реального зла и вместе с тем дает наибольший простор всем силам, двигающим общество к его будущему идеальному благу. Ибо если без первого условия (противодействия злу) существование общества было бы невозможно, то без второго (движения к идеалу) оно было бы бесцельно и недостойно.

Найти верный способ равномерно удовлетворить этим двум требованиям есть задача в высшей степени сложная и трудная. Разлучить эти два условия нормальной государственности и настаивать на удовлетворении одного, пренебрегая другим, – дело легкое, но ни к чему хорошему не ведет. Очень просто требовать во что бы то ни стало сильной власти, рискуя водворением кулачного права и превращением народа в бессловесное стадо. Нетрудно также (по крайней мере, в теории) настаивать на полном невмешательстве государства, рискуя возвращением к первобытному хаосу, к борьбе всех против всех. Но если несостоятельны обе крайности политической мысли, то и славянофильская попытка их избегнуть и совместить полноту государственного абсолютизма с полнотою общественной свободы не выдерживает критики.

 

«Правительству (необходимо монархическому) – неограниченная власть государственная, политическая; народу – полная свобода нравственная, свобода жизни и духа (мысли, слова). Единственно, что самостоятельно может и должен предлагать безвластный народ полновластному правительству, – это мнение (следовательно, сила чисто нравственная), мнение, которое правительство вольно принять и не принять. Правительству – право действия и, следовательно, закона; народу – право мнения и, следовательно, слова» . Такова формула, которую, по мнению К. Аксакова, усвоил себе русский народ и которою разрешается вопрос о наилучшем социально-политическом строе. Взгляд русского народа на этот предмет в точности неизвестен; позволительно, однако, думать, что значительное большинство этого народа решительно предпочло бы свободу от податей и от военной повинности самой полной свободе слова; а утверждение Аксакова, будто наш народ во время призвания варягов «хотел оставить для себя свою внутреннюю общественную жизнь – жизнь мирную духа» вызывает основательное недоумение. Но если признание славянофильской формулы со стороны русского народа и подлежит сомнению, зато ее несомненно усвоил себе покойный Катков, любивший в свои последние годы рассуждать на тему о всевластном государстве и безвластном, но тем не менее свободном народе и обществе.

Все дело здесь, очевидно, в двусмысленном понятии о той свободе, которую будто бы русский народ оставил за собою, отдавая государству полноту всех прав. Уже одно обилие терминов, которыми К. Аксаков обозначает эту свободу, показывает, что тут что-то неладно. «Нравственная свобода, свобода жизни, свобода духа, свобода мысли, свобода мнения, свобода слова, право мнения, право слова» – вот сколько различных выражений без разбора употребляются славянофильским мыслителем, когда он говорит о законном уделе народа и земли, изъятом из-под власти всевластного государства. Ясно, однако, что собственно о внутренней нравственной или духовной свободе здесь не может быть речи. Ибо эта свобода сама по себе, поскольку она не выражается во внешних действиях, есть нечто безусловно неотъемлемое и неприкосновенное. Никто и никаким образом не может помешать мне желать (в душе) того, чего я желаю, думать, о чем думаю, и чувствовать, что чувствую. Эта внутренняя свобода есть общечеловеческий психологический факт, который остается одинаково неприкосновенным и неизменным при всяком социальном и политическом устройстве и неустройстве и, следовательно, никак не может служить определяющим началом идеального общественного строя. Но если для образования такого строя одной внутренней свободы духа – слишком мало, то понятие «свобода жизни» будет, напротив, слишком обширно для этой цели, ибо, принятое без ограничений, оно уничтожает самую возможность государства. Если весь народ сохраняет за собою полную свободу жизни, то, значит, никто не имеет права принуждать меня, принадлежащего к народу, бросить свою семью, свои мирные занятия для того, чтобы мучиться в казарме или проливать кровь и рисковать жизнью за дело, к которому я равнодушен или даже которое я не одобряю. Точно так же, допуская эту «свободу жизни», было бы непозволительно отбирать у меня деньги на предметы, для моей жизни посторонние. Таким образом, эта «свобода жизни» оказывается несовместимою с существованием государства, которое не может обойтись без солдат и без денег. Если же представить себе дело так, что частные лица принуждаются к военной повинности и к уплате податей не государственною властью, а самим же народом, то есть его большинством, понимающим государственные нужды, то это значило бы устранять одно противоречие другим, более глубоким. Ибо в таком случае «весь народ» (или, точнее, большинство) действовал бы на частное лицо (или на меньшинство) как внешняя принудительная сила, т. е. сам народ принял бы форму правительства или государственной власти – в прямое противоречие славянофильскому идеалу, требующему полного разграничения этих двух сфер.

Итак, отстраняя «свободу духа» и «свободу жизни» как понятия, не относящиеся к делу, мы остаемся с одним определенным понятием – свободы слова. Этим в конце концов и сам автор «Записки» ограничивает свои требования. Но и понятие свободы слова, очевидно, нуждается в некотором ближайшем определении. Так как дело идет об основном общем отношении земли или народа к государству, то здесь, понятно, нельзя иметь в виду свободу слова в частной форме личного обращения подданных к представителям государственной власти. Никакое правительство, даже самое враждебное «истинному русскому пути» (по славянофильским воззрениям), не станет принципиально запрещать частным лицам выражать ему (правительству) при случае какие угодно мнения в интимной беседе или в письме, отправляемом с оказией. Некоторые новейшие публицисты, широко пользовавшиеся этою свободою слова для себя лично, утверждали, что ничего более и не нужно. Но автор «Записки», занятый общим интересом, разумел в своем требовании свободу публичного слова, как печатного, так и устного.

Эта свобода внешнего и притом публичного выражения всяких мнений, требуемая как народное право, имеет несомненно политический характер и, следовательно, находится в явном противоречии с изложенною в «Записке» идеей государства, в силу которой исключительно лишь правительство пользуется всею полнотою власти и политических прав. Правда, К. Аксаков противополагает право слова, принадлежащее народу, – праву действия, всецело находящемуся в распоряжении правительства. Но такое противоположение может быть основательно разве лишь по отношению к слову частному, о котором нет вопроса. Публичное же слово есть несомненно действие и даже весьма сложное; это, можно сказать, целая система действий. Что эти действия могут быть вредны – в этом не сомневается и автор «Записки», указывающий на необходимость цензуры для ограждения личности. Но почему же тогда не допустить, что и общество, и само государство нуждается в таком ограждении от вредных действий злонамеренного публичного слова? А ограждать общество и государство от всякого вреда есть, по взгляду Аксакова, исключительное право и обязанность правительственной власти. Следовательно, этой же власти принадлежит ограничивать по своему усмотрению и свободу публичного слова. Совершенно и всецело отказавшись от всех забот управления, от всякой политики, от всякого участия в законодательной деятельности правительства, народ не имеет ни основания, ни права, ни средств вмешиваться в законы о печати и ограждать свободу публичного слова от тех мер, которые принимаются всецело на то уполномоченною государственною властью в этой, столь важной в наши дни, области политического действия. А в таком случае основная славянофильская идея о полноте свободы, принадлежащей народу при полновластном государстве, падает не только фактически, но и принципиально. Свобода публичного слова как народное или земское право было бы, во всяком случае, ограничением государственного полновластия, одинаково несообразным как с характером всевластного правительства, так и с характером безвластного народа.

 

Идея истинного русского пути в «Записке о внутреннем состоянии России» поясняется славянофильским взглядом на русскую историю. Смысл нашей истории в изложении Аксакова возбуждает подозрение уже одною своею простотою и логическою стройностью. Таких простых и ясных вещей на свете не бывает. Истинный русский строй, рассуждает автор «Записки», может быть нарушен или со стороны правительства, или со стороны народа; до Петра Великого не было ни того, ни другого нарушения, все шло как следует: правительство не вмешивалось в народную жизнь и ничем не стесняло ее свободу, а народ не вмешивался в дела управления. При Петре Великом правительство изменило русскому идеалу, уклонилось с русского пути, отнявши у народа свободу жизни и мнения, подчинивши его бюрократической регламентации и т. д. Теперь правительство должно внять голосу вновь возникшего (в славянофильстве) русского самосознания и восстановить нарушенное им истинное отношение между государством и землею; оно должно возвратить народу полноту его жизненной свободы, оставляя себе лишь полноту власти и политических прав. В противном случае следует, по мнению Аксакова, ожидать, что народ, испорченный послепетровскою историею и соблазненный дурным примером государства, в свою очередь изменит истинному русскому пути, со своей стороны нарушит идеал русского строя, станет добиваться политических прав, вступит на западноевропейский революционный путь.

Такая философия русской истории слагается частью из ложных, частью из ложно обоснованных утверждений. В Киевской Руси св. Владимира и Ярослава был действительно некоторый «зародыш нормальных отношений между государством и землею, но, разумеется, не в смысле безусловного разграничения между сферами власти и свободы, а в смысле живой солидарности и постоянного взаимодействия государства и народа. О действительном осуществлении каких-нибудь политических и социальных идеалов, конечно, не может быть и речи при той степени исторического развития, на которой находилась тогда Россия, только что приступившая к христианской культуре. Как бы то ни было, строй Киевской Руси XI века если не был идеален, то допускал известную идеализацию. Но славянофильство требует распространить эту идеализацию на всю допетровскую Россию. Тут уже все сводится к сплошной, хотя и бессознательной лжи. По изложению «Записки», даже борьба московского государства с Новгородом не омрачает идеальной картины, – и тут не было никакого уклонения от истинного русского пути. «В русской истории нет ни одного восстания против власти в пользу народных политических прав. Сам Новгород, раз признав над собою власть царя московского, уже не восставал против него в пользу своего прежнего устройства» . Подобным же образом туземцы Мексики и Перу, раз уничтоженные испанцами, уже не восставали против них в пользу своего прежнего устройства. Одно из двух: или новгородцы, прежде своего уничтожения, боролись против московских государей за свои политические права, – и в таком случае, значит, эта коренная часть русского народа вовсе не держалась славянофильского идеала; или же они действительно без борьбы, добровольно подчинились власти московских государей, и в таком случае выходит, что задолго до Петра Великого идеал был нарушен со стороны этих государей, ни с того ни с сего разоривших значительную и лучшую часть России. Или, может быть, двукратное опустошение Новгорода (от которого он так никогда и не смог оправиться), избиение и расточение его жителей десятками тысяч – все это нисколько не нарушало нормальных отношений, не составляло никакого вмешательства государства в свободную жизнь русского народа?

Великая историческая заслуга московских собирателей земли русской несомненна, но не в славянофильстве найдем мы ее основательную оценку. Так же несомненно, что эта заслуга имеет лишь чисто исторический, условно временный характер, и ни в каком прямом отношении к общественному идеалу, к истинным целям народной жизни не находится. Некоторые стороны в деятельности московских собирателей земли следует признать «необходимым злом», даже и не восходя на ту высоту, с которой всякая политика представляется таким злом. Ежели тем не менее К. Аксаков находит для памяти этих деятелей (в том числе и Ивана IV) одни только благословения, то этого нельзя оправдать ни христианскою заповедью всепрощения, ни гегельянским понятием о разумности всего действительного: называть черное белым и горькое сладким непозволительно ни в каком случае. Но помимо ложного освещения событий и неверной оценки исторических лиц – есть совершенно бесспорный и объективный факт, которым в корне подрывается славянофильский взгляд на русскую историю, видящий в этой истории нормальное развитие истинно русских начал до Петра Великого и затем отступление от этих начал в петербургскую эпоху. На беду для славянофилов, самое ненормальное (с их собственной точки зрения) явление внутренней русской истории возникло в эпоху допетровскую, на почве царской, московской России. Принудительное изменение правительством местных обрядов и исправление церковных книг, сопровождаемое жестокими преследованиями против всех приверженцев народной старины, есть, бесспорно, вмешательство государства в народную жизнь, и нарушение ее свободы гораздо более важное, нежели введение новых костюмов, обязательное только для привилегированного класса, коего большинство к тому же само увлеклось новыми модами. И однако же славянофильство в петровском насилии над дворянскими костюмами видит корень всех зол, а допетровское насилие над совестью и религиозными убеждениями народа пропускает без внимания. Один костер протопопа Аввакума вполне достаточен, чтобы осветить всю вопиющую фальшь славянофильской доктрины . Огромный и знаменательный факт раскола служит для нее настоящим пробным камнем, и явно, что историческая фантазия Аксакова так же не выдерживает испытания, как и вероисповедная претензия Хомякова. Этот последний, как мы видели, отделывается от раскола ничего не значащими фразами, а автор «Записки» лишь вскользь упоминает о самом характерном явлении русской жизни. Но, как человек прямодушный и неискусный в софизмах, он и немногими словами основательно сокрушает свой собственный исторический взгляд. Раскол, говорит он, не имел никогда политического значения, раскольники не сопротивлялись правительству, а только страдали . Но если так, – а за некоторыми исключениями это, в общем, действительно так, – то что же сказать о преследованиях раскола? Если приверженцы старого обряда никаких политических притязаний не имели и правительству не сопротивлялись, то, значит, их преследовали, мучили, жгли за одни только мнения! А между тем роковой нарушитель русских идеалов, Петр Великий, еще не являлся, и государство вместе с землею еще неуклонно держалось истинного русского пути, требующего, чтобы правительство предоставляло народу полную свободу мнения. После этого мы не будем удивляться тому, что славянофильская проповедь исторических русских начал не вдохновила ни одного дельного и значительного труда по русской истории, так же как и славянофильская ревность о церкви удовлетворилась лишь несколькими полемическими брошюрами, коих ошибки, по авторитетному замечанию Св. Синода, извиняются недостатком богословского образования у автора.

Только одно явление внутренней русской жизни может быть поставлено по своей важности наряду с расколом, именно – крепостное право, и ему-то в историческом взгляде Аксакова нашлось еще меньше места, чем расколу . Факт гражданского порабощения значительной части русского народа был в высшей степени неудобен для славянофильской теории. Осуждение крепостного права, внушаемое непосредственным нравственным чувством, не находило себе никаких оснований в той формуле идеального русского строя, которую дает автор «Записки». В самом деле, личная свобода крестьянина от помещичьего произвола, его гражданские права, а равно и принадлежность ему обрабатываемой им земли – все это никак не вмещается в ту «свободу духа» и «мнения», которая составляет единственный удел народа по славянофильскому идеалу. Понятие этой «истинно русской» свободы колеблется, как мы видели, между внутреннею безусловно неотъемлемой свободой психических состояний, не переходящих ни в какое действие, – с одной стороны, и свободою публичного слова – с другой. Но свобода от крепостной зависимости ни под то, ни под другое понятие не подходит. Крепостной крестьянин всегда сохранял за собою внутреннюю нравственную свободу – свободу мучеников, и свое сознание этого неотъемлемого преимущества он выразил в известной пословице: «Голова царская, спина барская, а душа Божья». Но если внутреннюю свободу духа нельзя было отнять далее у крепостной души, то в свободе публичного слова эта душа не нуждалась и не могла бы ею пользоваться. Самый полный простор устной и печатной речи не обеспечивает еще народных масс от рабства, как это видно из примера Северной Америки до междоусобной войны. Во всяком случае очевидно, что вопрос о крепостном праве принадлежит к области «действия и закона», по выражению Аксакова, т. е. к области тех реальных гражданских отношений, которые он всецело предоставляет в ведение государства и правительства. Впрочем, из этого ведения, как выше было указано, нельзя изъять и публичное слово, и представитель славянофильства может только по недоразумению требовать полной свободы слова, как присущего народу права. Это требование, не имеющее никаких оснований в фантастическом разграничении земли и государства, может и должно опираться на другие начала, которые сам Аксаков мимоходом указывает, не пытаясь, однако, связать их со своею теорией.

«Человек создан от Бога существом разумным и говорящим. Деятельность разумной мысли, духовная свобода есть призвание человека. Свобода духа более всего и достойнее всего выражается в свободе слова. Поэтому свобода слова – вот неотъемлемое право человека». Против возможных злоупотреблений этим правом действительные средства находятся в том же свободном слове. «Если найдутся злонамеренные люди, которые захотят распространять вредные мысли, то найдутся люди благонамеренные, которые обличат их, уничтожат вред и тем доставят новое торжество и новую силу правде. Истина, действующая свободно, всегда довольно сильна, чтобы защитить себя и разбить в прах всякую ложь. А если истина не в силах сама защитить себя, то ее ничто защитить не может. Но не верить в победоносную силу истины – значило бы не верить в истину. Это безбожие своего рода: ибо Бог есть истина».

Эти прекрасные слова требуют некоторого дополнения. Государство не должно защищать истину принудительными мерами не потому только, что истина не нуждается в такой защите, но главным образом потому, что само государство вовсе не призвано и не способно решать вопрос об истинности тех или других мыслей, и, следовательно, вместо поддержания истины и подавления лжи оно может по ошибке действовать как раз в обратном направлении. Но дело в том, что государство, стесняя публичное слово, вовсе и не обязано становиться на почву истины: подобно одному из своих типичных представителей, оно может с усмешкой спросить, что есть истина? – и затем предать на распятие живое слово истины в силу посторонних, чисто практических соображений, во имя своих собственных минутных интересов. По славянофильскому идеалу, народ предоставляет правительству, как внешней, выделенной им из себя власти, всецелое и неограниченное право действия и закона; поэтому если правительство действительно и законно ограничивает или даже совсем упраздняет публичное слово, то оно нисколько не выходит из пределов своего полномочия, и автор «Записки» со своей политической точки зрения не имеет права возражать против такого правительственного действия. К чести для себя, он оказывается непоследовательным, и в этой непоследовательности – все действительное достоинство его произведения.

 

«Записка о внутреннем состоянии России», явившаяся на границе двух эпох новейшей русской истории, обозначает вместе с тем срединную точку в истории самого славянофильства. Ею завершается развитие славянофильской мысли и начинается проверка этой мысли на деле. Правдивая и беспощадная критика современной русской действительности, ясное, хотя и не довольно глубокое сознание главной причины наших зол и, наконец, прямое и решительное требование того, что нужно для России, – вот положительная, истинно патриотическая сторона славянофильства, ярко выступающая и в «Записке» Аксакова. Правда, практический вывод из его превосходной критики предсевастопольского режима ограничивается преимущественно лишь одним требованием: свободы мнения и слова, – об остальном он только упоминает в нескольких словах. Но этот недостаток был восполнен другими членами кружка, в особенности Самариным, Иваном Аксаковым, Кошелевым, которые и словом и делом поддерживали все необходимые преобразования прошлого царствования, примыкая в этом отношении к лучшим представителям западничества. И те и другие одинаково желали более полного и последовательного проведения начатых правительством реформ, и никакого даже оттенка различия нельзя заметить между этими двумя направлениями по всем жизненным вопросам. Если, например, Иван Аксаков, развивая далее главное требование, выставленное в «Записке» его брата, с особенною настойчивостью доказывал потребность свободы мнения и слова в области религиозной, то в этом он шел рука об руку с редактором «Русского вестника», тогдашнего передового органа либерального западничества. Вот что писал, между прочим, Катков в 1858 году в официальном объяснении цензурному комитету: «Мы не видим, почему не могли бы мы говорить свободно о положении церкви и духовенства в нашем отечестве; гласность относительно этого предмета важнее, чем по какой-либо другой отрасли жизни. Нельзя без грусти видеть, как в русской мысли постепенно усиливается равнодушие к великим интересам религии. Это – следствие тех преград, которыми хотят насильственно отделить высшие интересы от живой мысли и живого слова образованного русского общества. Вот почему в литературе нашей замечается совершенное отсутствие религиозного направления. Где возможно повторять только казенные и стереотипные фразы, там теряется доверие к религиозному чувству, там всякий поневоле совестится выражать его, и русский писатель никогда не посмеет говорить публике тоном такого религиозного убеждения, каким могут говорить писатели других стран, где нет специальной духовной цензуры. Эта насильственная недоступность, в которую поставлены у нас все интересы религии и церкви, есть главная причина того бесплодия, которым поражена русская мысль и все наше образование; она же, с другой стороны, есть корень многих печальных явлений в нашей внешней церковной организации и жалкого положения большей части нашего духовенства. Неужели нам суждено всегда обманывать себя и хитросплетенною ложью пышных официальных фраз убаюкивать нашу совесть и заглушать голос вопиющих потребностей? В таком великом деле мы не должны ограничивать горизонт наш настоящим поколением, и с грустью должны мы сознаться, что будущность нашего отечества не обещает добра, если продлится эта система отчуждения мысли, этот ревнивый и недоброжелательный контроль над нею. Не добром помянут нас потомки наши, вникая в причины глубокого упадка религиозного чувства и высших нравственных интересов в народе, чем грозит нам не очень далекая будущность России. Признаки этого упадка замечаются и теперь, и нам, живущим среди общества и имеющим возможность наблюдать жизнь в самой жизни, а не в искусственных препаратах, признаки эти заметнее, нежели официальным деятелям, которые по своему положению, иногда при всей доброй воле, не могут усмотреть, не только оценить многих характеристических явлений в народной жизни. Никакое праздное, дерзкое и ложное слово, прорвавшееся при свободе, не может быть так вредно, как искусственная и насильственная отчужденность мысли от высших интересов окружающей действительности. При свободе мнения всякая ложь не замедлит вызвать противодействие себе, и противодействие тем сильнейшее, тем благотворнейшее, чем резче выразится ложь. Но нет ничего опаснее и гибельнее равнодушия и апатии общественной мысли» . Это рассуждение, не утратившее своей правды и своего жизненного значения и после тридцати лет, могло бы войти не только по мысли, но и по приемам аргументации в состав тех превосходных статей о религиозной свободе, которые украшают собрание сочинений И. С. Аксакова.

Неуклонно обличая грехи и болезни русской жизни, прямо и громко требуя для нее исправления и исцеления, деятельно поддерживая все начинания правительства, направленные к этой цели, славянофилы заодно с западниками сослужили добрую службу России и доказали на деле свой истинный патриотизм. Вероятно, за эту заслугу им дано было не дожить до того времени, когда стало ясно, что плевелы, посеянные ими же вместе с добрым зерном, гораздо сильнее этого последнего на русской почве и грозят совсем заполонить все поле нашего общественного сознания и жизни.

Вместо объективно достоверных общечеловеческих начал правды славянофилы в основание своей доктрины поставили предполагаемый идеал русского народа, т. е. на самом деле лишь идеализацию того фактического, исторически сложившегося строя русской жизни, которого видимые проявления в современной им действительности подвергались с их стороны такой жестокой критике. Вопреки истории и здравому смыслу приписывая все зло русской действительности реформам Петра Великого, они в качестве общественного идеала противопоставляли этой действительности какую-то смесь из допетровской археологии, из требований христианской морали и из тех социально-политических стремлений, которые они бессознательно себе усвоили вследствие своего европейского образования и своего близкого общения с западническими кружками сороковых годов . Но все эти искусственные прикрасы и усложнения, более рекомендующие нравственное чувство и образованность «московских пророков», нежели их логику, должны были спасть как шелуха и обнаружить настоящее зерно доктрины, именно преклонение перед татарско-византийскою сущностью мнимого русского идеала. Действительный идеал русского народа наверное не так прост, как думали славянофилы, но о нем пока возможны только гадания. А на почве той исторической действительности, которую идеализировало славянофильство, дело представляется в таком виде. Русский народ создал государство могучее, полноправное, всевластное; чрез него только Россия сохранила свою самостоятельность, заняла важное место в мире, заявила о своем историческом значении. Это государство живо и крепко всеми силами стомиллионной народной массы, видящей в нем свое настоящее воплощение. И вот против этой огромной реальной мощи, вполне и безусловно признавая ее права, узаконяя их навеки, выступает кружок литераторов с некиим идеальным противовесом в виде заявления о свободе духа и прошения о свободе мнения, которой будто бы желает русский народ (и даже желал во времена Рюрика), но которая на самом деле есть лишь pium desiderium этих самых литераторов, стесненных в своей журнальной деятельности. Бывали, правда, примеры, что несколько безоружных идеалистов выступали против целого света и поворачивали всемирную историю; но за ними наверное было что-нибудь такое, чего не оказалось у славянофилов. Прежде всего, те древние идеалисты были в самом деле не от мира, тогда как наши московские – от мира, и притом от мира довольно маленького; да и идеалистами-то они были только по недоразумению. Разъяснить это недоразумение, утвердить славянофильскую доктрину на ее настоящей реальной почве и в ее прямых логических последствиях – вот дело, которое с блестящим успехом выполнил покойный Катков. В этом его действительная заслуга, дающая ему видное место в истории русского сознания. В Каткове старое славянофильство нашло свою Немезиду; с этой точки зрения московский публицист требует от нас особенного внимания.

 

Около половины исторического человечества издавна живет верою в Бога как в абсолютную силу, перед которою уничтожается человек. Эта вера нашла себе полное выражение в мусульманской религии, которая сама себя называет исламом, что значит: покорность или резигнация перед высшей силой. У нас в России, среди псевдохристианского общества, явился такой «ислам», но только не по отношению к Богу, а по отношению к государству. Пророком этой новой или, лучше сказать, возобновленной религии был Катков в последнее двадцатипятилетие своей деятельности. С подлинно мусульманским фанатизмом Катков уверовал в русское государство как в абсолютное воплощение нашей народной силы. Как для правоверного последователя Корана всякое рассуждение о сущности и атрибутах божества кажется празднословием или же преступною хулою, так Катков во всяком идеальном запросе, обращенном к его кумиру, усматривал или бессмысленные фразы, или замаскированную измену. Невидимая народная сила воплотилась в видимой силе государства. Этой силе вовсе не нужно выражать какую-нибудь идею, соответствовать какому-нибудь идеалу, она не нуждается ни в каком оправдании, она есть факт, она просто – есть, и этого довольно. От человека требуется признать ее безусловно и бесповоротно, покориться и отдаться ей всецело, совершить, одним словом, акт «ислама». Вспоминая в 1869 г. о том, как он сам несколько лет перед тем впервые совершил этот акт ислама, Катков писал: «Пока народ живет, он есть сила, проходящая чрез миллионы людей, неведомо для них самих... Что это за сила, об этом можем мы толковать на досуге, но эта сила есть. В обыкновенную пору она бывает неслышна и незаметна; но бывают минуты, когда она пробуждается и встает самолично в миллионах людей. Как буря, ничем неудержимая, она погонит столбом эти мириады пылинок, не спрашивая, что каждая из них думает или хочет. Все закружится в урагане, когда поднимется эта сила, столь же слепая, столь же неумолимая, как и всякая сила природы. Мелкое и великое, умное и глупое, ученое и невежественное – все равно охватит одна могучая сила. Волей или неволей все покорятся ей, но одних она сотрет, других возвысит... Благо тому, чья мысль и чувство совпадут в один ток с народным влечением, в ком народная сила найдет свой разум и свою волю, кто послужит ей живым и сознательным органом, – благо тому! Но та же сила повлечет бессознательно и тех, кто и не хотел бы, повлечет, не справляясь о наших мнениях».

Этот языческий культ народа не от Каткова ведет свое начало; но Катков первый очистил его от посторонних примесей. Славянофилы, обоготворяя русский народ, приписывали ему всевозможные идеальные качества, – Константин Аксаков, например, объявлял, что этот народ, как он есть, не только лучше всех других народов, но даже есть единственный хороший, единственный христианский народ. Эта намеренная и искусственная идеализация своего народа, очевидно, уже предполагала религиозное отношение к нему. На самом деле славянофилы поклонялись русскому народу не потому, чтоб он действительно был воплощением христианского идеала, а напротив, они старались представить его себе и другим в таком идеальном свете потому, что уже поклонялись ему, каков бы он ни оказался: он был для них не по хорошу мил, а по милу хорош. В таком естественном отношении к народу не было бы ничего предосудительного со стороны людей простых, живущих одною непосредственною жизнью; но как исповедание мыслящих умов, представителей общественного сознания, оно заключало в себе явную фальшь. Этой фальши уже нет в воззрении Каткова. Он имел мужество освободить религию народности от всяких идеальных прикрас и объявить русский народ предметом веры и поклонения не во имя его проблематических добродетелей, а во имя его действительной силы . Но эта сила проявляется, по выражению Каткова, «самолично» лишь в исключительные минуты; постоянного же своего выразителя и представителя она имеет в государстве, в признанной и уполномоченной ею правительственной власти. В религии национализма правительство есть живое личное слово обожествленного народа, и если славянофилы требовали свободы для какого-то другого слова, то это было только их личное требование. Ни из чего не видно, чтобы современный русский народ желал дополнять действие признанной им неограниченной государственной власти посредством свободы мнения, в виде ли совещательного собрания или же свободной печати. Одно из двух: или правительство, по тайному усмотрению Промысла, всегда неуклонно исполняет свое назначение, и в таком случае нет никакой надобности в заявлениях свободного мнения земли по государственным вопросам, – такие мнения только мешали бы правительству и вместе с тем отвлекали бы народ от его настоящего занятия, которое состоит в том, чтобы предаваться «жизни духа и духу жизни»; или же государственная власть – как это и случилось (по мнению славянофилов, впрочем, совершенно ложному) при Петре Великом – может уклоняться с истинного пути и действовать во вред народу, и в таком случае одного свободного мнения, чтобы помочь беде, – слишком мало. Словом, идеальные дополнения, которыми предшественники Каткова хотели снабдить всевластное государство, были или излишни, или недостаточны. Но признать последнее значило бы изменить истинно русскому пути. Катков остался ему верен и объявил, что верноподданническая присяга есть единственная гарантия общественных прав, а внимание высших государственных сфер к голосу правоверных публицистов есть настоящая свобода печати. Когда одно время это внимание, по-видимому, ослабело, Катков хотел отказаться от публичной деятельности, ибо, объявил он, «все остальное – мираж на болоте».

Обожествление народа и государства, как фактической силы, заключает в себе логически отрицание всяких объективных начал правды и добра. Сам Катков хотя иногда близко подходил к этому заключению, однако не вывел его прямо и решительно. Он был для этого слишком образованным человеком, слишком европейцем. Самое его преклонение перед стихийною силою народа имело отчасти, как мы далее увидим, философскую подкладку, будучи связано с идеями Шеллинговой «позитивной философии». Быть может, помешало и личное религиозное чувство. Но история сознания имеет свои законы, в силу которых всякое идейное содержание, истинное или ложное, исчерпывается до конца, чтобы в последних своих заключениях найти свое торжество или свое обличение. Крайние последствия из воззрения Каткова выведены ныне его единомышленниками. В них он нашел свою Немезиду, как сам он был – Немезидою славянофильства.

 

Родоначальники нашего национализма, объявляя, что русский народ есть самый лучший, разумели под этим, что он полнее и глубже других воспринял и усвоил вселенские, общечеловеческие начала истины и добра. Если так, то для русского народа и для славянофилов, как носителей его самосознания, являлась прямая обязанность действовать в смысле полнейшей и глубочайшей солидарности со всем прочим человечеством во имя общих принципов и интересов. Но, хотя славянофилы и утверждали на словах, что русские начала суть вместе с тем и вселенские, – на самом деле они дорожили этими началами только как русскими. Господствующий тон всех славянофильских взглядов состоял все-таки в безусловном противоположении русского нерусскому, своего – чужому. «Московские пророки» никогда не отступали от этой первой лжи, которая у лучших из них была лишь прикрыта, но не упразднена усвоенными извне стремлениями к общечеловеческой истине и справедливости.

Прикрасы «вселенской правды» отпали, и осталось лишь утверждение национальной силы и исключительного национального интереса. Как настоящий фон славянофильства выступил катковский ислам, предоставлявший всякому на досуге рассуждать о качествах народной силы, но требовавший прежде всего слепого и безусловного преклонения перед этою силой, потому что она сила. Но и тут еще есть двойственность, требующая разрешения. Пренебрежительная почтительность, с которою Катков относился к общечеловеческим идеям и интересам, как к предмету досужих размышлений, без всякого влияния на действительность, могла быть для общественного сознания лишь переходным моментом. Нельзя допускать интерес ко вселенской правде и вместе с тем отодвигать его на задний план, систематически принижать его перед слепою, стихийною силой. Или вселенская правда выше и важнее всего, или ее вовсе не существует. К этому последнему решению дилеммы сознание русского общества пришло в наши дни. Принципиальное отрицание истины как таковой во имя национальных вкусов, отвержение справедливости как таковой во имя национального своекорыстия – это отречение от истинного Бога, от разума и от совести человеческой сделалось теперь господствующим догматом нашего общественного мнения. Человечество есть пустое слово; поэтому никаких объективных, общеобязательных или всечеловеческих норм и идеалов нет и быть не может; понятие об истине сводится к понятию о том или другом народном складе ума, а понятие о высшем благе совпадает с понятием национального интереса. Вот то новое слово, которое предвещали и подготовили нам славянофилы; сознательно и самодовольно провозглашаемое известными и неизвестными писателями, оно воспринимается читающею толпою как непреложная основа всех суждений и разом освобождает общественное сознание от стеснительных требований логики и совести: ведь общечеловеческих критериев истины и добра не существует, а мнения чужих, европейцев, для нас необязательны.

Из множества выражений умственного и нравственного одичания в современной русской печати я изберу одно не потому, чтобы оно было лучше или хуже других, а потому, что оно имеет более серьезную видимость и принадлежит, если не ошибаюсь, профессору одного из наших университетов.

Вот как рассуждает этот представитель нынешней русской науки: «Может ли нас радовать похвала иностранца? Говоря по справедливости – нет, потому что эта похвала свидетельствует только о сходстве данной стороны нашей жизни с соответственною стороною чужой жизни. Может ли нас огорчать порицание иностранца? Также нет, потому что оно есть лишь констатирование несходства, и чем энергичнее иностранец бранит и негодует, тем он сильнее подчеркивает это несходство, и ничего больше. Конечно, когда чужеземный доктор „бранит“ наше здоровье, „порицает“ ритм нашего сердца или звук нашего дыхания, тогда мы имеем основание тревожиться и огорчаться. Существенное различие между врачами заключается в том, что одни из них могут быть хорошими, другие плохими, а не в том, что одни из них немцы, а другие французы или русские. Врач, к какой бы он стране или народности ни принадлежал, имеет общее и твердое мерило для своих суждений, а именно – представление о „нормальном человеке“, – представление, добытое точным изучением человеческого организма во все течение его существования, от зачаточного фазиса до момента смерти, и всех анатомических, физиологических и патологических сторон его природы. Совсем не то представляет собою этическая сторона нашей жизни. Здесь нельзя установить неизменный и объективный образ „нормального человека“; наука бессильна в данном случае, потому что перед нею нет определенного, законченного объекта, к которому бы она могла приступить с своими операциями констатирования (sic). Этическое добро и совершенство составляет цель человечества, но люди еще не достигли и не осуществили эту цель. Человечество еще в походе; оно любит добро и желает его, но еще не знает его, потому что знать, в строго научном смысле этого слова, можно только то, что было и что есть. За отсутствием объективного и научно утвержденного образа должного или идеального, людям остается самим формулировать или создавать его. И различные части человечества, на которые оно распалось под влиянием естественных причин, создают, как могут, свои путеводные идеалы; они стремятся к ним не потому, что будто бы знают их объективную истинность, а потому, что любят их всем существом».

До сих пор мы думали, что существенное различие не только между врачами, но и между людьми вообще состоит в том, что одни из них хороши, а другие плохи, одни честны, а другие бессовестны, одни умны, а другие глупы, – а никак не в том, что одни из них немцы, а другие французы или русские. Умного и добросовестного иностранца мы всегда предпочитали глупому и нечестному русскому; похвала первого нас радовала, а порицанием последнего мы нисколько не огорчались. Мы знали также, что в духовном существе человека есть особый орган, называемый совестью, совершенно независимый от национальных различий и обладающий своими «операциями констатирования», гораздо более достоверными и твердыми, нежели все приемы и орудия врачебного искусства. Мы знали, конечно, что совесть у иных людей притуплена, а у других и вовсе заглохла. Но существованием бессовестных людей нисколько, на наш взгляд, не подрывалось объективное значение этики, как существование слепых и глухих нимало не препятствует строго научному характеру оптики и акустики. Мы верили, что «солнце правды» так же освещает все народы без различия, как и солнце физическое. Но теперь, оказывается, on a chang? tout cela . Объективное различие между дурным и хорошим допускается отныне только для медицины и естествоведения, а в области нравственности, права и политики признается только различие между своим и чужим: «русскому человеку противно», «нам не по душе», «русский человек был бы недоволен», «нам не нужны», «мы любим» – вот единственный аргумент для решения всех вопросов духа и жизни. О вкусах, конечно, никто не спорит. Спрашивается только: по какому праву говорят от имени русского народа эти господа, из которых многие не принадлежат к нему даже по крови, а иные прямо должны быть отнесены к категории «иностранцев, поведение которых неизвестно»? Но, во всяком случае, так как теперь подобные взгляды получают значение моральной эпидемии, то любопытно узнать, какие же именно вкусы приписываются русскому народу этими сомнительными свидетелями, кого именно они считают наилучшим представителем русского народного духа. Полного единомыслия на этот счет мы, конечно, не найдем: за отсутствием точных «операций констатирования», при определении национального вкуса обнаруживаются личные вкусы и пристрастия; несомненно, однако, что значительное большинство голосов подается нашими патриотами не за св. Сергия или св. Алексия, не за Владимира Мономаха или Петра Великого и даже не за Каткова, а за Ивана Грозного. Вот их настоящий, излюбленный герой! Вот кто является для моралистов «Русского вестника» «рельефным выразителем свойств, во-первых, русского человека, во-вторых, православного и, в-третьих, русского царя» . Правда, г-н Ярош останавливается только на столкновении Ивана IV с Поссевином . Он умалчивает о том, насколько его герой выражал свойства русского человека, когда подгребал уголья под сжигаемых на медленном огне бояр, насколько типичные свойства русского царя проявились в избиении безвинных (по его собственному признанию) новгородцев «тысящи якоже четыре, их же имена ты, Господи, веси»; насколько, наконец, «дух истинного православия выразился в Иоанне» по делу замученного им митрополита Филиппа. Впрочем, эти недомолвки у автора «превосходной статьи» восполняются различными его единомышленниками, которые, не ограничиваясь каким-нибудь отдельным случаем, прославляют, и в прозе и в стихах, Ивана Грозного как цельную личность во всей совокупности его деяний. Этот культ, воздаваемый олицетворенной кровожадности, конечно, возмутителен; но нельзя его считать случайным; он логически связан с основным догматом катковского ислама. Если требуют поклонения для народа как стихийной силы – силы, по словам самого Каткова, слепой и неумолимой, – то, конечно, ни просветитель древней Руси, ни преобразователь новой России не годятся для олицетворения такой силы. Самого настоящего ее выразителя, без сомнения, нужно признать в свирепом царе московском.

 

Итак, возведенное в принцип отрицание всех объективных понятий о добре и истине – с апофеозом Ивана Грозного в виде живописной иллюстрации к этому принципу – вот последнее слово нашего национализма. Здесь выражается его настоящая обнаженная сущность, которую славянофилы прикрывали мистическими и либерально-демократическими украшениями, а Катков пытался совместить с уважением к европейскому просвещению. К сожалению, евангельское слово остается непреложным: нельзя служить двум господам. Культ слепой и неумолимой силы есть сам по себе отрицание всякой идеи, всякого просветительного начала. И мог ли фанатический проповедник «сильной власти» возразить что-нибудь тем, кто превозносит самого типичного представителя такой власти? Ведь о том, что сильная власть должна быть вместе с тем разумною и справедливою, мы что-то мало читали у Каткова, а не был же он настолько наивен, чтобы считать справедливость и разумность за непременные принадлежности силы как таковой.

Если бы даже между нынешним псевдопатриотическим обскурантизмом и старым славянофильством и не было промежуточного звена в лице знаменитого московского публициста, все-таки внутренняя логическая связь между этими двумя крайними терминами нашего национального самоутверждения оставалась бы несомненною. Вместо того чтобы настаивать на русском пути и русских началах, как будто «русское» и «хорошее» значили одно и то же, – следовало точнее и последовательнее отделить в русской действительности и русской истории белое от черного, нисколько не смущаясь тем, что белый цвет одинаково бел для всех народов земли. В отвлеченности славянофилы, конечно, не смешивали различия между светом и тьмой с различием между своим и чужим; они верили в объективные начала истины и добра, выставляли известные вселенские идеалы . Против этих идеалов, вообще говоря, нельзя было ничего сказать. Что можно возразить против церкви, основанной на сочетании единства и свободы; против государственного строя, утверждающегося на совершенном единодушии и согласии правительства и земли; что сказать, наконец, против народной жизни, основной принцип которой есть братская любовь? Заявление таких идеалов вызывает не возражения, а лишь дополнительное указание на тот весьма печальный, но совершенно несомненный факт, что всех этих прекрасных вещей нужно еще достигнуть, так как в наличной действительности они не обретаются. Отсюда прямая обязанность для мыслителя, вдохновленного такими идеалами, определить условия и пути, необходимые для исправления действительности, для возможно полного приближения ее к заявленным идеальным требованиям. Вместо того славянофилы стали уверять себя и других, что их идеалы уже осуществлены русским народом в его прошедшей истории; они потребовали от общества только одного: обратиться к старине, вернуться домой. И в чем же могут они упрекнуть тех людей, которые послушались их зова, обратились к старине, вернулись домой, но в этой домашней старине не нашли ни свободы жизни, ни братского единодушия, а увидели там фигуру Ивана Грозного, перед которою и преклонились с верою и любовью.

Перенося свой вселенский идеал в наше историческое прошлое, славянофилы превратили этот неопределенный идеал в идеал фальшивый, в безобразную смесь фантастических совершенств с дурною реальностью. Но в России все-таки есть историческая наука, и славянофилам не удалось обелить дурные стороны нашей старины и скрыть их прямую связь с худшими явлениями современной действительности. Ввиду этого их последователям оставалось одно из двух: или осудить наши исторические грехи во имя вселенского идеала и таким образом решительно отречься от национализма , или же, напротив, во имя национализма окончательно отказаться от всякого общечеловеческого идеала и объявить, что своя чернота хороша и так, потому что она своя.

Законные наследники славянофильства уже не находят нужным подставлять небывалые совершенства под действительные недостатки: в самых этих недостатках они видят настоящее преимущество России перед прочим человечеством. Главный недостаток нашей духовной жизни – это неосмысленность нашей веры, пристрастие к традиционной букве и равнодушие к религиозной мысли, склонность принимать благочестие за всю религию, а само благочестие отождествлять с обрядом. Этот несомненный недостаток, и теперь бросающийся у нас в глаза, сообщил весьма печальный характер и единственному значительному религиозному движению в русской истории – расколу старообрядчества. И вот оказывается, что это ненормальное пристрастие к традиционной обрядности в ущерб другим, умственным и нравственным элементам религии, – что эта болезнь русского духа есть настоящее здоровье и великое преимущество нашего благочестия перед религиозностью западных народов. Те, если верят, то и мыслят о предметах своей веры и стараются познать их как можно лучше; – мы верим без всяких рассуждений, предметов веры мы не считаем предметами мышления и познания, т. е., другими словами, мы верим, сами не зная во что, – не очевидно ли наше преимущество? Иностранцы, рассуждая о религии, предаются вместе с тем и религиозной деятельности, организуют благотворительные учреждения у себя дома, просветительные миссии среди диких народов и т. п.; мы вообще воздерживаемся от этого суетного подвижничества, предаваясь главным образом подвигам молитвенным, утешаясь обилием земных поклонов, продолжительностью и благолепием церковных служб. Не ясно ли наше превосходство: мы служим только Богу, а служение страждущему человечеству предоставляем ложным религиям гнилого Запада.

Так же легко совершается превращение недостатков в достоинства и в области гражданской жизни. Главная наша немощь здесь состоит в слабом развитии личности, а чрез это и в слабом развитии общественности; ибо эти два элемента соотносительны между собою: при подавленности личного начала из людей образуется не общество, а стадо. Тут уже нет речи о законности, о праве, о человеческом достоинстве, о нравственности общественной – все это заменяется произволом и раболепством. И вот культ сильной и только сильной власти, доходящий до апофеоза Ивана Грозного, возводит в принцип коренное бедствие нашей жизни, указывает в нем наше главное превосходство над западною цивилизацией, погибающей будто бы от доктринерских идей законности и права. Эту ненависть к юридическому элементу в народной жизни наши новейшие патриоты разделяют со старыми славянофилами, с тою, впрочем, разницею, что закону и праву противополагается как высшее начало у одних – братская любовь, а у других – кулак и палка. При всей неудовлетворительности этого последнего принципа, в нем по крайней мере нет никакой фальши, тогда как братская любовь, выставляемая как действительное историческое начало общественной жизни у какого бы то ни было народа, есть просто ложь.

 

Поклонение своему народу как преимущественному носителю вселенской правды; затем поклонение ему как стихийной силе, независимо от вселенской правды; наконец, поклонение тем национальным односторонностям и историческим аномалиям, которые отделяют наш народ от образованного человечества, т. е. поклонение своему народу с прямым отрицанием самой идеи вселенской правды, – вот три постепенные фазы нашего национализма, последовательно представляемые славянофилами, Катковым и новейшими обскурантами. Первые в своем учении были чистыми фантазерами; второй был реалист с фантазией; последние, наконец, – реалисты без всякой фантазии, но также и без всякого стыда. Старое славянофильство всего легче изобличается само собою, если принять без спора его общие принципы, ввиду явного и полного несоответствия между этими вселенскими принципами и тою национальною и историческою действительностью, к которой они исключительно приурочиваются по требованию московской доктрины. Увлекаться фантазиями могут самые умные и почтенные люди, а их близкие по личному чувству естественно дорожат увлечениями своих друзей и наставников. Но для того, чтобы целая партия или школа (не говоря уже о всем обществе или всем народе) постоянно закрывала глаза на действительность и вопреки самой полной очевидности пребывала в уверенности, что грязный кабак есть великолепный дворец, нужно, чтобы эта партия или школа состояла либо из умалишенных, либо из шарлатанов. Отсюда вполне объясняется внешняя судьба славянофильства. Первоначальная доктрина (ни один из ее основателей не дожил до старости) уже во втором поколении стала недвижимым имуществом семейного и дружеского кружка, а до третьего поколения и вовсе не дотянула. Направление же славянофильское (или, точнее, старомосковское) было унаследовано Катковым, а потом новейшими обскурантами, т. е. людьми совсем другого нравственно-практического склада и, вообще, связанными со славянофильством лишь внутреннею логикой основных идей, а не фактическим преемством целого учения.

В последних фазах своего развития наш национализм становится на твердую почву реальных сил и фактов, и чем ниже падает его идейное содержание, тем более делается он, по-видимому, недоступным и неуязвимым для всякого рационального возражения. Всякий спор, всякая умственная тяжба обращается к судилищу общих идей, к общеобязательным законам разума; само разногласие в оценке тех или других явлений человеческой жизни уже предполагает, что мы не довольствуемся простым фактом существования этих явлений, а требуем, чтобы они были достойны существования, и разумный спор может идти лишь о том, насколько они достойны бытия, в какой мере они соответствуют идеальным нормам. Но как же тогда спорить с человеком, который прямо объявляет, что он уважает только факт как факт, ценит лишь силу как таковую, а о достоинствах этой фактической силы, об идейных качествах, дающих право на существование, предоставляет всякому рассуждать на досуге. Впрочем, и тут еще есть нечто вроде аргумента, допускающего возражение. Понятие силы все-таки предполагает некоторую объективную норму, ибо сила как таковая имеет объективное преимущество перед бессилием и сверх того подлежит количественной оценке. Заявление о факте народной силы может вызвать указание на такие факты, в которых обнаружилась недостаточность этой стихийной силы при отсутствии качеств другого рода. Таким образом, рассуждение здесь возможно, хотя и самое упрощенное. Оно теряет и эту последнюю почву, когда объективные нормы добра и истины уже не только заслоняются культом народной силы, но прямо отрицаются во имя самих немощей и недостатков народной жизни, которые оправдываются и прославляются потому только, что они свои, что они нам нравятся, нам по душе. Вы скажете, например, что одностороннее преобладание в религии богослужебной обрядности и безусловная важность, присвояемая традиционным данным как таковым, есть недостаток народного духа, так как свидетельствует о слабости религиозной мысли, а вам на это отвечают, что именно это-то и хорошо, потому что русский народ не любит рассуждать о предметах религии. Такое воззрение оказывается непроницаемым даже для истин еще более элементарных. Если вы скажете, например, что постоянное, безмерное и нераскаянное злодейство может совмещаться не с настоящим, а только с фальшивым благочестием, так как понятие истинной религии непременно требует если не совершенного, то, во всяком случае, хоть некоторого соответствия между верою и жизнью, – то и на это вам ответят, что общего понятия о религии не существует, а что религиозный вкус нашего народа ценит в ней только мистическую сторону, что «русский человек» любит смирение и потому не нуждается в действительном осуществлении своей веры, что морализм в религии ему не по душе, – а затем уже не встретится никаких препятствий и к тому, чтобы объявить Ивана IV представителем истинного благочестия в русском вкусе.

Хотя, таким образом, на почве общих идей прямой спор с этими крайними выразителями нашего национализма совершенно невозможен, так как самое вопиющее противоречие их воззрений человеческому разуму и совести никак не может быть для них внутренним противоречием, а составляет, напротив, предмет их гордости, – существует, однако, и против этой крайней лжи косвенный способ обличения, чувствительный и для самих ее проповедников. Более того: поскольку у этих последних общая основа русского национализма является в окончательно обнаженном виде, коренная несостоятельность этой основы для них еще гораздо опаснее, чем для прежних славянофилов.

Выставляя как единственный критерий всех суждений в этической и социальной области противоположение своего народного чужому, наши обскуранты, разумеется, должны предполагать, что их собственное воззрение есть свое для русского народа, что, исповедуя этот ретроградный национализм, они являются исключительными выразителями русского народного самосознания. Итак, вопрос о том, действительно ли русский народ думает так, как они, имеет для них роковое значение.

Обращаться за решением этого вопроса непосредственно к народной массе нет возможности. Можно спросить русскую историю и русскую литературу. Хотя, вопреки славянофильским фантазиям, мы никогда не найдем в нашем прошлом осуществления вселенских идеалов, хотя наша общественная жизнь всегда изобиловала грехами и болезнями, но зато мы имеем немало исторических свидетельств в пользу того, что сам русский народ, в лице своих лучших деятелей, не мирился окончательно с этою дурною действительностью, осуждал ее во имя общечеловеческих требований разума и совести, признавал с большею или меньшею ясностью идеал вселенской правды и старался по мере сил хоть сколько-нибудь приблизиться к его осуществлению. Точно так же величайшие представители русской литературы были вполне свободны от национальной исключительности; они глубоко проникались чужим хорошим и беспощадно осуждали свое дурное – все те стороны русской жизни, которые особенно дороги нашим обскурантам. Но эти последние могут еще, пожалуй, спорить против всех таких указаний. Им ничего не стоит сказать, например, что Владимир Святой и Владимир Мономах не дошли до настоящего русского пути, а Петр Великий от него произвольно отклонился к большому ущербу для России. У наших великих писателей они могут ухватиться за отдельные случайные точки соприкосновения со своими взглядами, чтобы насильно перетянуть этих писателей на свою сторону. В Жуковском они могут ценить не сладкозвучие его поэзии, перенесшей «чужих богов на наши берега», а реакционный романтизм нескольких прозаических рассуждений. Относительно Пушкина ничто не мешает им закрыть глаза и на байронизм его молодости, и на всеобъемлющий универсализм последующей эпохи – и объявить, что лучшее его произведение есть ода «Клеветникам России». Из грибоедовской сатиры на Москву они могут перетолковать по-своему несколько фраз против поверхностной подражательности. Всероссийскую сатиру Гоголя, этот «страшный суд» предсевастопольской эпохи, может для них заслонить отвлеченная, непродуманная проповедь его «Переписки». У Гончарова гениальное по своей объективности обличение русской немощи в Обломове и Райском может казаться им менее важным, нежели несколько общих полемических мест о нигилизме. На Тургенева, ввиду его крайнего европеизма и неисправимого либерализма, лучше всего просто махнуть рукой, так же как и на Салтыкова, и объявить их раздутыми знаменитостями, а произведения их – бессодержательными и ничтожными. Что касается Достоевского, то в нем можно признать не вполне раскаявшегося нигилиста, который свои общехристианские, с Запада навеянные увлечения отчасти искупил своею связью с «Русским вестником» и «Гражданином». Наконец, преклоняясь перед огромною популярностью Льва Толстого, отчего не превозносить до небес художественную силу его романов, умалчивая об их идейных гуманных основах (частью воспринятых от Руссо), подрывающих в корне всякий национализм.

Все эти незамысловатые приемы, чтобы скрыть или умалить значение общечеловеческого, чрез Западную Европу воспринимаемого элемента в нашей истории и литературе, все они могут употребляться и действительно употребляются «самобытными» русскими умами. Допустим, однако, что они правы. Положим, действительно, в жизни и слове русского народа значительно только свое, оригинальное, исключительно национальное, а все воспринятое от чужих народов пусто и ничтожно. Как же в таком случае должны мы ценить собственную доктрину этих самобытных умов, если будет доказано, что принципы их мнимо национальной, мнимо русской мудрости прямо и целиком выписаны из иностранных книжек? По нашим понятиям, известное воззрение – свое или чужое, русское или немецкое, все равно – может быть дурным или негодным лишь постольку, поскольку оно ложно и безнравственно, т. е. не соответствует объективным, вселенским нормам, или идеям истины и добра. По понятиям наших крайних националистов, известное воззрение дурно потому, что оно чужое, нерусское. Если так, то их собственное воззрение нужно признать вдвойне негодным – и для нас, и для них самих. Оно негодно для нас, потому что ложно и безнравственно; оно негодно и для них самих, потому что оно чужое, нерусское, потому что оно рабски заимствовано из иностранных источников. Это последнее мы теперь можем доказать самым положительным образом благодаря неожиданной и тем более драгоценной помощи того же «Русского вестника».

 

Знаменитый ультрамонтанский писатель, автор книги «О папе» и друг иезуитов, граф Жозеф де Местр, провел, как известно, несколько лет в России в качестве посланника сардинского короля. Как видно из его сочинений, относящихся к этому времени («Петербургские вечера», письма к гр. Разумовскому и др.), Россия возбудила в нем лишь поверхностный интерес; он относился к ней с некоторою снисходительною симпатией, но без большого понимания ее особенностей. Зато сам де Местр оказал на русское общество глубокое влияние, вся сила которого сказалась только в наши дни. Я говорю не о католической пропаганде, которая ограничилась лишь индивидуальными случаями обращений в придворных и аристократических кругах и никогда не имела общего значения: я разумею прямое, хотя и посмертное влияние политических идей де Местра на корифеев нашего национализма – Ив. Аксакова и в особенности Каткова, который целиком взял из де Местра все руководящие начала своей политической мудрости, а от него заимствовали эти принципы нынешние обскуранты, доведшие их до абсурда, причем и тут они не были оригинальны, а воспользовались французскою же новейшею карикатурой деместровских идей в книге некоего Бержере – «Principes de Politique».

Насколько мне известно, положительный факт заимствования нашими националистами-консерваторами их политических идей у де Местра впервые указан в статьях г-н М-ева «Жозеф де Местр и его политическая доктрина» («Русский вестник», май и июнь, 1889 г.) . И. С. Аксаков и М. Н. Катков, говорит г-н М-ев, «были хорошо знакомы с произведениями де Местра и ценили оригинальную глубину его политических воззрений. Перечитывая статьи обоих московских публицистов, нередко в них встречаешь отголоски мыслей и мнений де Местра» («Р. в.», май, с. 237 и 238). Читатель сейчас увидит, насколько эти отголоски французских идей определили самую сущность нашего национализма.

Мы видели у Константина Аксакова, что основная особенность русского народа состоит в том, что он не хочет принимать никакого участия в управлении, предоставляя это всецело одному правительству. Весьма замечательно, что этою исключительно русскою особенностью, неведомою мятежному Западу, увлекся граф де Местр и возвел ее в общий принцип, притом в книге, написанной задолго до его приезда в Россию. «Участие народа в делах управления, – говорит он, – есть фикция, лживый призрак» («Consid?ration sur la France», 1-е изд. в Лозанне. 1796 г.). Такою же фикцией признает он и идею равенства, утверждая свое мнение софизмами, которые нам весьма известны из статей г-на Яроша и множества других «настоящих русских людей».

«Вы желаете равенства между людьми потому, что вы ошибочно считаете их одинаковыми. Вы толкуете о правах человека, вы пишете общечеловеческие конституции, – ясно, что, по вашему мнению, различия между людьми нет (!?); путем умозаключения вы пришли к отвлеченному понятию о человеке и все приурочиваете к этой фикции. Это крайне ошибочный и совершенно неточный прием; я желаю открыть вам глаза и могу заверить вас, что выдуманного вами общечеловека нигде на белом свете не увидишь, ибо его в природе не существует. Я встречал на моем веку французов, итальянцев, русских и т. д.; благодаря Монтескье я знаю, что можно быть даже персиянином, но я решительно вам объявляю, что сочиненного вами «человека» я не встречал ни разу в моей жизни, и если он существует, то мне неизвестен» (а Христос?).

«Поэтому перестанем витать в области отвлеченных теорий и фикций и станем на почву действительности» . На этой почве де Местр опять-таки находит руководящие идеи наших национальных публицистов. «Всякая писаная конституция есть не что иное, как лоскут бумаги. Такая конституция не имеет престижа и власти над людьми. Она слишком известна, слишком ясна, на ней нет таинственной печати помазания, а люди уважают и повинуются активно в глубине сердца только тому, что сокровенно, таким именно темным и могучим силам, как нравы, обычаи, предрассудки , господствующие идеи, которые держат нас в своей власти, увлекая нас и господствуя над нами без нашего ведома и согласия. Они неоспоримы и властны, ибо темны и загадочны... Писаная конституция всегда бездушна, а между тем вся суть дела в народном духе, которым стоит государство».

«Не требуйте от меня, – обращается де Местр к французским демократам, – определения в вашем вкусе, по вашей мерке того, что такое этот народный дух. Я не могу дать вам желаемого определения по той весьма простой причине, что он неуловим. Я в состоянии только обозначить некоторые его признаки. Этот дух есть связующее начало, обусловливающее крепость и прочность государства; прежде всего он выражается в чувстве патриотизма, одушевляющем граждан... Патриотизм есть чувство преданности (un d?vouement). Настоящий патриотизм чужд всякого расчета и даже совершенно безотчетен; он заключается в том, чтобы любить свою родину, потому что она моя родина, т. е. не задавая себе за сим никаких других вопросов. Если мы станем задавать себе вопросы, почему и за что мы любим, – мы начнем рассуждать, рассчитывать, т. е., иначе говоря, перестанем любить (!!)».

Если «вся суть дела в народном духе», то, в свою очередь, вся суть народного духа переходит, по де Местру, в абсолютно монархическое, централизованное государство. «Государство, – говорит он, – есть тело или организм, которому естественное чувство самосохранения предписывает прежде и более всего блюсти свое единство и целость, ради чего государство безусловно должно руководиться одною разумною волей, следовать одной традиционной мысли. Правящая государством власть, для того чтобы быть жизненною и твердою, должна неизбежно исходить из одного центра».

«Вы строите ваше государство, – так обличает своих соотечественников французский учитель славянофильства, – на элементах розни, разброда, которые вы стараетесь привести к искусственному единству грубыми способами, узаконяя насилие большинства над меньшинством. Вы рассчитываете спросом стремлений и инстинктов оконечностей организма заменить регулирующую кровообращение деятельность сердца. Вы тщательно собираете и считаете песчинки и думаете из них построить дом. Я полагаю, что это пустая и праздная затея; я ищу более серьезных основ для государства и управления им, – я кладу в основание его единство действительное и прочное, преемственность в жизни существующую и ходом исторического развития констатируемую, я думаю, что государство есть живой организм, и в качестве такового оно живет силами и свойствами, коренящимися в далеком прошлом, которых само хорошо не знает, повинуясь внутреннему творческому началу, которое также мало известно. Есть тайна в основе его единства, а руководящий его деятельностью принцип преемственности столь же таинствен. То, что я сейчас сказал, конечно, не совсем ясно, но это потому, что оно жизненно верно, ибо начало жизни всегда представляет нечто безусловно неуловимое».

«Монархия есть не что иное, как видимая и осязаемая форма патриотического чувства. Привязанность к монарху есть в то же время лишь внешняя форма привязанности к родине. Такое чувство патриотизма сильно потому, что оно чуждо всякого расчета, глубоко потому, что оно свободно от анализа, и непоколебимо потому, что оно иррационально. Человек, который говорит: „мой король“, – не мудрствует лукаво, не рассчитывает, не совещается, не заключает контрактов, не участвует в финансовой операции, не ссужает своего капитала с правом взять его обратно, буде не окажется дивиденда, – он так мог бы поступить с себе равным, а не со своим королем, которому он предан душою и телом. Ему он может только служить и ничего более. Монархия – это воплощение родины, отечества в одном человеке, излюбленном и священном в качестве носителя и представителя идеи о ней».

Противник демократии, де Местр, подобно Каткову, восставал и против аристократических притязаний на власть, во имя коренных начал своего политического учения о неделимости власти. Аристократия, как и демократия, исходит из ненавистного де Местру начала разделения власти; разница между ними лишь в том, что демократия требует политических прав – иначе говоря, участия во власти – для частных лиц, уже всех граждан, а аристократия – для известного, привилегированного их класса. Но все же это «разделенная власть», т. е. начало, которого де Местр никоим образом не допускал. Политические права отдельных классов, точно так же как и права отдельных лиц, ведут к дисгармонии, нарушая нормальный строй общественной жизни, которая, в силу руководящих ею естественных законов, зиждется на единстве преемственного развития. Права же отдельных классов, так же как и права отдельных лиц, ведут к розни и разброду. Народная жизнь и развитие должны быть проникнуты единством мысли и сознания, а мыслить сообща нельзя, всякое совещание и соглашение приводят неизбежно к сделке, к компромиссу, что вносит искусственные приемы и ложь в общественные отношения, искажая этим здоровое течение народной жизни... Напрасно думают, что путем разделения власти и наделения политическими правами можно привлечь к участию в политической жизни все живые силы страны – этим способом развиваются только все центробежные тенденции разложения.

«Пресловутые права человека и гражданина суть не что иное, как замаскированное желание как можно менее нести обязанностей гражданина, т. е. наименее быть таковым. Права сословия – не что иное, как стремление создать государство в государстве»... При аристократическом режиме нация раскалывается, при демократическом она крошится, и затем от нее не остается ничего, кроме буйной пыли...

Лучшие люди страны отнюдь не должны заботиться о каких-либо особых правах; они должны только нести особые обязанности».

«Высшее сословие в государстве может этим только гордиться, ибо чувство долга и сознание обязанностей очищает и облагораживает, а претензия на права озлобляет и делает мелким и придирчивым. Принцип, украшающий дворянство, тот, что оно налагает обязанности – noblesse oblige» .

В этом рассуждении о вреде прав и высоте обязанностей, в котором несомненные нравственные истины эксплуатируются в одностороннем направлении для известной политической тенденции, читатель, знакомый с передовыми статьями Каткова за последние его годы, легко узнает не только мысли, но даже целые фразы московского публициста. То же самое должно сказать и по поводу дальнейшего развития деместровой теории в применении ее к государственному значению дворянства.

«То или другое сословие отнюдь не должно быть фракцией, выделяющейся из народа и организованной в видах выполнения каких-либо самостоятельных функций, обращаемых в политические права, – оно не что иное, как исполнительный орган, служебное орудие монархии, естественное продолжение державной власти, управляющей народом.

Высшее сословие в государстве предназначено быть исполнителем и истолкователем предначертаний державной монаршей воли, передавая таковую от центра к оконечностям, блюдя за повсеместным ее распространением и точным соблюдением.

Поэтому первая и священнейшая обязанность дворян – серьезное знание и понимание государственных интересов; они – прирожденные стражи охранительных истин».

Из-под пера де Местра, говорит писатель «Русского вестника», возникала эффектная и стройная картина идеальной монархии – «государство, душою которого был король, члены которого составлялись из дворянства, орудием которого была вооруженная часть населения, армия с дворянством во главе и затем трудовая сила в лице толпы (sic). В этом государстве дворяне должны развивать в себе искусство и привычку к выполнению двоякого рода обязанностей – умение распоряжаться в отношении к народу, привычку послушания в отношении к своему государю. Их священный долг открывать во всем и всегда правду перед лицом своего монарха» . В этом долге говорить правду государю французский писатель, как и его русские ученики, видел лучшую и единственно желанную политическую свободу. «Здесь речь идет, – говорит де Местр, – о настоящей, действительной свободе, понятие о которой как бы утрачено в настоящее время... Теперь под свободой стали понимать или совершенное упразднение власти, или различного рода гарантии против нее. Но это явное искажение того, что следует разуметь под словом “свобода”» . Истинная же свобода, по де Местру, состоит в безусловном поглощении личности народом и государством. Вот его собственные слова в переводе «Русского вестника»: «Так называемая личная свобода – в сущности, не что иное, как своего рода мелкое гражданское самоубийство... Вообразите себе зерно, семя, которое желает раздробиться так, чтобы только одна половина была отдана имеющему вырасти дереву, а другую сохранить лично для себя. Что из этого может произойти? Часть зерна только пропадет без пользы для себя, в ущерб росту дерева, ибо зерно не оживет, пока не умрет как зерно, т. е., иначе говоря, пока не отдаст всего себя дереву. Полное и совершенное поглощение личного я целым, т. е. обществом, государством, служит лучшим и совершеннейшим проявлением личности. Поэтому, – заключает де Местр, – в глазах человека здравомыслящего и рассудительного не может быть личной свободы, а только свобода национальная».

В 1811 году, во время пребывания де Местра в Петербурге, там возникли слухи о проекте преобразования сената и Государственного совета в смысле дарования этим учреждениям большей самостоятельности. Де Местр увидел в этом проекте стремление к ненавистному ему разделению властей и учреждению либерального управления, против чего и представил в одном письме те самые аргументы, которые впоследствии кстати и некстати употреблял Катков.

Последнее слово всей деместровской доктрины высказано в его предсмертном трактате «?claircissement sur le Sacrifice» . «Мое политическое учение, – говорит он, – упрекают как явное нарушение принципа справедливости, из которого логически истекают свобода, равенство и братство людей и их естественные гражданские права. Но где же во всей природе можно встретить применение этого либерального и гуманного закона справедливости – я этого не знаю. В общей экономии природы одни существа неизбежно живут и питаются другими. Основное условие всякой жизни – то, что высшие и более сильные организмы поглощают низшие и слабые. Война, конечно, есть нечто чудовищное и способна прежде всего и более всего внушить ужас и отвращение. Но отчего же воины, это орудие войны, пользуются всегда и всюду таким уважением и почетом? Пред ними преклоняются как пред исполнителями великого высшего порядка мироправления, требующего очистительной жертвы».

Воины заслуживают почета, конечно, не потому, что убивают других, а потому, что сами идут на смерть за других. Лучшим тому доказательством служит другой, излюбленный де Местром исполнитель очистительных жертв – палач. Относительно этого звания, столь же для него дорогого, как и звание воинов, де Местр уже не ссылается на общее мнение: он знает, что оно против него. Тут уже мы спросим: отчего палачи нигде и никогда не пользуются уважением и почетом, отчего никто перед ними на деле не преклонялся и не преклоняется? Впрочем, за общественное мнение в ближайшем будущем мы не ручаемся. Мы не знаем, до чего может дойти реакционное одичание, но если палач и добьется общественного почета, то, конечно, не как совершитель каких-то искупительных жертв или исполнитель какого-то высшего порядка мироправления, а просто как самая надежная «опора шкурных интересов».

Как бы то ни было, сознательное отрицание справедливости и культ палача связывают де Местра и с крайними представителями нашего национализма, поклонниками Ивана Грозного. Мы не думаем, однако, чтобы влияние на них этого писателя было такое же прямое, как на Аксакова и Каткова. Многосложное воззрение де Местра, состоящее не из одних только бесчеловечных тенденций, его рассуждения, часто фальшивые, но всегда тонкие, а иногда и глубокомысленные, не могут быть доступны и привлекательны для наших обскурантов. Сочувственные им элементы этого учения дошли до них в упрощенном изложении новейших французских реакционеров, вроде упомянутого Бержере. Одно из основных положений этого декадента гласит так: «Совершенно напрасно смешивают юстицию с справедливостью. Справедливость (?quit?) есть первобытное и варварское состояние юстиции; чем более последняя развивается, тем более она делается свободною от начал справедливости». И далее: «...юстиция должна быть точна, строга и слепа».

Вот такая мудрость нам по вкусу и по плечу, ею мы можем вдохновляться всецело. А затем уже ничто не мешает, взявши эти дикости из плохой иностранной книги, положить их в основу самобытного национального русского строя.

 

Мы видели главные фазы умственного движения, начатого славянофилами. Поклонение народной добродетели, поклонение народной силе, поклонение народной дикости – вот три нисходящие ступени нашей псевдопатриотической мысли. Теперь нам показан и подлинный источник этой мысли. Все ее, столь для нас знакомые, составные элементы, начиная с невинной идеи государства как живого организма и кончая принципиальным отрицанием справедливости, – все они целиком находятся в политической доктрине, которую впервые почти сто лет тому назад возвестил корифей французской реакционной школы. В богатом и сложном умственном мире Европы направление де Местра есть одно из многих; нельзя сказать, чтобы оно было одно из самых значительных. Далее, в общем воззрении ультрамонтанского писателя, его государственное учение есть только часть, и, вопреки мнению г-на М-ева, часть самая слабая. И вот эта-то крупица от духовной трапезы Запада оказалась достаточной, чтобы питать наше национально-политическое сознание в течение полувека; этот-то обрывок одной из бесчисленных ветвей с западного дерева познания добра и зла гордо противопоставлялся целому дереву, с которого был взят, выдавался за самобытное произрастание, за наше собственное дерево жизни, которое должно разрастись и осенить всю землю.

Ученики де Местра, вместо того чтобы говорить от имени своего учителя, говорили от имени русского народа, который, однако, никогда и ничем не заявлял своего сочувствия доктринам савойского дворянина. Конечно, в нашем историческом прошлом и в нашей современной действительности есть много соответствующего деместровым принципам. Но дело в том, что сам-то русский народ в своей целости никогда не возводил в безусловный принцип тех или других фактов и свойств своей действительности, из национальных недостатков и исторических необходимостей он никогда не делал себе кумиров. Что личность и общественность у нас мало развиты, что начала права и справедливости еще не укоренились на нашей почве, а потому у нас (как кто-то заметил) честные люди встречаются реже, чем святые, – все это факт. По мысли верных последователей де Местра, так и должно быть, но должно ли так быть по мысли русского народа – это другой вопрос.

Во всяком случае, зная, что источник вдохновения наших националистов есть плохая иностранная мысль, мы уже не станем искать у них выражений русского народного духа. И слава Богу! В самом деле, в каких печальных образах явилась бы нам Россия, если бы в голосе ее мнимых представителей мы должны были признать ее собственный голос. Если бы мы поверили славянофилам и их слово о русском народе приняли бы за слово его самосознания, то нам пришлось бы представить себе этот народ в виде какого-то фарисея, праведного в своих собственных глазах, превозносящего во имя смирения свои добродетели, презирающего и осуждающего своих ближних во имя братской любви и готового стереть их с лица земли для полного торжества своей кроткой и миролюбивой натуры. Если бы, далее, в катковском культе народной силы действительно выражалась сущность русского национального духа, тогда наше отечество явилось бы нам в образе глупого атлета, который вместо всяких разговоров только показывает на свои могучие плечи и свои крепкие мускулы. Наконец, если бы можно было видеть носителей русского самосознания в тех новейших националистах, которые отрицают всякие объективные нормы для мысли и жизни, – тогда пришлось бы уподобить Россию душевнобольному, который принимает все свои дикие и уродливые галлюцинации за настоящую действительность.

Как ни ярко выступают эти три национальные идеала на поверхности нашего общественного мнения, признать в них подлинные образы русского народа мы пока еще не согласны. Но было бы большою ошибкою не придавать значения тем диким понятиям, которые из парадоксов одинокого софиста превращаются на наших глазах в общепризнанные начала русской жизни. Эти взгляды ничтожны по своему внутреннему достоинству перед судом разума и совести; они ничтожны также в смысле оригинальности, как рабские заимствования из чужого источника. Но этим нисколько не умаляется их практическая сила, а небывалый цинизм, с которым они проповедуются, ясно показывает, что эта сила в себе уверена. Основание такой уверенности очень твердо: это просто факт преобладания в человеке и в человечестве дурных и темных сторон природы над «лучшим сознанием». Враги разума и совести имеют прочную опору в слепых инстинктах; противники личной и общественной свободы могут смело основывать свой успех на свободе дурных народных страстей.

В последнее время повсюду совершилась важная перемена: главным препятствием истинному прогрессу является не то или другое учреждение, а одичание мысли и понижение общественной нравственности. Нелепо было бы верить в окончательную победу темных сил в человечестве, но ближайшее будущее готовит нам такие испытания, каких еще не знала история. Утешительно при этом, что положение дела уясняется, и как бы в предварение страшного суда начинается уже некоторое отделение пшеницы от плевел. В области идей, по крайней мере, это уже очень ясно. Представители темных сил, бывшие доселе, частию по недоразумению, частию по лицемерию, защитниками «всего святого и высокого», договорились, наконец, до принципиального отрицания добра, правды и всяких общечеловеческих идеалов и вместо имени Христа, которым столько злоупотребляли, откровенно клянутся именем Ивана Грозного. Тут утешительна не только ясность, но и законченность мысли: очевидно, это направление высказалось вполне, далее его представителям говорить уже нечего и не о чем. А между тем и у нас слышатся голоса другого рода, и не только старые, но и совершенно новые. Вот, например, какой красноречивый протест во имя общечеловеческих начал против нашего национального мракобесия прочли мы на днях у одного начинающего и многообещающего писателя:

«Мы имеем одну общую вселенную, одну правду, одну красоту... Мы знаем и верим в глубине нашего существа, что есть одна правда, один закон, который все должны признать, одна красота, которую все должны видеть. Без этого нечему было бы учить и учиться, не о чем спорить и соглашаться; без этого не было бы нравственной проповеди и художественного творчества... Сознание не может быть ни безличным, ни единоличным, ибо оно более чем лично, будучи соборным. Истина, добро и красота сознаются объективно, осуществляются постепенно в этом живом соборном сознании человечества».

На этом русском признании вселенского единства или общечеловеческой солидарности мы и закончим наши очерки из истории русского сознания. Реакция против истинного пути, указанного древней Руси ее просветителем и открытого для новой России ее преобразователем, – реакция против христианской истины и против человеческой культуры может еще торжествовать в общественной жизни, в области тех или других практических вопросов. Но в области мысли и сознания – ее песня спета. Здесь она исчерпала все свое содержание, сказала свое последнее слово и полною ясностью своей лжи утвердила истину.

 

В моей критике славянофильства неоднократно упоминалось, что первые представители этого направления признавали на словах вселенский характер религиозной истины и не отождествляли ее с народным мнением. Привожу здесь все образчики этих хороших слов, собранные якобы против меня г-ном Д. Ф. Самариным. Все эти прекрасные славянофильские заявления, на которые я сам не раз указывал, не помешали славянофильству перейти на деле без остатка в нынешний антихристианский и безыдейный национализм. Они, таким образом, лишь обличают внутреннее противоречие и бесплодность этого умственного движения. «Твоими словами сужу тебя».

«Для постижения истины необходимо, – по словам Хомякова, – общение любви, и постижение истины на ней зиждется и без нее невозможно. Недоступная для отдельного мышления, истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовью. Эта черта резко отделяет учение православное от всех остальных – от латинства, стоящего на внешнем авторитете, и от протестантства, отрешающего личность до свободы в пустынях рассудочной отвлеченности».

Ту же мысль Хомяков формулировал так: «Истина дана единению всех и их взаимной любви в Иисусе Христе» , что и выражено, по глубокому замечанию Хомякова, в известном церковном возгласе: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и Сына и Святаго Духа». Таков взгляд славянофилов на безусловную истину, служащую критерием всякой истины, и на способ постижения ее.

Что же касается мысли славянофилов об отношении отдельных народностей к этой безусловной истине, то она также ясно выражена главными представителями славянофильской доктрины. Самарин говорит: «Вера сама по себе едина, непреложна и неизменна, но в каждом обществе и при каждой исторической обстановке она вызывает своеобразные явления, по существу своему изменяющиеся во всех отраслях человеческого развития в науке, в художестве, в практических применениях... Закон любви не изменяется, но применение его к практике, в жизни семейной, общественной и государственной, постепенно совершенствуется и расширяется» . Киреевский видел в народности силу для уразумения таких сторон безусловной истины, которые менее доступны другим народностям вследствие их племенных и исторических особенностей; но в народности же он усматривал и опасность уклонения от безусловной истины. «Христианство, – говорит он, – было душою умственной жизни народов на Западе, так же как и в России». При этом, однако, «каждое племя, каждая страна в христианском мире не переставали сохранять свою личную особенность, участвуя притом в общем единстве всей церкви, каждый народ, вследствие местных, племенных или исторических случайностей развивший в себе преимущественно одну какую-нибудь сторону умственной деятельности, естественно должен был и в духовной жизни своей, и в писаниях своих богословов удерживать тот же свой особенный характер, свою, так сказать, природную физиономию, только просветленную высшим сознанием... Каждый народ, принося на служение вселенской церкви свою личную особенность, в самом развитии этой особенности встречает опасность для своего внутреннего равновесия и для своего согласного пребывания в общем духе» . Такая опасность и представилась латинскому миру в том обстоятельстве, что христианство проникло в него через языческий Рим на почве римской образованности, преобладающие начала которой составляли формальность и рационализм: «Западная империя пала, христианство, владевшее еще прежде областью древнего мира, устояло и возвысилось с силою над его развалинами, покоряя германцев-победителей; но человеческое зло и человеческая односторонность примешались к полноте и совершенству дара Божия» . Наконец, Хомяков ясно высказал мысль, что ни одному народу в отдельности не дано не только вполне осуществить в жизни, но даже познать истину во всей ее полноте. В своих «Записках о всемирной истории» Хомяков, переходя от древнего мира к новому, опровергает высказанную некоторыми писателями мысль, будто бы все развитие Европы после Константина есть не что иное, как жизнь и развитие церкви, и в заключение говорит: «До наших времен христианство (принимаемое или отрицаемое) есть закон всего просвещенного мира, но одно только невежество может смешивать церковь, т. е. строгое и логическое развитие начала христианского, с обществами, признающими, но не воплощающими его». Ту же мысль выразил Хомяков в разборе упомянутой статьи Киреевского: «Как бы ни было совершенно человеческое общество и его гражданское устройство, оно не выходит из области случайности исторической и человеческого несовершенства: оно само совершенствуется или падает, во всякое время оставаясь далеко ниже недосягаемой высоты неизменной и богоправимой церкви» . Далее в своих «Записках», переходя к эпохе Феодосия, когда христианство было признано государственною религией Рима, Хомяков говорит: «Не то государство есть христианское, которое признает христианство, но то, которое признается христианством; ибо не церковь благословляется государством, но государство церковью» . Хомяков отвергал даже слово религия для выражения того понятия, которое заключается в слове вера, так как в слове религия отражается понятие Древнего Рима, который, назначая себе богов, в сущности, признавал себя единственным богом для всех граждан. «Тот только бог, кому Рим позволял, и тот был, без сомнения, бог, кого Рим признавал» . Иначе сказать, Хомяков находил, что с словом религия невольно переносится языческое представление о подчинении веры государственному началу. Ставя, таким образом, веру, как начало объективное, общеобязательное, выше всего, славянофилы придавали и народности значение не самой по себе, а только как органу, призванному осуществить в жизни учение Христа. Только в меру того, насколько та или другая народность воплощала в себе это учение, они и ценили каждую народность. Если на русскую народность славянофилы возлагали б?льшие надежды, чем на другие европейские народности, то это потому, что России дано было принять учение Христа во всей его чистоте и что это не могло не отразиться на самых свойствах русской народности. В этом были согласны все славянофилы. Относительно же природных, племенных свойств русской народности заметны между ними оттенки во мнениях: некоторые из них не были даже особенно высокого мнения об этих свойствах; другие же видели совпадение племенных свойств с нравственными требованиями христианства. Подтвердим сказанное подлинными словами самих славянофилов. Киреевский признавал, что «во многом даже племенные особенности славянского быта помогали успешному осуществлению христианских начал», однако вовсе не на эти особенности он возлагал свои надежды: «Не природные какие-нибудь преимущества славянского племени заставляют нас надеяться на будущее его процветание; нет! племенные особенности, как земля, на которую падает умственное семя, могут только ускорить или замедлить его первое развитие; они могут сообщить ему здоровую или тощую пищу; могут, наконец, дать ему свободный ход на Божьем свете или заглушить его чужими растениями; но самое свойство плода зависит от свойства семени» . Во время полемики по вопросу о народности в науке, о чем будет сказано далее, Самарин писал: «Говоря о русской народности, мы понимаем ее в неразрывной связи с православною верою, из которой истекает вся система нравственных убеждений, правящих семейною и общественною жизнью русского человека» . Такого же мнения был и К. С. Аксаков . Что касается Хомякова, то, может быть, ни один из славянофилов не придавал так мало значения племенным свойствам русского народа ; он возводил все к тому просветительному началу, под воздействием которого сложилась русская народность: «Если вера, которую, по промыслу Божию, мы предопределены были сохранять, несравненно выше латинства по своему характеру свободы и несравненно выше протестантства по своему характеру единства, если она одна вмещает в себе всю полноту истины, – неужели же эта вера, эти высокие начала могли сохраняться в народе в продолжение стольких веков, не оставляя никаких следов в его быте и внутреннем строе его мысли? Такое предположение было бы противно здравому смыслу. Если же самый быт, и мысль, и внутренняя жизнь народа истекли (хотя отчасти) из начала, которое мы признаем столь высоким, – какое имеем мы право их чуждаться?» Итак, вот в силу чего, по мнению Хомякова, мы должны дорожить бытом, мыслью и жизнью русского народа! От этого и задачу историческую русского народа Хомяков видел не в осуществлении каких-нибудь племенных особенностей русского народа, а в таком воплощении христианского начала, какого не достигал еще ни один народ.

«Для России, – говорит Хомяков, – возможна только одна задача: быть обществом, основанным на самых высших нравственных началах; или иначе – все, что благородно и возвышенно, все, что исполнено любви и сочувствия к ближнему, все, что основывается на самоотречении и самопожертвовании, – все это заключается в одном слове: христианство. Для России возможна одна только задача: сделаться самым христианским из человеческих обществ... Отчего дана нам такая задача? Может быть, отчасти вследствие особого характера нашего племени; но, без сомнения, оттого, что нам, по милости Божией, дано было христианство во всей его чистоте, в его братолюбивой сущности» . Такова точка зрения Хомякова, а с ним и всех славянофилов на отношение народности к вере.

В 1847 г. Самарин, возражая Белинскому, писал: «Что же такое народность, если не общечеловеческое начало, развитие которого достается в удел одному племени преимущественно перед другими, вследствие особенного сочувствия между этим началом и природными свойствами народа? Так, личность есть начало общечеловеческое, которое развито преимущественно племенем германским и потому сделалось его национальным определением... Любовь есть свойство общечеловеческое, доступное каждому лицу, но которое в одном племени может быть гораздо более развито, чем в другом... Наконец, что гораздо важнее, одно племя может верить твердо в творческую силу любви и стремиться основать на ней общественный союз, другое племя может вовсе не доверять ей, а, допуская ее только как роскошь, основать свое благосостояние на законе и принуждении» . «Нельзя себе представить цельного и свежего народа, который бы не имел веры; а где вера, там нет и быть не может исключительной национальности, в смысле народного самопоклонения, в том единственном смысле, в каком национальность может быть противопоставлена развитию человеческого образования. Вера предполагает сознанный и недостигнутый идеал, верховный и обязательный закон; а кто усвоил себе закон и внес его в свою жизнь, тот через это самое стал выше мира явлений и приобрел над собою творческую силу: уже не прозябает, а образует себя... Под народностью мы разумеем не только фактическое проявление отличительных свойств народа в данную эпоху, но и те начала, которые народ признает, в которые он верует, к осуществлению которых он стремится, которыми он поверяет себя, по которым он судит о себе и о других. Эти начала мы называем народными, потому что целый народ их себе усвоил, внес их как власть, как правящую силу, в свою жизнь... Бесспорно, в мире совершается история человечества, но не кроме народностей, как выражается очень неточно «Русский вестник», а через народности и только через них, как драма на сцене разыгрывается действующими лицами, и только ими. Если бы не было народности, не было бы живого органа для осуществления и заявления общечеловеческих начал». Возражая на слова «Русского вестника»: «Не нужно дожидаться гения, который бы размежевал область человеческого ведения и отметил нам для пользования общечеловеческое и народное», Самарин говорит: «Не нужно – для нас, потому что мы не противопоставляем народное (как ложное) общечеловеческому (как истинному); не нужно – для нас, потому что мы знаем хорошо, что общечеловеческое осуществляется в истории и постигается через народность. История движется вперед свободным совпадением народностей с высшими требованиями человечества. Где есть, где возможно уклонение от нравственного закона в жизни, там есть и ограниченность в понимании нравственного закона, а всякое ограниченное понимание может быть до бесконечности разнообразно». Полемизируя с «Русским вестником», Самарин писал: «Мы согласимся признать, что каждый исторический народ является с запасом нравственных и умственных сил; но мы при этом упустим из виду, что с понятием силы связано понятие творчества, а всякое творчество предполагает содержание. Мы выразим на той же странице убеждение, что всякий народ может сравниться с другими народами не иначе, как силою оригинального действия, оригинального слова, а на следующей странице мы не задумаемся назвать народность сосудом, в который вливается общечеловеческое содержание (то, в чем уже не предполагается никакой оригинальности), местом, которое нужно застроить».

«Народность есть начало общечеловеческое, облеченное в живые формы народа... С одной стороны, как общечеловеческое, она собою богатит все человечество, выражаясь то в Фидии и Платоне, то в Рафаэле и Вико, то в Бэконе и Вальтере Скотте, то в Гегеле и Гёте; с другой стороны, как живое, а не отвлеченное проявление человечества, она живет и строит ум человека... Всякая истина многостороння, и ни одному народу не дается ее осмотреть со всех сторон и во всех ее отношениях к другим истинам. Иная сторона или отношение иному народу недоступны по его умственным способностям или не привлекают его внимания по его душевным склонностям. Я говорю «народу», а не «лицу», ибо, кажется, показал, почему лицо всегда находится в связи с своим народом и вне этой связи бесплодно. Такова тайна исторической судьбы, еще не вполне разгаданная, но несомненная в своем проявлении. Общечеловеческое дело разделено не по лицам, а народам: каждому своя заслуга перед всеми, и частный человек только разрабатывает свою делянку в великой доле своего народа... Чем человек полнее принадлежит своему народу, тем более доступен он и дорог всему человечеству. Я бы сказал, что это несколько странно, если бы всякий из нас не замечал того же самого в отдельных лицах. Чем крепче и определеннее личность человека, тем более обыкновенно внушает он сочувствие... Служение народности есть в высшей степени служение делу общечеловеческому... Тот, кто себя посвятил высочайшему изо всех служений, кто более всех отверг от себя тесноту своего народа, сказал: «Я хотел бы сам лишиться Христа, только бы братья мои по крови к Нему пришли»... Никто не произносил никогда слова любви пламеннее этого слова». Свое возражение на статью С. М. Соловьева «Шлёцер и антиисторическое направление» Хомяков закончил следующими словами, в которых сформулирована его мысль об отношении народного к общечеловеческому: «Разумное развитие отдельного человека есть возведение его в общечеловеческое достоинство, согласно с теми особенностями, которыми его отличила природа. Разумное развитие народа есть возведение до общечеловеческого значения того типа, который скрывается в самом корне народного бытия».

 

При виде отвратительной и постыдной оргии человек напоминает своим ближним, что безмерно пьянствовать и объедаться – дело дурное и вредное; а на это ему с негодованием возражают: «Как? ты утверждаешь, что пшеница, вино и елей суть безнравственные вещи? Да где же твои доводы? Ну-тка докажи!» – Совершенно подобное «недоразумение» произошло между мною и г-ном Страховым. Он требует, чтобы я ему доказал – что бы вы думали? – безнравственность принципа народности! «Очень жаль, что г-н Соловьев, порицая так сильно принцип национальности, нигде не объясняет, чем же именно он противен нравственности, все равно, высшей или низшей» («Р. в.», с. 207); и далее: «Безнравственность принципа народности г-н Соловьев, кажется, считает вовсе и не требующею доказательств» (ibid.); и еще: «Понятно теперь, почему у г-на Соловьева нет вовсе доводов, объясняющих безнравственность начала народности; таких доводов и быть не может» («Р. в.», с. 213). Это, конечно, вполне понятно; но вовсе не понятно, почему г-н Страхов искал у меня доводов для такой невообразимой нелепости, которая ему, Бог весь с чего, приснилась. Трудно поверить, чтобы тонкий ум почтенного критика не понимал различия между национальностью и национализмом, – ведь это то же самое, что различие между личностью и эгоизмом. Приходило ли кому-нибудь в голову утверждать, что в принципе личности есть что-нибудь безнравственное, тогда как безнравственность эгоизма не требует и доказательств? Распространяться о безнравственности национализма, или национального эгоизма, покушающегося на жизнь и свободу чужих народностей, было бы, безусловно говоря, столь же излишне, как доказывать безнравственный характер личного эгоизма. Но так как мания национализма есть господствующее заблуждение наших дней, то я и разбирал его с нравственной точки зрения в нескольких статьях, хорошо известных г-ну Страхову, но не принятых им во внимание. Гораздо легче требовать невозможных доводов в пользу выдуманной вами на смех нелепости, нежели возражать на действительные аргументы против любезного вам заблуждения.

Другое изобретение г-на Страхова есть тот смешной и глупый поступок, который он мне приписывает на с. 202: «В этих оценках, – говорит он (речь идет о нашей культуре), – очень ясно обнаружился тот недостаток любви, в котором упрекал его когда-то И. С. Аксаков. Г-н Соловьев отвечал на это, что он не раз заявлял о своей любви к России». Ссылаться на свои заявления о любви к России я никак не мог по той простой причине, что никогда таких заявлений не делал. На самом деле было нечто совершенно другое. Покойный И. С. Аксаков, нападая на одну мою статью (напечатанную Н. Н. Страховым в «Славянских известиях»), сделал по недосмотру ошибочное замечание, будто, говоря о «вере» в народ, о «служении» народу, я ничего не говорил о «любви» к народу. В своем ответе я поправил эту фактическую ошибку И. С-ча, приведя те места моей статьи, где развивалось определенное понятие о том, в чем любовь к народу должна состоять и выражаться – именно в сочувствии истинным народным потребностям, в деятельном стремлении пособить настоящим не только материальным, но преимущественно духовным нуждам народа, причем как на образцы такой любви я указывал на ап. Павла, на князя Владимира Киевского, на Петра Великого . Где же тут заявления о своей любви к России? Или г-н Страхов не понимает, что одно дело – разбирать общеинтересный вопрос о сущности истинного патриотизма и совсем другое – заявлять о своих личных чувствах, которых никому не нужно знать? Покойный Аксаков не продолжал начатого им спора, но я мог ожидать, что г-н Страхов покажет мне теперь ошибочность моих понятий (понятий, досточтимый критик, понятий!) о любви к народу или о патриотизме. Но он предпочел приписать мне небывалые заявления, чтобы иметь повод усомниться в моей правдивости. Любовь – восклицает он – доказывается не заявлениями! Вот глубокая и новая истина, сознание которой не помешало, однако, почтенному Н. Н. Страхову распространиться под конец о своих личных чувствах к России («Р. в.», с. 255).

Не буду перечислять других случаев, где г-н Страхов заменяет возражение изобретением. Ограничусь общим и кратким ответом на все такие случаи: Не послушествуй на друга твоего свидетельства ложна. Для критика, столь уважающего, по-видимому, заповеди десятословия, этого будет достаточно. Что же касается читателей, которым г-н Страхов взялся «помочь в этом деле» («Р. в.», с. 203), то считаю небесполезным напомнить им в нескольких кратких тезисах свои мысли о национальности вообще и о России в частности.

1. Народность есть положительная сила, и всякий народ имеет право на независимое (от других народов) существование и на свободное развитие своих национальных особенностей.

2. Народность есть самый важный фактор природно-человеческой жизни, и развитие национального самосознания есть великий успех в истории человечества.

3. Национальная идея, понимаемая в смысле политической справедливости, во имя которой защищаются и освобождаются народности слабые и угнетенные, имеет высокое нравственное значение и заслуживает всякого уважения и симпатии.

4. Национализм, или национальный эгоизм, т. е. стремление отдельного народа к утверждению себя на счет других народностей, к господству над ними, – есть полное извращение национальной идеи; в нем народность из здоровой, положительной силы превращается в болезненное, отрицательное усилие, опасное для высших человеческих интересов и ведущее самый народ к упадку и гибели.

5. Русский народ обладает великими стихийными силами и богатыми задатками духовного развития.

6. Национальная самобытность России, проявившаяся, между прочим, в нашей изящной литературе, не подлежит сомнению.

7. Истинный дух русской народности, определяемый высшим нравственным началом, выразился в обстоятельствах, сопровождавших возникновение русского государства (призвание варягов), а также крещение Руси, потом в реформе Петра Великого и, наконец, в восприимчивом, отзывчивом и всеобъемлющем характере русской поэзии.

8. В настоящее время, при искусственном возбуждении в русском обществе грубо эгоистических инстинктов и стремлений, а также вследствие некоторых особых исторических условий, духовное развитие России задержано и глубоко извращено, национальная жизнь находится в подавленном, болезненном состоянии и требует коренного исцеления.

Если бы г-н Страхов серьезно и искренно держался тех мнений, которые он не раз высказывал, начиная от «Рокового вопроса» и кончая заключительными страницами «Борьбы с Западом», мнений, вполне совпадающих с последним и самым важным из моих тезисов, он должен бы был не вооружаться против меня, а поддерживать и руководить мой слабый ум в трудном деле исследования наших общественных грехов и болезней. А вот теперь вместо того приходится заниматься болезненными продуктами самого г-на Страхова.

 

«Что значит „единое по природе“ человечество? По обыкновенному пониманию это значит, что природа у всех людей одна, что они равны между собою по своей природе, а следовательно, и «по нравственному назначению». Г-н Соловьев сам нередко употребляет это слово равенство; но потом без всяких оговорок ставит на место его единство, а «единству» он дает совершенно другой смысл – и в этом-то простейшем софизме заключается источник всего его воодушевления! – Под единством он разумеет такое отношение между людьми, по которому они образуют единое и нераздельное целое» («Р. в.», с. 205). В указанный г-ном Страховым софизм я впал бы действительно лишь в том случае, если бы мое понятие о человечестве как едином и нераздельном целом допускало существенное неравенство его частей (по отношению к абсолютной цели их бытия); если же я имею о человечестве как целом такое понятие, которое необходимо требует равенства (в указанном отношении) всех его частей и элементов (народов и неделимых), то я могу, без всякого софизма, под единством целого разуметь и равенство его частей. Поэтому г-ну Страхову вместо не идущих к делу рассуждений об отвлеченных возможностях, о том, что части целого «могут быть различны по своему достоинству» и т. д. (с. 206), следовало бы прямо разобрать утверждаемую мною идею единого человечества. Подойдя к ней, наконец, после многих обходов, г-н Страхов жалуется на то, что я подтверждаю свою мысль лишь глухими ссылками на различные авторитеты: на Сенеку, на ап. Павла, на положительно-научную философию, т. е. на Огюста Конта (?). «Не слишком ли уж много этих ссылок?» (с. 217). Из многого выберем наилучшее. По учению ап. Павла (1 Кор. 12, и Ефес. 4), истинное, возрожденное во Христе человечество есть единое живое целое, духовно-физический организм, реально несовершенный, но возрастающий и развивающийся до идеальной полноты и совершенства; члены этого организма безусловно солидарны между собою, все необходимы для каждого и каждый необходим для всех, так что благосостояние или страдание одного прямо отзываются благосостоянием или страданием всех других; и так как каждый имеет свое безусловное значение, свое незаменимое место в общей жизненной цели, то, следовательно, все по отношению к целому безусловно равны между собою. Эта идея всеединого человечества, несмотря на свою общность, достаточно определенна именно в том смысле, что в ней единство целого совпадает с равенством всех частей, а потому на почве этой идеи я употреблял и – не во гнев г-ну Страхову – всегда буду употреблять эти два термина как однозначащие. Но почтенный критик, избалованный Данилевским с его столь точною «анатомией» человечества, требует и от меня чего-нибудь в этом роде. Он находит, что я должен бы хоть намекнуть на то, как я представляю себе самую организацию человечества. Почему же только намекнуть? Без сомнения, анатомическая точность Данилевского для меня недостижима, но некоторые прямые и определенные (хотя весьма неполные и отрывочные) указания на основную органическую форму человечества г-н Страхов может найти у меня, но только, разумеется, не в статье «Россия и Европа». Да и зачем ему искать этого именно тут? Г-н Страхов может, конечно, без каких-нибудь особенных затруднений получать всякие книги и брошюры. Но, наверное, этот великодушный критик никогда не воспользуется своим удобством для ознакомления с моими мыслями: ему слишком выгодно побеждать меня в пустом пространстве. «Какое же право, – продолжает он, – мы имеем называть что-нибудь организмом, если не можем указать в нем ни одной черты органического строения? Вместо того г-н Соловьев с величайшими усилиями вооружается против культурно-исторических типов Данилевского и старается подорвать их со всевозможных сторон, очевидно, воображая, что когда человечество явится перед нами в виде бесформенной, однородной массы, в виде простого скопления человеческих неделимых, тогда-то оно будет всего больше походить на живое целое» (с. 219). Откуда, однако, такое странное рассуждение? Как будто кроме несуществующих «культурно-исторических типов» нельзя найти у человечества действительных частей и органов? А деление на Восток и Запад? А разные племена и народы, религиозные и социальные корпорации – чем же это не черты органического строения? Ведь ничего этого я не отрицаю, а следовательно, и не могу видеть в человечестве простого скопления неделимых. Но что поделаешь с г-ном Страховым? Ему нужна альтернатива: «или культурно-исторические типы, или бесформенная, однородная масса!» Так ему хочется – и все тут: der Wille ist ein Ungrund.

С этой точки зрения нечего удивляться, что почтенный критик собирает на мою голову самые противоречивые укоры. Хочется ему на с. 207, чтобы я высокомерно относился к Западу, и вот я высокомерен до наглости; хочется на с. 252, чтобы я был подобострастен перед Европой, и вот я раболепствую до холопства. Захотелось г-ну Страхову на с. 248, чтобы я был чрезвычайно наивен, и я поражаю всякого своею наивностью, а на с. 229, по той же творческой воле г-на Страхова, я являю небывалый доселе пример коварства. Особенно тяжела пришлась мне эта глава: «Объединители». Попрекнувши меня Александром Македонским, римскими гонителями христиан, а равно и испанскою инквизициею, г-н Страхов идет далее в глубь времен и довольно прозрачно намекает на мою солидарность с царем Навуходоносором, причем сам является сторонником бедных евреев, сидевших на реках Вавилонских и плакавших (с. 233). Ну, это уж чересчур! Как будто не видно всякому, кто из нас двоих сидит на реках Вавилонских и кто пляшет перед истуканом на равнине Дура... Впрочем, г-н Страхов шуток не любит. Итак, скажу ему прямо и серьезно. Приписывая мне сочувствие к насильственному объединению, он имел в виду вопрос о соединении церквей, о котором я писал в «Руси» покойного Аксакова, в «Православном обозрении» и в «Славянских известиях» под его же редакцией. Прошу же его сказать, предлагал ли я когда-нибудь (в помянутых ли статьях или где бы то ни было) для этого объединения другой путь, кроме свободного и сознательного, на всестороннем обсуждении спорных пунктов основанного соглашения обеих сторон? Указывал ли я другое практическое средство для желанной мною цели, кроме полной религиозной и научной свободы? Утверждал ли я когда-нибудь, что «духовное царство» Рима есть совершенный идеал всемирного единства? А затем прошу его сообразить, что заведомо ложное причисление им меня к сторонникам насильственного объединения тем более неприлично, что самые близкие и реальные примеры такого объединения находятся, как ему хорошо известно, совсем не там, где он их указывает.

 

«Обо всей истории (?) культурно-исторических типов, об этой „естественной системе“ истории г-н Соловьев, на основании своего разбора, произносит следующий заключительный приговор: это система, соединяющая разнородное и т. д. Боже! как громко и резко, а какая путаница! Я хочу сказать, что тут набраны всякие, самые разнородные, но все общие упреки, так что эту характеристику можно отнести ко всякому очень плохому рассуждению» («Р. в.», с. 219). В общем заключении из подробного разбора теории Данилевского я только то и хотел сказать, что эта теория принадлежит к числу «очень плохих рассуждений». А частные основания для этого общего суждения находятся в самом разборе. Но на г-на Страхова мне не угодить. С одной стороны, он недоволен «общими упреками», а с другой – ему не нужны «частные доказательства». «Если система Данилевского, – продолжает он, – несостоятельна, то, очевидно, нужно открыть ее главный грех, и тогда мы вполне поймем ее несостоятельность, и не нужно будет подбирать разных частных доказательств, из которых не выходит одного общего» («Р. в.», с. 219, 220). Главный грех в «системе» Данилевского состоит в том, что она основана на мнимой величине, ибо культурно-исторических типов в смысле Данилевского, как это указано и, с вашего позволения, доказано в моем разборе, не существует и никогда не существовало в действительности. Г-н Страхов сам это знает, а потому и старается как-нибудь обойти мои частные доказательства.

Вместо того чтобы показать мне действительность выдуманного Данилевским деления, г-н Страхов пускается в длинное рассуждение о естественной системе вообще. Рассуждение это начинается такими словами: «Прежде всего, г-н Соловьев, без сомнения, вовсе не понимает требований естественной системы» («Р. в.», с. 220), – а продолжается на следующей странице так: «Должно быть, однако же, г-н Соловьев кое-что знает о естественной системе». Это великодушное противоречие не соблазняет меня, однако, настаивать на своем понимании естественной системы. Я рад и тому, что с полною ясностью понял то боковое движение, посредством которого г-н Страхов хочет уйти от «рокового вопроса» о действительности культурно-исторических типов. Поговоривши достаточно о равнобедренных треугольниках и т. п., искусный критик выбирает, наконец, изо всех моих возражений одно, наименее важное, но не для того, чтобы его опровергать, а ради такого заключения: ну что за беда? одна ошибка не в счет! ведь это только при непонимании естественной системы можно воображать, что она должна быть сразу вполне точною и безошибочною! У читателя, которому г-н Страхов «помогает» в этом деле, так и остается впечатление, что в теории Данилевского указана только одна ошибка, да и то маловажная. Но неожиданно для почтенного критика в числе его читателей оказался и я, и тут уже ему придется помогать самому себе. Мне-то уж он не станет говорить об «одной» ошибке, когда я показал, что защищаемая им теория вся сплошь состоит из ошибок и, следовательно, ни в каком случае «естественною системой» быть не может. По справедливому замечанию г-на Страхова, ошибочное причисление кита к рыбам не мешало сим последним составлять естественную группу. Но что бы он сказал о такой зоологической системе, которая сверх причисления кита к рыбам разделяла бы всех животных на пять классов: рыб, канареек, лошадей, млекопитающих и медведей? Была ли бы это тоже «естественная» система, только нуждающаяся в поправках для своего совершенства? Если г-н Страхов уверен, что такое сравнение не идет к защищаемой им исторической классификации, если он допускает в ней в самом деле только одну ошибку, то ему следовало бы доказать, что все остальные мною выдуманы. Но у него другая забота: терзаемый раскаянием, что сделал мне одну, хотя кажущуюся, но все-таки уступку, он предпринимает новый, еще более искусный и сложный маневр, чтобы обратить признанный им промах в заслугу Данилевскому. Сначала говорилось так: «Кит, о котором идет речь, – финикияне. Данилевский вовсе не рассуждает об этом народе и его истории; он только голословно, ссылаясь на одну лишь общеизвестность, соединил его (в своем перечислении типов) в один тип с ассириянами и вавилонянами» («Р. в.», с. 222). А через страницу (с. 224) оказывается, что Данилевский поступил так потому, что «вздумал воевать против того недостатка научной строгости, который так обыкновенен в исторических сочинениях и так по душе приходится г-ну Соловьеву». И далее: «Данилевский пожелал ясного и точного распределения фактов, общей группировки их по степени их естественного сродства, и предложил теорию культурных типов. Вот его преступление против тех, кому низшие требования науки мешают предаваться высшим полетам» (с. 225). Таким образом выходит, что автор «культурно-исторических типов» голословным утверждением по предмету, ему неизвестному и, однако, прямо входящему в его задачу, доказал свою научную строгость и стремление к точному распределению фактов, а я, указавши на ошибочность его голословного утверждения, обнаружил тем презрение к низшим требованиям науки. Ну разве это не верх полемического искусства?

Менее искусно, но, быть может, еще более удачно, со своей точки зрения, поступает г-н Страхов по поводу одной из логических несообразностей в классификации культурных типов. Эти последние, по Данилевскому, расчленяются на меньшие этнографические группы; так, напр., на с. 105 своей книги (изд. 2-е) он расчленял эллинский культурно-исторический тип на три группы: ионийскую, дорийскую и эолийскую. Но так как по его системе вся романо-германская Европа есть не более как один из культурно-исторических типов наряду с Грецией, то и выходит явное противоречие логическому правилу, требующему, чтобы расчленения однородных групп находились в аналогическом отношении или соответствии между собою. Этого-то соответствия и нет между романо-германскою Европой и Грецией; ибо первая расчленяется на целые великие народы, говорящие совершенно различными языками (как, напр., англичане и испанцы), тогда как в Греции ее подразделения: ионийцы, дорийцы и эолийцы – были лишь близкие между собою ветви одного и того же народа, говорившие одним и тем же языком, лишь с незначительными диалектическими различиями. Г-н Страхов хорошо понимает, что эта несообразность поважнее «кита» и что ее одной вполне достаточно, чтобы в корне подорвать всю систему Данилевского, которая ведь для того только и придумана, чтобы отнять у «Европы» всякое универсальное значение и низвести ее на степень одного из многих типов культуры. Ввиду этого г-н Страхов, полагаясь, с одной стороны, на невнимательность читателей, а с другой стороны, на достоверность единомышленных ему газет, утверждавших, что я «выбыл из строя», решился на отчаянное средство: он прямо и просто утверждает, что Данилевский никогда и не думал об этнографическом расчленении своих типов. Читайте сами: «Никогда этой мысли не было у Данилевского. Под членами он тут понимал всякого рода исторические события и хотел сказать, что только события, относящиеся к истории одного культурного типа, бывают связаны между собою столь же тесно, как события другого типа между собою» («Р. в.», с. 225). Пощадите хоть мертвых, г-н Страхов! Подумайте хорошенько, чт? вы тут возвели на вашего покойного друга! Ведь его культурные типы, как вы сами перед тем настойчиво утверждали на с. 218, суть анатомические группы, и вдруг эти анатомические группы расчленяются на события! Из каких «событий» состоит запястье у млекопитающих, почтенный магистр зоологии? Какое безмерное презрение к своей публике нужно иметь, чтобы предлагать ей такие «сапоги всмятку»! Но пусть читатели «Русского вестника» считаются сами с г-ном Страховым за это явное оскорбление. Меня более интересует та смелость, с которою он отрицает фактическую истину. Ведь это факт, что Данилевский принимал этнографическое расчленение культурных типов. Или, разделяя греческий тип на ионийцев, дорийцев и эолийцев, он и мысли не имел об этнографическом расчленении? Следует надеяться, что г-н Страхов не прострет своего полемического искусства до того, чтобы в новом издании «России и Европы» выпустить из текста все неудобные ему страницы. Я знаю, впрочем, немало примеров такого «строго научного» исправления книг и документов, и г-н Страхов, следуя этим путем, не вышел бы из пределов современной русской «самобытности». Заметим, однако, что маленькие полемические победы, достигаемые подобными дешевыми способами, совершенно призрачны. Положим, например, что г-ну Страхову удалось надеть шапку-невидимку на с. 105 в книге «Россия и Европа» – разве от этого действительное значение этнографических расчленений сколько-нибудь изменится? Различие между французами и шведами останется все-таки несоизмеримо б?льшим, нежели между ионийцами и эолийцами, и все-таки невозможно будет ставить на одну доску такую многонародную группу, как Европа, с такими простыми национальными единицами, как Китай, Египет или Греция.

 

Если г-н Страхов не усомнился даже покойному Данилевскому приписать явную нелепость о расчленении анатомических групп на события, то нечего удивляться, что он мне приписывает, хотя и с противоположными целями, не меньшую нелепость, а именно, будто бы, по-моему, приведение в движение и остановка маятника не суть явления движения и могут совершаться вопреки механическим законам. Чтобы навязать мне эту несообразность, он приводит мой пояснительный пример без начала и конца – без конца в полном смысле, так как обрывает его на слове: которой. – Это рассуждение, замечает г-н Страхов, «чрезвычайно просто». Особенно просто сделалось оно с тех пор, как он упростил его по способу того мифического разбойника, который отрубал голову и ноги у путешественников неподходящего для него роста.

Прошу позволения привести упрощенное г-ном Страховым рассуждение (оно и так невелико), чтобы видно было, зачем почтенному критику поневоле пришлось остановиться на слове «которой». «Истины механики и физики суть непреложные законы в порядке материальных явлений; но распространяемость этих законов на область действующих причин, их безусловное значение для всех возможных порядков бытия – это есть вопрос философского умозрения, а не истина положительной науки. (Отселе начинается цитата г-на Страхова.) Маятник качается по строго определенным законам механики; но признавать далее, что и остановлен, и приведен в движение маятник может быть исключительно только механическою причиной, – значит из области научной механики переступать на почву той умозрительной системы, для которой... (здесь прерывается мое «упрощенное» рассуждение) – для которой и человек, нарочно останавливающий маятник по каким-нибудь психическим побуждениям, есть, в сущности, не более как механический автомат» . Теперь всякому ясно, что малоупотребительный перерыв фразы на слове «которой» был безусловно необходим для г-на Страхова, так как иначе он не мог бы вывести из моих слов той нелепости, которая так его воодушевила. Без этого «упрощения» моей мысли ему неудобно было бы ссылаться на один из законов механики, когда дело идет о значении и пределах самой механической причинности вообще, – аргументация, свойственная плохим школьным богословам, которые, например, боговдохновенность Священного Писания доказывают отдельными текстами самого Писания, утверждающими эту боговдохновенность.

Правда, кроме первого закона механики г-н Страхов ссылается еще на «великие философские учения Декарта и Лейбница»; но эта ссылка, очевидно, предназначена ad usum тех читателей, для которых Декарт и Лейбниц суть страшные слова вроде «металла» и «жупела». Ибо всем прочим должно быть известно, что учения названных философов могут быть велики и важны в каком-нибудь другом отношении, но только не в том, о котором идет речь. Вопрос о взаимодействии духа и материи есть, как всякому известно, больное место картезианского дуализма и лейбницевой монадологии. Всем известны жалкие попытки решить задачу на почве этих систем. Теория «окказиональных причин» картезианца Гейлинкса и «предустановленная гармония» Лейбница остались в истории философии как последние образцы тех метафизических вымыслов, ни на чем не основанных и ничего не объясняющих, которые изобретались в таком обилии греческими философами и средневековыми схоластиками и более обнаруживали, нежели прикрывали бессилие отвлеченного рассудка.

Но допустим, что в «окказионализме» и «предустановленной гармонии» заключается серьезная философская мысль; допустим даже, что этими теориями удовлетворительно решен вопрос об отношении между духом и веществом и что если они мне кажутся жалким вздором, то только потому, что я их не понимаю. Все это я могу допустить без малейшего ущерба для моего аргумента. Припомним, в самом деле, из-за чего, собственно, вышел весь этот разговор о механике и о «великих учениях». Я утверждал (и утверждаю), что г-н Страхов, как сторонник механического мировоззрения, представляющего одно из направлений западной мысли, есть западник, притом западник односторонний, и что его «борьба с Западом» есть лишь звук, коего «значенье темно и ничтожно» . На это г-н Страхов отвечает, что он не материалист и что он держится механического мировоззрения не только на физических, но и на метафизических основаниях, именно в смысле «великих философских учений Декарта и Лейбница». Такой ответ мог бы быть уместен, если бы два названных философа принадлежали не к Западу, а к какой-нибудь другой стране света. Но так как совершенно несомненно, что системы Декарта и Лейбница суть произведения западной и притом односторонней, отвлеченно метафизической философии, то апелляция к ним от обвинения в западничестве защитить не может. И какими бы полемическими любезностями ни осыпал меня по этому поводу почтенный критик, все-таки остается неопровержимым, что он принадлежит к числу односторонних западников и что его борьба с Западом есть явление – говоря его словами – загадочно-нелепое.

 

«Г-ну Соловьеву известны мои три книги; но теперь мне ясно, что он главного в них не мог понять, несмотря на свои занятия философиею» («Р. в.», с. 249). Что правда, то правда. В самом деле, я не понимал да и не мог понять главного в произведениях г-на Страхова, хотя и имел касательно этого некоторое смутное ощущение. Занятия философией никак не могли мне «помочь в этом деле» – помог, сам того не замечая, г-н Страхов, и теперь я с совершенною уверенностью утверждаю и сейчас докажу, что «главное» в мыслях и рассуждениях почтенного критика стало для меня вполне прозрачно. Предмет – стоящий внимания, так как он касается, помимо г-на Страхова, некоторых общих грехов и болезней. В следующих словах (с. 250) автор трех книг раскрыл мне причину моего непонимания, а тем и устранил оное: «О чем бы я ни заговорил и как бы ни старался быть ясным и занимательным, есть множество читателей, которые не хотят ничего слушать; нимало не заинтересовываются моими рассуждениями, а сейчас же пристают ко мне: да вы кто такой? выкиньте ваше знамя! – Это приводит меня в отчаяние». – Читая это признание, я начинал прозревать, а окончательно озарился разумением, прочтя следующее подстрочное примечание: «Недавно г-н Модестов очень жалел, что никак не может дать мне определенной клички: пантеист ли он, говорит обо мне г-н Модестов, деист ли, исповедует ли он положительную религию, материалист ли он, идеалист ли он, либерал ли он, консерватор ли он – одним словом, кто г-н Страхов в области философии и политики, для меня оставалось и до сих пор остается неизвестным. Какое (это г-н Страхов восклицает) поистине праздное любопытство (?) и какое обидное невнимание (?!). Г-н Модестов наготовил много разных клеток и занят вопросом, в какую меня посадить... Он только об этом и говорит и, к моему огорчению, вовсе не коснулся вопросов, которым посвящена моя книга».

Если бы пантеизм, положительная религия, идеализм, либерализм и т. д. были в самом деле клетками, изобретенными г-ном Модестовым, то желание посадить в одну из них г-на Страхова было бы неосновательно и даже противно действующим законам. Но так как дело идет не об изобретениях г-на Модестова, а о существующих в человечестве испокон века точках зрения на основные вопросы жизни и знания, то нет ничего праздного и обидного в желании узнать, как относится известный автор к этим точкам зрения, т. е., другими словами, какое окончательное решение общеинтересных задач он предлагает, во что он верит, в чем убежден. И если относительно г-на Страхова «множество читателей», с г-ном Модестовым во главе, не могло удовлетворить своего законного желания, то, во-первых, спрашивается: кто в этом виноват? А во-вторых, предполагая даже, что виновата исключительно непонятливость читателей, г-ну Страхову следовало бы не обижаться и не отчаиваться, а помочь этому множеству хотя и непонятливых, но искренних и благонамеренных людей: ведь счел же он «некоторым долгом» помочь им в деле гораздо менее интересном (с. 203). Никто, конечно, не требовал от г-на Страхова, чтобы он приписался исключительно к какой-нибудь одной философской или политической категории. Без сомнения, ни одна из них не исчерпывает живой истины. Охватить все прямым взглядом из одного умственного средоточия есть задача для человека непосильная, и преследование ее может порождать только односторонние, узкие и ограниченные воззрения. Ничто не препятствует г-ну Страхову объявить себя сторонником какой угодно синтетической системы, хотя бы своей собственной. Требуется только, чтобы это был действительный синтез, т. е. определенное сочетание различных умственных и жизненных начал, а не хаотическое смешение разнородных взглядов, взаимно себя уничтожающих. Наверное, «множество» недоумевающих читателей было бы в высшей степени довольно, если бы г-н Страхов, не приписываясь ни к одному из существующих измов, мог бы указать им на свое собственное, хотя бы очень сложное, но определенное и положительное решение главных философских и социальных вопросов. Но он вместо этого указывает на ясность и занимательность своих рассуждений. Ну не явное ли это недоразумение? Читатель спрашивает автора: кто вы такой, т. е. как относитесь вы к истине, чем можете удовлетворить существенные потребности нашего ума и сердца? – а автор на это отвечает: «Я человек, старающийся ясно и занимательно рассуждать о разных предметах». Вот прекрасный вариант к евангельскому изречению о змее вместо рыбы. И не вправе ли всякий читатель прийти к такому заключению: «Если так, если все дело только в ясности и занимательности, то уж извините – мне ваших рассуждений и даром не надо: для занимательности у меня есть „Тысяча и одна ночь“ и пародии г-на Буренина, а для ясности – учебник алгебры профессора Давидова. У вас же я искал „вечных истин“, но нашел их только в одном заглавии».

Равнодушие к истине – вот то «главное» в произведениях г-на Страхова, чего я прежде не понимал и что выяснилось для меня из его краткого ответа г-ну Модестову и «множеству» недоумевающих читателей. Теперь мне понятно, почему г-н Страхов может бороться с Западом под западным знаменем, почему он с одинаковым жаром, ясно и занимательно защищает мистическую идею славянофильства и механическое мировоззрение западных ученых: последнее, очевидно, привлекает его своею ясностью, а первая кажется ему особенно занимательною. А что тут есть несовместимость с точки зрения истины, то какое же до этого дело ясному и занимательному критику? Истина для него есть клетка, а он хочет гулять на свободе. Г-н Страхов равнодушен к истине принципиально, для него самый вопрос об истине не имеет смысла, и когда его спрашивают, как он относится к этому вопросу, он совершенно искренно обижается и даже приходит в отчаяние. При таком умственном настроении, несмотря на все старания быть ясным и занимательным, легко впасть в такие странности, которые иначе были бы совершенно необъяснимы. Вот как, например, толкует г-н Страхов название своей книги. Эти слова: борьба с Западом – «выражают желание труда, твердой умственной работы, при которой одной невозможно рабство перед авторитетом». Итак, желать труда, призывать к твердой умственной работе значит – бороться с Западом! Очевидно, равнодушие к истине доходит здесь до полного невнимания к объективному значению человеческого слова.

Истина есть право на существование. Народы Востока, за исключением евреев, видевшие в самом Боге небесном одну только абсолютную силу, естественно преклонялись и на земле только перед проявлением внешней силы, перед грубым фактом, не спрашивая у него никакого внутреннего идеального оправдания. Отсюда то равнодушие к истине, то уважение ко всякой искусной и успешной лжи, которым всегда отличалась восточная половина человечества. Отсюда же отсутствие у нее всякого понятия о человеческом достоинстве, о правах личности. Если все решается перевесом силы, то, естественно, человек может иметь значение не в качестве человека, а только в меру своей фактической силы.

Равнодушие к истине и презрение к человеческому достоинству, к существенным правам человеческой личности – эта восточная болезнь давно уже заразила общественный организм русского общества и доселе составляет корень наших недугов. Это признавали и некоторые беспристрастные славянофилы (напр., Киреевский), но предлагали лечить восточную болезнь погружением в исключительно восточное миросозерцание. Едва ли уместно применение такого гомеопатического принципа к общественной жизни. Г-н Страхов, сам жертва нашего общественного недуга, признает, со своей стороны, что безмерное тело России нездорово. Он предлагает и способ исцеления, но это даже не гомеопатия, даже не знахарство: он объявляет, что мы будем здоровы, если только будем сами собою. «Греки говорили: познай самого себя, а нам, кажется, всего больше нужно твердить: будь самим собою!» (с. 252). Но что же такое, по-вашему, «быть самим собой», как не быть духовно здравым? Значит, все ваше лечение сводится только к тому, чтобы твердить больному: будь здоров!

Будьте здоровы, г-н Страхов!

 

Борьба между Западом и Востоком, между Европой и Азией, давно уже перешла у нас из области чистой литературы на совершенно иную почву, где дело решается не аргументами мыслителей, а инстинктами толпы, и где Запад потерпел очевидное поражение, а начала восточные, именно китайские, достигли полного торжества. Тем не менее почтенный Н. Н. Страхов опять возобновляет свою Борьбу с Западом в нашей литературе. Борьба эта, как было не раз указано, представляет собою нечто странное не только по времени, но и по существу. Автора спрашивали: почему критические рассуждения о различных явлениях умственной жизни с точки зрения идей и принципов, выработанных в Западной Европе и оттуда перешедших к нам, – рассуждения, которые, в сущности, могли бы принадлежать любому образованному и толковому европейцу консервативного направления, – почему эти рассуждения выдаются за какую-то борьбу с Западом? На это г-н Страхов дал (и ныне в своем последнем издании воспроизводит) несколько ответов, коих отношение к делу одинаково неясно. Во-первых, он заметил, что уже и то хорошо, что он пишет как образованный и толковый европеец. Без сомнения, хорошо, но при чем же тут борьба с Западом? Во-вторых, распространившись на нескольких страницах о том, что всякие «знамена» вообще суть пустяки и что их выкидывают только легкомысленные крикуны, досточтимый критик неожиданно признается, что и он выкинул знамя, за которое стоит и которым гордится, так как написана на нем проповедь серьезного умственного труда. Проповедь превосходная, но, опять, где же тут борьба, да еще с Западом, который именно и отличается серьезным умственным трудом? Такую проповедь следует назвать подражанием Западу, а не борьбою с ним. Вот если бы г-н Страхов проповедовал лень и праздность, то тут была бы хотя и не борьба, но по крайней мере некоторая противоположность с жизненным настроением Запада. Наконец, третий ответ сводится к замечанию, что не в заглавии дело. Конечно, не в заглавии, а в несчастной претензии бороться с Западом. Эта претензия выражается не в одном заглавии, а и во множестве фраз, которые хотя и не имеют определенного содержания, но дают общий тон книге. Именно это противоречие между тоном фраз и действительным характером мыслей и производит неприятное впечатление чего-то фальшиво-притязательного и празднословного, – главный недостаток всего этого сборника статей, из которых многие, несмотря на то, читаются не без пользы и удовольствия.

В настоящее, вновь составленное издание второго выпуска вошли из первого издания лишь те статьи, которые еще менее всего прочего имеют отношение к борьбе с Западом, таковы: содержащий много верных замечаний обзор русской литературы, начиная от Ломоносова, и весьма искренно и горячо написанная, но односторонняя и ни к чему положительному не приводящая критика нигилизма. Затем вновь помещена некогда весьма известная и доныне сохранившая весь свой интерес статья «Роковой вопрос» с приложениями и дополнениями, никогда не бывшими в печати. В этом небольшом, но действительно замечательном и прекрасном произведении почтенный автор в самом деле боролся, правда, совершенно безуспешно, и притом не с Западом, а лишь с непроницательностью наших тогдашних патриотов, принявших г-на Страхова за переряженного поляка, коварного врага России.

Все это составляет лишь меньшую часть книги. Б?льшая же занята полным воспроизведением всех полемических статей г-на Страхова против проф. Тимирязева и меня из-за сочинений Н. Я. Данилевского «Дарвинизм» и «Россия и Европа». Уж не тут ли, наконец, завязалась, хотя и поздно, действительная борьба с Западом? Конечно, проф. Тимирязев, как дарвинист, примыкает к известному западному учению; но ведь и Данилевский с г-ном Страховым, как антидарвинисты, примыкают к тем, также западным, ученым, которые, не дожидаясь русской книги, высказали все существенные возражения против теории происхождения видов путем естественного подбора. Вот если бы этой теории г-н Страхов и его учитель противупоставили свою, не западную, тогда можно было бы говорить о борьбе с Западом. А если все дело в критике дарвинизма, то не с Западом же боролись Миворт, Мильн-Эдвардс, Негели, Виганд и прочие западные предшественники Данилевского.

Что касается полемики со мною, то г-н Страхов хорошо знает, что мои воззрения основаны на идее вселенского христианства, идее по происхождению своему не западной, а скорее восточной, по содержанию же и значению своему стоящей выше всяких местных противуположностей. Значит, и я вовсе не гожусь в представители Запада, с которым будто бы борется г-н Страхов. Тем не менее полемические статьи г-на Страхова в защиту «России и Европы» Данилевского составляют единственную часть его книги, имеющую некоторое, хотя кажущееся, отношение к борьбе с Западом.

Воспроизведение моим почтенным противником этих статей заставляет и меня вернуться к спору, представляющему не один только отвлеченный интерес. Напомню сначала, как было дело. Н. Я. Данилевский, общественный деятель в некоторых отношениях достойный и заслуженный, перейдя от фурьеризма к славянофильству, задался несчастною мыслью возвести смутное национальное самодовольство славянофильских поэтов и публицистов в определенную рассудочную и наукообразную теорию. Для этого он воспользовался идеей культурно-исторических типов, высказанной Гейнрихом Рюккертом в его «Lehrbuch der Weltgeschichte». Рюккерт, как историк, знал, что построить на принципе племенных и национальных культур целую философию истории, т. е. объяснить им историческое развитие человечества или даже только систематически провести этот принцип по всей истории, – дело совершенно невозможное, за которое он и не взялся, ограничившись лишь общими указаниями на (преувеличенное им) значение частных культур. Данилевский, который не только не был историком, но имел в этой области лишь отрывочные и крайне скудные сведения, смело построил из односторонней мысли немецкого писателя целую систему всемирной истории, которую и изложил в книге «Россия и Европа». Несмотря на несомненно выдающиеся умственные способности автора (к числу которых, впрочем, не принадлежала способность к умозрению вообще и к философскому обобщению исторических фактов в особенности), эта книга, в сущности, могла представлять собою лишь литературный курьез, за каковой она и была при своем появлении признана всеми компетентными людьми. Но в последнее время господствующее в обществе и литературе течение подхватило и вынесло кверху забытую теорию, и книга Данилевского получила значительную известность. Она ее, пожалуй, и заслуживала, ибо при всей своей внутренней несостоятельности это была все-таки единственная попытка систематического и наукообразного изложения нашего национализма на известных общих основаниях, и странно было бы, если бы этот «пространный катехизис» славянофильства не имел успеха в настоящие дни . Ввиду такого современного значения теории племенных культур, я нашел необходимым ее разобрать . Хотя по поводу этой моей критики было даже слишком много написано в нашей периодической печати, но все это относилось почти исключительно к моим общим замечаниям о современном состоянии русской культуры. Ответа же собственно на разбор исторической теории Данилевского я доселе напрасно дожидаюсь от многочисленных ныне единомышленников и приверженцев этого писателя. Вместо ответа г-н Страхов написал обширную статью «Наша культура и всемирное единство» с эпиграфом: «Чти отца твоего и матерь твою, да благо ти будет и долголетен будеши на земли», где много говорит о разных посторонних предметах, как, например, об евреях, сидевших на реках Вавилонских и плакавших, о несправедливом мнении профессора Модестова насчет его, г-на Страхова, и т. п., но из моих определенных возражений против теории Рюккерта – Данилевского упомянул только о двух: из них одно (относительно финикиян), не оспаривая, признал несущественным (таким оно и было бы, если бы было только одно), а для кажущегося ответа на другое должен был, между прочим, прибегнуть к неслыханному расчленению анатомических групп на события . Общее направление и тон этой статьи, к сожалению и удивлению моему, примыкавшей (как видно было уже из эпиграфа) к газетному хору, который объявил меня врагом отечества , принудили меня к необходимому отпору («О грехах и болезнях». – «Вестн. Евр.», 1889 г., янв.), после которого г-н Страхов напечатал свой «Последний ответ г-ну Соловьеву» («Русск. вестн.», февр.). Тут опять, нисколько не затронув моего действительного разбора исторической теории Данилевского, он заключил статью словами: «наш спор кончен» и т. д. Мне не оставалось ничего другого, как перечислить те страницы, где находятся главные, обойденные г-ном Страховым возражения против теории культурно-исторических типов («Письмо в ред. „Вест. Евр.“, март). И вот почти через год после своего „последнего“ ответа г-н Страхов еще раз обращается ко мне (в статье „Спор из-за книг Данилевского“. – „Русск. вестн.“, декабрь), чтобы заявить, что ему отвечать мне нечего, потому что моя ссылка на страницы голословна. Что же это, однако, значит? Ни действительного существования указанных страниц, ни того, что там находятся возражения против теории Данилевского, ни того, наконец, что эти возражения обойдены молчанием в обеих статьях г-на Страхова, он, конечно, не отвергает. Но, по его мнению, я должен был доказать, что эти возражения существенны, а иначе моя ссылка на страницы голословна. Признаюсь, в первый раз слышу, что критик, представивший известные возражения, на которые его противник не нашел никакого ответа, обязан после этого еще производить особенную мотивированную оценку этих возражений, доказывать, что они существенны. Казалось бы, напротив, дело противника доказать, что они несущественны. Да и почему это, в самом деле, Н. Н. Страхов, так много из-за меня написавший, трижды возвращавшийся к спору и не решившийся покончить его даже после «последнего» ответа, – почему он так старательно обходит эти указанные 10 страниц? Положим, я неосновательно думаю, что там находятся самые важные возражения. Но ведь, по мнению г-на Страхова, вся моя критика совершенно неосновательна, однако он о ней писал, и так много! Чего бы проще остановиться на этих ничтожных 10 страницах и, опровергнув как следует их содержание, или побудить меня к более основательной аргументации, или оставить навсегда безответным.

Но что же делать? Если Н. Н. Страхов «уклоняется от своей обязанности», то приходится мне сделать то, к чему я не обязан, – исполнить нечто сверхдолжное.

Чтобы решить, насколько существенны те или другие возражения против книги Данилевского, нужно сначала определить, что всего существеннее в самой этой книге. На этот счет взгляд Н. Н. Страхова как бы двоится и даже троится. То он придает необычайно важное значение самой теории культурно-исторических типов и их классификации, в которой видит целую естественную систему истории; то утверждает, что, собственно, важно в книге Данилевского (сообразно ее заглавию) только характеристическое противуположение двух культурно-исторических типов – России и Европы, прочими же Данилевский вовсе не занимался, а взял их перечень как общеизвестный ; то, наконец, оказывается, что сущность дела – в общем взгляде на всемирную историю, основанном на начале национальности . Национальность и культурно-исторический тип, конечно, далеко не одно и то же, и г-н Страхов, колеблясь между этими двумя терминами, невольно выдал один из неясных пунктов в воззрении своего учителя. Во всяком случае, хотя бы этот пункт и оставался невыясненным, но, по общему взгляду Данилевского, историческое значение национальности вполне подчинено значению культурного типа, вне которого народ может оставаться на степени простого этнографического материала. Противуположение Европы и России также получает определенный смысл лишь на основании теории культурно-исторических типов. Вообще противуполагать Россию и Европу можно в различных отношениях, наприм., как более отсталую и более передовую части исторического человечества, что было бы совершенно несогласно с взглядом нашего автора: для него важно только противуположение их как двух одинаково самобытных и самостоятельных культурно-исторических типов, что можно утверждать лишь в силу общей теории и классификации таких типов.

Итак, три различных указания г-на Страхова должны быть сведены к одному первому. Самое существенное в книге Данилевского – это его теория культурно-исторических типов, по которой человечества как целого вовсе нет, а существуют только известные обособленные группы одноплеменных народов, связанных близостью языка, единством особых духовных и культурных начал, самобытно возникающих в пределах каждой такой группы безо всякой возможности перенесения их в другую, наконец, общею историческою жизнью, которая должна так или иначе воплощаться в единстве политическом. Такие группы представляются Данилевскому как действительные собирательные существа, имеющие свои определенные реальные интересы, которым должны подчиняться все прочие человеческие интересы и соображения. Каждый человек должен беззаветно служить той культурно-исторической группе, к которой он принадлежит, за ее пределами для него нет никаких нравственных обязанностей, по отношению к чужим народам (не своего культурно-исторического типа) – все позволено . Легко видеть те важные последствия, которые проистекали бы из такой теории, если бы только она была истинною. Всякий знает, к какому он народу принадлежит, а человечество только одно. Таким образом, с общечеловеческой точки зрения, дающей справедливое место и национальным интересам, я не могу ошибиться по крайней мере насчет предмета моих социальных обязанностей. Но когда между человечеством и нацией ставится еще какая-то реальная группа с неопределенными и сомнительными очертаниями, требующая, однако, подчинения ей всех прочих интересов, то это может поставить нас в трагическое положение. Не только чехи, поляки и хорваты, признающие свою солидарность с европейскою культурой, могут оказаться невольными изменниками тому русско-славянскому миру, к которому они должны принадлежать, но который выяснился лишь в мыслях Данилевского и его друзей, но нечто подобное может случиться и с теми русскими, которые, ввиду получения нами нашего просветительного начала из Византии, пришли бы к убеждению, что мы должны подчинять наши национальные интересы не славянскому, а греческому культурному типу, представляемому ныне Фанаром.

Считая все это воззрение ложным и вредным, как должен я его опровергать? Г-н Страхов, обвиняя проф. Тимирязева и меня в высокомерном отношении к Данилевскому, обращает ко мне специально упрек в том, что я не противупоставил теории его учителя свою собственную: только тогда, по его мнению, была бы настоящая серьезная критика. Если бы я считал теорию Данилевского ложною только потому, что она противоречит каким-нибудь моим философским идеям, тогда, конечно, не оставалось бы ничего другого, как противупоставить ей эти идеи, причем такая критика могла бы иметь лишь субъективную убедительность: из двух противуположных воззрений читатель мог бы выбирать то, которое ему больше по вкусу. Быть может, именно этого и желал г-н Страхов. Конечно, если бы я поступил по его желанию, то не избег бы этим упрека в высокомерии. Не дерзость ли, в самом деле, вместо того чтобы внимательно разбирать по пунктам такое важное произведение, как «Россия и Европа», пользоваться им только как поводом для изложения своих собственных идей, которые, может быть, никому не нужны и не интересны? Но если б и в этом случае г-н Страхов остался недоволен мною, то был бы зато доволен результатами спора: единственным ответом на теорию Данилевского оказалась бы какая-то теория Соловьева, которая при настоящем настроении общества не могла бы иметь никакой надежды на успех. Но что же делать, если теорию Данилевского я считаю ложною не потому, что она несогласна с какими-нибудь моими личными взглядами на историю, а прежде всего потому, что она противоречит самим фактам истории, той объективной исторической действительности, которая ни от какой теории не зависит, а должна быть только объяснена. Моя задача была показать, что «культурно-исторических типов» Данилевского вовсе не существовало и не существует в действительности, что действительные отношения между культурными народами совсем не те, которые требуются этою теорией; наконец, что, сверх всех национальных и племенных делений, через всю историю проходит постепенно расширяющееся течение универсальных начал, объединяющих мысль и жизнь человечества. Теория, вынужденная обходить молчанием важнейшие из фактов, подлежащих ее объяснению, страдает, без сомнения, существенным недостатком, и указание на это есть существенное против нее возражение. Зачем взгляду Данилевского на историю противупоставлять свои взгляды, когда можно противупоставить ему саму историю в главнейших ее факторах и событиях? Разве нужна была бы какая-нибудь новая астрономическая теория для опровержения такого взгляда на солнечную систему, в котором не было бы места Юпитеру, Сатурну и Марсу? Не то же ли самое – мнимо историческая теория, в которой нет места для буддизма, для александрийской философии, для ислама, для христианства, которая, не будучи в состоянии объяснить международного, универсального значения этих мировых фактов, должна о нем умалчивать? И хорош был бы критик, который стал бы распространяться о своих взглядах по поводу таких предметов, одно историческое существование которых достаточно опровергает критикуемый взгляд. На это фактическое опровержение защитник Данилевского отвечает общими рассуждениями на ту тему, что универсальное значение религии не находится ни в каком противоречии с теорией культурно-исторических типов. Значит, нужно ему напомнить, что основное положение этой теории, без которого она теряет всякий определенный смысл, гласит, что каждый культурно-исторический тип вырабатывает для себя самобытно свои духовные начала и что передачи таких начал от народов одного типа народам другого по этой теории ни в каком случае быть не может . Пусть же попробует г-н Страхов с этим основным положением примирить факт перенесения буддизма из Индии в Китай и Тибет, факт передачи ислама от арабов персам, туркам и другим разноплеменным народам, наконец, факт универсального распространения христианства. Когда г-н Страхов об этом вспоминает, то из его памяти как будто совсем исчезает главный тезис защищаемой им теории, прямо противоречащий указанным фактам и, следовательно, ими опровергаемый. «В судьбах буддизма, – повторяет за мною г-н Страхов, – особенно интересен факт, что он почти исчез в самой Индии, его породившей. Не то же ли мы видим в христианстве, не удержавшемся в той еврейской культуре, которая была его первоначальною почвой? Такова (прибавляет уже от себя почтенный критик) сила особой культуры, ее неизбежная ограниченность; другие типы должны бывают принять на себя дело, которое превышает жизненный захват первоначальной культуры». Но ведь вопрос именно в том, как примирить эти несомненные факты с главною мыслью Данилевского о безусловной непередаваемости духовных начал от одного культурного типа другим. Если г-н Страхов отказывался от этой явно ложной мысли, то о чем же он спорит? Если в самом деле сила особой культуры как таковой состоит только в ее неизбежной ограниченности, то что же, собственно, защищает мой загадочный противник? Если есть в истории дело, превышающее жизненный захват отдельной культуры, то не в этом ли деле главный интерес всемирной истории? Помимо приведенной фразы, если изо всех расплывчатых рассуждений г-на Страхова об «общей сокровищнице», о «религии и науке» и о «научной самобытности» выжать ясную и определенную мысль, то окажется, что теория культурно-исторических типов в собственном мнении ее защитника сводится к таким пустякам, о которых вовсе не стоит спорить. Религия, наука, искусство – словом, все, что нам дорого и интересно, есть общее сокровище и общее дело всего человечества. Что же остается на долю отдельных племенных типов и зачем понадобилось настаивать на их обособленности? Что в создании общего сокровища и в исполнении общего дела каждая историческая нация участвует по-своему, – этого, кажется, никто не оспаривал. Впрочем, то же самое можно сказать и о личности. Всякое общечеловеческое дело и произведение окрашивается в истории не только национальным, но и личным характером своих производителей, из чего, однако, не следует, чтобы отдельные лица были единственными реальными деятелями и предметами исторического процесса.

Прославляя, с одной стороны, теорию культурно-исторических типов как «естественную систему истории», Н. Н. Страхов как будто готов, с другой стороны, поступиться общими основами этой теории, лишь бы удержать ее частное приложение к Европе и России . Такая уступка и нелогична, и бесполезна. Взгляд Данилевского на Европу еще менее, чем все прочее, соответствует исторической действительности. Если бы в действительности существовали только такие страны, как Китай или Древний Египет, то учение об отдельных и вполне самобытных культурно-исторических типах было бы, пожалуй, похоже на правду. Но именно существование такой цивилизации, как европейская, и опровергает окончательно эту теорию. Помимо невозможности ставить на одну доску с отдельными национальными культурами такую многонародную и многоязычную группу, распространившую свое действие на весь земной шар, – помимо этого, история европейской цивилизации прямо противоречит основному принципу Данилевского, допускающему только материальную преемственность между различными культурами (т. е. такую, при которой одна культура или паразитически прививается к другой, или, напротив, служит ей как бы почвенным удобрением), оплодотворения же одной культуры духовными началами другой, внутренне образовательного их воздействия быть не может. По этой теории, Европа должна была бы вполне самобытно из себя выработать свои духовные и жизненные начала. Между тем на самом деле она их-то именно и получила преемственно в виде христианской религии и греко-римского гуманизма, а то, что она сама выработала на этой общечеловеческой основе – в области научного знания и социальных отношений, – опять-таки на деле имеет универсальное значение, одинаковое как для образованного японца, так и для немца. Точно так же и Россия, вопреки теории Данилевского, не сама выработала для себя какое-нибудь особое духовное образовательное начало жизни, а приняла (лишь несколько позднее Запада) те же общечеловеческие начала религии и науки и вместе с Европой составляет (по мере своего проникновения этими просветительными началами) один христианский мир, одну активную часть исторического человечества, все более и более втягивающую в свою жизненную сферу все прочие народы земли. Некоторое относительно твердое сопротивление этому европейскому влиянию оказывает пока один только Китай, который и составляет со своим исключительно национальным просвещением единственную и действительную, хотя, разумеется, лишь временную противуположность нашей общечеловеческой христианской культуре.

 

Взгляд Данилевского ложен прежде всего в смысле исторической теории, так как он противоречит исторической действительности. Но, как всякое теоретическое построение, относящееся к жизни человечества, этот взгляд имеет и нравственную сторону. Пытаясь объяснить наше прошлое и настоящее, он вместе с тем хочет представить и некоторый идеал будущего, указать наши жизненные задачи и дать нам руководство для их разрешения. И тут опять мне не приходилось и не приходится спорить во имя каких-нибудь своих личных идей против теории Данилевского: достаточно было сопоставить ее с общепризнанными нормами христианской нравственности. Г-н Страхов требовал от меня доказательств того, что начало народности безнравственно. Это была, конечно, лишь эвристическая фигура, так как никто никогда не признавал безнравственным принцип народности. Но на безнравственном свойстве того национализма, который проповедуется в книге «Россия и Европа», я должен настаивать самым решительным образом. Ограничивать наши обязанности пределами какой-то фантастической группы народов и безусловно отрицать всякое нравственное отношение к прочим народам и к целому человечеству – безнравственно. Приносить в жертву живые и сознающие себя народности вымышленным интересам той же искусственной группы – безнравственно . Наконец, явно несправедливое и обидное утверждение, что в обоих западнохристианских вероисповеданиях нет ничего, кроме лжи, невежества (!) и отрицания религии, – безнравственно. Я охотно верю, что сам Данилевский был тем кротким, справедливым и веротерпимым человеком, каким его представляет Н. Н. Страхов. Тем хуже и вреднее, значит, то теоретическое заблуждение, которое заставило даже такого человека проповедовать вещи, прямо противные духу кротости, справедливости и веротерпимости.

Н. Н. Страхов хочет видеть в книге «Россия и Европа» только то, что соответствует его воспоминанию о личном характере автора. Если бы я перечислил те страницы, которые обличают эту ошибку, то мой противник назвал бы опять такое указание голословным. С другой стороны, если бы я выписал самый текст всех тех мест, где Данилевский говорит противуположное тому, что приписывает ему его защитник, то мне пришлось бы нарушить закон о печати, воспрещающий выписывать из чужой книги более 8 страниц кряду. Итак, ограничусь несколькими краткими, но вполне определенными заявлениями Данилевского из той главы его сочинения, которая наиболее пригодна для характеристики его политического взгляда с нравственной стороны. Глава эта называется «Борьба» и снабжена двумя знаменательными эпиграфами: во-первых, русскою пословицей «кто ни поп, тот батька», а во-вторых, заявлением графа Растопчина (из его донесения разочаровавшемуся в европейских союзах императору Павлу), «что России с прочими державами не должно иметь иных связей, кроме торговых», с одобрительною отметкой императора: «святая истина!»

Указавши на неизбежность вооруженного столкновения между Россией и Европой (или по крайней мере со значительнейшею частью ее) из-за восточного вопроса, то есть из-за свободы и независимости славян (?), из-за обладания Цареградом, Данилевский говорит: «Самый процесс этой неизбежной борьбы, а не одни только ее желанные результаты, как это не раз уже было высказано нами, считаем мы спасительным и благодетельным», и затем он ставит вопрос: «Каков должен быть наш образ действий, дабы обеспечить за собою вероятность успеха?» Ответ на этот вопрос не отличается даже оригинальностью: нам предлагают руководствоваться относительно Европы исключительно тем способом действия, который в просторечии называется мошенничеством, а по-книжному – макиавеллизмом. Но пусть говорит сам Данилевский: «В продолжение этой книги мы постоянно проводим мысль, что Европа – не только нечто нам чуждое, но даже враждебное, что ее интересы не только не могут быть нашими интересами, но в большинстве случаев прямо им противуположны. Из этого, однако, еще не следует, чтобы мы могли или должны были прервать всякие сношения с Европой, оградить себя от нее китайскою стеной; это не только невозможно, но было бы даже вредно, если бы и было возможно». Зачем, в самом деле, разбойник станет ограждать себя китайскою стеной от людей, которых он собирается ограбить? Это для него не только невозможно, но было бы и вредно. «Но, – продолжает Данилевский, – если невозможно и вредно устранить себя от европейских дел, то весьма возможно, полезно и даже необходимо смотреть на эти дела всегда и постоянно с нашей особой русской точки зрения, применяя к ним как единственный критериум оценки: какое отношение может иметь то или другое событие, направление умов, та или другая деятельность влиятельных личностей к нашим особенным русско-славянским целям; какое они могут оказать препятствие или содействие им? К безразличным в этом отношении лицам и событиям должны мы оставаться совершенно равнодушными, как будто бы они жили и происходили на луне; тем, которые могут приблизить нас к нашей цели, должны всемерно содействовать и всемерно противиться тем, которые могут служить ей препятствием, не обращая при этом ни малейшего внимания на их безотносительное значение – на то, каковы будут их последствия для самой Европы, для человечества, для свободы, для цивилизации.

Без ненависти и без любви (ибо в этом чуждом мире ничто не может и не должно возбуждать ни наших симпатий, ни наших антипатий), равнодушные и к красному и к белому, к демагогии и к деспотизму, и к легитимизму, и к революции, к немцам, к французам, к англичанам, к итальянцам, к Наполеону, Бисмарку, Гладстону, Гарибальди, – мы должны быть верным другом и союзником тому, кто хочет и может содействовать нашей единой и неизменной цели. Если ценою нашего союза и дружбы мы делаем шаг вперед к освобождению и объединению славянства, приближаемся к Цареграду, не совершенно ли нам все равно: купятся ли этою ценою Египет Францией или Англией, рейнская граница – французами или вогезская – немцами, Бельгия – Наполеоном или Голландия – Бисмарком?»

Признавши, что для европейских народов и государств всего естественнее и полезнее держаться системы политического равновесия, Данилевский выводит отсюда заключение, что мы должны стараться о нарушении этого равновесия во вред Европе. «Если Россия, – говорит он, – не принадлежит к Европе ни по кровному родству, ни по усыновлению, если главные цели Европы и России (или, точнее, славянства, которому она служит представительницею) противоположны одна другой, взаимно отрицают друг друга уже по коренной исторической противуположности, глубоко лежащей в самом основном плане целого длинного периода всемирной истории, то само собою разумеется, что Россия заинтересована не в охранении, не в восстановлении этого равновесия, а в совершенно противном. Европа не случайно, а существенно нам враждебна; следовательно, только тогда, когда она враждует сама с собою, может она быть для нас безопасной» . «Именно, равновесие политических сил Европы вредно и даже гибельно для России, а нарушение его с чьей бы то ни было стороны выгодно и благодетельно» . «Нам необходимо, следовательно, отрешиться от мысли о какой бы то ни было солидарности с европейскими интересами».

Наивная безнравственность общего взгляда соединяется у Данилевского с видимым отсутствием политической сообразительности. По его представлению, во главе будущей европейской коалиции против России будет Франция, а единственными нашими союзниками будут пруссаки. «Россия, – говорит он, – должна будет видеть и Францию наравне с Англией в числе главных своих врагов и противников при решении восточного вопроса» . Далее Франция называется первою: «Весьма велики, конечно, нормальные государственные силы Европы, или даже той коалиции, которая образуется против России, когда наступит время серьезного решения восточного вопроса, – коалиции, имеющей, по всем вероятиям, составиться из Франции, Англии, Австрии, а может быть, и Италии» . Но бояться нам нечего, по мнению нашего автора, и потому, между прочим, что за нас Пруссия. «Для России, – говорит он, – важна помощь Пруссии, ибо ни на какую другую, в Старом Свете, по крайней мере, ей рассчитывать невозможно» . И далее: «Мы полагаем, что в теперешнем положении дел Россия не может иметь другого союзника, как Пруссия, так же точно, как и Пруссия другого союзника, как Россия; и союз их может быть союзом благословенным, потому что у обеих цель правая» . Вот неожиданное обращение к этическому принципу в политике, столь решительно отвергнутому. Впоследствии, конечно, нам придется поссориться и с Пруссией, так как это тоже Европа, но при решении восточного вопроса, при взятии Цареграда пруссаки все-таки нам помогут против Франции. Таково предвидение Данилевского. А на самом деле могло бы случиться нечто иное. Если бы безусловно отрицательное отношение к Европе и варварский макиавеллизм нашего автора стали известны во Франции и если бы французы увидали тут общерусский взгляд, то это, конечно, побудило бы их поладить с Германией и приступить к тройственному (или ныне уже четверному) союзу, который в таком случае поставил бы вопрос уже не о Цареграде, а о Киеве. Если бы такая громада, как Россия, воодушевлялась еще коварством и беспощадностью, если бы мнимый медведь вдруг оказался тигром, то всем соседям пришлось бы оставить свои домашние счеты и соединиться против общего врага. Тогда, действительно, теория Данилевского о безусловном антагонизме между Европой и Россией получила бы практическое осуществление, вопрос только: в чью пользу?

Так как Н. Н. Страхов упорно закрывает глаза на проповедь насилия и обмана в книге «Россия и Европа», то его самого, во всяком случае, нельзя обвинить в сознательной солидарности с этою проповедью. Несмотря на воинственное заглавие его собственной книги, трудно заподозрить почтенного критика в шовинизме, а макиавеллизм, иногда им проявляемый, относится более к его литературным противникам, нежели к европейским державам. К какому же, однако, нравственному результату приводит его теория Данилевского, так, как он ее понимает? Чего на основании ее он желает и требует для своего народа? Н. Н. Страхов высказал это самым недвусмысленным образом в конце своей статьи «Наша культура и всемирное единство». Будем сами собою – вот, в конце концов, все, что нам нужно, по его мнению . «Будем сами собою» – значит, нам нечего думать ни о каком существенном, коренном улучшении нашей жизни, ни о каком высоком идеале, мы и так хороши. Проповедь национального самодовольства – вот окончательное заключение, выведенное из теории культурно-исторических типов главным ее защитником в нашей литературе. Этим он, сам того не замечая, произнес решительный суд и осуждение излюбленному им учению не только с узкоморальной, но и вообще с практической точки зрения. Ибо возведенное в принцип национальное самодовольство неизбежно останавливает не только нравственные, но и всякие успехи народной жизни. «Мы и так хороши» – этот китайский принцип для народа исторического есть прямое начало духовной смерти и разложения. Какое счастье, что наши предки, создавшие Россию, думали не так, как г-н Страхов и К?! Если бы новгородцы в IX веке сказали: мы и так хороши! – то не было бы русского государства; если бы этого мнения держался Владимир Киевский, то вся Русь (а не одни только патриотические публицисты) осталась бы без христианства; если бы Страховым XVII в. удалось убедить Петра Великого, что мы и так хороши, то нынешнему г-ну Страхову не пришлось бы ни разбирать Пушкина, Толстого и Тургенева, ни издавать книжек о вечных истинах с эпиграфом из Спинозы, ни даже бороться с Западом во имя западных идей.

 

Было бы несправедливо расстаться с Н. Н. Страховым, не упомянувши о его раскаянии. Почтенный критик кается в резкости своей полемики против проф. Тимирязева и меня, признается, что он сам испортил дело, что его грех попутал, и пытается хоть сколько-нибудь извинить себя перед читателями . Первое извинение – это разочарование, в которое мы повергли защитника Данилевского. «Вспоминая теперь, – пишет он, – весь ход этого дела, я вижу, что оно с самого начала пошло неправильно. Уже первые мои ожидания были жестоко обмануты. Когда, вот уже скоро три года тому назад, я узнал, что против „Дарвинизма“ читал лекцию г-н Тимирязев, а также когда потом Вл. С. Соловьев известил меня, что он пишет против „России и Европы“, то первое чувство мое и в том и в другом случае была наивная радость, что дорогая мне книга встретила такого достойного противника, имеющего право и возможность серьезно вести это дело. Но потом мне пришлось горько пожалеть. Оба противника, как оказалось, сочли ниже своего достоинства рассматривать вопросы, поставленные Н. Я. Данилевским. Совершенно не соглашаясь с его взглядами, они опровергали его очень просто, – доказывали, что он вовсе не имеет права судить о предметах, о которых писал. А именно, один из критиков доказывал „малое знакомство Данилевского с данными истории и филологии“, а другой настаивал на его „дилетантизме в естественных науках и особенно на недостатке логики“ . Если бы и в самом деле я ограничился только тем, что доказывал малое знакомство Данилевского с данными истории и филологии, не дающее ему права строить исторические теории, то в чем тут беда? Г-н Страхов допускает, конечно, что существуют вообще и такие люди, которые не имеют морального права выступать с историческими теориями, именно люди, не знакомые с историей. Значит, вопрос только в том, принадлежит ли к их числу автор «России и Европы» или нет? Если принадлежит, то этого фактического указания с моей стороны было бы, пожалуй, и достаточно. Если же не принадлежит, то его защитнику следовало на мое «простое» опровержение ответить столь же просто, именно показать, что данные истории и филологии, на которые я ссылаюсь, не противоречат мыслям Данилевского.

Гораздо более замечательно второе извинение, представляемое г-ном Страховым: он уверяет, что наше (т. е. проф. Тимирязева и мое) нападение на Данилевского возмутило его главным образом потому, что западничество у нас в настоящее время необыкновенно популярно, а славянофильство так забито и загнано, что нужна особая «бодрость и вера», чтобы писать в славянофильском духе. Это заявление настолько неправдоподобно, что мне необходимо привести подлинный текст. «Когда наши писатели, – говорит г-н Страхов, – начинают ссылаться на авторитет Запада, когда раздаются, как у моих противников, речи о лучших умах Европы, о могучем движении европейской науки, о гигантах научной мысли, то я не могу слышать этого равнодушно, ибо хорошо понимаю, как это действует. Я знаю, что и юноши, и старики, и женщины вдруг шалеют от этих речей, что в их глазах начинает ходить светлый туман, что они теряют способность что-нибудь ясно видеть и правильно понимать. Тогда их можно уверить, что на Западе скоро, очень скоро, завтра же сбудутся самые лучшие чаяния нашего сердца и разрешатся самые высокие запросы нашего ума. О России же если вы скажете, что ее история не имеет никакого содержания, что ее религия была и есть одно суеверие, что у нас нет ни единого здравого общественного начала, что русские даже не способны иметь ум и совесть, а всегда имели и теперь имеют одну подлость, то такие речи будут приняты с истинным восторгом. Вот почему писатели, вздумавшие играть на этих струнах, так глубоко меня возмущают».

Не говоря уже о том, что читатели г-на Страхова на основании этой тирады имеют право думать, что проф. Тимирязев или я, а может быть, и мы оба утверждали, что русские не способны иметь ум и совесть и т. д., не говоря уже об этом, общий смысл рассуждения поистине изумителен. Очевидно, г-н Страхов находится под влиянием особого рода галлюцинации. Впечатления, полученные им в начале его литературной деятельности, были настолько сильны, что сохранили и ныне, несмотря на совершенно переменившиеся обстоятельства, всю свою живость и реальность. Старому сотруднику «Времени», «Эпохи» и «Зари» все еще мерещится тогдашняя неудачная борьба с Западом, ему кажется, что и теперь, как в шестидесятых годах, славянофильство и национализм идут против течения, а западничество и либерализм – по течению. Между тем, чтобы очнуться от этого сновидения, ему стоит только предложить себе один вопрос: по течению или против течения идет единомышленная ему националистическая газета «Новое время», самый популярный и распространенный орган современной русской печати?

Кажется, впрочем, кошмар торжествующего западничества и угнетенного славянофильства лишь по временам посещает г-на Страхова. Он был свободен от этого наваждения, когда писал предисловие к своему последнему изданию. Здесь мы читаем следующее: «По мере пробуждающих сознание событий и по мере умственного роста России славянофильство стало проявляться все сознательнее и определеннее, так что его великая идея, к удивлению наших западников, считавших ее за выдумку нескольких несуразных чудаков, приобрела у нас уже немало твердости, уважения и распространения. У нее есть уже целая литература, и какая литература! Западнические мыслители, несомненно, уступают ей не по объему, а по достоинству своих писаний. Очевидно, это идея органическая, растущая и раскрывающаяся своею внутреннею силой».

Итак, оказывается, что забитое и загнанное славянофильство процветает в высшей степени. Правда, г-н Страхов был бы в большом затруднении, если бы от него потребовали точных указаний насчет этой удивительной литературы, посвященной развитию славянофильской идеи. Конечно, скромность помешала бы ему назвать свою «борьбу с Западом», и, следовательно, все свелось бы опять к той же единственной книге «Россия и Европа», которая именно и составляет предмет спора. Но это неверное показание о несуществующей литературе вполне искупается следующим за тем совершенно правдивым, хотя со стороны г-на Страхова и неблагоразумным признанием, что славянофильство в настоящее время достигло у нас такого преобладания, что оно, с одной стороны, увлекает глупцов, беззащитных против всякого господствующего течения, а с другой стороны, людей нечестных, находящих для себя выгодным примыкать к этому направлению. Вот подлинные слова г-н Страхова: «В настоящее время у нас явилось довольно много консерваторов, монархистов, защитников православия, националистов, самобытников и т. п. Но огромное большинство их руководится только инстинктивным чувством, и если у иных это чувство вполне чистое, то сколько таких, у которых оно искажено или вовсе замещено горячим своекорыстием! Между тем думать и учиться никто не хочет, и если кто умствует и пишет, то хватается за что попало для подтверждения своих мнений и вожделений и, таким образом, часто только пачкает светлую идею всею грязью своего невежества и дурного сердца».

Теперь мы знаем от самого г-на Страхова, на каких струнах приходится в настоящее время играть тем людям, которые заботятся не о правде, а об удовлетворении своего «горячего своекорыстия», теперь мы знаем, на чьей стороне слепые инстинкты, невежество и дурные страсти. Впрочем, в последней книге Н. Н. Страхова мы находим признания еще более важные. С истинным удовольствием могу закончить нынешний спор несколькими рассуждениями и замечаниями моего почтенного противника, с которыми я безусловно согласен и на которые считаю особенно полезным обратить внимание читателей.

«Наша нынешняя цивилизация, – пишет г-н Страхов, – наша наука, литература и пр., – все это едва имеет историю, все это недавно и бледно, как запоздалое и усильное подражание. Мы не можем похвалиться нашим развитием и не смеем ставить себя наряду с другими, более счастливыми племенами. Так на нас смотрят, и мы сами чувствуем, что много справедливого в этом взгляде» . Когда мы ищем в себе какой-нибудь точки опоры, то «наши мысли обращаются к единому видимому и ясному проявлению народного духа, к нашему государству. Одно у нас есть: мы создали, защитили и укрепили нашу государственную целость, мы образуем огромное и крепкое государство, имеем возможность своей независимой жизни. Немало было для нас в этом отношении опасностей и испытаний, но мы выдержали их.

Что же, однако, из этого следует? Для нас самостоятельность есть великое благо, но каков может быть ее вес в глазах других? Нам скажут, что государство, конечно, есть возможность самостоятельной жизни, но еще далеко не самая жизнь. Государство есть форма весьма простая, проявление весьма элементарное. Самые дикие и первобытные народы легко складывались в государство. Если государство крепко, то это, конечно, хороший знак, но только знак, только надежда, только первое заявление народной жизни».

«Итак, яснее или темнее мы чувствуем недостаток нашего образования, несоразмерность нашей государственной силы с нашим нравственным значением».

«Очевидно, наше дело было бы вполне оправдано, если бы мы могли отвечать нашим западным противникам так: «Вы ошибаетесь в своем высоком значении; вы ослеплены своею цивилизацией, и в этом ослеплении не хотите или не умеете видеть, что с вами борется и соперничает не азиатское варварство, а другая цивилизация, более крепкая и твердая, – наша русская цивилизация». «Сказать это легко, – продолжает г-н Страхов, – но, спрашивается, чем мы можем доказать это? Кроме нас, русских, никто не поверит нашим притязаниям, потому что мы не можем их ясно оправдать, не можем выставить никаких очевидных идей, всех убедительных признаков, проявлений, результатов, которые заставили бы признать действительность нашей русской цивилизации. Все у нас только в зародышах, в зачатке; все в первичных, неясных формах; все чревато будущим, но неопределенно и хаотично в настоящем. Вместо фактов мы должны оправдываться предположениями, вместо результатов – надеждами, вместо того, что есть, тем, что будет или может быть».

«Мы тогда только будем правы в своих собственных глазах, когда поверим в будущность еще хаотических, еще не сложившихся и не выяснившихся элементов духовной жизни русского народа. Но только верить мало, и только тешить себя надеждами неизвинительно. На нас лежит обязанность понять эти элементы, следить за их развитием и способствовать ему всеми мерами. Нам может быть сладка наша вера в народ и приятны наши блестящие надежды. Но не забудем и горького: не забудем, что на нас лежит тяжелый долг – оправдать нашу народную гордость и силу».

«Если Россия не содержит в себе крепких духовных сил, если она не проявит их в будущем в ясных и могучих формах, то ей грозит вечное колебание, вечные опасности.

Русские духовные силы! Где они? Кто, кроме нас, им поверит, пока они не проявятся с осязаемою очевидностью, с непререкаемою властью? А их развитие и раскрытие – оно требует вековой борьбы, труда и временно тяжелых усилий, слез и крови».

«Говоря о мнении Европы, не будем малодушно утешаться тем, что она на нас клевещет, что она обнаруживает жалкое незнание всего русского, завистливую злобу к силе России и проч. Скажем лучше прямо: Европа не знает нас, потому что мы еще не сказались ей, еще не заявили для всех ясно и несомненно те глубокие духовные силы, которые хранят нас, дают нам крепость».

«Но, во всяком случае, против (?) культуры должна стать культура, а не что-нибудь другое».

«Если мы не поддадимся малодушию, то мы не испугаемся никаких вопросов, никаких сравнений и требований. Кто чувствует в себе силы, тот не боится указания на труды и обязанности, на высокие цели, которых должен достигнуть».

«Есть самолюбия, которые удовлетворяются малым; ужели можно обвинять меня за то, что я пожелал для России слишком многого, что я выразил нетерпеливое ожидание нравственной победы России над Европой».

Так писал один из видных последователей славянофильства в 1863 году, и все это он воспроизвел теперь без всяких оговорок. Я считаю своим долгом отметить все хорошее в книге моего противника, но не берусь согласить внутренние противоречия в его мыслях. Думаю, что даже и невозможно никакое примирение между проповедью национальных обязанностей, требованием оправдать нашу силу и проповедью национального самодовольства, заявлением, что нам нужно только быть самими собой, ибо мы и так хороши. Н. Н. Страхов подписал приговор не себе только, а целому направлению нашей общественной мысли, которое, по словам этого автора, «поддалось малодушию» и «удовлетворилось малым».

 

Вопрос об оригинальности и новизне той или другой идеи, того или другого открытия – представляет, вообще говоря, мало интереса. Какой-нибудь пифагореец мог догадываться о центральном положении солнца относительно планет, тем не менее настоящий взгляд на солнечную систему несомненно принадлежит Копернику, ибо важно здесь не случайное приближение единичного ума к истине, а общее правильное развитие астрономии как науки, – оно же бесспорно идет от Коперника, а не от Пифагора. Норманнские пираты (а, может быть, задолго до них и финикийские купцы) доходили не раз до берегов Нового Света, но все-таки открытие Америки по справедливости приписывается не им, а Христофору Колумбу, ибо только после его путешествий заатлантические страны навсегда были присоединены к остальному миру и вошли в общее историческое движение. С другой стороны, когда два современника независимо друг от друга приходят к одинаковым умственным построениям (как это случилось с Ньютоном и Лейбницем в теории бесконечно малых), то вопрос о первенстве и о праве исключительной собственности имеет интерес более для них самих, нежели для потомства, которое охотно готово утвердить обоих в правах общего владения и вовсе не обязано признавать одного из них плагиатором.

Но возможны условия, при которых вопрос об оригинальности известного умственного явления имеет решающее значение для всей оценки этого явления. Берем прямо тот конкретный случай, о котором намерены говорить. Является в России писатель, объявляющий, что Европа есть для нас мир безусловно чуждый, с которым мы не связаны ни кровным, ни духовным родством и с которым нам неизбежно предстоит вступить в борьбу не на живот, а на смерть. Такое отношение к Европе этот писатель, получивший сам хоть и одностороннее и во многом недостаточное, но все-таки европейское образование, старается оправдать особенным взглядом на всю историю человечества. Эту историческую теорию он сам, а еще более два-три его приверженца выдают за нечто совершенно самобытное, за продукт русского духа, освободившегося наконец в лице этого автора и его сторонников от болезни «европейничанья». И вот эта самобытная русская теория, долженствующая упразднить все европейские принципы исторической науки, оказывается плохим повторением взглядов, высказанных в книге третьестепенного немецкого ученого, появившейся за двенадцать лет перед тем. Конечно, теория немецкого ученого не стала ни лучше, ни хуже от того, что русскому писателю вздумалось повторить ее своими словами, привязавши к ней собственные псевдопатриотические взгляды. Но эти-то взгляды, сущность которых состоит в отрицании нашего духовного родства с европейским просвещением , без сомнения, жестоко посрамляются тем обстоятельством, что для их теоретического обоснования, хотя бы только кажущегося, потребовалось взять напрокат одно из дюжинных произведений немецкого ума.

Правда, г-н Страхов, сам указавший на общность взглядов у Данилевского с Рюккертом, утверждает теперь, что автор книги «Россия и Европа» не читал немецкого историка. Но ведь тот же г-н Страхов не менее решительно уверяет нас и в том, что Рюккерт вовсе не употребляет ни слова культурно-исторический, ни слова тип, терминов Данилевского, а между тем на самом деле эти мнимые термины Данилевского в одной маленькой главе немецкой книги повторяются всего двадцать три раза . При таком самостоятельном отношении г-на Страхова к истине, его свидетельство о незнакомстве Данилевского с книгою Рюккерта едва ли в состоянии ослабить то предположение, что именно из этой книги заимствованы основные мысли нашего панслависта. Тождество терминологии и некоторых частных выводов (как увидим далее) делает такое предположение совершенно для нас несомненным.

Но допустим, что, несмотря на все это, автор книги «Россия и Европа» действительно не читал сочинения Рюккерта; все-таки остается в силе тот факт, что идея культурно-исторических типов высказана впервые в Германии, в сочинении чисто немецком, и, следовательно, не заключает в себе ничего специфически русского, и, во всяком случае, эта так называемая теория Данилевского с таким же и еще с б?льшим правом может называться теориею Рюккерта, так как этот ученый «предложил» ее немцам двенадцатью годами ранее, чем она была предложена у нас Данилевским. Вот этот-то бесспорный факт, совершенно независимо от вопроса о прямом заимствовании, ярко подчеркивает всю фальшь нашей антиевропейской и лженациональной проповеди, для которой книга Данилевского, тенденциозно прославляемая, служит теперь каким-то катехизисом. Если бы не зловредные практические последствия этой дикой проповеди, то я, конечно, никогда не стал бы останавливаться на произведении, внутреннее значение которого вполне ничтожно. То обстоятельство, что автор этой плохой книги имеет некоторые заслуги в других отношениях, еще более побуждало бы к снисходительному молчанию. Ведь не приходило же никому в голову серьезно опровергать книгу Погодина «Простая речь о мудреных вещах», где заслуженный историк рассуждал о предметах, в которых был столько же сведущ, сколько Данилевский – во всемирной истории. Правда, Погодин обезоруживал критику не только наивностью своих рассуждений, но также и их беспритязательностью. Этим качеством менее всего отличается книга Данилевского, вся проникнутая претензией и самомнением. Но ни собственные притязания автора, ни забавные панегирики г-на Страхова и того таинственного историка, на которого он теперь ссылается , не представляла еще достаточного мотива для того, чтобы заниматься этим самобытным продуктом нашей необразованности, пока он не превратился в какую-то священную хоругвь для всех проповедников общественного развращения, старающихся сознательно и бессознательно извратить и подорвать духовные силы России.

Если бы какой-нибудь писатель NN, вовсе лишенный имени или имеющий такое нехорошее имя, что сам стесняется ставить его на своих произведениях, – если бы такой представитель современной русской письменности от собственного своего лица выставил следующее, например, заявление, что идея справедливости есть анахронизм, за который держатся только доктринеры, что лучше казнить десять невинных, нежели помиловать одного... тоже невинного; что человечество и человечность – пустые слова и что заботиться об общем благе могут только сумасшедшие или идиоты, то подобная проповедь не производила бы никакого впечатления, ибо всякому было бы ясно, что тут от полноты сердца глаголят уста, а сердце г-на NN ни для кого не привлекательно. Но когда эти же самые проповеди начинаются такою неизменною формулой: «Как блистательно доказал Н. Я. Данилевский в своей превосходной книге „Россия и Европа“, общечеловеческая правда есть пустая фикция, а потому», и т. д.; или так: «Во всех наших отношениях мы должны исключительно руководствоваться нашими собственными интересами, не обращая внимания ни на что другое, ибо мы, как неопровержимо доказано теорией Данилевского, не имеем ничего общего с прочими народами, а составляем особый культурно-исторический тип, следовательно», и т. д., – тогда проповедь общественного развращения, прикрытая именем писателя, ни в чем дурном не замеченного, легко производит свое действие на «малых сих»; для них остается несомненным, что названный писатель действительно доказал, что нам, мол, закон не писан, и открыл какие-то культурные типы, посредством которых всякое злодейство превращается в добродетель, если только оно нам выгодно.

Противодействие этой растлевающей проповеди, очевидно, должно быть главным образом направлено на то мнимо научное основание, которое теперь под нее подставляется, а именно на так называемую теорию Данилевского. Что эта теория есть пустой вымысел, что никаких отдельных культурных типов, упраздняющих общечеловеческие принципы и идеалы, в действительности не существует, это было уже показано с достаточною ясностью и останавливаться на этом вопросе, по существу, нет надобности, так как мои противники хотя говорили очень много, но ничего относящегося к делу не сказали и ни на один из моих аргументов прямого возражения не сделали . Одно только полезное указание нашел я у главного защитника Данилевского, г-на Страхова, но и то не в полемических статьях против меня, а в его предисловии к новому изданию «Россия и Европа», именно замечание о книге Генриха Рюккерта. Теперь г-н Страхов объявляет, что не только Данилевский, но и я этой книги не читал, а лишь воспользовался его указанием. Эти слова совершенно верны, если их поставить в обратном порядке: я воспользовался указанием г-на Страхова, чтобы прочесть книгу Рюккерта. Пользование, кажется, совершенно законное, тем более что я намерен поделиться и с другими тем, на что меня навело указание г-на Страхова. Впрочем, справедливость требует заметить, что самое это указание наполовину ошибочно. «Так как мысль о культурно-исторических типах, – пишет издатель и защитник Данилевского, – внушается самими фактами истории, то зачатки этой мысли можно встретить у других писателей; укажем на Генриха Рюккерта, составившего самый глубокомысленный из всех существующих обзоров всеобщей истории (Lehrbuch der Weltgeschichte. Leipz., 1857, 2 Bd). Но один H. Я. Данилевский оценил все значение этой мысли и развил ее с полною ясностью и строгостью. Рюккерт не только не положил ее в основание своего обзора, а говорит об ней лишь в прибавлении (Anhang) ко всему сочинению, в конце второго тома» . Подчеркнутые мною слова прямо противоречат истине. Мысль о культурно-исторических типах излагается Рюккертом в нескольких главах первого тома, а в указанном г-ном Страховым прибавлении эта мысль, как уже известная, применяется к некоторым отдельным национальным группам, не вошедшим в общий исторический обзор. Как бы то ни было, благодаря г-ну Страхову, я могу теперь дополнить свой прежний разбор теории Данилевского, сравнив ее с немецким подлинником.

 

Единство человеческого рода обыкновенно связывается с общим происхождением всех людей от одной первоначальной пары производителей. Это представление, идущее из области религиозной и защищаемое вместе с тем важнейшими представителями науки, оспаривалось, однако, некоторыми отдельными учеными, к которым примыкает и Рюккерт. Он находит существующие племенные особенности настолько значительными, что не видит возможности объяснить их естественным влиянием различных местных и климатических условий на разошедшихся потомков предполагаемой прародительской четы . Таким образом, множественность отдельных типических групп есть для него первоначальное данное истории. В действительности существуют и всегда существовали только различные видоизменения человечества, единство же его есть лишь единство мысли или понятия (Einheit des Gedankens, Einheit des Begriffes ). Правда, Рюккерт допускает, что за пределами истории и вне всех условий человеческой жизни мог существовать какой-то зачаток человечества, еще не определившегося в своем специфическом отличии от прочей природы, и что это зачаточное существо, находясь еще, так сказать, в текучем состоянии, могло быть более восприимчиво к внешним влияниям, которые и произвели в нем такие глубокие видоизменения, каких настоящее, уже сложившееся человечество претерпевать не может . Но это представление, до крайности туманное и неопределенное, принимается Рюккертом лишь гипотетически, как отвлеченная возможность, и никакого действия на дальнейшие его рассуждения не оказывает. Действительными субъектами исторического процесса с начала и до конца признаются индивидуально обособленные племенные группы, которые Рюккерт прямо так и называет историческими или культурно-историческими индивидами. Но кто же именно эти исторические «индивиды»? Так как генетическое единство человечества было отвергнуто на том основании, что особенности главных рас слишком будто бы значительны, чтобы допускать их общее происхождение, то естественно было бы ожидать, что конкретными представителями отвлеченного понятия «человечество» – и реальными субъектами истории явятся именно эти «главные расы». Но это было бы очевидным сведением всего взгляда к абсурду. Разумеется, если бы вопрос был исключительно генетический, то легче произвести от одной пары всех негров, нежели всех людей вообще. Но так как дело идет о пребывающем единстве исторических индивидов, то признать за такой индивид вместо целого человечества желтую или черную расу – это все равно что, отвергая единство собачьего рода, считать за реальный индивид всех пуделей вместе взятых. Конечно, с обыкновенной точки зрения, нет собаки вообще, но ведь и пудель вообще также не бывает, а есть только тот или другой единичный пудель, хотя и такая единичная реальность может быть окончательною только для житейского, а никак не для научного и философского мышления. Как бы то ни было, наш историк не останавливается на расах, а берет в качестве реальных представителей человечества в истории, или исторических индивидов, более тесные и определенные национально-политические группы, из коих каждая представляет свой особый не только этнографический, но и культурный тип. Никакого исторического принципа, определяющего значение этих культурных типов и их отношение к расам, с одной стороны, и к отдельным народностям – с другой, Рюккерт не сообщает: он берет свои исторические индивиды эмпирически, причем некоторые из них просто совпадают с известными народами, другие же обнимают большее или меньшее число независимых народов и государств, как ныне существующих, так и отживших.

С отрицанием человечества как единого субъекта всемирной истории теряется необходимо и единство самой этой истории. Она понимается нашим автором не как один последовательный процесс, а как несколько параллельных рядов культурного развития, соответственно многим независимым друг от друга культурным типам. Слишком многое в исторической действительности не соответствует такому взгляду, и высказать его без оговорки и смягчений совершенно невозможно для писателя, сведущего в истории, каковым несомненно был Рюккерт. Он и делает всевозможные оговорки, которые, впрочем, не оправдывают, а только запутывают в безысходные противоречия его исторический «плюрализм». Приводим почти дословно главные рассуждения Рюккерта, в которых читатели книги «Россия и Европа» могут узнать знакомую теорию – только в приличной европейской одежде вместо дырявого татарского халата.

«Как общий вывод из эмпирического рассмотрения исторических фактов и индивидуальных образований получается та обязательная для всей сферы нашего наблюдения истина, что всякое специфическое образование в истории предназначено к исчезновению, ибо сочетание случайности и необходимости приводило все доселе бывшее к разложению и гибели. Так как те же условия господствуют и над историческим будущим, то мы заключаем, что этот закон сохраняет свою силу навеки».

«Всякое особенное образование всемирно-исторической жизни, как она индивидуализируется в форме народа, государства, специфического духа времени и т. д., содержит в этом индивидуальном оживотворении всеобщую идею, всеобщую задачу истории или человеческого культурного развития. Но именно то, что кладет на нее печать индивидуальности, есть ограничение идеи, которая, однако, составляет и глубочайшую сущность, и окончательное оправдание индивидуального бытия. С одной стороны, всеобщая идея имеет безусловное право на свое осуществление, а с другой стороны, в силу фактически несомненного мирового закона – она может достигнуть видимого выражения исключительно только в индивидуальной форме, т. е. ее воплощение или оживотворение всегда должно оставаться несовершенным. Однако она освобождается, так сказать, от этих индивидуальных и потому несовершенных форм явления благодаря тому, что индивид существует как таковой лишь периодически, будучи, правда, замещаем другим индивидуальным произведением, которое, в конце концов, также страдает этою же самою несостоятельностью, хотя бы оно и было совершеннее, т. е. более соответствовало всеобщей идее, обнимающей целую совокупность индивидов. Этот закон имеет силу для всех индивидуальных явлений. Он господствует, таким образом, и над индивидами в обыкновенном смысле, а также и над всеми другими применениями этого понятия, там, где оно обозначает соединение большего или меньшего числа индивидов, обыкновенных или элементарных, в одном индивиде высшего порядка. Следовательно, тому же закону подлежат и исторические индивиды, т. е. народы и государства с их духовными и нравственными специфическими образованиями. И они все, как индивиды, предназначены к исчезновению, т. е. всеобщая идея человеческой задачи, которая в них лишь отчасти реализуется и никогда не может быть вполне реализована, расторгает их (l?st sie auf) и ставит на их место другие образования (Gestaltungen), в которых она находит себе более совершенную реализацию. Но и эти последние, имея, в конце концов, то же самое основание (Basis), как и погибшие, носят в самом своем зарождении семя смерти».

Прежде чем перейти к дальнейшим рассуждениям Рюккерта, относящимся собственно к культурным типам, сопоставим приведенный отрывок со следующим местом в книге Данилевского:

«Всему живущему, как отдельному неделимому, так и целым видам, родам, отрядам животных или растений, дается известная только сумма жизни, с истощением которой они должны умереть. Геология и палеонтология показывают, как для разных видов, отрядов живых существ было время зарождения, наивысшего развития, постепенного уменьшения и, наконец, совершенного исчезновения. Как и почему это так делается, никто не знает, хотя и стараются объяснить на разные лады (Рюккерт для этой v?rit? de M. de la Palisse употребляет более краткое выражение: nach einem als Tatsache hinzunehmenden Weltgesetze). В сущности же, – продолжает Данилевский вслед за Рюккертом, – это остарение, одряхление целых видов, родов и даже отрядов не более удивительно, чем смерть отдельных индивидуумов, настоящей причины которой также никто не знает и не понимает. История говорит то же самое о народах: и они нарождаются, достигают различных степеней развития, стареют, дряхлеют, умирают – и умирают не от внешних только причин. Внешние причины, как и у отдельных лиц, по большей части только ускоряют смерть больного и расслабленного тела» . И далее, упрекнувши славянофилов за то, что они признавали какую-то общечеловеческую задачу, Данилевский говорит: «Такой задачи, однако же, вовсе и не существует, по крайней мере в том смысле, чтобы ей когда-нибудь последовало конкретное решение, чтобы когда-нибудь какое-либо культурно-историческое племя ее осуществило для себя и для остального человечества. Задача человечества состоит не в чем другом, как в проявлении в разные времена и разными племенами всех тех сторон, всех тех особенностей направления, которые лежат виртуально (в возможности, in potentia) в идее человечества. Ежели бы, когда человечество совершит весь свой путь, или, правильнее, все свои пути, нашелся кто-либо, могущий обозреть все пройденное, все разнообразные типы развития, во всех их фазисах, тот мог бы составить себе понятие об идее, осуществление которой составляло жизнь человечества, решить задачу человечества; но это решение было бы только идеальное постижение ее, а не реальное осуществление».

«Идея человека может быть постигаема только чрез соединение всех моментов его развития, а не реально осуществляема в один определенный момент».

То, что говорят здесь Рюккерт и Данилевский, есть, конечно, не более как злоупотребление общими местами. Любопытно только, что и немецкий историк, и русский панславист злоупотребляют одними и теми же общими местами для обоснования одного и того же взгляда, именно теории культурных типов. Как излагает эту теорию Данилевский – нашим читателям более или менее известно . Поэтому достаточно будет привести ее изложение у Рюккерта и затем сравнить существенные пункты у обоих писателей.

 

«Конкретные явления человеческого культурного развития, – читаем мы у немецкого историка, – подлежат тому основному закону, что не все они стоят необходимо в прагматической связи между собою. Помимо тех внешних и случайных условий, от которых это зависит, как, напр., географическое соседство, телесное происхождение и родство позднейших исторических народов с более ранними , помимо этого, здесь всегда находится также и некоторый внутренний и необходимый момент, который можно обозначить таким выражением: специфический или индивидуальный характер определенного вида культуры в ее временном и местном ограничении.

Поэтому логически возможно (begriffsm?ssig m?glich), что многие культурные ряды (Culturreihen), независимо друг от друга, в одно и то же время, но в различных местах индивидуализируют совокупную жизнь исторического человечества, хотя логически (begriffsm?ssig) не исключена и другая возможность, именно, что эти различные независимые культурные ряды предназначены войти когда-нибудь во взаимодействие ради всеобщей задачи человечества . В пользу первого предположения, т. е. в подтверждение окончательной раздельности и независимости культурно-исторических типов и рядов развития, исторический опыт не только в прошедшем, но и ныне поучает нас посредством того очевидного факта, что рядом с общеевропейским культурным миром в восточной Азии, в Китае и Японии, существует другая культура, в своем роде столь же правомочная (in ihrer Art eben so berechtigte) и доселе находящаяся с нашей лишь во внешней и к тому же крайне недостаточной связи, без какого бы то ни было органического взаимодействия этих двух культурных миров (хотя бы мы и были готовы охотно верить, что зачаточные пункты такого грядущего взаимодействия и могут быть указаны). Точно так же между погибшими культурами в Мексике и Перу и прочими великими культурными кругами нельзя указать никакого, ни внутреннего, ни внешнего отношения, да и сами эти две культуры (мексиканская и перуанская), несмотря на ближайшую аналогию их типов, были, по-видимому, вполне изолированы даже относительно друг друга».

Указав на эти факты культурно-исторического обособления, с которыми так много потом носился автор «России и Европы», добросовестный и ученый немец не мог умолчать и о фактах противоположного характера. «И для второго предположения, – говорит он (т. е. для предположения о возможном будущем объединении всех самобытных культур), – имеются доводы из опыта. Восточносемитический культурный круг долгое время развивался самостоятельно рядом с греческим, прежде чем вступить с ним в связь – сначала внешнюю, а потом и внутреннюю. Вообще же слияние малых культурно-исторических организмов в одно более обширное целое есть постоянный факт. Что возможно в сравнительно тесных пределах, будет возможно и в более широких, и с этой стороны вопрос о предстоящем соединении всех человеческих культур в один великий организм остается открытым».

Но, допустив таким образом предположение о будущем всечеловеческом единстве, Рюккерт всячески старается ослабить его указаниями в противоположном смысле.

«Так как, – продолжает он, – всякая форма явления в историческом человечестве может осуществляться только в известном индивидуальном типе, более или менее приближающемся к абсолютному или общегодному, но никогда с ним не совпадающему, то вместе с тем всякий самостоятельный культурный круг имеет вечное право на свой индивидуальный тип. Понятие органического объединения всей человеческой культуры чрез это не упраздняется, а, напротив, только тут получает истинную реальность. Как культуре никогда не удастся изменить основные типы в чувственном явлении человечества, особенно выпукло развившиеся в так называемых расовых различиях, точно так же она никогда не будет в состоянии навязать всем этим различным основным типам один и тот же идеал их жизни и исторического поведения. Ибо та культура, которую мы по преимуществу обозначаем этим именем, т. е. содержание нашей собственной прошедшей и будущей цивилизации, при всей ее эластичности, какую она уже приобрела и еще более приобретет, все-таки имеет лишь относительное, индивидуальное значение (ist doch immer nur relativ oder individuell) и в силу этого гораздо более, нежели обыкновенно допускают, срослась с самыми чувственными формами явления принадлежащих к ней частей человечества – с строением черепа, образованием лица, цветом кожи, короче – с конкретнейшими и материальнейшими вещами. Если эта культура, столь сильно связанная с самым конкретным, как принадлежащая одному (историческому) индивиду и не могущая существовать абсолютно, т. е. без индивидуального субстрата и индивидуальной субстанции, – если эта частная культура захочет выступать как абсолютная по отношению к другим индивидуальным культурным кругам, то это ей удалось бы лишь в том случае, если бы она формально разрушила и наружно, и внутренно другую, столько же, как и она сама, относительно правомочную культуру (потому столько же правомочную, что она также осталась верною своему первоначальному типу), а с этим неизбежно связана и физическая гибель побежденного культурного индивида. И для этого опыт представляет достаточно примеров: самый известный есть уничтожение американских культурных народов физическою силою европейской культуры» . Но это может произойти и внутри отдельных культурных кругов, что также достаточно подтверждается опытом, ибо то, что снаружи является как индивидуальное образование и действует как таковое, внутри расчленяется на массу индивидов, для взаимоотношения которых имеют силу те же законы, которым подчинены взаимные отношения и величайших индивидуальных образований (Gestaltungen).

Что касается метода обращения с культурно-историческим материалом, то из предыдущих соображений вытекает необходимость уже изначала (von vorneherein) рассматривать и изображать культурную историю как некоторое число параллельно друг другу идущих рядов. Если бы можно было усвоить всей культурной истории один индивидуальный тип, если бы только одна-единственная человеческая раса принимала деятельное участие в историческом процессе, а все другие были бы приговорены к пассивности, тогда можно было бы удержать и единую нить в изложении истории. Тогда не было бы помехой и то, что такая нить эмпирически (erfarhrungsm?ssig) обрывалась бы много раз, лишь бы можно было мысленно (gedankenm?ssig) продолжать ее далее. Цель, к которой она направлялась бы, была бы известна, а потому все извивы ее движения, хотя и терялись бы здесь и там во мраке, были бы определены, по крайней мере, в своих наиболее общих формах, и пробелы в конкретном явлении истории – те места, где общая нить фактически обрывается и должна быть снова завязана, – могли бы быть если и не заполнены, то твердо ограничены и поняты в их прагматизме. Цель, к которой стремилось бы такое историческое изображение, была бы дана, само собою разумеется, в настоящей фазе культуры, на которой покоится наше историческое сознание и действование. Тогда дело было бы лишь в понимании этого одного культурного мира, поскольку оно было бы обусловлено раскрытием законов развития прежних культурных фаз, на которых основана настоящая. Как при таком предположении одного типа для человечества была бы только одна собственно историческая культура, так, соответственно этому, был бы возможен только один путь исторического воззрения. Перед единым и исключительно правомочным типом культуры все другие фактические проявления человечества имели бы тогда лишь настолько цены и значения, насколько эта одна культура пользуется или когда-нибудь пользовалась ими как своим пассивным материалом. Из такого понимания выходило бы тогда теоретически и абсолютное право этой единственной культуры совершенно разрушать все другие ей противостоящие формы человеческого существования, как недостойные такого существования, чтобы ставить на их место свое собственное могущество и наполнять всю землю своими произведениями (Gebilden), за неимением никаких других, соответствующих понятию исторического назначения человека и человечества.

Но такое исключительное понятие о существовании и праве одного-единственного великого культурного типа опровергается уже самим опытом, признающим наличность и независимое существование, в настоящем или в прошедшем, многих таких типов, а это уже дает некоторое право заключить, что также и в будущем их будет много. С некоторой высшей точки зрения уже оказалось правомочие различных культурных типов на относительно вечное существование. Они до тех пор имеют право существовать в своем различии рядом друг с другом, пока понятие индивидуального типа владеет чувственною и духовною природой человечества, что по самому этому понятию совпадает вообще с продолжением человеческого бытия во времени. Этим, конечно, не исключается и та возможность, что в будущем наступит известное органическое взаимодействие различных великих культурных типов, и в настоящее время на это можно рассчитывать более, чем когда-либо, откуда можно вывести, как это легко усмотреть, весьма важное внутреннее доказательство действительного культурного прогресса нашей эпохи сравнительно с прошедшим. Ибо, таким образом, настоящее время стоит ближе, чем какой-либо из прежних исторических периодов, к осуществлению всеобщего идеала истории, к полному раскрытию целого человеческого типа или поставленных ему задач, что может произойти только чрез полное раскрытие всех индивидуальных типов и чрез необходимо обусловленное этим взаимодействие их между собою.

Но действительность, доходящая до нынешнего дня, не ручается за возможное будущее, для которого не исключены случайности всякого рода, ибо можно выставить также и ту гипотезу, что будущее вообще не пойдет по естественно указанному пути к достижению универсальной цели человеческого развития, а собьется на окольные дороги, которые приведут к погибели эту культурную индивидуальность, которою мы так гордимся (т. е. европейскую цивилизацию), прежде чем она достигнет своей органической цели. Или, чтобы перейти в конкретную область, можно представить и такую гипотезу, что то чаемое и логически необходимое взаимодействие между различными великими культурными типами человечества, которые изначала даны как индивидуальности и, следовательно, навеки необходимы, вовсе не произойдет и что ныне существующие на это виды окажутся обманчивым призраком. Вместо органического взаимнопроникновения будущее может привести к захватам (?bergreifen) одного типа на счет других и к погибели этих последних, как уже не раз случалось, по свидетельствам исторического опыта. Достаточно сослаться на старую американскую культуру и ее полную гибель при столкновении с одною из прежних форм нашей собственной культуры, чтобы иметь эмпирически неопровержимый пример.

Во всяком случае, из этих различных возможностей мы получаем тот вывод, что историческая действительность настоящим мышлением не может быть расположена по одной нити (nicht an einem Faden zu reihen ist). Поэтому, если хотят удержать как предмет наблюдения всю совокупность человеческого развития в истории, то не может быть речи о том, чтобы бросить другие нити в пользу одной только потому, что удобнее при обзоре иметь в руках одну нить».

 

Так излагает Рюккерт свою основную мысль о невозможности располагать всемирную историю по одной нити. А вот изложение главной мысли Данилевского, которое дает нам его восторженный панегирист, г-н Страхов.

«Главная мысль Данилевского, – пишет этот смелый, но неудачливый автор, – чрезвычайно оригинальна (?), чрезвычайно интересна. Он дал новую формулу для построения истории, формулу гораздо более широкую (курсив г-на Страхова), чем прежние, и потому, без всякого сомнения, более справедливую, более научную, более способную уловить действительность предмета, чем прежние формулы. Именно, он отверг единую нить (опять курсив г-на Страхова, который читал Рюккерта) в развитии человечества, ту мысль, что история есть прогресс некоторого общего разума, некоторой общей цивилизации. Такой цивилизации нет, – говорит Данилевский, – существуют только частные цивилизации, существует развитие отдельных культурно-исторических типов (и еще курсив г-на Страхова, несомненно знакомого с Рюккертом).

Очевидно, – продолжает наш читатель Генриха Рюккерта, – прежний взгляд на историю был искусственный (его курсив), насильственно подгоняющий явления под формулу, взятую извне, подчиняющий их произвольно придуманному порядку. Новый взгляд Данилевского есть взгляд естественный (курсив г-на Страхова), не задающийся заранее принятою мыслью, а определяющий формы и отношения предметов на основании опыта, наблюдения, внимательного всматривания в их природу. Переворот, который «Россия и Европа» стремится внести в науку истории, подобен внесению естественной системы (курс. г-на Страхова) в науки, где господствовала система искусственная.

Исследователь тут руководится некоторым смирением (курсив г-на Страхова) перед предметами. Ученые-теоретики, особенно немцы (курсив мой – для обозначения смирения г-на Страхова перед немцами, у которых он и его учитель заимствовали все «свои» мысли, лишь отчасти их исказивши), часто ломают по-своему природу , подгоняют ее под известные идеи, готовы видеть неправильность и уродство во всем, что несогласно с их разумом; но истинный натуралист отказывается от слепой веры в свой разум, ищет откровений и указаний не в собственных мыслях, а в предметах (и потому строит исторические теории, не изучая истории, а недостаток собственных мыслей заменяет взятыми напрокат из немецких учебников). Тут есть вера в то, что мир и его явления гораздо глубже, богаче содержанием, обильнее смыслом, чем бедные и сухие построения нашего ума.

Для обыкновенного историка такое явление, как, например, Китай, есть нечто неправильное и пустое, какая-то ненужная бессмыслица. Поэтому о Китае и не говорят (очевидно, европейские синологи занимаются своею наукою, не говоря о Китае), его выкидывают за пределы истории. По системе Данилевского, Китай есть столь же законное и поучительное явление, как греко-римский мир или гордая Европа.

Итак, вот какую важность, какой высокий предмет и какую силу имеет та новая, собственно Данилевскому принадлежащая, исходная точка зрения (курсив мой), которая развита в «России и Европе». Столь же оригинальна и та мастерская разработка, которой подвергнута история с этой точки зрения. Если многие выводы получились славянофильские, то они, таким образом, (?) приобрели совершенно новый вид, получили новую доказательность, которой, очевидно, не могли иметь, пока не существовали начала, в первый раз (курсив мой) указанные в этой книге.

Автор «России и Европы» нигде не опирается на славянофильские учения как на что-нибудь уже добытое и дознанное. Напротив, он исключительно развивает свои собственные мысли и основывает их на своих собственных началах (курсив мой)».

Эти «собственные мысли» и «начала» Данилевского самим г-ном Страховым сводятся, как мы только что видели, к отрицанию единой нити в развитии человечества и в утверждении многих полноправных культурных типов; а эта мысль, как несомненно явствует из наших цитат, была совершенно определенно и с теми же характерными терминами высказана Рюккертом. Недаром же г-н Страхов с таким особенным усердием и старанием напирает на безусловную оригинальность Данилевского, на то, что в его книге в первый раз указаны начала теории культурно-исторических типов, что это «начала новые, до него никем не указанные» . Мы знаем, что они указаны Рюккертом, знаем благодаря тому же г-ну Страхову, который напрасно только думал, что, сделавши глухой намек на немецкого писателя, он уже затем имеет право без всякого стеснения приписывать новые мысли и «начала» этого писателя Данилевскому, повторившему их через двенадцать лет даже с воспроизведением тех же самых исторических иллюстраций (Китай, Мексика и Перу).

Высказав совершенно определенно «главную мысль Данилевского» с помощью «терминов Данилевского» – именно мысль об отсутствии единой нити и единой всеобщей культуры в историческом развитии человечества и о множественности независимых и равноправных культурных типов, Рюккерт, как писатель, сведущий в истории и не чуждый философского рассуждения, усмотрел, что с одною такою мыслью далеко не уйдешь в объяснении или даже только в изложении исторической действительности, а потому и присоединил к этой главной мысли необходимую оговорку, которая оказала некоторое влияние и на Данилевского, хотя он, по недостаточному знакомству с фактами, и не мог оценить ее значения.

Если, по словам Рюккерта, для историка не может быть речи о том, чтобы держаться одной нити в развитии человечества, бросая все другие, то, вместе с тем, продолжает он, «не из случайных только, но и из органических причин можно вывести и узаконить преобладающее, но только никак не исключительное правомочие одной культурной нити перед всеми другими (eine vorwiegende, nur nicht eine ausschliessliche Berechtigung eines Culturfadens von alien anderen).

При всей относительной равноправности различных индивидуальных типов человечества, один из них уже по натуральному свойству (durch seine Anlage) более другого соответствует всеобщей идее человечества. То же должно сказать и о различных исторических произведениях этих больших масс. Те из них, которые принадлежат особенно выгодно одаренному типу, уже тем самым имеют и притязание и обязанность подойти ближе к идеальной исторической задаче, нежели все, что могут произвести менее одаренные расы. Эта часть человечества (здесь разумеется новоевропейский мир), как показывает опыт, действительно исполнила такую задачу и оказалась достойною того преимущественного положения, которое было ей предуказано ее естественными свойствами, ибо она прошла все различные ступени культурного развития энергичнее и живее, чем это могли сделать племена менее одаренные. И у этих последних – насколько они принимают действительное участие в истории – должны оказаться те же самые необходимые моменты развития; но если сравнить содержание таких моментов в том и другом ряду, то различие между ними бросается в глаза» . Оно не бросается в глаза только г-ну Страхову, который преспокойно объявляет, что китайская культура есть нечто равноценное греко-римской и новоевропейской.

 

Что касается самого Данилевского, то, повторив главную мысль Рюккерта об отсутствии одного направления в историческом развитии человечества и о множественности равноправных культурных типов, он повторяет в разных местах своей книги и оговорки Рюккерта, без всякой, впрочем, попытки примирить их с главною мыслью или даже поставить их в какое-нибудь внутреннее с нею соотношение, необходимое для единства общего взгляда на историю. Вслед за Рюккертом Данилевский признает культурные типы хотя и равноправными, но не равноценными. Относительную их ценность он определяет более или менее полным содержанием культурной деятельности, которую он, как и Рюккерт, распределяет по четырем основным разрядам. «Общих разрядов культурной деятельности в обширном смысле этого слова, – пишет автор „России и Европы“, – не могущих уже быть подведенными один под другой, которые мы должны, следовательно, признать за высшие категории деления, насчитывается ни более ни менее (?) четырех», а именно: 1) деятельность религиозная; 2) деятельность культурная, в тесном смысле этого слова, где Данилевский совмещает и науку, и искусство, и промышленность; 3) деятельность политическая и 4) деятельность общественно-экономическая . В этой неудачной классификации воспроизводится в несколько искаженном виде то, также четырехчастное, деление, которое принимает Рюккерт в своем обзоре всемирной истории. Он рассматривает всю культурную деятельность каждого типа по следующим четырем категориям: социально-политические отношения, религия, наука и искусство. Вся разница в том, что Данилевский соединяет в одно науку и искусство да еще в придачу и промышленность, разделяя зато политическую деятельность от социальной, хотя эти последние очевидно находятся в теснейшей связи между собою, принадлежа к одной общей сфере, именно сфере практических отношений между людьми, и, во всяком случае, они ближе друг к другу, нежели научное познание и художественное творчество, относящиеся к двум в корне различным способностям и задачам человеческого духа. Как бы то ни было, не только неудачный список у Данилевского, но и его более удовлетворительный первообраз у Рюккерта имеют характер чисто эмпирический и случайный. Только самоуверенность автодидакта могла внушить Данилевскому его забавное утверждение, что общих разрядов культурной деятельности насчитывается ни более ни менее четырех. На самом деле, весь культурно-исторический материал может быть с большею стройностью и рациональностью распределен по трем категориям, соответственно трем основным сторонам человеческого существа: воли, ума и чувства.

Впрочем, это четырехчастное деление понадобилось Данилевскому для того, чтобы с помощью произвольных утверждений и натяжек признать русско-славянский мир за единственный полный и совершенный, четырехсторонний культурный тип. Мы можем, говорит он, «питать основательную надежду, что славянский культурно-исторический тип в первый раз представит синтезис всех сторон культурной деятельности в обширном значении этого слова, – сторон, которые разрабатывались его предшественниками на историческом поприще в отдельности или в весьма неполном соединении. Мы можем надеяться, что славянский тип будет первым полным четырехосновным культурно-историческим типом».

Эта мысль, что, несмотря на множественность независимых и равноправных культурных типов, может, однако, существовать и действительно существует одна культура, более полная и совершенная, чем все прочие, – эта мысль, как мы видели, принадлежит также Рюккерту, который, конечно, применяет ее не к предполагаемой в будущем славянской культуре, а к настоящей европейско-христианской. Наконец, и главная оговорка, которою Рюккерт ограничивает свою теорию, чтобы иметь возможность излагать, а не искажать всемирную историю, именно та оговорка, что при многих параллельных нитях, связывающих историческое развитие человечества в различных его частях, должно быть одно преобладающее, хотя и не исключительное течение всеобщей истории, ведущее к полнейшему осуществлению идеальной человеческой задачи, и эта существенная оговорка нашла себе место как раз в заключительных словах Данилевского, совсем и не подозревавшего, что благодаря этим словам все предыдущее содержание его книги, все те антиисторические утверждения, в которых он довел до карикатуры односторонние взгляды Рюккерта, – что все они, благодаря этим заключительным словам, становятся сомнительными или теряют всякое значение.

«Главный поток всемирной истории, – так заканчивает он свою книгу, – начинается двумя источниками на берегах древнего Нила. Один, небесный, божественный, через Иерусалим и Царьград достигает в невозмущенной чистоте до Киева и Москвы; другой, земной, человеческий, в свою очередь дробящийся на два главные русла – культуры и политики, – течет мимо Афин, Александрии, Рима в страны Европы, временно иссякая, но опять обогащаясь новыми, все более и более обильными водами. На русской земле пробивается новый ключ справедливо обеспечивающего народные массы общественно-экономического устройства. На обширных равнинах славянства должны слиться все эти потоки в один обширный водоем:

В прозе и без излишних метафор, все дело сводится к некоторому высшему синтезу христианского откровения, культурных и политических результатов европейской цивилизации и социально-экономических стремлений современного народничества. Давай Бог, и давно бы так! И если кому-нибудь непременно хочется, чтобы такой синтез произошел на обширных равнинах славянства, то отчего же нет? Лишь бы только произошел! Так как, в конце концов, этот всеобъемлющий синтез соберет все народы земли, чтобы утолить их духовную жажду, с одной стороны, и чтобы обеспечить их социально-экономически – с другой, то не все ли равно, откуда он начнется – с равнин ли славянских или с тибетского плоскогорья? Дело не в этом, а дело – в деле. И если уж ставить вопрос: где? – то совершенно несомненно, что этот религиозно-культурно-социально-политический синтез произойдет там, на тех равнинах или на тех плоскогориях, жители которых будут наиболее о нем заботиться, будут вернее высшим идеалам человечества в мыслях и делах своих.

 

Не только основная идея культурно-исторических типов принадлежит Рюккерту, но и взгляд на православно-славянский мир как на особую культуру, независимую от западноевропейской или романо-германской. Это, вероятно, удивит г-на Страхова, который хотя и читал Рюккерта, но сохранил лишь смутное воспоминание о прочитанном. Взгляд на отношение православно-славянского мира к романо-германскому высказан Рюккертом со свойственным ему многословием, но достаточно определенно в особом прибавлении к первой половине второго тома его всемирной истории . Многие западные писатели выделяли нас – более или менее тенденциозно – из мира европейской культуры, выделяли как варваров, или вовсе не призванных к высшему просвещению по самым свойствам расы (известная нелепая теория Духинского о нашем туранстве), или же по историческим условиям еще не успевших приобщиться к этому просвещению. Но Рюккерт – и в этом несомненная оригинальность этого, вообще говоря, малодаровитого писателя – не ограничивается таким отрицательным взглядом: он отделяет нас от европейского мира не потому, чтобы считал нас неспособными к высшей культуре или отставшими от нее, а потому, что причисляет нас к другому культурному типу, специфически отличному от европейского и независимому от него. Конечно, он не считает этот наш тип высшим, но ведь и Данилевский мог признавать славянство за высшую культуру лишь в чаянии будущих благ, по мотивам субъективным. Рюккерт, конечно, не мог иметь таких мотивов; но важно то, что он предварил Данилевского не только в теории культурно-исторических типов, но и в признании православно-славянского мира за один из таких особенных типов, независимых от Европы.

Дело идет ближайшим образом о Византии, но в культурную сферу византизма Рюккерт, как и следовало, включает и православные славянские народы (следовательно, главным образом Россию), которые, по его мнению, имели для Царьграда такое же значение, как германцы для Рима. Трактат, посвященный этому предмету, носит следующее заглавие: «Положение Восточно-Римской империи и византийской культуры относительно германской, Западной Европы и средневековой культуры», и начинается так: «Противоположность (der Gegensatz) между латинским Западом и греческим Востоком в Римской империи стала вообще основанием для пребывающей – ближайшим образом в течение всех средних веков (zund?chst w?hrend des ganzen Mittelalters) – противоположности между европейским Западом, имевшим свое естественное средоточие в Риме, и между европейским Востоком, который хотя и позднее, но столь же исключительно нашел свое средоточие в Новом Риме, или Константинополе» . Рюккерт доказывает, что это разделение происходило не от внешних случайных условий, а от внутренних органических причин. Этим объясняется и пребывающее разделение церквей восточной и западной, после неудачных попыток их соединения. «Западной церкви, – пишет Рюккерт, – не удалось проникнуть надолго к востоку и юго-востоку, далее Венгерского королевства, хотя она часто периодически переступала эти пределы и старалась привлечь в свою сферу болгар и сербов. Еще менее прочны были кажущиеся полные победы, которые она несколько раз одерживала над восточною церковью. Когда крестовый поход 1204 г. основал в Константинополе латинскую империю, казалось само собою понятным, что прекратится и независимость греческой церкви. Иннокентий III увидал и в этом отношении папство на вершине его могущества... Но такое состояние продолжалось с некоторою видимостью исторического факта лишь до тех пор, пока сама латинская империя имела не совсем фантастическое существование. А как скоро восточный дух или политические и церковные антипатии Востока против этого чуждого нашествия осмелились проявиться, так сейчас же оказалось, что оно не имело достаточно внутренней крепости, чтобы подчинить себе даже такую изжившую государственную и народную силу, как византийское царство, а с падением латинской империи исчез и латинский патриарх, и греческая церковь выступила со своею старою противоположностью к западной. Политический интерес Палеологов приводил, правда, еще к частым попыткам примирения, без которого нельзя было рассчитывать на все более и более необходимую помощь Запада против турок. Но так как папство твердо стояло на своих притязаниях и всякое примирение с греческою церковью понимало лишь как покаянное подчинение этой последней римскому владычеству, то не помогли никакие дипломатические фокусы, посредством которых византийская государственная власть старалась кажущимся образом угодить Риму, сохраняя вместе с тем на самом деле прежнее положение. В течение всего четырнадцатого века не прекращались эти старания, но только в пятнадцатом привели они за несколько лет до окончательной гибели византийского царства к торжественному воссоединению церкви, т. е. к подчинению греческой церкви Риму, на Флорентийском соборе 1439 г.; но именно то обстоятельство, что это воссоединение последовало как раз в тот момент, когда вообще прекратилась внешняя самостоятельность византийского царства, всего яснее показывает внутреннюю невозможность всего этого стремления. Оно и не имело никаких других последствий, кроме того, что сначала б?льшая часть греческой церкви, даже там, где на нее еще простиралось влияние государственной власти, объявила себя против соединения, а потом, когда совсем пало византийское царство, восточная церковь, заменившая теперь для покоренного христианского населения Востока и государство, и национальность, и отечество, сама собою опять заняла свое независимое от Рима положение.

Так же мало, – продолжает Рюккерт, – как римской церкви, посчастливилось и светским силам Запада перешагнуть ту, как бы естественную границу (die gleichsam nat?rliche Grenzlinie), которая отделяла их от Восточной Европы, хотя попытки к этому делались постоянно с тех пор, как Запад вообще пришел к сознанию своей силы и стал обращать ее кнаружи».

«Таким образом, Византийская империя во все свое более чем тысячелетнее существование могла охранить себя как от насильственных вторжений Запада, так и от проникновения западного духа. В этом она успела благодаря своей самостоятельной, хотя и менее прогрессивной культуре, находившейся в более прямой и тесной преемственной связи с культурою античною, нежели романо-германский мир».

Далее наш автор отвергает всякую попытку объяснить различие между византийской и западноевропейской культурой из внешних условий, например, из особого географического положения Царьграда или из первоначальных основ церковного и политического строя Восточной Римской империи. Единственное окончательное объяснение существенного различия между этими двумя мирами можно найти только в различии национальных элементов, греко-славянских на Востоке, латино-германских на Западе.

«Для европейских частей Византийской империи вторжение славян имело такое же значение, как вторжение германцев для римского Запада. Они (славяне), казалось, были провиденциально предназначены заместить или обновить старое, изжившее население от Дуная до южной оконечности Пелопоннеса, и они исполнили эту задачу (сначала с отрицательной ее стороны) столь же полно, а во многих местах и еще полнее, нежели германцы».

Совершив это дело физического обновления европейского Востока, новый этнографический элемент подвергся церковно-политическому и культурному воздействию Византии, которая с лихвою возместила духовно свои материальные потери. «Восточно-римское государство и восточно-римская культура, – продолжает Рюккерт, – не удовольствовались тем, что вернули себе таким образом назад свою старую область: на тех же основаниях, на каких они действовали в этом тесном круге, они затем далеко перешли за его пределы. Между завоеваниями Византии, за границами ее государственного владычества, особенно было богато последствиями духовное покорение величайшего восточнославянского народа, именно русского. Здесь именно обнаружилось всего яснее какое-то внутреннее сродство между византийскою сущностью и славянским духом (eine gewisse innere Wahlverwandschaft zwischen dem byzantinischen Wesen und dem slawischen Geiste), – сродство достаточно сильное, чтобы притянуть последнего к первой даже там, где Византия не могла пользоваться всеми теми средствами, которые в других случаях употребляла для покорения славянства. Русские были обращены в греческую веру, хотя здесь церковная миссия не была поддержана внешнею силою византийского государства, как это обыкновенно случалось на Балканско-Иллирийском полуострове. Конечно, и здесь обращение народа и введение византийской культуры, насколько она была связана с церковью, произошли не без принуждения со стороны великих князей, от которых исходил почин этого дела. Но то обстоятельство, что князья по свободному выбору приняли новую религию и приложили свои усилия к ее распространению, показывает, что в самом духе славян заключался момент, делавший их непроизвольно восприимчивыми именно к византийской культуре.

Но обращение русского народа к греческому христианству или распространение византийского духа на русский народ представляет еще с другой стороны свидетельство особого сродства между славянскою и византийскою сущностью. Русский народ находился в положении со всех сторон открытом и доступном всем влияниям, вследствие великого движения народов в Восточной Европе, – движения, последовавшего за германским континентальным переселением народов и достигшего своей полной напряженности лишь после того, как германский поток совсем схлынул на Запад. Но, несмотря на это открытое положение русского народа, тяжесть его физической массы и внутренняя тягучесть его существа были так велики, что он никогда не мог быть ни увлечен, ни потоплен внешним течением, хотя такая опасность не раз бывала очень близкою. Особенно она представлялась неминуемою в самом начале русской истории, когда скандинавское германство здесь на почве величайшего восточнославянского народа получило, по-видимому, от истории ту же самую задачу, какую континентальные германцы исполнили на почве западных славян (и кельтов). Однако скоро оказалось, что хотя скандинавские германцы, варяги, и могли покорить Россию и сделаться князьями и господами в русском народе, но что они в этой среде не могли остаться германцами. Внешняя мягкость славянского существа допустила без сильного противодействия вторжение и господство чуждого элемента, но тягучее ядро, прикрытое этою мягкою внешностью, сделало невозможным, чтобы славянская сущность потерпела какое-нибудь внутреннее изменение от этого чуждого элемента. Так, в сравнительно очень короткое время чужие властители совершенно переродились в славян, и варяжская династия стала и по крови, и по духу такою же русскою, как самый низший слой собственно русского народа.

Этим замечательным фактом, который во многих отношениях противоречит обычным законам народообразования, был уже заранее решен общий вопрос о возможности или невозможности какого-нибудь влияния германского или западноевропейского культурного элемента на восточных славян, т. е. ближайшим образом на русских, как значительнейших представителей этой группы. Позднейшие исторические факты доказали, что это решение осталось в силе для всех времен, ибо никогда не происходило действительного влияния западноевропейской, германским элементом представляемой культуры на Россию, пока эта страна следовала естественному влечению своего существа (so lange es dem nat?rlichen Zuge seines Wesens folgte). Лишь долгое время спустя, по окончании средних веков, случайное появление такой личности, как Петр Великий, произвело то, что западноевропейская культура хотя и не натурализировалась в России – для чего здесь, по-видимому, никогда и ни при каких условиях нет никакой возможности, – но была привлечена как средство для определенных целей, как орудие государственной власти и политики, и именно тот способ, каким это сделалось, служит свидетельством, что западная культура никогда не найдет здесь истинной родины (Erst lange Zeit nach dem Abschluss des Mittelalters konnte der Zufall es veranlassen, indem er eine Pers?nlichkeit wie Peter den Grossen hervorbrachte, dass diese westeurop?ische Cultur sich zwar nicht in Russland einb?rgerte, wozu, wie es scheint, hier zu keiner Zeit und unter keinen Verh?ltnissen eine Moglichkeit vorhanden ist, sondern als ein Mittel zu bestimmten Zwecken, als ein Werkzeug der Staatsgewalt und der Politik herangezogen wurde, um gerade durch die Art, wie dies geschah, Zeugniss daf?r abzulegen, dass sie hier niemals eine wahre Heimat finden k?nne)».

Мы не можем согласиться с г-ном Страховым, будто книга Рюккерта представляет самый глубокомысленный изо всех существующих обзоров всемирной истории, но г-н Страхов должен с нами согласиться, что в этой книге находится все существенное содержание «России и Европы» Данилевского, начиная с главной мысли о культурно-исторических типах и кончая мнениями, изложенными в главе: «Европейничанье – болезнь русской жизни».

 

Итак, мнимая «теория Данилевского» находится целиком в книге Рюккерта. Между немецким подлинником и русским списком главное различие состоит лишь в том, что ученый германец, принимая во внимание историческую действительность, не старается во что бы то ни стало провести свой – в сущности, антиисторический – взгляд через всю всемирную историю и благодаря этому избегает тех грубых ошибок и несообразностей, которые отнимают всякое серьезное значение у книги Данилевского. Сочинение Рюккерта в целом своем составе принадлежит, во всяком случае, к исторической науке, тогда как произведение нашего панслависта, как уже было замечено критикой, относится разве только к науке «Гром победы раздавайся».

Но, оставляя в стороне научное отношение автора к историческому материалу и оценивая по существу лишь основной взгляд Рюккерта на историю, мы должны признать его столь же мало удовлетворительным, как и его русское повторение.

В истории человечества, так же как и во всем мировом процессе, которого она есть главное звено, одинаково существенны для верного понимания и множественность частных элементов, и единство целого. Останавливаясь на отдельных частях и упуская из виду то, что делает их частями, т. е. единое целое, которому каждая из них по-своему причастна, мы теряем их смысл и значение и превращаем их своим непониманием в неопределенный и безначальный хаос. С другой стороны, увлекаясь идеей общего и единого, забывая или отрицая самостоятельное значение и внутреннюю ценность частных элементов, мы лишаем самое целое его действительного содержания и приходим к понятию единства пустого и мертвого. На самом же деле обе эти стороны – и единство всех, и самостоятельность каждого – одинаково реальны и в своей неразрывной связи одинаково определяют всякую живую действительность. В области человеческой истории эти две первоосновы всякого бытия конкретно представляются единым человечеством, с одной стороны, и единичным человеком – с другой; между этими двумя полюсами и из их различного взаимоотношения образуется множество частных кругов или групп, которые с одинаковым правом могут рассматриваться как различные степени расчленения человечества или же как различные степени разрастания человека. Взять произвольно одну из таких степеней относительного деления или относительного умножения, не определив даже как следует, какую именно – не то народ, не то племя, – и под именем исторического индивида, или культурного типа, поставить ее на место целого человечества, объявив это последнее только чистою мыслью, отвлеченным понятием и, в конце концов, пустым словом, – это значит не объяснить историю, а безбожно исказить и безнадежно запутать ее.

Чтобы сколько-нибудь оправдать это замещение человечества quasi-национальным элементом, нужно было, по крайней мере, доказать, что этому последнему принадлежит б?льшая степень реальности, нежели первому. Но ни немецкий изобретатель культурных типов, ни его русские ученики не представили никакой серьезной попытки такого доказательства . Невозможно считать серьезным указание г-на Страхова на то, что все в истории совершается частными деятелями (лицами и народами), а само человечество ничего не делает, а следовательно, и не существует как реальная единица. Если под деятелем разуметь непосредственно наглядную причину действия, то нельзя считать историческими деятелями и народы (не говоря уже о каких-то культурных типах), ибо и народы как таковые, как целые, никогда сами непосредственно не действуют, а действуют только единичные лица в большем или меньшем числе. Если же под деятелем разуметь существенную и внутреннюю причину или настоящего субъекта действия, то в этом смысле деятелем всемирной истории как таковой может быть только человечество. Когда г-н Страхов пишет свои рассуждения, непосредственно наглядными деятелями являются тут его пальцы, водящие пером по бумаге, но это не мешает, однако, истинным производителем его писаний признать его единое я, невидимое само по себе, но являющее свою реальность в общей и реальной связи его действий. Подобным образом и единое человечество, хотя и не действует непосредственно ни в каком историческом явлении, тем не менее обнаруживает свою совершенную реальность в общем ходе всемирной истории. А что органами человечества являются живые и относительно самостоятельные существа, то ведь и пальцы г-на Страхова не вовсе лишены жизни и раздельности, и абсолютной разницы тут нет.

Невозможность вполне устранить всеединый элемент из истории заставляет г-на Страхова прибегнуть к измышлению какой-то «общей сокровищницы», которая, как он настойчиво утверждает, слагается только из результатов частных деятельностей, личных и национальных, и вовсе не предполагает никакого общего дела и никакого общего деятеля. К этой несообразности он возвращается с особенным самодовольством, причем ему, очевидно, предносится образ какого-то амбара или сарая, в который складываются для общего пользования продукты частных исторических деятелей. Это он называет органическим взглядом!

Чтобы показать преимущественную реальность национального элемента, указывают еще на язык и этим окончательно обнаруживают свое недомыслие. Неужели, в самом деле, способность понимать всякие языки и говорить на них, неужели эта способность разумного и словесного человеческого существа есть нечто менее реальное, нежели способность говорить на своем языке и понимать своих земляков? Неужели внутренний всеединый логос (слово), создающий человеческую речь, менее реален, нежели его частные разветвления в национальных разновидностях этой речи? Нет, прежде чем провозглашать новое язычество, нашим националистам следовало бы еще поучиться старой азбуке у тех эллинских философов, которые вывели сознание античного мира из первоначального языческого обособления.

 

В 1884 году в литературном споре с покойным И. С. Аксаковым я должен был подробно объяснять, что народность и национализм две вещи разные (так же как личность и эгоизм), что усиление и развитие народности (так же как и личности) в ее положительном содержании всегда желательно, тогда как усиление и развитие национализма (равно как и личного эгоизма) всегда вредно и пагубно; что отречение от своего национального эгоизма вовсе не есть отрицание своей народности, а, напротив, ее высочайшее утверждение, согласно евангельскому слову: «Кто будет стараться спасти душу свою, погубит ее, а кто погубит ее, тот оживотворит ее» (Ев. от Луки, 17:33) . Эти объяснения, которые, казалось бы, должны быть излишни, на самом деле оказались недостаточными, ибо несомненно читавший их Н. Н. Страхов противупоставил мне через четыре года, по-видимому, то же самое злополучное отождествление национализма и народности как некую незыблемую твердыню патриотических чувств и обязанностей, а теперь все на той же мнимой твердыне, сам того не замечая, строит свои рассуждения П. Е. Астафьев в статье «Национальное самосознание и общечеловеческие задачи» («Русское обозрение», март). Писатель, несомненно доказавший в других случаях свою способность к философскому мышлению, рассуждает здесь так, как будто для него совсем неясно существенное различие между национальным самосознанием, с одной стороны, и национальным самолюбием и самодовольством – с другой. Между тем г-ну Астафьеву легко было бы уяснить себе это различие: стоило только, прежде чем излагать свои понятия о национальном самосознании, справиться, как думает на этот счет сам русский народ, которого высшая мудрость так восхваляется нашим автором.

По духу русского языка слово сознание связано с мыслью об отрицательном отношении к себе, о самоосуждении. Активного глагола сознавать вовсе нет в народной русской речи, а есть только возвратный сознаваться. Сознаются люди в своих недостатках, грехах и преступлениях; сознаваться в своих добродетелях и преимуществах так же противно духу русского языка, как и духу христианского смирения. Да и с точки зрения практической мудрости гораздо лучше предоставить другим признавать наши доблести и заслуги, а самим побольше заботиться об исправлении своих недостатков. При этом нет никакого основания думать, что общие требования морали и здравого смысла должны терять свою силу, как скоро дело касается не отдельных лиц, а целых народов.

Если же г-н Астафьев разумеет «сознание» не в том преимущественно нравственном смысле, какой принадлежит этому слову в живой народной речи , а в том формально-психологическом, какой усвояется ему отвлеченною философией, – если, говоря о самосознании, он имеет в виду лишь общую способность мысленного обращения (рефлексии) субъекта на самого себя безразлично к нравственным мотивам такого обращения, то ведь в этом смысле акт самосознания одинаково присутствует и при самоосуждении, и при самовосхвалении, и те представители умственной жизни народа, которые относятся критически к своему отечеству, по крайней мере столько же участвуют в деле его самосознания, как и те, которые его восхваляют. Быть может даже, П. Е. Астафьев согласится, что критическая мысль всегда являлась преимущественною двигательницей самосознания и что, например, сатирические произведения Гоголя и Грибоедова гораздо более, чем патриотические драмы Кукольника, способствовали развитию национального сознания в русском обществе.

Приписав мне совершенно неправдоподобную мысль, что русский народ должен отречься от своих национальных сил и качеств, ибо таковых, заслуживающих уважения и сохранения будто бы, по-моему, налицо не оказывается («Русское обозрение», с. 279), г-н Астафьев вслед за тем невольно обличает сам свою странную ошибку, когда повторяет мою характеристику русского народа, отчасти даже приводя мои подлинные слова и сопровождая их своим одобрением, как, например: справедливо замечает г-н Соловьев, что «Россия, имея по народному характеру много сходства с Индией, резко отличается от нее своим живым практическим и историческим смыслом» («Русское обозрение», с. 282, см. также с. 284, 285). Перед тем г-н Астафьев заметил и подтвердил также мои указания на религиозное настроение русского народа и на высокий идеал святости, который его одушевляет. Что ж? Неужели все это не составляет, по-моему, сил и качеств, заслуживающих уважения и сохранения? Не припишет же мне г-н Астафьев желания или требования, чтобы русский народ отрекся от своего религиозного настроения, от идеала святости, наконец, от своего живого практического и исторического смысла.

Сразу может показаться, что здесь спор только по недоразумению. Есть, однако, между нашими взглядами одно существенное несогласие. Признавая вместе со мною религиозно-нравственный идеал русского народа, г-н Астафьев думает, что этот идеал ни к чему, кроме национального самодовольства, не обязывает: я же, напротив, утверждаю, что чем он выше, тем к большему он обязывает и тем менее места оставляет для самодовольства. Г-н Астафьев обращается к русскому народу как бы с такими словами: у тебя высокий идеал святости, следовательно, ты свят и можешь с самодовольным пренебрежением смотреть на прочие народы, как евангельский фарисей на мытаря. А по-моему, следует говорить народу так: если ты в самом деле сознаешь идеал совершенной святости, то вместе с тем должен сознавать и великое несоответствие между ним и твоею действительностью, а потому и должен работать над тем, чтобы по возможности уменьшить это несоответствие, чтобы как можно полнее осуществлять свой идеал во всех своих жизненных делах и отношениях. Внутренняя возможность такой реализации идеальных начал, такой плодотворной религиозной работы для русского народа дана именно в том его нравственном реализме и живом историческом смысле, которыми он отличается от других, также религиозных, народов, каковы, например, индусы. Требуется только, чтоб этот наш исторический здравый смысл, создавший и сохраняющий могучее русское государство, не ограничивался бы навсегда одною этою областью задач национально-политических, а применялся бы также и к более широким задачам: всемирно-религиозным и общечеловеческим. Если, как это признает и мой противник, русский народ есть вместе и высокорелигиозный и трезво практический, то желательно и нравственно необходимо, чтобы между этими сторонами его духа не было раздвоения, чтоб они были внутренно согласованы, чтобы наше благочестие было более деятельным, а наша мирская деятельность более благочестивою. Требуется, одним словом, чтобы русский народ и общество относились более добросовестно к истине своей веры и к делам своей жизни.

Только «верный в малом» «поставляется над многим»: плодотворное служение высоким историческим задачам возможно только при добросовестном отношении к ближайшим обязанностям. А именно этого нам и недостает, как неожиданно признается сам г-н Астафьев. По его словам, русский народ «и сравнительно легко уступает свое право, и нередко легкомысленно, без тяжелой внутренней борьбы уклоняется от своей обязанности» («Русск. обозр.», с. 285). И далее (290): «Если отсюда вытекает некоторая наша беспорядочность, халатность и неряшливость в исполнении житейских обязанностей (курсив в подлиннике) наших, некоторый недостаток того, что К. Н. Леонтьев назвал «вексельною честностью», составляющею высшую гордость и славу заправского западного буржуа, – то все эти недостатки наши и вытекающие из них житейские неустройства и неудобства связаны именно с тем, что для нас навсегда моральность выше легальности, душа дороже формальной организации, в которую мы никогда и не полагаем эту душу». Вероятно, почтенному П. Е. Астафьеву не удалось в этом месте дать своей мысли точное выражение, ибо прямой смысл его слов слишком странен. Что истинная моральность всегда выше легальности, с этим, конечно, согласится всякий «западный буржуа». Но если формальная законность не имеет преобладающего значения для людей добродетельных, то ведь именно потому, что эти люди, соблюдая внутренний «закон, написанный в сердцах их», неспособны легкомысленно уклоняться от исполнения своих обязанностей и проявлять недостаток обыкновенной честности. Или в самом деле г-н Астафьев думает, что и этот недостаток относится к той моральности, которая выше легальности? По общепринятым понятиям, от которых пока лучше не отказываться, легкомысленное уклонение от своих обязанностей и отсутствие честности (хотя бы только вексельной) связаны с такими нравственными состояниями, которые не выше, а ниже легальности, почему и подпадают в своих реальных проявлениях справедливому действию карательных законов.

«Русский человек, – продолжает г-н Астафьев, – гораздо легче поступится именно юридическим началом, легальностью, чем моральностью. В этом отношении он составляет, как человек „совести“, крайнюю противоположность с не знающим вовсе совести ветхозаветным „человеком закона“, евреем, и с более близким к последнему, всегда стремящимся личную совесть заменить общим формальным законом, организацией, гарантией, сыном романо-германской культуры» (с. 289). Желательно было бы знать, остается ли русский человек «человеком совести» и в тех «нередких» случаях, когда он без внутренней борьбы уклоняется от исполнения своих обязанностей и обнаруживает отсутствие вексельной честности? Если нет, если русский человек может быть назван человеком совести лишь настолько, насколько он поступает по совести, то ведь эта тавтология применима одинаково ко всем народам, если только г-н Астафьев допускает, что и другие народы могут иногда поступать по совести. Во всяком случае, мне кажется, что огульно обвинять ветхозаветных евреев (к которым принадлежали авторы покаянных псалмов, книги Иова и т. д.) в полном незнании совести, а романо-германцев в стремлении всегда заменять совесть формальным законом мы можем только при некотором с нашей стороны «легкомысленном уклонении от своей обязанности», именно от первой обязанности: быть справедливыми к нашим ближним.

Вообще это прославление русского человека, который настолько возвышается над легальностью, настолько поступается юридическим началом, что даже пренебрегает вексельною честностью, есть лишь переложение в прозу и распространение остроумных стихов Б. Н. Алмазова, вложенных им в уста одного из главных славянофилов . Я, конечно, не менее Аксакова и г-на Астафьева признаю идеально-религиозное призвание русского народа, но не нахожу возможным связывать это высшее призвание с недостатком легальности, с презрением к юридическому началу. Если в самом деле наша «моральность» колеблется между святостью и нечестностью, избегая той необходимой нравственной средины, которая определяется добросовестным отношением к своим обязанностям и к чужим правам, если в самом деле у нас легче встретить святого, чем просто честного человека (как я это слыхал от некоторых славянофилов), то ведь это есть национальный недостаток, в котором должно сознаться, а не преимущество, которым можно хвалиться. Во всяком случае, эти приведенные указания г-на Астафьева сами по себе (независимо от странности его взгляда) тем более ценны, что они сделаны как бы нечаянно.

 

Предпочитая «моральность» легальности, русский человек, по мнению П. Е. Астафьева, презирает всякое устроение жизни и упорядочение человеческих отношений, всякую общественную организацию. Все это он предоставляет западным романо-германским народам, этим неисправимым формалистам и законникам, а сам думает только о спасении души («Русск. обозр.», с. 282 и passim.). Если так, то, спрашивается, в чем же различие между этим русским человеком и индийским отшельником, который также думает только о спасении души, нисколько не заботясь о социальных формах и учреждениях? Г-н Астафьев одобрил мое указание на существенную разницу между национальным характером русских и индийцев; быть может, он допустит также, что и самое понятие о спасении души у этих двух народов весьма различно. По русскому понятию, которое прежде всего должно быть христианским, спасение души зависит не от отвлеченного созерцания, а от деятельной любви и притом ко всем, ибо, по Евангелию, все люди суть наши ближние. Действительная любовь ко всем требует, чтобы мы делали всем добро, то есть работали для общего блага всего человечества как целого. Это есть любовь объективная и социальная, которою, конечно, не упраздняется, а восполняется и совершенствуется любовь как субъективное и индивидуальное чувство. Чувствовать ко всем любовь и благотворить всем поодиночке ни у кого нет физической возможности в условиях земной жизни. Но существуют и всегда существовали более или менее обширные социальные группы, солидарные в своих интересах, и, служа этим общим интересам, каждый человек может делать добро зараз всем членам данной группы, хотя бы к большинству их (индивидуально взятых) он и не имел никакого личного отношения, а следовательно, и никаких субъективных чувств. Дорожить одними этими чувствами, одною личною внутреннею жизнью души, значит отнимать всякий смысл не только у человечества как целого, не только у государства, но даже у семьи как определенного социального элемента. В самом деле, уже на этой первой ступени общественности, в семье, – любовь социальная не покрывается субъективным чувством и индивидуальною связью с отдельными лицами. Такое чувство и такую привязанность я могу иметь к наличным членам своей семьи, но не к давно умершим предкам и не к потомкам, еще не существующим. Между тем семейная любовь, как фактор социальный, необходимо простирается и в этих двух направлениях за пределы индивидуальной жизни. Еще яснее это относительно более широкой группы – национальной. Г-н Астафьев, конечно, согласится, что патриот, посвящающий свою жизнь благу отчизны, одушевляется любовью не к отдельным только лицам своего народа, а к самому этому народу как целому, и что таким образом он делает зараз добро многим миллионам людей, которых он никогда не мог бы знать в отдельности, а следовательно, не мог бы им индивидуально и благотворить. Но для того чтобы можно было служить народу как целому, нужно, чтоб эта целость проявлялась как-нибудь реально, то есть чтобы народ имел определенную национальную форму и организацию, чтобы его целость воплощалась в известных общих всему народу учреждениях, действующих по общепризнанным законам. Очевидно, патриотизм обязывает нас стараться о том, чтоб эти учреждения и законы, в которых воплощается и чрез которые действует национальное единство и целость, были как можно лучше; а так как сам патриотизм есть не что иное, как один из видов социальной любви, то ясно, что заботы о наилучшем устроении общественных форм доказывают прежде всего деятельную любовь к людям и вовсе не связаны непременно с каким-то пустым формализмом, как ошибочно утверждает г-н Астафьев. И если правда, что западные народы отличаются особенно своим старанием об организации общественных форм, то это значит только, что они отличаются добросовестным отношением к обязанностям социальной любви, а без любви и душу спасти нельзя. Для полной ясности предложу г-ну Астафьеву самый простой пример. Положим, какой-нибудь человек или какое-нибудь частное общество основывают своим трудом и своими деньгами благотворительное учреждение, скажем – больницу. Если при этом они постоянно и усиленно заботятся о наилучшей организации всех частей в этой больнице, о том, чтобы дело велось в ней самым правильным и целесообразным порядком, – доказывает ли это с их стороны пустой формализм или деятельную любовь к страждущим ближним? Не станет же г-н Астафьев отрицать, что люди действительно страдают от дурных учреждений.

Впрочем, противуполагая русский народ как исключительно заботящийся о спасении души народам западным, преданным столь же исключительно устроению общественных порядков, почтенный автор одинаково несправедлив к обеим сторонам. Во-первых, любопытно узнать, когда именно западные народы перестали заботиться о спасении души? В средние века заботились; в эпоху Реформации – также. Да и в настоящее время, о чем, как не о спасении души, стараются такие западные люди, как, например, отец Дамиан, посвятивший свою жизнь ухаживанью за прокаженными дикарями с постоянною опасностью заразиться самому, что под конец и случилось. О какой формальной законности, о каких внешних организациях и гарантиях думал этот западный человек? Конечно, отцы Дамианы не составляют большинства на Западе; но ведь святые и на «святой Руси» не на каждом шагу попадаются.

С другой стороны, несправедливо, будто русский народ думает только о личном спасении души. Как объяснить тогда его историческую жизнь, все те великие труды, которые он положил на устроение и охранение своего государства? Об этих трудах рассуждает и г-н Астафьев , но не показывает, как можно связать их с мыслью об исключительно личном спасении души по его понятию, ибо для такого спасения государство очевидно вовсе не нужно.

Поистине же, «спасение души» и «устроение общественных форм» не могут противополагаться друг другу, а относятся между собою как цель и средства. Спасение души есть окончательная цель, а организация наилучших социальных порядков для общего блага во имя деятельной любви к страждущему человечеству – есть одно из необходимых средств для этой цели. Если до некоторой степени справедливо, что западные народы, хотя и не исключительно, как утверждает г-н Астафьев, а лишь сравнительно более обращают внимание на средства исторической жизни, теряя иногда из виду ее высшую цель, а, с другой стороны, русские, думая более об этой цели, пренебрегают некоторыми необходимыми условиями и средствами для ее достижения, то такой обоюдный недостаток должен быть, ради общих интересов человечества, исправлен более тесным сближением и согласным взаимодействием обеих сторон, основанным не на самодовольстве, а на самосознании.

 

Стремясь все свести к «сознанию», П. Е. Астафьев отнесся, однако, не совсем сознательно к такому важному фактору в жизни человечества, как патриотизм: он не распознал в нем одной из главных степеней той социальной объективной любви, которую он вовсе оставляет без внимания, выдвигая (вслед за большинством немецких протестантских мыслителей) исключительно субъективную и индивидуальную сторону морали. Ввиду такого морального субъективизма, высокая (даже слишком высокая) оценка патриотизма представляется у нашего автора совершенно необоснованною. Исключительная забота о спасении своей души, идеал чисто субъективной личной святости, царство Божие, которое внутри нас, и т. д., и вдруг рядом с этим крайняя напряженность национального принципа, который, во взгляде автора, неизвестно откуда берется и неведомо почему должен отвлекать человека от заботы о том, что есть единое на потребу, – о личном спасении души. Воззрение Льва Толстого (к которому г-н Астафьев отнесся слишком пренебрежительно), при всей своей односторонности, свободно по крайней мере от этого внутреннего противоречия. Знаменитый писатель также признает лишь внутреннюю субъективную сторону религии и нравственности; но он зато и не дает в своем идеале жизни человеческой никакого места патриотизму, национальным делениям, государственности, церкви и т. д. Это, во всяком случае, последовательно. Между тем г-н Астафьев, преклоняясь с полною готовностью, а отчасти и с одушевлением пред всеми исчисленными объективными выражениями собирательной жизни человечества, вместе с тем осуждает всякую заботу об их наилучшем устроении как пустой формализм. Он хочет оставить нравственное значение за одною только «внутреннею жизнью души», относя все объективное к безразличным для духа явлениям и формам существования. И, однако же, он волей-неволей должен признать нравственное значение за патриотизмом, который никак уже не вмещается в одной «внутренней жизни души», так как он есть прямое выражение нашей объективной, извне данной солидарности с известною общественною группой, т. е. один из видов собирательной, социальной любви. Но нет ни малейшего основания утверждать, что наша социальная любовь должна непременно и окончательно остановиться на этой ступени и не идти дальше. Что народность в форме национального государства есть крайнее, высшее выражение социального единства – это никогда не было и не может быть доказано по совершенной произвольности такой мысли . Если с нашим народом нас связывает реальная солидарность, проявляющаяся в чувстве и в активном стремлении как патриотизм, то неужели после девятнадцати веков христианства можно еще отрицать, что такая же действительная солидарность связывает нас и со всею человеческою семьей и что эта солидарность должна проявляться в чувстве и в деятельном стремлении как любовь к целому человечеству? Что не у всех есть такая любовь – это верно, как верно и то, что не всякий человек – патриот или даже хороший семьянин. Человечество представляется нам чем-то отвлеченным – пусть так; но ведь и нации сложились на глазах истории, и тысячу лет тому назад «Франция», «Германия» должны были представляться такими же отвлеченными терминами, как теперь «человечество».

Любовь немца ко всей Германии не исключает местного патриотизма, саксонского, баварского или даже берлинского, а расширяет и возвышает его. Точно так же социальная любовь к человечеству не упраздняет, а восполняет и возвышает всякий национальный патриотизм. Но народы сталкиваются в своих интересах, враждуют и воюют друг с другом. А разве провинции не воевали между собою, разве отдельные города, роды и даже семьи не раздирались междуусобиями? Но если братоубийство Каина не есть возражение против реальности семейного союза, если английские Йорки и Ланкастеры, итальянские Гвельфы и Гибеллины, японские Тайро и Минамото не превратили национального государства в отвлеченную фикцию, то почему же войны международные могут опровергать действительное единство человечества? Тот факт, что это единство не имеет явного, ощутительного выражения, что человечество является разделенным, казалось бы, должен только побуждать к более живому и энергическому стремлению дать человечеству то, чего ему недостает, как еще недавно факт разделения Германии послужил для немецких патриотов побуждением к созданию германского единства.

Если в личном самосознании г-н Астафьев не усматривает никаких препятствий для проявления и развития более широкого сознания национального, то и это последнее не может препятствовать развитию еще более широкого сознания всечеловеческого. Притом, как бывают эпохи патриотического возбуждения, когда личная жизнь с ее частными интересами и помышлениями должна отступать на задний план перед прямыми требованиями жизни национальной, подобным образом бывают и такие эпохи, когда явно обнаруживается, что национальные интересы не содержат в себе верховного блага для людей и что национальное сознание не есть окончательная и высшая ступень человеческого сознания вообще. Достаточно напомнить эпоху появления христианства. Когда апостол возвестил, что во Христе нет эллина и иудея, скифа и римлянина, то есть что национальные противуположности упраздняются в высшей истине человеческой жизни, он, конечно, не отрицал этим народных различий и особенностей, но несомненно отвергал тот национализм, который придает этим особенностям безусловное значение и ставит народность на место человечества. С точки зрения такого национализма совершенно непонятна первоначальная история христианства. Какому национальному делу служили, чье национальное самосознание выражали апостолы, мученики, наконец, великие учители церкви? Какому народу принадлежало то «государство Божие» (civitas Dei), о котором писал и для которого работал блаженный Августин? Какое единство – народное или вселенское – утверждал св. Киприан в своей книге «De Unitate»?

Существенный универсализм христианской религии есть такой исторический факт, коего значение для г-на Астафьева и его единомышленников одинаково неудобно как отрицать, так и признавать. Отрицание его первостепенной важности было бы равносильно отречению от христианства, то есть, между прочим, и от веры русского народа; а принять этот факт во всей его силе, признать, что Церковь есть сверхнародное, вселенское учреждение, значило бы допустить, что для русского народа есть и на земле нечто большее и высшее, чем он сам, то есть отречься от национализма или национального самопоклонения, за которое так ревнуют эти писатели.

Если бы в национализме была истина, то каким образом могло бы случиться, что к этой истине были совершенно равнодушны провозвестники полной истины, каковыми г-н Астафьев должен считать апостолов и отцов церкви? Принадлежа все к какой-нибудь народности – будучи одни евреями, другие греками, третьи римлянами, сирийцами и т. д., и притом лучшими евреями, лучшими греками и римлянами, выражая в словах и делах своих все положительные особенности национального характера, они не только не ставили своей народности выше всего на свете, но вообще не задавались никакими особенными национальными задачами, а всецело посвящали себя такому делу, в котором все народы безусловно солидарны между собою. Это обстоятельство лучше всего уясняет нам великую разницу между народностью, как положительною силой в живых членах единого человечества, и национализмом, как началом отделения частей от целого, – началом, отрицающим человечество и губящим самую народность. Только понимая и принимая это различие, можно выйти из темной и удушливой сферы национального самодовольства на открытый и светлый путь национального самосознания.

 

На русский народ или, точнее говоря, на взаимоотношение в нем высшего и низшего классов существует у нас два крайних взгляда, противоположные друг другу и, однако же, во многом существенном сходящиеся между собою; первый из них я назову крепостническим, а второй – народопоклонническим.

Согласно первому взгляду, русский народ (в тесном смысле, т. е. простонародье) обречен на вечное или, по крайней мере, неопределенно продолжительное гражданское, экономическое и культурное несовершеннолетие; оставленный без властного и строгого присмотра, он может только спиться и извороваться, как это показывает будто бы недавний опыт; высшее же сословие, напротив, имеет в себе некую vertu occulte , вследствие которой оно спиться и извороваться не может, но всегда остается на высоте своего призвания. А отсюда прямой вывод: «худых людишек», «мужиков» отдать на щит, – я хочу сказать – на попечение «лучшим людям», «доблиим мужам». Заключение совершенно правильно, но основные положения, из которых оно выводится, содержат в себе несколько довольно незамысловатых неправд. Во-первых, предполагается какой-то рок, судьба или предопределение, по которым простой народ должен всегда производить худых людишек, а высшее сословие – доблестных мужей. Такого рока, как известно, вовсе не существует, и всякое сословие в массе своей состоит из более или менее плохих людишек. Нашим крепостникам приходится поневоле для поддержания своего взгляда представлять и народ, и дворянство в крайне ложном свете: с одной стороны, все воры да пропойцы, а с другой – все Пожарские, спасающие Россию (а кстати, и свои заложенные имения). Конечно, наш простой народ, как и всякий другой, весьма далек от идеального совершенства; но ведь этим господам нужно, чтобы он был как можно хуже, – на его недостатках и пороках зиждутся их собственные притязания; поэтому, малюя фальшивыми красками свою мрачную картину, они наверное не станут заботиться об исправлении действительных зол и бедствий народной жизни. Здесь вторая главная неправда этого направления. Попечение о народе оно разумеет исключительно в смысле его муштрования и подтягиванья, а никак не в смысле его внутреннего духовного развития. Для этого последнего необходимы известные образовательные средства, коих основание есть грамотность. И именно на нее-то и восстают наши попечители о народном благе. Обвиняют народ в том, что он спился, но ратуют не против кабака, а против школы. Оно и понятно: от кабака народ делается таким, каким он им нужен, тогда как чрез школу он может сделаться просвещеннее самих опекунов, получивших иногда высшее образование в конюшне или в оперетке. Таким образом, проповедь строгой опеки над народом непременно соединяется у этих доблестных мужей с требованием закрытия школ . Вред грамотности становится аксиомой. Привилегии одних и безграмотность народа – вот два столпа, на которых зиждется социальная утопия этих «собственных Платонов земли Российской».

Если людям, спасающим Россию от просвещения, нужно, чтобы народ был как можно хуже, а для этого им нужно сократить школы, то отсюда же вытекает логически и третья их неправда. А именно, им приходится как можно более сузить самое дворянство, ограничить его одними питомцами привилегированных учебных заведений и кадетских корпусов, исключить из него всю прочую так называемую «интеллигенцию», так называемых «разночинцев» и так называемых «семинаристов», т. е. людей, наиболее содействовавших верховной власти со времен Петра Великого в деле просвещения России. В этом их и вина, за это они должны быть искоренены. Кто более способен обучать и воспитывать, нежели подтягивать, тот, очевидно, не годится в ряды передовой дружины, устремившейся к великому земскому строению. Наши публицисты-охранители уже с полною откровенностью высказывают свои мечты о закрытии не только народных школ, но также гимназий и университетов. Это, во всяком случае, делает честь их последовательности и сообразительности. Они ясно видят единственный способ уничтожить ту «интеллигенцию», которая стоит поперек пути к их идеалу. Петр Великий создал ее посредством училищ; упраздните училища, и скоро вся эта «интеллигенция» исчезнет сама собою, даже без всякого кровопролития. А с ее исчезновением патриотический идеал этих «пророков навыворот» осуществится вполне, в России останутся только безграмотный и безгласный народ, с одной стороны, а с другой – «сто тысяч» екатерининских полициймейстеров, беспрепятственно переводящих этот народ на положение безземельных батраков.

А между тем все эти противоестественные вожделения, эта «мерзость запустения», поставленная на место идеала, – все это имеет своим первоначальным побуждением нечто невинное и позволительное – заботу о своих собственных интересах. Но подобная забота, совершенно законная в пределах частной жизни, становится источником всевозможных неправд и зол, как только ее особенный предмет возводится в общий принцип, выставляется как высшая общественная задача. Религия запрещает нам почитать ограниченные предметы вместо бесконечного Божества; такие обожествленные предметы она осуждает как идолы и служение им как идолопоклонство. Точно так же в нравственной и социально-политической жизни, если частные интересы какой бы то ни было группы людей ставятся на место общего блага и преходящие факты идеализуются и выдаются за вечные принципы, то получаются не настоящие идеалы, а только идолы. И служение этим сословным, национальным и прочим идолам, как и идолам языческих религий, непременно перейдет в безнравственные и кровожадные оргии.

Истинным Богом может быть только существо, обладающее полнотою совершенства; истинно человеческим идеалом может быть только то, что само по себе имеет всеобщее значение, что способно все в себе совместить и всех объединить собою. Едва ли, однако, найдется такой наивный человек, который искренно воображал бы, что особенные интересы его сословия или нации могут объединить все сердца. И прежде всего сами эти сокрушительные охранители и попятные пророки обнаруживают злобную и непримиримую вражду против всех и всего, что не может или не хочет служить их интересам: затаенную вражду против крестьян, открытую вражду против школы, которая должна поднять духовный уровень народа, неистовую вражду против образованного класса, который должен через школу содействовать народному благу. Эта триединая вражда к простому народу, к школе и к «интеллигенции» заслоняет даже своекорыстные сословные расчеты и становится настоящим spiritus movens всей ретроградной публицистики, сообщая ей прямо злостный характер.

 

В противоположность крепостникам, народопоклонники утверждают, что наш простой народ, несмотря на свои явные недостатки и пороки, несмотря даже на свой, как выражался Достоевский, «звериный образ», обладает, однако, абсолютною правдой, «имеет в себе Христа», живет по-Божьи; между тем как образованный класс, при всех видимых внешних преимуществах, утратил внутреннюю правду жизни, предался ложным и суетным интересам, и потому не только не может вести за собою простой народ, но для собственного своего исцеления должен смириться перед народом, принять безусловно сущность народного миросозерцания, научиться у народа истинным началам жизни. Отрицательные преимущества этого взгляда велики и очевидны. Он свободен от мелкого своекорыстия и грубого насильничества; в нем нет ничего скотского и ничего человекоубийственного; от него не пахнет ни случною конюшней, ни становою квартирой. Эти сравнительные достоинства не мешают, однако, народопоклонничеству быть взглядом ложным в своих теоретических основах и далеко не безвредным в своих практических применениях.

Для точной оценки этого взгляда необходимо различать в нем две главные стадии. На первой народопоклонники требуют от себя и от других соединиться с простым народом главным образом в его непосредственной религиозной вере; на второй стадии требуется уподобление народу в его жизни, подражание его простому быту.

Указание на религиозный дух русского народа, на его непосредственное христианство, вообще говоря, справедливо. Но ведь именно непосредственной-то вере и нельзя научиться. Проявления народной веры могут, конечно, оказывать положительное религиозное воздействие на восприимчивые и предрасположенные к таким влияниям души; но это только индивидуальная психологическая возможность, а никак не общеобязательное нравственное требование. Вера и теряется, и приобретается самыми различными способами, смотря по характерам лиц и условиям жизни. И с положительно-религиозной точки зрения она есть действие в нас благодати Божией, избирающей себе всевозможные пути, а от нас требующей только добросовестного искания истины и готовности принять ее. Нарочно, по преднамеренному решению учиться у народа его «детской вере» – мысль, очевидно, неосуществимая. Вера есть внутреннее душевное состояние, и перенимать его нарочно от других нельзя. Но если бы и было можно, то, во всяком случае, такая, извне перенятая вера не была бы верою непосредственною, значит, не была бы именно тем, что требовалось. Помимо того, что многие культурные люди сохранили, несмотря на европейское образование, свою «детскую веру», и, следовательно, им совсем уже нечему учиться у народа, – помимо этого нельзя избежать следующей дилеммы. Или мы находим внутренние всеобщие основания достоверности для учений положительного христианства, независимые ни от каких людей и народов; в таком случае мы без всякого намерения и старания внутренне солидарны и с русским народом, поскольку он «детски» верит в то же самое, сознательно нами принимаемое учение; мы находимся с ним в истинном духовном единстве, и нам нет никакой надобности смиряться перед ним, подражать ему, учиться у него; напротив того, мы имеем и возможность, и право, и обязанность учить его, критически относясь к тем его верованиям и к тем фактам народной жизни, которые не согласны с христианской истиной. Или же – другое предположение: мы не имеем в себе никаких внутренних и всеобщих оснований для веры в христианское учение и потому хотим взять это учение у народа как внешний готовый факт; в таком случае мы можем усвоить только внешние знаки народной веры – пустые слова и механические телодвижения; ибо душевные состояния, с этими знаками связанные, имеют свои основания в народной психологии и искусственно воспроизведены быть не могут. Уже то обстоятельство, что мы хотим перенимать извне веру народа, тогда как сам он ее не перенимает, а имеет в себе, – уже это обстоятельство показывает, что мы с народом не солидарны и вере его не причастны, а перенять можем только одну видимость. При этом теряется всякий критерий истины; мы не можем различать существенного от несущественного, веры от суеверия и становимся жертвой всевозможных случайностей и противоречий. Так, например, доселе остается тайной, почему никто из наших образованных народоверцев не перешел прямо в старообрядчество. Если для них главное дело в простонародной русской вере, то разве это не простонародная и не русская вера? Конечно, им пришлось бы выбирать между множеством толков, но это такое неудобство, которого при их воззрении вообще избежать невозможно.

Делать истинную религию атрибутом народности могут, конечно, только люди, в сущности, лишенные религиозного интереса, или по крайней мере такие, у которых он очень слаб, что и должно рано или поздно обнаружиться. Ввиду этого и при явной невозможности нарочно соединиться с народом в вере, которой сам в себе не имеешь, более искренние и серьезные люди этого направления, не желающие кривить душою и твердить одни пустые фразы, принуждены отказаться от вероисповедного элемента в своем воззрении и вместо чуждой им веры русского народа выставить как предмет поклонения столь же чуждую, но более доступную простоту народного быта. Здесь уже идолом является не русский народ в его духовных началах, а жизнь простого народа вообще. Это вторая стадия народопоклонничества. Теперь уже нам не говорят: веруйте как мужики, – а только: живите как мужики. Это новое требование имеет, конечно, преимущество удобоисполнимости. Переменить внешний образ своей жизни всякий может по желанию. Спрашивается только: нужно ли это?

Простота народного быта, так же как и простота народной веры, не представляет сама по себе никакого внутреннего духовного совершенства; самые простые формы жизни и самые глубокие непосредственные верования могут совмещаться и действительно совмещаются не только с умственною, но и с нравственною дикостью. Ни та, ни другая простота не освобождают народную массу от того «звериного образа», о котором говорил Достоевский и который так ярко изображен Л. Толстым в его драме «Власть тьмы». А если простая жизнь, так же как и сложная, может быть и хорошею, и дурною, и доброю, и злою, если могут быть простонародные злодеи и образованные праведники, то зачем же понятия нравственного добра и зла подменять безразличными в нравственном смысле понятиями простоты и сложности? Простота жизни и веры, не имея в себе никакого безусловного нравственного преимущества, лишена к тому же и внутренней силы сопротивления, у нее нет никакой устойчивости и прочности. Если при первом столкновении с более сложными культурными формами жизни и мысли эта первобытная простота неизбежно колеблется и исчезает, то какой же в ней прок и зачем нужно ее искусственно восстановлять? Ведь она уже обнаружила свое двойное бессилие: она бессильна освободить народ от его «звериного образа» и она бессильна сама устоять против культурных осложнений и овладеть ими. Нарочно и искусственно восстановлять эту явно несостоятельную простоту может быть только детскою забавой, строением карточных домиков: чем-то и бесполезным, и непрочным.

Для жизни, как и для мысли народа, желательны формы более совершенные и устойчивые, а для этого нужна внутренняя работа сознания и воли, нужно умственное и нравственное развитие, деятельность разума, усвоение научной истины, одним словом, нужна образованность, не как цель сама по себе, не как безусловное благо, а как необходимое средство для укрепления, развития и полнейшего осуществления всех добрых начал жизни и веры. И если существует и в России класс сравнительно образованный, то его патриотическая задача и нравственная обязанность заключаются не в том, чтобы искусственно усвоять себе первобытное состояние народной массы, состояние столь несовершенное и столь непрочное, а в том, чтобы помочь этой массе освободить скрытый в ней образ Божий от того «звериного образа», который не отрицают и народопоклонники. А этого можно достигнуть, конечно, не чрез пренебрежение к образованию и к науке, а, напротив, только чрез их укрепление в нас самих и распространение в народе. Стыдно и горько настаивать на такой азбучной истине; но что же делать, когда ее ныне не только оспаривают, но и прямо объявляют отжившим заблуждением?

 

Против наших крепостников, с одной стороны, против народопоклонников и упростителей – с другой, мы осмеливаемся утверждать, что задача образованного класса относительно народа состоит не в том, чтобы его подтягивать и эксплуатировать, а также и не в том, чтобы ему поклоняться и уподобляться, а в том, чтобы приносить ему действительную и положительную пользу, заботясь не о его безгласности, а также и не о сохранении его первобытной простоты, а единственно только о том, чтобы он был лучше, просвещеннее и счастливее; а для этого трудиться над возможно полным и широким развитием и распространением общечеловеческого образования, без которого и самые добрые качества народного духа оказываются непрочными и в социально-нравственном смысле бесплодными. Защищать систематически этот взгляд ввиду навалившего ныне с двух сторон обскурантизма кажется мне делом необходимым. Такая защита будет вместе с тем и дальнейшею положительною критикою обоих противоположных заблуждений – крепостничества и народопоклонства (с упростительством). Итак, разберем главные преимущества этого третьего взгляда.

Первое и основное его преимущество – в том, что он по существу христианский, хотя бы его представители и чуждались всякого ограниченного клерикализма и пиетизма. Во всяком случае, они на деле показывают свою веру в христианского Бога, в Бога как бесконечное совершенство, полагая свой идеал в том, что имеет внутреннее, безусловное достоинство, во всеобщем благе, в торжестве правды, а не в таких вещах, которые чужды христианской вере и безразличны в нравственном смысле, каковы, например, сословные привилегии или простота внешних бытовых форм. Ставя идеал общественной правды и всеобщего блага впереди, в будущем, не признавая его совершившимся фактом (что было бы противно очевидной действительности), но и не отрицая его осуществимости (что противоречило бы христианской истине), наш третий взгляд не только не отказывается от лучших евангельских упований, выраженных в молитве Господней о пришествии к нам царства правды, о совершенном исполнении воли Божией на земле, но и заставляет нас собственным трудом содействовать осуществлению этих упований, что также требуется евангельским учением (см. притчу о талантах). Не изменяя христианской вере и не отрекаясь от христианской надежды, взгляд этот соответствует и христианской любви, будучи совершенно чужд эгоизма. Не говоря уже о явном сословном своекорыстии наших проповедников крепостничества, – есть эгоизм, хотя и менее грубый, в воззрении народоверцев и упростителей. Люди, преклоняющиеся перед простотой и непосредственностью народной веры, могут видеть в ней убежище от сомнений их собственного ума; но они ничего не сделают для того, чтобы эта вера стала просвещеннее и разумнее, а тем самым и крепче. Люди, подражающие простоте народного быта, могут на лучший конец найти в физическом труде лекарство от своих страстей и недугов, но они ничего не сделают, чтобы улучшить условия народной жизни, чтобы облегчить ее тягости. И те и другие в своем смирении перед народом, в своем опрощении и уподоблении ему ищут только своего собственного удовлетворения, своего душевного спокойствия, а никак не пользы народа. Особенно что касается до упростителей, то их эгоизм бросается в глаза, и на него, если не ошибаюсь, уже было указано в печати. И какая, в самом деле, может быть польза народу от того, что горсть «интеллигентов» прикинется мужиками или рабочими и вместо прежних своих занятий и забав отдастся исключительно этому новому виду спорта? Действительная любовь дает понимание. Если бы наши опростившиеся народопоклонники действительно любили народ, они поняли бы, что ему нужно, чего он хочет от образованных людей. Но они, смиряясь перед народом, вовсе и не интересуются знать его мнение даже о них самих и об их затее.

Как нет тут действительной любви, так нет и истинного смирения. Есть обязательное для всякого человека смирение перед тем, что в самом себе заключает безусловно совершенство, перед тем, что само по себе истинно и прекрасно, перед вечною объективною правдою и ее прямыми воплощениями, где бы и в ком бы они ни являлись. А смирение перед чем попало, по собственному своему усмотрению, есть смирение перед своим произволом, т. е. вовсе не смирение, а просто самодурство. Настоящее смирение следует нам поберечь для таких предметов, которые одинаково выше и нас, и народа, а этот последний будет нами вполне доволен, если мы отнесемся к нему с внимательным участием, вникнем в то, что ему действительно от нас нужно, и, нисколько не стараясь уподобляться ему внешним образом, покажем нашу внутреннюю, нравственно органическую солидарность с ним, пользуясь в полной мере нашим от него отличием, нашим культурным старшинством, чтобы дать ему то, чего он без нас добыть не может. Это единственный способ оказать ему действительную любовь и показать на деле свои христианские принципы.

Таким образом, первое преимущество защищаемого нами взгляда само собою приводит ко второму. Будучи истинно христианским, этот взгляд есть вместе с тем истинно народный. Только на его почве может установиться взаимное сочувственное понимание между образованным классом и простым народом. Конечно, народ мог бы хорошо понять проповедников крепостничества, но едва ли бы он им сочувствовал. Что касается народопоклонников, то они простым людям совсем непонятны. Образованный человек, не из искреннего благочестия и веры соблюдающий посты или поклоняющийся иконам, а только потому, что так делает народ, был бы этим последним наверное сочтен за полоумного ; точно так же образованный человек, пашущий землю без нужды, а лишь из одного стремления опроститься и уподобиться народу, возбуждает в крестьянах если не подозрения, то насмешки. Но образованный человек, занятый своим делом, служащий культурным интересам страны, каковы бы ни были его частные мнения и верования, может рассчитывать на уважение и признательность народа даже в том случае, когда его деятельность не имеет прямого отношения к народным нуждам.

Что культурное осложнение жизни неизбежно сопровождается осложнением человеческой глупости и гадости, появлением множества новых безобразий и вздоров, невозможных в патриархальном быте, это бесспорно, и народ, конечно, замечает эту отрицательную сторону культуры, но чтобы он из-за нее отрицал или презирал самое просвещение – это выдумка. В отличие от наших обскурантов, народ в высшей степени уважает науку. Он сознает свою темноту и вовсе не желает в ней навсегда оставаться; в ученье он видит свет и не особенно боится даже «лжеучений».

Будучи христианским и народным, наш взгляд – это его третье преимущество – есть взгляд исторический, тогда как обе противоположные крайности крепостничества и народопоклонства сходятся и в этом отношении, отличаясь своим антиисторическим характером. Они желали бы остановить историю и вернуть человечество или по крайней мере наш народ к минувшим, более или менее отдаленным эпохам. В этом одном уже явное обличение их несостоятельности, несомненное testimonium paupertatis . С нашей точки зрения, напротив, общий ход истории человечества, и русской в частности, объясняется и оправдывается как совершенно целесообразный. Признавая окончательною целью истории полное осуществление христианского идеала в жизни всего человечества, осуществление правды и любви, или свободной солидарности всех положительных сил и элементов вселенной, мы понимаем всестороннее развитие культуры как общее и необходимое средство для этой цели, ибо эта культура в своем постепенном прогрессе разрушает все враждебные перегородки и исключительные обособления между различными частями человечества и мира и стремится соединить все естественные и социальные группы в одну бесконечно разнообразную по своему составу, но нравственно солидарную семью. Поэтому, хотя бы отдельные ступени этого процесса и не давали непосредственного удовлетворения тем или другим лицам, тем или другим классам людей, они тем не менее необходимы ради окончательной и всеобщей цели. Мы не противополагаем гуманного просвещения религиозной вере, но полагаем, что такое просвещение необходимо и для самой веры. Исторический опыт как чужих народов, так и наш собственный достаточно показывает, к чему может приводить сильная (или кажущаяся сильной) вера при слабом просвещении. Итак, ближайшая цель исторического процесса и нашей общественной деятельности есть полное развитие и распространение гуманной культуры, которая составляет необходимый элемент и самого христианства, как религии бого-человеческой. Над этою ближайшею и насущною задачей можно и должно работать сообща, несмотря ни на какие различия в личных взглядах на дальнейшую и окончательную цель истории. С нравственной стороны такая культурная работа есть не что иное, как наиболее целесообразно организованная помощь нашим ближним, в совокупности взятым, а такая помощь (omnibus quantum potes juva ) по общему моральному закону обязательна для всякого, будь он по вере христианин или просто гуманист, лишь бы он признавал нравственные обязанности к человечеству. Личные и национальные особенности культурных рабочих очень важны и желательны для самого дела; они дают общечеловеческой культуре ее богатство, полноту и разнообразие, нисколько не нарушая ее единства. Можно говорить о национальных культурах только в том смысле, в каком говорится о немецкой, английской, русской науке, причем вовсе не предполагается, чтобы у каждого из этих народов была своя особенная, исключительно ему принадлежащая, для него одного имеющая значение математика или химия. Таким же образом и вообще, при всем разнообразии культурных характеров и направлений, все-таки в смысле объективном – в смысле задач и результатов исторического труда – существует только одна общечеловеческая культура для всех народов, как одна для всех истина, одна справедливость, одно Божество.

Пока совершается исторический процесс в нынешних земных условиях, прямое и деятельное участие в культурной работе, дело созидания самой культуры не может принадлежать равномерно всем людям. Помимо различия между более или менее одаренными народами и племенами, в каждом народе и племени двигателем культурного прогресса может быть только избранное меньшинство, а не народные массы, слишком занятые материальным обеспечением – и себя, и передового меньшинства. Разумеется, это последнее, чтобы служить общему благу, а не своим частным интересам, не может представлять замкнутую касту, а должно быть открытым для всех личных дарований. Дело не в обособлении классов по случайным преимуществам, а в разделении труда по способностям. Вообще разделение труда есть первое условие и первый признак цивилизации, а в основе всех прочих разделений труда лежит главное и общее разделение исторической работы между большинством, сохраняющим жизнь человечества посредством физического труда, и меньшинством, улучшающим эту жизнь, двигающим человечество вперед. Этого разделения нет в диком состоянии, его не будет в грядущем Царствии Божием, но между этими двумя пределами оно всегда было и будет. Оно так же мало противоречит справедливости, как, например, то, что не все ткани даже самого высшего организма могут быть нервными клеточками и волокнами. Организмов, состоящих из одних таких высших элементов, вовсе не бывает в нашем мире; организм, не имеющий совсем этих элементов и потому более равномерный в своем составе, может существовать, но это – организм низшего порядка. Оставляя, впрочем, в стороне сравнение между обществом и организмом, так как его законность может оспариваться и им действительно много злоупотребляли, едва ли кто-нибудь найдет несправедливым, что не все греки, а только один Фидий изваял статую Зевса Олимпийского: если он ее предоставил всем, то этого совершенно достаточно для самого тонкого чувства справедливости. Я решительно не вижу никакой обиды для народных масс в том, что они не сами изобрели паровую машину, – лишь бы только они имели возможность дешево пользоваться железными дорогами и прочими приложениями паровой силы. Я ценю культурное расчленение, благодаря которому в России кроме земледельцев существует еще и Пушкин, но, разумеется, я при этом желаю, чтобы весь русский народ мог наслаждаться поэзией Пушкина. Никакая справедливость не предписывает, чтобы все делали одно и то же; требуется только, чтобы каждый трудился не для одного себя, чтобы сделанное одним или немногими могло быть общим достоянием. И вот этой-то простейшей, ультраазбучной истины, без которой вся история есть бессмыслица, не хотят понять и принять ни наши крепостники по своему своекорыстию, ни наши народопоклонники по своему недомыслию. Первые, вообще не отрицая высшей культуры (по крайней мере некоторых ее сторон), желали бы оставить ее для себя, в свое исключительное пользование. Они хотят лишить народные массы даже первого элементарного средства всякой культуры – грамотности, под тем благовидным предлогом, что с грамотностью удобнее проникнут в народ всякие лжеучения, а также легче будет мужикам писать фальшивые векселя. Особенно в этом последнем пункте наши censores morum вполне компетентны, но вообще следует заметить, что они вместе с даром непогрешимого различения ложных и истинных учений, очевидно, получили также и дар особой логики. По этой логике следовало бы кроме грамотности отнять у народа и огонь в предупреждение пожаров, а также и воду, ибо колодцы могут ведь быть отравлены злонамеренными людьми.

Что касается наших народопоклонников (последней формации), то они, частью по недостаточности своего образования, частью по предвзятой фальшивой идее, видят какую-то аномалию и несправедливость в том, что есть необходимое условие для всякого усовершенствования человеческой жизни, – в разделении труда. Провести последовательно их дикую идею нет никакой возможности. Чтобы пахать землю, нужны орудия с металлическими частями, следовательно, нужно горное и металлургическое дело; и уже с древнейших времен этим делом должен был заниматься особый класс людей, помимо землепашцев. Вот уже, значит, из самой природы вещей возникает разделение труда и начало цивилизации. Но ведь не случайно же явились и дальнейшие осложнения культуры, дальнейшие ступени исторического процесса, и остановить его где нам угодно или вернуть назад, к произвольно выбранной нами стадии, – это все равно что «опростить» животное царство, вернувши его, например, к формам животных беспозвоночных, так как у высших животных более развиты дурные инстинкты и много лишних органов.

Всего лучше основная мысль наших упростителей выражена и заранее опровергнута в гениальном рассказе гр. Л. Н. Толстого «Три смерти». Здесь представлено, как умирают культурная барыня, мужик и дерево. Барыня умирает совсем плохо, мужик значительно лучше, и еще гораздо лучше дерево. Это происходит, очевидно, оттого, что жизнь мужика проще, чем жизнь барыни, а дерево живет еще проще, чем мужик. Но если из этого несомненного факта можно выводить какое-нибудь нравственно-практическое следствие, отождествляя простоту с высшим благом, то зачем же останавливаться на мужике, а не доходить до дерева, которое проще мужика, или еще лучше – до камня, который так прост, что даже совсем не умирает. А всего проще, конечно, чистое небытие, – недаром наши упростители стали в последнее время выказывать особую склонность к буддизму... Или, быть может, несправедливо прилагать логические требования к взглядам людей, отказавшихся от теоретической деятельности и ставших исключительно на нравственно-практическую почву? Но и на этой почве они во всяком случае могли бы принять во внимание тот несомненный факт, что историческим развитием культуры обусловливается и более полное и широкое применение той идеи социальной справедливости, за которую они стоят. Чтобы не ходить далеко, – чем обусловлено было упразднение крепостного права в России, как не тем, что с преобразованиями Петра Великого выделился у нас из народного целого особый культурный класс, получивший средства к усвоению общечеловеческого просвещения и его гуманных идей? Величайший акт социальной справедливости в нашей истории, конечно, не мог бы совершиться, если бы Радищев, Тургенев, Самарин, Милютин, Черкасский прониклись стремлением к «опрощению» и вместо своей литературной, общественной и политической деятельности предались паханию земли. Их собственные крестьяне при этом и были бы, может быть, отпущены на волю, но крепостное право вообще осталось бы в своей силе. Не было бы оно уничтожено и в том случае, если бы преобразовательной ломки Петра Великого вовсе не произошло, и названные деятели, подобно их предкам, должны были бы заседать в боярской думе или в холопьем приказе, отличаясь от своих крепостных только более богатыми кафтанами, а не европейским образованием.

Итак, оба рассмотренные взгляда – крепостнический и народопоклоннический – при видимой своей противоположности, оказываются одинаково противохристианскими, противонародными и противоисторическими. Оба взгляда основаны на эгоизме: крепостники своекорыстно ищут сохранения и развития сословных привилегий; народопоклонники ищут своего личного удовлетворения в опрощении и мнимом уподоблении себя народной массе, которой от этого ни тепло, ни холодно. И те и другие – чужды и противны народу: одни прямо враждебно сталкиваются с его насущными интересами и мечтают закабалить его себе; другие отказываются отвечать на действительные потребности народа и отнимают у него ту пользу, которую могли бы принести, содействуя общему прогрессу страны в качестве людей культурных – ученых, учителей, техников, лекарей и даже хотя бы честных торговцев, промышленников и чиновников. Наконец, оба эти направления на свою беду одинаково, хотя с разных сторон, противоречат общему ходу истории, который клонится, во-первых, к наибольшему осложнению культурных форм и, следовательно, к полнейшему разделению культурного труда, – но вместе с тем, во-вторых, и к наибольшему уравнению всех в пользовании произведениями этого труда, к наиболее справедливому распределению общего достояния. Народопоклонники-упростители восстают против самого факта культурного осложнения, а крепостники – против справедливого распределения культурных благ. И те и другие должны видеть в истории человечества какую-то ошибку. Гораздо легче, конечно, признать ошибкою их собственные бредни. Эта ошибка отягчается грубым своекорыстием, с одной стороны, и слепою враждой к просвещению и науке – с другой. По счастью, как сказал один поэт —

В противоположность этим двум социальным ересям, из коих одна стремится разделить нацию на два враждебные стана, а другая – слить ее в бесформенную массу, мы утверждаем нравственно-органическую солидарность между простым народом и образованным классом и обязанность для этого последнего культурно служить народу, проводя в его жизнь не собственные измышления и своекорыстные затеи, а единственно твердые и единственно плодотворные начала общечеловеческого просвещения и вселенской правды. Двум идолам сословного обособления и простонародного безразличия, – идолам, которых поклонники или требуют чужой крови, как жрецы привилегированных богов Тира и Карфагена, или же сами лишают себя жизненной силы, подобно служителям простонародных божеств фригийских, – мы противопоставляем светлый и благотворный христианский идеал всеобщей солидарности и свободного развития всех живых сил человечества. Конечно, пока этот идеал остается только общим местом или пустою фразою, никто против него спорить не станет, им даже охотно прикрываются из приличия разные идолопоклонники. Но беда, если ту общую истину, которую все признают на словах, кто-нибудь захочет применить к делу или хотя бы только к суждению о действительных проявлениях лжи и зла в мире. Но именно такое развитие христианской идеи и составляет нашу задачу.

 

Меня укоряли в последнее время за то, что я будто бы перешел из славянофильского лагеря в западнический, вступил в союз с либералами и т. п. Эти личные упреки дают мне только повод поставить теперь следующий вопрос, вовсе уже не личного свойства: где находится ныне тот славянофильский лагерь, в котором я мог и должен был остаться? кто его представители? что и где они проповедуют? какие научно-литературные и политические органы печати выражают и развивают «великую и плодотворную славянофильскую идею»? Достаточно поставить этот вопрос, чтобы сейчас же увидеть, что славянофильство в настоящее время не есть реальная величина; что никакой «наличности» оно не имеет и что славянофильская идея никем не представляется и не развивается, если только не считать ее развитием тех взглядов и тенденций, которые мы находим в нынешней «патриотической» печати. При всем различии своих тенденций, от крепостнической до народнической и от скрежещущего мракобесия до бесшабашного зубоскальства, органы этой печати держатся одного общего начала – стихийного и безыдейного национализма, который они принимают или выдают за истинный русский патриотизм; все они сходятся также и в наиболее ярком применении этого псевдонационального начала – в антисемитизме. Вот тот действительный «лагерь», к которому принадлежат мои почтенные противники, но в котором я никогда не находился, а потому и не мог никуда из него перейти.

Вместо напрасных, хотя и лестных для меня сетований на этот мнимый выход из несуществующего славянофильского лагеря, следовало бы объяснить действительный факт его исчезновения; объяснить, почему славянофильская идея сошла со сцены, ничего не сделавши, почему она не возвысила, не одухотворила и не осмыслила наш стихийный патриотизм чрез сознательное выражение в нем лучших качеств русского национального характера, его всеобъемлющей широты и миролюбия, а, напротив того, с такою легкостью сама уступила место рабскому воспроизведению ходячего во всех странах и ничуть не русского шовинизма и политического кулачества, так что лишь благодаря мудрой и истинно русской (т. е. миролюбивой) внешней политике нашего правительства Россия избавлена до сих пор от недостойных христианского народа и нисколько не оригинальных воинственных предприятий?

Конечно, и в старом славянофильстве был зачаток нынешнего национального кулачества, но были ведь там и другие элементы, христианские, т. е. истинно гуманные и либеральные. Куда же они теперь девались? Уж не перенес ли я их с собою в «западнический лагерь», где, впрочем, они и без меня присутствовали? Во всяком случае, если славянофильство было когда-нибудь живым целым, то ныне этого целого более не существует; оно распалось на составные элементы, из коих одни по естественному сродству вошли в соединение с так называемым «западническим лагерем», а другие столь же естественно были притянуты и поглощены крепостничеством, антисемитизмом, народничеством и т. д. Но если славянофильство подпало такому химическому процессу, то ясно, что оно перестало быть органическим явлением; если оно подверглось разложению, то, значит, оно умерло, и этот несомненный факт нисколько не изменится оттого, что кому-нибудь угодно разложение трупа называть развитием.

В прошлом году была сделана замечательная, хотя совершенно не замеченная попытка воскресить этот труп. Я разумею журнал «Благовест», несколько месяцев тому назад издававшийся (а может быть, и доселе издаваемый) маленькою фракцией петербургского славянского общества с г-н Афанасием Васильевым во главе. Этот последний в нескольких руководящих статьях дал превосходное изложение подлинного славянофильства. Но изложить еще не значит оживить. Вместо невозможного воскрешения вышла весьма поучительная аутопсия. В своем похвальном старании воспроизвести принятое им учение со всею полнотою г-н Васильев ярко подчеркнул то внутреннее противоречие (между христианским универсализмом и языческим особнячеством и враждою к чужому), которое было для славянофильства смертельным недугом. Достаточно сказать, что в качестве эпиграфов этой profession de foi рядом с текстами апостола Павла о христианской любви стоят слова генерала Скобелева о том, что всех немцев нужно истребить. Никакой противник славянофильства не мог бы более удачно выставить его слабую сторону, и всякому при виде такого сопоставления становится ясно, что это двуликое (если и не двуличное) учение было неспособно к дальнейшему существованию и развитию. Это подтверждается и судьбою нового славянофильского издания. Благовест мнимого воскресения оказался на деле похоронным звоном, притом столь запоздалым и несильным, что лишь немногие его услышали и пожелали покойнику царствия небесного.

Общий ход разложения славянофильской идеи был мною показан в другом месте; теперь я хочу остановиться особенно на характерном для славянофильства – но и не для него одного – превращении высоких и всеобъемлющих христианских идеалов в грубые и ограниченные идолы нашего современного язычества.

Почтенный оратор, которого речь была ближайшим поводом этих очерков, называл Россию новым Израилем, народом святым и богоносным. Это национальное мессианство составляло, как известно, основную мысль старого славянофильства; также известно и то, что эта мысль в той или другой форме являлась у многих народов; преобладающий религиозно-мистический характер она принимала в особенности у поляков (товянщизна) и у некоторых французских мечтателей тридцатых и сороковых годов (Мишель Вентра и т. п.). В каком отношении находится подобное национальное мессианство к истинной христианской идее? Мы не скажем, чтобы между ними было принципиальное противоречие. Истинный христианский идеал может принять эту национально-мессианскую форму, но он становится тогда весьма удобопревратным (по выражению духовных писателей), т. е. легко может перейти в соответствующий идол антихристианского национализма, как это действительно и случилось.

Мы называем идеалом то, что само по себе хорошо, что обладает внутренним безусловным достоинством и одинаково нужно для всех. Так, напр., человечество, устроенное по началам справедливости и всеобщей солидарности, человечество, живущее «по-Божьи», есть идеал, ибо справедливость и нравственная солидарность сами по себе хороши, представляют нечто безусловно достойное и желанное для всех. В этом качестве такой идеал и должен утверждаться как цель исторического процесса и как руководящий принцип нашей деятельности, как норма, по которой нам следует исправлять действительные общественные неправды. Верить в такой идеал значит, во-первых, признавать, что он не есть пустая фантазия, а имеет объективные основания в самой природе вещей, будем ли мы смотреть на эту природу со стороны общего предопределения и плана в уме и воле абсолютного всеединого существа, или же со стороны коренных свойств и законов природного и человеческого мира; во-вторых, верить в идеал значит признавать возможность его окончательного осуществления, принимать его как задачу разрешимую и разрешаемую в историческом процессе; и, наконец, в-третьих, настоящая вера в идеал требует, чтобы мы самих себя не устраняли от этой задачи, а смотрели на нее как и на наше собственное дело, требующее от нас трудов, усилий и подвигов. При такой деятельной вере, хотя бы сам идеал и оставался пока не осуществленным, он во всяком случае нравственно полезен для тех людей и обществ, которые ставят его себе целью и действуют в его направлении. Если, веря таким образом в истинный всеобщий идеал, мы вместе с тем уверены, что наш народ более прочих способен проникнуться этою высшею правдою и может больше других сделать для ее осуществления, т. е. для блага всех, что он в этом смысле есть народ избранный, то, конечно, в таком национальном мессианстве нет еще ничего ложного и вредного. Лишь бы только мы старались, чтобы эта наша вера в народ оправдывалась на деле, чтобы он действительно показывал себя более соответствующим тому идеалу, с которым связано его предполагаемое высшее призвание. При этом и вопрос национального соперничества легко и мирно разрешается, ибо если каждый из нескольких народов считает себя богоизбранным или преимущественно христианским, то, очевидно, прав из них будет тот, чья национальная жизнь и политика окажутся более верными духу Христову. Если не забывать самого содержания христианского идеала, в котором нет места для эгоизма и несправедливости, то и при крайнем патриотизме можно побуждать свой народ лишь к первенству в делах правды и любви, а такое первенство поистине ни для кого не обидно.

Но именно нравственно-религиозное содержание мессианской идеи сейчас же и забывается, и, вместо того чтобы быть действительным источником обязанностей, эта идея становится номинальным основанием исключительных привилегий в пользу одного народа и в ущерб всем прочим. Из утверждения, что наш народ есть истинно христианский, не выводят того необходимого, казалось бы, следствия, что он во всех делах и отношениях своих, внешних и внутренних, должен действовать по-христиански и никого не обижать, а выводят наоборот, что ему все позволено для поддержания и защиты своих собственных интересов. Этот вывод обусловливается следующим обманчивым рассуждением: наш народ, как избранный, как христианский по преимуществу, важнее и ценнее всех других; заботясь о его сохранении и преуспеянии, мы служим тем высшим началам, которые он собою представляет, и если его интересы сталкиваются с интересами других народов, то мы имеем право ставить эти последние ни во что. Такое рассуждение ложно в самом основании, ибо если наш народ действительно представитель истинно христианских начал, то его первый интерес есть справедливость, и, следовательно, он не может ради своих интересов попирать чужие. Но последователи национального лжемессианства забывают, что христианская идея имеет нравственное содержание, и преспокойно принимают для своей деятельности пресловутое правило, приписанное почему-то иезуитам, но на деле свойственное мошенникам всех орденов и званий, – именно правило, что добрая цель оправдывает дурные средства. Нужно ли, однако, доказывать, что в действиях нравственного порядка невозможно провести разделение между целями и средствами и что добрая цель тем и отличается от недоброй, что исключает намеренно дурные способы достижения? Упомянутое правило сводится, в сущности, к словесному обману: добрая цель разумеется здесь не в смысле нравственного добра, а лишь в смысле собственной выгоды, и тогда уже само собою понятно, что для субъекта (единичного или собирательного), ставящего свою выгоду выше всего, всякие средства одинаково хороши. Но как же совместить такую общемошенническую точку зрения с достоинством народа истинно христианского? Когда за избранным народом признается право на неправду, когда во имя его предполагаемого нравственного преимущества ему внушают действительно безнравственную политику, – ясно, что от христианского идеала с его высшими требованиями осталось здесь только одно название, а на самом деле воцарился идол антихристианского национализма.

 

Народность сама по себе есть лишь ограниченная часть человечества, могущая стоять в том или другом отношении к абсолютному идеалу, но ни в каком случае не тождественная с ним; поэтому когда такой частный факт берется как он есть и возводится в высший принцип, когда отдельному народу приписывается исключительная и неотъемлемая привилегия или монополия на абсолютную истину, тогда он из преимущественного носителя и служителя всечеловеческого идеала превращается в безусловный довлеющий себе предмет нашего служения, т. е. в идола, поклонение которому основано на лжи и ведет к нравственному, а затем и материальному крушению. Ложь здесь состоит в том, что факт сложный и относительный, смешанного качества, с положительными и отрицательными сторонами, с остатками и зародышами всевозможных элементов, добрых и злых, – выдается за нечто безусловно достойное и совершенное; а пагубные последствия этой лжи заключаются в том, что если данный факт (известная народность) стал безусловным предметом поклонения в своем наличном виде и различие дурного и хорошего в нем утратилось, то тем самым теряется основание и побуждение его улучшать, возвышать его до истинного идеала, противодействовать в нем всему злому; а так как в нашей земной действительности зло вообще сильнее добра, то дурные элементы в народе, возвеличенные вместе с хорошими, скоро берут над ними перевес, и фальшиво обожествленный идол становится все более и более обманчивым, все менее и менее достойным нашего поклонения и служения.

Защитникам идолопоклонства очень на руку двусмысленность слова «служение». С одной стороны, «служить» значит безусловно подчиняться и предаваться известному предмету, как совершенному благу и высшей цели; в этом смысле говорится о служении Богу; подобным же образом мы служим идеалам и принципам, которые в своем роде, так или иначе, выражают безусловное совершенство, – служим, например, истине, справедливости, законности и т. п. Но, с другой стороны, когда дело идет о предметах ограниченных и несовершенных, имеющих лишь относительное достоинство, то слово «служить» никак не должно выражать безусловного и всецелого подчинения и преклонения, а обозначает лишь деятельность на пользу данного предмета, для доставления ему тех благ, которых он сам в себе не имеет. Это есть деятельность, во-первых, сохраняющая бытие данного предмета, а во-вторых, улучшающая, совершенствующая его достоинство и, следовательно, разрушающая его дурные стороны; именно таким образом мы служим тем учреждениям и тем социальным группам, к которым принадлежим, – служим своей семье, своей профессии, своему народу и отечеству. Очевидно, что это второго рода служение может настоящим образом совершаться лишь под условием первого. Я не могу служить как следует своему отечеству, если я при этом не служу истине и справедливости, если я не подчиняю безусловно и себя, и свой народ высшему нравственному закону. Служение этим идеальным предметам дает определенное мерило и для оценки патриотического служения. С другой стороны, исполнять на деле требования высшего идеального служения (в первом смысле) мы можем не иначе, как только применяя и осуществляя их в той конкретной общественной среде, в которую мы поставлены и которую мы чрез эту свою деятельность улучшаем и совершенствуем (т. е. служим ей во втором смысле). Таким образом, эти два рода «служения» именно в силу своего определенного различия внутренно связаны между собою, и этою связью обусловливается как истинный патриотизм, так и действительный прогресс человечества.

Говорят: нельзя на деле любить человечество или служить ему – это слишком отвлеченно и неопределенно; можно действительно любить только свой народ. Конечно, человечество не может быть ощутительным предметом любви, но это и не требуется: довольно если мы свой народ (или хотя бы ближайшую социальную среду) любим по-человечески, желаем ему тех истинных благ, которые не суживают, а расширяют его собственную жизнь, поднимают его нравственный уровень и образуют его положительную духовную связь со всем Божьим миром. При таком истинном патриотизме служение своему народу, конечно, есть вместе с тем и служение человечеству, хотя бы об этом последнем мы и не имели никакого ясного представления. Но когда под тем предлогом, что человечество есть лишь отвлеченное понятие, мы начинаем поднимать в своем народе его зоологическую сторону, возбуждать его зверские инстинкты, укреплять в нем звериный образ, то кого же и что мы тут любим, кому и чему этим служим?

Грех славянофильства не в том, что оно приписало России высшее призвание, а в том, что оно недостаточно настаивало на нравственных условиях такого призвания. Пускай бы эти патриоты еще более возвеличивали свою народность, лишь бы они не забывали, что величие обязывает; пускай бы они еще решительнее провозглашали русский народ собирательным Мессией, лишь бы только они помнили, что Мессия должен и действовать как Мессия, а не как Варавва. Но именно на деле и оказалось, что глубочайшею основою славянофильства была не христианская идея, а только зоологический патриотизм, освобождающий нацию от служений высшему идеалу и делающий из самой нации предмет идолослужения. Провозгласили себя народом святым, богоизбранным и богоносным, а затем во имя всего этого стали проповедовать (к счастью, не вполне успешно) такую политику, которая не только святым и богоносцам, но и самым обыкновенным смертным никакой чести не делает.

 

Превращению мессианского идеала старых славянофилов в того зооморфического идола, которому служат нынешние националисты, соответствовала и способствовала замена религиозного содержания вероисповедного формою. Допустим (как оно есть и на самом деле), что православие по существу своему есть совершенно истинная, вполне адекватная форма христианства. Но и самое лучшее внешнее выражение высшей духовной жизни может быть – в умах и чувствах людей – отделено от самой этой жизни, и в таком случае оно или остается пустою формой, или – что еще хуже – наполняется другим содержанием, далеко не соответствующим или далее противоположным первоначальному. Старые славянофилы в свою проповедь «православия» не влагали еще, конечно, содержания прямо антихристианского. Но самый тот факт, что они в религиозном деле настаивали преимущественно на вероисповедных отличиях, на том, что нас отделяет от других христиан, а не на том, что нас с ними связывает и соединяет, – эта замена христианского дела вероисповедным спором ясно показывала, что в их взглядах и чувствах данная историческая форма истинной религии перестала быть нераздельным органическим выражением ее духовного содержания, а получила самостоятельное и преобладающее значение. На словах эти люди не отделяли православия от духа Христова; они утверждали, что православие отличается началом любви, духовной свободы и т. д., но они ничего не делали для действительного осуществления этих истинно христианских начал любви и духовной свободы и тем ясно показывали, что для них главное дело не в этом, а только в том, чтобы во что бы то ни стало отстоять преимущество своего вероисповедного элемента перед чужими. Преувеличенное значение внешней формы в их проповеди несомненно обозначало убыль собственно религиозного духовного интереса, и эта убыль скоро сказалась у нас самым печальным образом.

Странное дело! Казалось бы, на первый взгляд, что такие выражения, как «христианство», «дух Христов» и т. п., гораздо менее определенны, чем такие, как «православие», «единая спасающая церковь» и т. п., – а между тем на практике оказывается как раз наоборот. Во всяком вопросе личной и общественной нравственности между добросовестными людьми никогда не может быть спора о том, что согласно и что противно христианскому духу; тогда как с точки зрения той или другой исторической вероисповедной формы – если ей придавать самостоятельное значение – во всяком таком случае решение оказывается спорным. Возьмем, например, вопрос о том, следует или нет пытать и сжигать еретиков? По духу Христову ясно, что не следует; ну а с точки зрения единой спасающей церкви приходится отвечать: и да и нет. Или общее: нужно ли и позволительно ли стеснять религиозные убеждения человека, подавлять их внешнею властью? Опять-таки, нет сомнения, что по духу Христову всякое религиозное насилие и преследование невозможно и непозволительно, тогда как на формальной почве любого вероисповедного учреждения нельзя получить и на этот существенный вопрос никакого определенного ответа. Славянофилы утверждали, например, что сущность православия состоит в любви и свободе совести, чем прямо исключалась возможность религиозных стеснений и преследований. Но это оказалось их частным и весьма непрочным мнением. Ныне люди, им единомышленные, но более их компетентные, совершенно иначе высказываются об этом предмете. Позволим себе привести следующую страницу из недавнего и, по-видимому, малозамеченного произведения одного уважаемого публициста, говорившего о православии и во имя православия.

«Поставьте принципом, в истине которого потом убедитесь, что православную церковь трудно понять с точки зрения иного исповедания и тем более разнообразных сект. Напротив, только с точки зрения православной церкви, как с вершины, видны все кривые пути, на которые уклонились католичество и протестантство со всеми происшедшими от последнего бесчисленными сектами. Тогда только вы поймете неизреченную милость Провидения Божия к нашему народу, призвавшего его в свою истинную Церковь и удостоившего его послужить ее сохранению и распространению; поймете и то, почему мы обладаем такою необъятною территорией и отчего народ наш занял такое высокое положение между другими народами и приобрел такое мировое значение. Вы поймете, что Бог с ним и Бог его возвеличил.

Но в этом случае наши образованные люди пожалеют только себя, так как сами обратятся на истинный путь. Но они должны пожалеть и народ, разлагаемый, как мы видим, бесчисленными сектами, и притом в последнее время развращаемый вредными мыслями и дурными примерами тех же ложнообразованных людей. Для прекращения этого зла нужно нашему просвещенному обществу прежде всего отрешиться от двух ложных понятий, о свободе совести и о всепрощающей любви (курсив в подлиннике). Нельзя признать право на распространение всех возможных сект и заблуждений по принципу свободы совести в том смысле, как у нас затвердили его с чужого голоса, справедливо признавая, что совесть неприкосновенна (курс. подл.), но не понимая того, что там, где они хотят видеть и признать свободу совести, ее вовсе нет (курс. подл.). Истинное учение о свободе совести принадлежит святому апостолу Павлу (1 Коринф. 10:23—30) и от него усвоено православною церковию. Вот в чем оно состоит: совесть как чувство и сознание состояний благоприятных и тягостных, испытываемых человеком по совершении добра или зла, есть естественный нравственный закон, сохранившийся и после падения человека в его природе. Это сознание и чувство просветляется познанием закона богооткровенного, благодатию Божиею и нравственным трудом. Чем яснее и чище становится совесть, тем она чувствительнее к впечатлениям добра и зла, тем строже различает и тем решительнее принимает добро и отвергает зло. Когда человек нравственным трудом и очищением сердца воплощает в себе закон Христов и когда совесть и ее веления становятся тождественными с законом Христовым (курс. подл.), тогда человек получает право и свободу (курс. подл.) без опасения нарушить заповедь Божию, действовать по своей совести; тогда он может дозволять себе применение закона к частным случаям жизни и определение взаимных отношений христианских обязанностей не по букве, а по духу закона; тогда он действует по свободе совести (курс. подл.). Итак, свобода совести есть высшее совершенство христианина, которого нельзя признать за всяким человеком без разбора. У того, кто решит без страха ответственности, совесть тупа (курс. подл.), или, как говорит апостол Павел, сожжена (курс. подл.) (1 Тим. 4:2); кто фанатически преследует разномыслящего с ним человека, у того совесть искажена (курс. подл.); кто позволяет себе извороты и предлоги для уклонения от исполнения обязанности или для корыстных целей ложно толкует закон, у того совесть фальшива (к. п.), или, по церковному (?) выражению, лукава (курс. подл.), и т. п. Как же можно уступить принцип свободы совести или дать право действовать (?) по своей (к. п.) совести и изуверу, и фанатику, и разбойнику? Их совесть, напротив, требует пробуждения, оживления, освобождения (к. п.) от подавляющих ее ложных мыслей, пороков и страстей. Итак, признавайте за всяким человеком, как существом свободным, свободу мысли (но без права публичного выражения всякой ложной мысли), свободу выбора, свободу дела, свободу жить или умереть (?), свободу спастись или погибнуть, но никак не свободу совести (курс. подл.).

Подобные же ложные мысли господствуют в нашем образованном обществе и относительно христианской любви. Основываясь будто бы на Евангелии, проповедуют любовь безграничную, всепрощающую, всетерпящую». Досточтимый автор находит, напротив, что истинная любовь предписывает «меры исправления и ограничения» не только против порочных, но и против «заблуждающих».

«Еще над умами наших образованных людей, – продолжает он далее, – тяготеет ложное мнение о мире христианском, об осторожности относительно иноверцев и сектантов из опасения раздражить умы и страсти и произвести в обществе смуты и беспорядки». Подобное опасение он считает неуместным особенно для лиц начальствующих: «Когда ты не частный человек и обязан защищать в своем лице права своего общественного положения и власти, тогда действуй как христианин ссвободною совестью, умеющий примирить обязанность любви с правами власти». И далее поясняется: «Согласно с истинным учением о свободе совести и христианской любви, и начальники христианские не должны смотреть сложа руки на распространение у нас сект, а мерами, дозволенными законом, по слову апостола Павла, „вразумлять бесчинных“ (1 Сол. 5:14), „заграждать уста пустословов“ (Тит. 6:10,11), „удалять смущающих церковь Божию“ (Гал. 1:7).

 

Я вовсе не имею в виду оспаривать изложенное (в качестве истинно православного) учение о свободе совести. Многое в нем совершенно бесспорно. Всякий согласится с таким, например, положением: «Кто фанатически преследует разномыслящего с ним человека, у того совесть искажена». Нельзя спорить также и против того положения, что совершенный христианин, воплощающий в себе закон Христов, имеет полноту духовной свободы, – той свободы, которою пользовались, например, мученики. Но вопрос, который нас интересует и который также имелся в виду и досточтимым автором приведенного рассуждения, касался не тех совершенных христиан, которые сами претерпевали гонения за веру от язычников, а, напротив, тех несовершенных христиан того или другого господствующего вероисповедания (скажем, например, женевских кальвинистов или испанских католиков XVI и XVII веков), которые не подвергались, а подвергали религиозным преследованиям иноверцев и предполагаемых еретиков; спрашивается: позволительны ли с истинно христианской точки зрения такие преследования и вообще какие бы то ни было внешние принудительные меры стеснения и ограничения против исповедания религиозных убеждений, не совпадающих с верою большинства? Дело идет вовсе не о внутренних, более или менее совершенных, состояниях христианина, подведомственных одному Богу, а только о законном и публичном, юридическом и политическом применении христианского начала веротерпимости или религиозной свободы к различным сектантам и иноверцам. Вопрос о свободе совести в этом смысле (а только в этом смысле он есть вопрос) имеет лишь кажущееся, словесное, а не реальное отношение к тому религиозно-психологическому и религиозно-этическому учению о совести и ее внутренней свободе и неволе, которое – по справедливому, но не совсем точному выражению нашего автора – принадлежит святому апостолу Павлу и от него усвоено православною церковью.

Конечно, «свобода совести» есть выражение лишь условно принятое, а в сущности совершенно непригодное для нашего вопроса, который относится вовсе не к совести (она, как заметил и автор, неприкосновенна), а к праву каждого лица и каждой религиозной общины свободно исповедовать и проповедовать свои верования и убеждения. Но именно это право наш автор и отвергает самым решительным образом. Признавайте, говорит он, за всяким человеком, как существом свободным, свободу мысли, но без публичного права выражения всякой ложной мысли. Если бы существовали общепризнанные судьи, непреложно решающие, какая мысль ложная и какая истинная, тогда, конечно, не было бы надобности допускать обнародование заведомой лжи; но именно отсутствие таких судей и весьма частые и пагубные ошибки предполагаемых авторитетов заставляют, в интересах духовного преуспеяния человечества, требовать свободы выражения всяких мыслей. Что же касается допускаемой нашим автором свободы для мысли невыраженной, то такая свобода неотъемлемо принадлежит всякому мыслящему существу по природе вещей и никем не может быть ограничена, ибо чужая душа – потемки, и никакое начальство, ни светское, ни духовное, не имеет физической возможности простирать свою власть на сокровенные помыслы людей. Зачем же говорить о предоставлении того, что не может быть отнято, и о разрешении того, чего нельзя запретить?

Основания, по которым наш автор отвергает свободу публичного выражения мыслей, заключают в себе, кажется, некоторое недоразумение. «Как же можно, – говорит он, – уступить принцип свободы совести или дать право действовать по своей совести и изуверу, и фанатику, и разбойнику?» Право действия разбойников ограничено уголовным судом и его последствиями, и едва ли кто серьезно станет оспаривать необходимость такого ограничения. Дело вовсе не в этом. Между правом публичного исповедания своих религиозных убеждений и правом разбойничьих действий есть некоторая существенная разница, тем более, что разбойники действуют обыкновенно не по совести, а вопреки ей. С другой стороны, наш автор предоставляет полную свободу совести и действий лицам начальствующим и вменяет им такую свободу даже в обязанность: «Действуй, – обращается он к начальнику, – как христианин ссвободною совестью». Конечно, среди лиц начальствующих ни в каком случае не может быть разбойников, но фанатики между ними иногда могут попадаться, а наш автор и к ним так же беспощаден, как и к разбойникам: и у них, по его мнению, необходимо отнять свободу совести и действий, ибо, как он справедливо замечает, «кто фанатически преследует разномыслящего с ним человека, у того совесть искажена». Как же тут быть? Один и тот же субъект, как человек с искаженною от фанатизма совестью, не может быть полноправным, и он же, в качестве начальника, не только полноправен, но имеет даже обязанность действовать как христианин с свободною совестью. Это противоречие может быть разрешено только требованием, чтобы все начальники были совершенные христиане, – требование явно утопическое.

Мы остановились на этом рассуждении с целью отметить интересный факт: со стороны лиц вполне компетентных и притом примыкающих к славянофильству религиозная свобода не только не признается за отличительный признак православия (каким считали ее старые славянофилы), а даже прямо отвергается как пагубное заблуждение, от которого прежде всего должно отрешиться наше общество. В чем же, однако, состоит тогда тот кривой путь католичества, который виден нашему автору с его вершины? Мы прежде думали, что эта кривда есть именно религиозная нетерпимость, стеснения и преследования иноверцев и разномыслящих. Очевидно теперь, что мы ошибались. Ошибался и поэт Ф. И. Тютчев, когда обращался с таким громоносным обличением к папству в лице Пия IX: