Любое интеллектуальное, художественное или моральное событие нашего времени попадает в заблаговременно распахнутые объятия разума с его так называемым историзмом. Каждое твое слово, каждое действие могут либо расценить как необходимое промежуточное «звено», либо — спустимся этажом ниже — преуменьшить до простой «моды». Человеческий ум обзавелся в наши дни, можно сказать, второй природой — такой точкой зрения на собственные находки, которая неминуемо сводит их достоинства и заявки на истинность к нулю. Более чем за сто лет эта тяготеющая к историзму точка зрения срослась с нашими способностями вообще что бы то ни было понимать. Вчера, вероятно, всего лишь малозаметный тик разума, а сегодня — это всеохватывающий и неподконтрольный образ мысли — мысли, посредством которой человек неустанно защищает себя.

Мы понимаем что-то, лишь расположив его на тысячу раз промеренном временном отрезке. Существовать — теперь значит хоть на минуту сверкнуть в неудержимо бегущем потоке прошлого, настоящего и будущего. Но и самые яркие события рано или поздно блекнут. Каждое отдельное произведение, в конце концов, лишь часть наследия; подробности жизни — не более чем звенья жизненной истории; жизненная история личности получает смысл только на фоне истории общества, его экономики и культуры, а жизнь общества сводится к сумме «всего, что было до нас». Значение тонет в становлении — бессмысленном и повторяющемся ритме прибытия и ухода. Становление человека — это история исчерпания его возможностей.

И тем не менее демона исторического сознания не перехитрить, попросту обратив смертоносный исторический взгляд на него самого. Как ни грустно, длинный ряд исчерпанных (разоблаченных и дискредитированных хоть разумом, хоть историей) возможностей, к каковым нынешний человек готов причислить и себя, кажется, не свести всего лишь к мыслительной «установке», от которой легко избавиться, попросту переведя мысль на другое. Лучшее из того, что надумано и создано Западом за последние сто пятьдесят лет, бесспорно может показаться кому-то самым энергичным, самым содержательным, самым тонким, самым захватывающим и самым подлинным опытом на протяжении всей человеческой истории. И тем не менее столь же бесспорный плод всей этой одаренности — сегодняшнее чувство, что мы стоим на руинах разума, на краю развалин истории и самого человека. (Мыслю, следовательно обречен.) Время новых коллективных озарений благополучно осталось в прошлом: на нынешний день все великие умы и конченые тупицы, глупейшие и мудрейшие — так или иначе высказались. Однако нужда отдельного человека в духовной опоре никогда еще не была такой острой. Sauve qui peut.

Расцвет исторического сознания, скорее всего, связан с крахом почтенного предприятия по созиданию философских систем, последовавшим в начале XIX века. После греков философия (рука об руку с религией или на правах противостоящей ей светской мудрости) была по большей части коллективным, сверхличным образом мира. Стремясь — на разных эпистемологических и онтологических основаниях — дать картину существующего, философия под эгидой таких понятий, как порядок, гармония, ясность, умопостигаемость и согласованность, внушала вместе с тем скрытые и окрашенные будущим представления о должном. Однако долголетие подобных коллективных и безличных образов мира зависело от философских постулатов, которые приходилось формулировать так, чтобы обеспечить им множество приложений и толкований, но защитить от любых случайных и непредвиденных разоблачений. Отказавшись от преимуществ мифа, имевшего в запасе утонченнейшие повествовательные способы объяснять перемены и понятийные парадоксы, философии пришлось развить собственную риторическую технику — абстрагирование. Вот на этом абстрактном, вневременном языке с его претензиями описать отвлеченные от конкретики, «всеобщие» и устойчивые формы, лежащие в основе нашего переменчивого мира, и покоился во все времена авторитет философии. Больше того, сама возможность объективных, доступных формализации представлений о бытии и познании, предложенных традиционной философией, зависела от всякий раз особых взаимосвязей между извечными структурами с одной стороны и сдвигами в человеческом опыте — с другой: главное место тут принадлежало «природе», производное — изменению. Но подобная расстановка сил была опрокинута — и, может быть, насовсем — в эпоху, завершившуюся Французской революцией, когда «история» в конце концов потеснила жавшуюся рядом «природу» и взяла лидерство на себя.

Поскольку история как система координат человеческого опыта подчинила себе природу, человечество принялось думать о своем опыте в исторических категориях, а традиционные понятия философии с их «внеисторизмом» стали обнаруживать бессодержательность. Единственным мыслителем, который рискнул принять этот нешуточный вызов, оказался Гегель. Он решил, будто сумеет спасти философское предприятие от вставшей на повестку дня коренной перестройки человеческого сознания, если предложит рассматривать философию в качестве, по сути дела, истории философии — ни больше ни меньше. Но представив свою философскую систему, подытожившую всю историческую перспективу, в качестве окончательной, то есть надыисторической, истины, Гегель положения не спас. В той мере, в какой гегелевская система была истинной, она подводила под философией черту. Подлинной философией могла считаться лишь последняя философская система. Тем самым снова, раз и навсегда, в мире устанавливалась «вечность», а история подходила (либо уже подошла) к концу. Но история не желала стоять на месте. И простое течение времени доказывало несостоятельность гегелевской системы. Системы, но не метода. (Метод, распространивший свое могущество на все науки о человеке, сослужил службу, дав мощнейший и уникальный стимул к укреплению позиций исторического сознания.)

Теперь, после гегелевских усилий, поиск вечности как один из путей философской мысли, такая соблазнительная, казавшаяся непобедимой повадка ума предстала во всей своей ходульности и инфантилизме. Философия изнуряла себя в старомодных фантазиях разума, возвращавшихся к провинциальности духа, детству человечества. Как бы прочно ни увязывались философские положения в системе доводов, ум не мог отделаться от коренного вопроса о «смысле» входивших в эти положения терминов, вернуть начисто потерянное доверие к звонкой монете слов, подобные доводы обеспечивавших. Не справляясь с новым приливом все более обмирщенной, решительно более сведущей и результативной человеческой воли с ее опорой на подконтрольную, взнузданную, перекроенную «природу», с ее рисковыми ходами в мире слишком конкретных моральных и политических прописей, которые не поспевали за ускоряющимися переменами человеческого ландшафта (в том числе — за явственным накоплением конкретного эмпирического знания в печатных книгах и документах), — ключевые слова философии выглядели все более условными. Или, что то же самое, все более пустыми и обессмысленными.

Истрепавшись в ходе этих небывалых по масштабу перемен, традиционные для философии и досужие в своей «абстрактности» фигуры мысли теперь, казалось, не соответствовали ничему: они уже не наполнялись смыслом, который извлекал прежде из их употребления любой думающий человек. Описывая ли бытие (действительность, мир, вселенную) или — по другой версии, составившей одну из первых и мощнейших оборонительных линий философского предприятия (бытие, действительность, мир, вселенная объявлялись тут лежащими «вне пределов» разума), — описывая только разум, философия больше не внушала доверия к своим способностям достичь обещанной цели: дать людям доступные формализации модели какого бы то ни было понимания. В конце концов языковому обиходу философии потребовались иные тактики обороны, перегруппировка сил.

Одним из ответов на провал философского «системосозидания» в XIX веке стал подъем идеологий — открыто и агрессивно антифилософских систем мысли, принявших форму тех или иных «положительных» либо описательных наук о человеке. Можно вспомнить Конта, Маркса, Фрейда, первопроходцев антропологии, социологии, лингвистики.

Другим откликом на крах устоявшихся доктрин стал новый тип философствования — личный по тону (а то и прямо автобиографический), афористичный, лирический, антисистемный. Лучшие образцы здесь — Кьеркегор, Ницше, Витгенштейн. Чоран — крупнейший представитель подобной школы письма на нынешний день.

Отправная точка этой современной постфилософской школы философствования — в осознании развала всех традиционных форм философского языка. Те немногочисленные возможности, которые уцелели, исковерканы: это речь либо в форме обрывков (афоризм, заметка, дневниковая запись), либо на грани перехода в другие формы (притча, стихотворение, философская сказка, литературно-критический обзор).

Чоран явно предпочел форму эссе. За пятнадцать лет вышли пять сборников его эссеистики: «Уроки распада» (1949), «Умозаключения горечи» (1952), «Соблазн существования» (1956), «История и утопия» (1960) и «Падение во время» (1964). По обыкновенным меркам эти эссе выглядят странно: отвлеченные, категоричные по аргументам, афористичные по стилю. Кто-то узнает в этом выходце из Румынии, изучавшем философию в бухарестском университете, с 1937 года обосновавшемся в Париже и пишущем по-французски, судорожную манеру новой немецкой философии, взявшей девизом: «Афоризм или вечность». (Примеры — философские афоризмы Лихтенберга и Новалиса, конечно же Ницше, пассажи «Дуинских элегий» Рильке и кафкианские «Размышления о любви, грехе, надежде, смерти и пути».)

Чорановский метод отрывочной аргументации мало похож на объективистскую афористику Ларошфуко или Грасиана, где задержки и броски мысли отражают расколотую картину «мира». Скорее, он свидетельствует о тупике спекулятивного разума, который, кажется, только затем и выходит за свои пределы, чтобы оцепенеть и сдаться перед сложностью собственных посылок. Афористический стиль для Чорана — принцип не столько реальности, сколько познания: любая хоть чего-нибудь стоящая мысль обречена тут же потерпеть поражение от другой, которую сама втайне породила.

Не теряя надежды вернуть себе хотя бы толику былого уважения, философия вынуждена теперь беспрерывно доказывать чистоту своих помыслов. К наличному реквизиту ее понятий уже никто не относится так, будто он сам по себе — носитель гарантированного смысла. Однако есть сила, способная удостоверить этот смысл наново: страсть мыслителя.

Философия отныне — личное дело философа. Мысль ограничивается «мышлением», а то, в свою очередь, лишается всякого смысла, если не впадает в крайности и ничем не рискует. Мышление превращается в исповедь, в изгнание бесов, в набор абсолютно личных пароксизмов мысли.

Началом всего, заметьте, по-прежнему остается картезианский скачок. Существование приравнено к мышлению. Разница в одном: за точку отсчета берется не мышление как таковое, а только определенный разряд трудных мыслей. Мышление и существование — не сырые факты и не логические данности, а парадоксальные, непредсказуемые ситуации. Именно в этом смысл эссе, давшего титул одной из чорановских книг и первому сборнику его переводов на английский, — «Соблазн существования». «Существование, — пишет Чоран, — это навык, который я не теряю надежду приобрести».

Тема Чорана — сознание, ставшее разумным и поднявшееся тем самым на высшую ступень изощренности. Для него окончательное оправдание написанного — если на этот счет вообще можно строить догадки, — скорее всего, близко к тезису, который когда-то классически сформулировал Клейст в эссе «О театре марионеток». Сколько бы разлада, утверждает Клейст, ни внесло сознание в природное изящество человека, простой капитуляцией сознания это изящество не вернуть. Пути назад, возврата к прежней невинности нет. Нам остается одно: довести мысль до конца и так, в полном самосознании, может быть, снова обрести гармонию и невинность.

Разум у Чорана — соглядатай.

Только подсматривает он не за «миром», а за собой. Чоран — не меньше, чем, скажем, Беккет, — хочет добиться абсолютной цельности мысли. Иначе говоря, ограничить ее рамками или пределами мышления о мышлении и только. «По-настоящему свободный ум, — роняет Чоран, — недоступен для любых интимностей с бытием, с объектом и поглощен одним: собственной бездной».

Однако этот акт самоопустошения разума вовсе не исключает «фаустовской», или «европейской», страсти. Напротив, Чоран не дает питомцам западной культуры ни малейшей надежды — хотя бы в качестве выхода из западни — «по-азиатски» отказаться от разума. (Любопытно сравнить осознанное во всей его гибельности пристрастие Чорана к Западу с жизнеутверждающей ностальгией Леви-Стросса по «духу неолита».)

Философия превращается в пытку мыслью. Мыслью, которая пожирает себя, но, вопреки — или благодаря — этим повторяющимся приступам каннибализма, остается в живых и даже ухитряется цвести. В игре страстей мысли мыслящий берет на себя обе роли — и героя, и супостата. Он и страдалец Прометей, и орел, без зазрения совести пожирающий его зажившие за ночь внутренности.

Материал Чорана — недостижимые состояния бытия, невозможные мысли (мысль наперекор себе и т. п.). Но он опоздал: Ницше практически исчерпал этот подход веком раньше. Любопытно, почему тонкий и сильный ум соглашается на перепев того, что по большей части уже сказано? Чтобы его по-настоящему усвоить? Или думая, что верное в первом изложении стало со временем еще верней?

Как бы там ни было, «наличие» Ницше имело для Чорана самые прямые последствия. Ему пришлось затягивать гайки еще туже, аргументировать еще весомей. Мучительней. Искусней.

Характерно, что Чоран заводит разговор на том месте, где другой эссеист закругляется. Он начинает с конца и делает шаг в сторону.

Его слова обращены к тем, кто и так знает, о чем речь: его читатели уже заглядывали в головокружительную глубину этой самососредоточенной мысли. Чоран никого не собирается «убеждать» неожиданной, поэтической связью своих идей, своей беспощадной иронией. Изящной свободой своих отсылок ко всему наследию европейской мысли начиная с греков. Его доводы «принимаешь», и без особой помощи с его стороны. Хороший вкус требует, чтобы мыслитель являл миру лишь яркие блестки своих интеллектуальных и духовных метаний. Отсюда чорановский тон — тон предельного самообладания, властный, порой иронический, нередко гордый. Но вопреки всему, что может показаться высокомерием, в Чоране нет ни малейшего самодовольства, если не считать им неистребимое чувство тщеты и бескомпромиссно элитарный взгляд на жизнь духа.

Как Ницше тянуло к моральному затворничеству, так Чорана тянет к трудному. Не то чтобы его эссе нелегко понять, но их, скажем так, моральный заряд — в бесконечном выявлении трудностей. Обычное чорановское эссе можно описать в нескольких словах: это свод тем для размышления одновременно с подрывом любой приверженности к изложенным мыслям, не говоря уж о «действии» на их основе. Вырабатывая сложнейшие интеллектуальные формулировки для одного интеллектуального тупика за другим, Чоран создает замкнутый мир — мир трудного, главный предмет своей лирики.

Чоран — один из самых ненавязчивых умов среди современных писателей по-настоящему сильного стиля. Оттенок, ирония, изощренность — само существо его мысли. Тем не менее в эссе «О выдохшейся цивилизации» он утверждает: «Людским умам нужна простая истина, ответ, избавляющий от вопросов, евангелие, эпитафия. За тягой к изощренному кроется начало смерти: нет ничего более хрупкого, чем утонченность».

Противоречие? Не совсем. Скорее, обычное двоемыслие, которое философия практикует со времен своего краха: для широкой культуры — мерка одна (здоровье), для затворника-философа — другая (духовная неуспокоенность). Первое требует, по словам Ницше, пожертвовать интеллектом. Второе — пожертвовать здоровьем, человеческим счастьем по большей части, связью с семьей и другими общественными установлениями, а то и душевным равновесием. Для этой философской традиции, идущей от Кьеркегора и Ницше, готовность мыслителя к мученическому венцу едва ли не равносильна правильному воспитанию. И один из признаков его хорошего вкуса именно как философа — общепризнанное презрение к философии. Отсюда идея Витгенштейна, будто философия — это что-то вроде болезни и дело философа — изучать ее, как врач малярию: не для того чтобы передавать другим, а чтобы их от нее излечивать.

Однако, принимай мы подобное поведение за ненависть философа к себе или всего лишь за кокетничанье собственной пустотой, — к простому разноречию дело не сводится. В случае с Чораном подлинность его отречений от разума ничуть не подрывается фактом, что они принадлежат человеку, который столь энергично и профессионально этим разумом пользуется. Возьмем бесстрастные советы в эссе 1952 года «Письмо о тупиках». В нем постоянно печатающийся во Франции писатель Чоран встает в странную позицию. Он упрекает друга, превратившегося-де в такое «чудовище», как «автор», и предавшего свою чудесную «отрешенность, презрение и безмолвие», описав их в книге. Нет, Чоран вовсе не хвастает безболезненно двойственным отношением к писательскому призванию. Он ищет слов для мучительного, по-настоящему парадоксального опыта, который приобретает свободный ум, присягнувший литературе и нашедший свою аудиторию. Но одно дело — идти на мучение и риск самому, и совсем иное — советовать подобное другу. А поскольку прибегать к помощи разума для Чорана мучительно, то делать это публично — и еще у́же: становиться писателем — поступок неоднозначный, отчасти постыдный, всегда подозрительный и в конечном счете даже непристойный. Причем во всех отношениях — и социальном, и личном.

Чоран — еще один новобранец в меланхолических шеренгах европейских интеллектуалов, выступающих против интеллекта, этом бунте идеалистов против «идеализма», лидерами которого были Ницше и Маркс. И здесь суждения Чорана по большей части не отличаются от всего уже сказанного на сей счет бесчисленными поэтами и философами прошлого и нынешнего века, не говоря о зловещем, травмирующем обстоятельстве — проникновении нападок на интеллект в риторику и практику фашизма. Но даже если веский довод не нов, это вовсе не значит, будто его можно не принимать всерьез. А что уместней снова пущенного Чораном в оборот тезиса, который гласит: свободный ум — явление совершенно антисоциальное и для общественного здоровья разрушительное?

Чоран не раз, но тверже всего — в эссе «О выдохшейся цивилизации» и «Краткая теория рока», вставал на сторону критиков просветительства. «Начиная с эпохи Просвещения, — пишет он, — Европа непрерывно обескровливала своих идолов во имя терпимости». Но эти идолы, или так называемые «предубеждения — выдумки, неотъемлемые от любой цивилизации, — обеспечивают ей устойчивость, оберегают ее неповторимый облик. К ним надлежит относиться уважительно». И еще, в первом из упомянутых эссе: «Тому, кто не собирается порывать с историей, без толики неразумия не обойтись». Первый среди недугов, подтачивающих цивилизацию, — гипертрофия разума, ослабляющего способность к «вдохновенному недомыслию… плодотворному порыву, на которые никогда не решится ясное, разложившее все по полочкам сознание». Как только цивилизация «начинает осознавать ошибки, которым обязана своим цветом и блеском, и ставить под вопрос собственные истины, она обречена». Далее Чоран принимается, ничуть не смущаясь, оплакивать исчезновение в Европе фигуры варвара, человека неразумного. «Все его инстинкты были задушены приличиями», — роняет он об англичанине. Защищенный от испытаний, «обескровленный ностальгией, этим воплощением скуки», средний европеец захвачен и поглощен теперь «идеей благополучия (манией эпох упадка)». Европу ждет «судьба провинции». Новыми хозяевами мира станут далеко не столь цивилизованные народы Америки, России и ждущие выхода на историческую арену орды одержимых миллионов из еще менее цивилизованных «пригородов земли», за которыми — будущее.

Большинство этих обветшалых аргументов Чоран берет на вооружение, ни на йоту не меняя. Та же стародавняя героика, тот же отказ духа от самого себя, снова поставленный на службу прежней антитезе — сердце против головы, инстинкт против разума. «Чрезмерная ясность сознания» приводит к утрате равновесия. (Среди доводов, удесятеряющих и без того нескрываемое недоверие Чорана в «Письме о тупиках», в «Стиле как шансе», во всей книге, — сам языковой характер человеческой коммуникации, литература как таковая, по крайней мере в нынешнем ее состоянии.)

Однако как минимум одна из привычных антитез — мысль против действия — доведена Чораном до блеска. В эссе «О выдохшейся цивилизации» он еще целиком следует за расхожим мнением романтиков XIX века и особо останавливается на цене, которую разум платит за свою выучку. Это способность действовать. «Действовать — одно; знать, как действуют — другое. Стоит вмешаться ясному сознанию, стоит ему только закрасться в действие, и действие обречено, а вместе с ним обречено и предубеждение, задача которого, в точном смысле слова — поработить, подчинить сознание действию». Однако в эссе «Думать наперекор себе» противопоставление мысли и действия проводится тоньше и своеобразней. Мысль здесь не просто мешает прямо и энергично перейти к действию. Посягательство действия на права мысли — вот что занимает Чорана на этот раз. Подчеркивая, что «действие сужает поле сознания», он поддерживает идею «раскрепощения» от действия как единственную подлинную разновидность человеческой свободы.

Но и в упростительских пассажах эссе «О выдохшейся цивилизации» Чоран выводил на сцену типично европейскую фигуру «пресыщенного интеллектуала» вовсе не ради очередных нападок на роль интеллектуалов, а пытаясь уточнить разницу между двумя действительно разными состояниями: цивилизованностью с одной стороны и тем искажением природы личности, которое иногда и, может быть, предвзято называют «перецивилизованностью», с другой. О терминах можно спорить, но само явление существует, а в кругах профессиональных интеллектуалов даже свирепствует, хотя ими, понятно, не ограничивается. Как совершенно точно замечает Чоран, главная опасность перецивилизованности в том, что без полного своего истощения и ненасытной потребности в «подстегивании» интеллектуал готов тотчас же впасть в самое грубое и неуправляемое варварство. Тем самым «разоблачитель условностей» в безграничном стремлении к ясности разума, которую отстаивает современная либеральная культура, «отказывается от собственных ресурсов и, в этом смысле, от себя как личности. А значит, беззащитен перед другими условностями, которые начисто его отрицают, поскольку не коренятся в нем самом». Поэтому, заключает Чоран, «ни один человек, озабоченный душевным равновесием, не рискнет подниматься над общепринятым уровнем сознания и анализа».

Как бы там ни было, подобный призыв к умеренности отнюдь не сковывает самого Чорана. Пресытясь разафишированным и (на его взгляд) необратимым закатом европейской цивилизации, этот образцовый европейский ум, насколько можно судить, освобождает себя от ответственности как за собственное, так и за общественное здоровье. При всех издевках над нервическим состоянием и провинциальным уделом цивилизации, к которой принадлежит, Чоран — один из самых одаренных ее печальников. Может быть, вообще один из последних печальников по уходящей «Европе» — европейскому страданию, европейской интеллектуальной отваге, европейской энергии, европейской усложненности. Последних — и решивших, со своей стороны, разделить эту судьбу до конца.

Его высочайшее честолюбие — «оставаться на стороне безнадежного».

Это принцип непрестанной напряженности духа. «Поскольку, — цитирую „Соблазн существования“, — любая форма жизни подтачивает и разрушает жизнь, человек, взявшийся жить в полную силу, берет на себя предельный груз противоречий, беспрерывного труда на радость и на муку разом…» Для Чорана очевидно, что за это высшее — точней всего отвечающее природному смыслу жизни — из возможных состояний мысли приходится дорого платить каждый день. Плата здесь, если говорить о действии, — принятие его тщеты. Но нужно видеть в сознании тщетности усилий не крах надежд и порывов, а выигрышную и надежную опору для атлетического прыжка разума в глубины собственной сложности. Именно такое притягательное состояние имеет в виду Чоран, когда пишет: «Нет ничего труднее безрезультатности». Она требует от нас «идти непроторенными путями, оставаться, в метафизическом смысле, вечными чужестранцами».

Одно то, что подобное существование кажется Чорану огромной и трудной задачей, скорее всего, говорит о его неиссякаемом душевном здоровье. И, может быть, объясняет, почему эссе «Народ одиночек» — одна из считанных вещей Чорана, написанных, по-моему, бесконечно ниже его уровня, без обычного блеска и проницательности. Рассуждая о еврействе, которое для Чорана, вкупе с Гегелем и легионом прочих, воплощает «отчуждение как таковое», он демонстрирует поразительную моральную глухоту к нынешнему повороту всей темы. Даже если забыть о расставившей здесь все точки сартровской статье «Антисемит и еврей», трудно не признать эссе Чорана на редкость поверхностным и высокомерным.

Все в Чоране — в диковинном противоборстве: невероятная смесь из привычных составных частей. С одной стороны, традиционное для романтиков и виталистов презрение к «интеллекту», к гипертрофии разума за счет тела, чувства, способности к действию. С другой — восторг перед цветением духа за счет того же тела, чувства и способности к действию, — восторг не менее безоглядный и самовластный.

Ближайший образец подобных парадоксов в оценке разума — традиция гностической мистики, в западном христианстве восходящая к Дионисию Ареопагиту и автору «Облака непостижности».

Слова Чорана о мистиках как нельзя лучше приложимы к его собственному мышлению. «Мистик, по большей части, изобретает себе противников сам… его мысль вычисляет, выдумывает других: это стратегия самодостаточности. Его мышление сводится, в конце концов, к спору с собой. Он стремится к полноте бытия и жаждет уподобиться толпе, пусть всего лишь меняя маски, множа личины. В этом он похож на Создателя, от которого и унаследовал ремесло гистриона».

При всей ироничности приведенных строк, зависть Чорана к мистикам, чье занятие так напоминает его собственное — поиск того, что выше и долговечней разрозненных человеческих предприятий, вневременного остатка после всех переливов нашего «я», — явна и непритворна. Как и его наставник Ницше, Чоран пригвожден к кресту неверующего духа. Может быть, его эссе — лучший путеводитель по лабиринтам подобного сознания. «Перестав связывать свою внутреннюю жизнь с Богом, мы сумеем достичь такого же экстаза, как мистики, и подчиним себе земной мир, не прибегая к потустороннему», — начинается последний параграф чорановского эссе «В разговорах с мистиками».

В политическом плане Чорана приходится причислить к консерваторам. Либеральный гуманизм для него — предмет, попросту не заслуживающий ни времени, ни интереса, а надежды на радикальную революцию — что-то вроде недуга, от которого ум излечивается годами. («Желание спасти мир — возрастная болезнь молодых наций», — замечает Чоран в «Краткой теории рока», говоря о России.)

Может быть, пора напомнить, что Чоран родился (в 1911 году) в Румынии — а едва ли не все интеллектуалы, эмигрировавшие из тех краев, были до сих пор либо вне политики, либо на стороне открытой реакции — и что единственная, кроме пяти перечисленных сборников, выпущенная Чораном книга — это вышедшее в 1957 году издание трудов Жозефа де Местра, для которого он написал вступительную статью и отобрал тексты. И хотя он в явной форме никогда не развивал теологию контрреволюции на манер де Местра, доводы последнего, кажется, близки к позиции, молчаливо разделяемой Чораном. Вместе с де Местром, Доносо Кортесом или более близким по времени Эриком Фёгелином Чоран придерживается того, что — с одной, вполне определенной точки зрения — можно назвать католическим образом чувств правого толка. В новейшей привычке подстрекать к революциям против установленного социального порядка во имя справедливости и равенства он видит своего рода детскую одержимость, — так старый кардинал мог бы покоситься на дикость какой-нибудь милленаристской секты. Отсюда же и склонность Чорана трактовать марксизм как «грех оптимизма» и его противостояние просвещенческим идеалам «терпимости» и свободомыслия. (Может быть, стоит добавить, что отец Чорана был православным священником.)

Но хотя Чоран вынашивает проект безошибочно узнаваемого, пусть даже не описанного впрямую, политического строя, в основе его подхода в конечном счете вовсе не религиозное чувство. Как ни близки его политические и моральные симпатии к образу чувств правых католиков, единственное, чему привержен Чоран — это, как я уже говорила, парадоксы атеистической теологии. Вера, на его взгляд, сама по себе ничего не решает.

Может быть, от привязанности к любому, даже секуляризованному, подобию католической теологии социального порядка Чорана удерживает то, что он слишком хорошо понимает и слишком глубоко усвоил духовные предпосылки романтизма. Несмотря на всю критику революционного левачества, несмотря на брошенные, чуть свысока, слова о «незаслуженных привилегиях, которыми пользуется у нас всяческий бунт», он не может сбросить со счетов тот факт, что «практически любым открытием человек обязан собственному неистовству, разрушению своего душевного равновесия». Предлагаю сопоставить консервативную подоплеку некоторых эссе Чорана, его презрительную трактовку феномена беспочвенности с положительным, при всей иронии, отношением к мятежу в эссе «Думать наперекор себе», которое заканчивается следующей репликой: «С тех пор, как абсолют соотносится со смыслом, пестовать который мы не в силах, нам остается отдаться на волю бунта — в надежде, что рано или поздно он обратится против себя самого и против нас»…

Чоран явно не может сдержать восхищения перед всем необычным, своенравным, доходящим до края. Один из примеров здесь — необычный, своенравный аскетизм великих западных мистиков. Другой пример — крайности из обихода выдающихся безумцев. «Мы черпаем жизненные силы из кладовых сумасшествия», — пишет он в «Соблазне существования». В эссе о мистиках он говорит о «способности человека броситься в водоворот ничем не освященного безумия. Необязательно пользоваться их средствами: достаточно просто принудить разум как можно дольше молчать».

От консерваторов в современном смысле слова чорановскую позицию отличает в первую голову аристократизм. Ограничусь единственной иллюстрацией его запасов — эссе «По ту сторону романа», где роман подвергнут красноречивому и убедительному суду за духовную вульгарность, за преданность тому, что Чоран называет «низким предназначением».

Через все написанное Чораном проходит проблема безупречного духовного вкуса. Уход от всего вульгарного, от всякого разжижения собственного «я» — предпосылка, без которой невозможен тяжелейший двойной труд самосохранения личности, которую необходимо и во всей полноте утвердить, и вместе с тем преодолеть. Чоран берет под защиту даже такое чувство, как жалость к себе: тот, кто не признается в своих печалях, отсекая их от своего существа и лишая голоса, кто отказывает себе в праве жаловаться и стенать, тот «разрывает связь с общественной жизнью, превращая ее в посторонний предмет». Нередкая у Чорана самозащита от вульгарных соблазнов радоваться жизни, от «тупиков счастья» может показаться жестокой. Но здесь нет ни бесчувственности, ни притворства, стоит лишь вспомнить неимоверный чорановский замысел: «Не быть нигде, чтобы ничто внешнее не могло заставить тебя поступать так-то и так-то… устраниться из мира — скольких сил требует самоуничтожение!»

Если говорить реально, то самое большее, на что, пожалуй, может надеяться человек, — это некий набор ситуаций, образ жизни, среда, в которой есть место сознанию, готовому на риск и свободному от тягот. Вспомним чорановский портрет испанцев в «Краткой теории рока»: «Они живут какой-то музыкой суровости, трагизмом несерьезного, хранящим их от вульгарности, от счастья и от успеха».

Однако книги самого Чорана свидетельствуют: писательская роль не дает подобного духовного взлета. В «Преимуществах изгнания» и лапидарной «Демиургии слова» он показывает, как призвание писателя, особенно — поэта, ведет к невыносимой самонедостоверности. Страдают все, но, перенося свои страдания в книгу, приходишь лишь к «тиражированию собственной неразберихи, грошовых ужасов и старомодных восторгов». Впрочем, вряд ли призвание философа чем-то лучше. (И философия, и искусство, пишет Чоран в «Стиле как шансе», — это могила разума.) Но — насколько могу судить — философия, на взгляд Чорана, по крайней мере соблюдает приличия. Падкий на славу или богатство переживаний ничуть не меньше поэта, философ, может быть, глубже понимает — и выше ценит — сдержанность невыразимого.

Предпочитая видеть в ницшеанской философии «сумму взглядов», которую исследователи совершенно напрасно и вопреки автору принимают за величину постоянную, Чоран явно следует Ницше с его критикой «объективной истины» как единой системы.

В «Письмах о тупиках» Чоран поминает «бесчисленные глупости, неразлучные с культом истины». Смысл этих и других подобных пассажей у Чорана в том, что в словах настоящего философа стоит искать не «истину», а, скорей, что-то нужное или освобождающее. «Истина» же равнозначна безликости.

Связь между Чораном и Ницше, скажу еще раз, невозможно переоценить. Критика «истины» неразрывна для них обоих с отношением к «истории».

Не связав двух этих вещей, не понять сомнений Ницше в ценности истины как таковой и в пользе исторической истины в частности. Ницше отвергает исторический подход не потому, что он ложный. Напротив, он должен быть отвергнут как раз потому, что он истинный. Иначе говоря, он содержит ослабляющую человека истину, которую надо преодолеть, чтобы открыть перед сознанием более широкие горизонты.

В «Соблазне существования» Чоран пишет: «История есть просто-напросто выхолощенное бытие, прямая измена человека собственному предназначению, отказ от метафизики». А в эссе «Думать наперекор себе» обмолвливается словами об «истории, этой агрессии человека против себя самого».

Печать Ницше лежит как на форме чорановской мысли, так и на его мировоззрении. Но главное сходство между ними — в темпераменте. Без общего с Ницше темперамента, скажу иначе — персонального стиля, не объяснить связь у Чорана таких разных вещей, как акцент на сверхчеловеческом напряжении умственной жизни, проект абсолютного духовного самообладания с опорой на «мысль наперекор себе», снова и снова повторяющиеся ницшеанские антитезы силы и слабости, здоровья и болезни, засилье беспощадной, временами болезненной иронии (совершенно непохожей на продуманную, диалектическую игру иронии и серьезности у Кьеркегора), всепоглощающую борьбу с банальностью и скукой, двойственное отношение к роли поэта, притягательный, но всегда побеждаемый в итоге соблазн религиозной веры и, конечно, непримиримая враждебность к истории, а по большей части и к «современности».

Чего у Чорана нет, так это героического усилия Ницше преодолеть нигилизм (идеи вечного возвращения).

И резче всего Чоран расходится с Ницше в том, что не разделяет ницшеанской критики платонизма. Презирающий историю, но одержимый временем и смертью, Ницше отвергает любой возврат к платоновской риторике, которая сулит победу над временем и смертью, а на самом деле только усугубляет то, в чем Ницше видит ложь и недобросовестность мысленной отсылки платоников к запредельному. Ницшеанские доводы явно не убеждают Чорана. Все повидавшие виды платоновские двойчатки мелькают у Чорана то здесь, то там, связывая его аргументы и лишь смягчаясь порой ироническим холодком: тут и время против вечности, и ум против тела, и дух против материи, и пары поновее — жизнь против Жизни с большой буквы, бытие против существования. Насколько все это всерьез, сказать трудно.

Может быть, платоновский реквизит — лишь эстетический шифр мысли Чорана? Или, напротив, что-то вроде моральной терапии? Так или иначе, ницшеанская критика платонизма сохраняет силу и остается неопровергнутой.

В англоязычной культуре на теоретическое предприятие, сопоставимое по интеллектуальной мощи и размаху с чорановским, решился только один человек — Джон Кейдж.

Мыслителей одной пост- и антифилософской традиции — традиции осколочного, афористичного слова, Кейджа и Чорана объединяют отвращение к «психологии» и «истории», приверженность к коренной переоценке ценностей. Но сопоставимая по масштабу, увлеченности и энергии с чорановской, во всем остальном мысль Кейджа с ней самым решительным образом расходится. Главное различие их темпераментов в том, что Кейдж имеет дело с миром, в котором подавляющая часть чорановских проблем и забот просто-напросто отсутствует. Словесная вселенная Чорана сосредоточена на темах болезни (индивидуальной и общественной), тупика, страдания, конечности бытия. Его эссеистика — это диагноз и если не прямая терапия, то, по крайней мере, пособие по безупречному духовному вкусу, с помощью которого можно уберечь собственную жизнь от превращения в объект, в неодушевленную вещь. Словесная вселенная Кейджа, ничуть не уступая чорановской ни в крайности подходов, ни в притязаниях мысли, ни одной из перечисленных тем не включает.

В отличие от неумолимого элитиста Чорана, Кейдж видит мир как полностью демократическое пространство духа, пространство «естественной активности», в котором «общепринято, что все чисто и ничего грязного нет». В отличие от Чорана с его барочными мерками хорошего и дурного вкуса в области интеллекта и морали, Кейдж держится мнения, что таких вещей, как хороший и дурной вкус, не существует. Опять-таки в отличие от чорановских взглядов на человеческие ошибки, падения и возможность искупить содеянное, Кейдж считает, что можно действовать безошибочно, если такую возможность признает за собой сам человек. «Ошибка — это вымысел, а не реальность. В музыке не будет ошибок, если мысль не порабощена причиной и следствием. В любой другой музыке ошибки неизбежны. Иными словами, пропасти между духом и материей нет». И еще, из той же книги «Тишина»: «Как можно говорить об ошибке, если идти от принципа „раз и навсегда“»? И наконец, в отличие от чорановской тяги к бесконечной пластичности и гибкости разума в его поисках настоящей опоры, надежного места в предательском мире, Кейдж предлагает нам мир, где о том, чтобы поступать иначе или быть другим, нет даже речи. «Думать, будто ты не здесь, а где-то еще, — пишет Кейдж, — значит только попусту раздражаться. Мы тут и сейчас».

Что становится при таком сравнении совершенно ясно, так это насколько Чоран верует в волю и в ее способность преобразить мир. Сравним со словами Кейджа: «Стоит встать в позицию ничегонеделания, и все преображается само по себе». Какие разные выводы можно сделать из коренного отрицания истории, опять-таки видно, если сопоставить Чорана с Кейджем, который пишет: «Конечно, быть, и быть в настоящем. Повторение? Только если мы решили, что оно написано нам на роду. Если нет, мир свободен, и мы тоже».

Читая Чорана, понимаешь, до какой степени он связан догмами исторического сознания, с какой неотвратимостью снова и снова воспроизводит его нормы, сколько бы ни пытался их преодолеть. Мысль Чорана с неизбежностью цепенеет на полпути между мучительным принятием этих норм и подлинной их переоценкой. Но если говорить об однозначной переоценке, скорее стоит обратиться к таким мыслителям, как Кейдж, которым — благодаря духовной мощи или по духовной бесчувственности, это уже другой вопрос — под силу бросить за борт большую часть унаследованных мук и сложностей западной цивилизации. Пылкие, напряженно-полемические рассуждения Чорана блестяще подытоживают потребности европейского разума на стадии распада, но не дают другого утешения, кроме неоспоримых радостей мысли. Впрочем, вряд ли Чоран думает об утешении. Его задача — диагноз. А ищущим утешения, вероятно, стоило бы поступиться гордостью многого знания и острого чувства — нашей местной гордостью, которая стала нам теперь не по средствам.

«Философия, — писал Новалис — это, по сути, ностальгия, стремление быть всюду дома». Если человеческий разум и вправду способен быть дома всюду, ему придется в конце концов отказаться от своей местной «европейской» гордости и допустить — какой бы невероятной толстокожестью и интеллектуальным опрощенчеством ему это ни казалось, — что на свете существует многое другое. «Все, что нужно, — с обычной убийственной иронией говорит Кейдж, — это пустое пространство времени, и пусть оно движется своим магнетическим путем».