Греки и их религия

С начала Средних веков и даже уже в позднейший период древности были ученые, ревностно занимавшиеся религией греков, и некоторое знакомство с греческим учением о богах уже в течение столетий составляет часть общего образования. Несмотря на это, можно утверждать, что история греческой религии находится еще в состоянии младенчества. Раньше изучение ограничивалось почти исключительно законченными формами религиозного развития, мифами, произведениями искусства и нравственными учениями, и эти черты соединялись в законченную картину сияющей красотою мифической религии. Но хотя эта картина и была, может быть, бесценной для нашего культурного развития, однако для требований нашего знания ее уже недостаточно; теперь интересно рассмотреть и то, на что раньше весьма мало обращалось внимания; интересно наблюдать, как живой организм греческой религии проявляется в обычаях и религиозных представлениях народа, в культе и в учении жрецов, в благочестии более тесных религиозных обществ. Прежде всего хотят проникнуть в ход исторического развития, познакомиться с низшими ступенями первобытной религии и неофициальных культов, с чужеземными и местными влияниями, благодаря которым стали возможны более высокие формы, и с фактическим положением последних по отношению к действительной народной религии. Но все эти изыскания находятся в настоящее время еще в своей начальной стадии, и исследование таких вещей особенно трудно относительно Греции. Греческие писатели были чужды интересам культа; только в исключительных случаях они принадлежали к жреческим семьям или к религиозным кругам; конечно, мир их мысли часто бывал одухотворен религиозными идеями, так же как и искусство было проникнуто религиозными мотивами; тем не менее они жили самостоятельно, своею умственной и художественной жизнью, и не чувствовали себя ни обязанными народной вере, ни склонными давать точное изложение религиозных обычаев и представлений, бывших притом же отчасти тайными. Оказалось, что многие из источников, на которые раньше смотрели как на священные врата для введения в греческое религиозное учение, главным образом поэмы Гомера, составляют продукт светской литературной деятельности и стоят довольно далеко от настоящей религии. Вообще не только поэтической литературе, но даже и великим историкам теперь склонны придавать относительно мало значения в смысле источников религиозной истории; материалы для нее отыскивают скорее у позднейших писателей, у мифографов, историков и комментаторов тех периодов, когда старая религия представляла уже скорее антикварный, нежели жизненный интерес.

Карта Древней Греции

Но прежде всего археологические изыскания должны нам дать непосредственное изображение религиозной жизни.

Изучение этих источников, о которых мы после будем говорить подробнее, привело к неожиданному выводу, что собственно религия греков – та религия, в которую действительно веровали, – во многих случаях совершенно отлична от той, которую мы обыкновенно разумели под названием греческой мифологии: ни гомеровских картин, ни мыслей Софокла нельзя встретить в религии жрецов и народа. Напротив, здесь мы встречаем всякого рода обычаи и представления, сходные с обычаями и представлениями первобытных народов. Культ мертвых и вера в духов, почитание животных и совершенно фетишистские тенденции, особенно почитание бесчисленных мелких богов, имевших значение для отдельного места, для отдельного явления природы или человеческой жизни, являются перед нами в полном ходу и образуют основу всей греческой религиозности; даже самые изображения богов, которые мы знаем в этих культах, отличаются таким убожеством, какого мы менее всего могли бы ожидать на греческой почве. Раскрытие этих областей составляет в настоящее время предмет самого ревностного стремления исследователей. Но принимать результаты таких исследований за сущность греческой религии есть также односторонность, которая произошла из внезапно пробудившегося интереса к этой до сих пор мало обращавшей на себя внимания области, но которая ведет к ложной оценке отношений целого. Во-первых, нужно принять во внимание, что весьма ценное содержание греческого культа, обряды и мысли мистических обществ в своей большей части нам неизвестны. Во-вторых, религия нации состоит не только из того, что делается и во что верят при богослужении и в учении жрецов, при отправлении таинственных культов и в суевериях, – в нее входят и религиозные идеи, которыми проникается более высокая духовная жизнь, и вообще все, что мыслится и творится в религиозной сфере; и если история религии есть не простая констатация фактов, относящихся к религиозной области, но и оценка религии как сотрудницы человеческой культуры, то, конечно, менее всего возможно пренебрегать той стороной греческой религии, которая существенным образом содействовала образованию греческого культурного духа и сама в свою очередь вытекала из него. Не познание того, в чем греки были подобны другим, ниже стоящим народностям, но познание того, чем они во все времена возвышаются над другими, должно быть конечной целью изучения греческой истории. Таким образом, и здесь наша главная задача состоит не в том, чтобы изобразить религиозное состояние греческих племен, но в том, чтобы изобразить религию греческого мира (Griechentum). Однако же для того, чтобы идти историческим путем и рассмотреть явление в его полноте, мы должны прежде всего посвятить свое внимание той народной основе, из которой развились эти формы.

Древние Афины

Изучение истории религии греков существенным образом помогло познанию их характера, так как оно дало возможность бросить взгляд на проявление народного сознания в повседневной жизни. Определение основных черт греческого духа как "разум, мера и ясность" ни в каком случае не соответствует фактам, добытым этим путем; напротив, в таинственных культах мы во многих случаях прямо замечаем темную сторону жизни первобытного народа; о дикости, неразвитости, о чувственных страстях говорят нам человеческие жертвоприношения, которые еще существовали во времена императоров, и даже в связи с употреблением в пищу человеческого мяса; суеверное внимание к знамениям и чудесам, которое много раз имело столь роковое значение для политической жизни; грубые праздничные игры, во время которых люди одевались наподобие зверей или предавались разврату при отправлении сладострастных культов. Также занесенные с Востока течения, которые мы наблюдаем в культах Диониса и Артемиды, не распространились бы так быстро в Греции и не дошли бы до такой степени безобразия, если бы в народе не жила склонность к неумеренным проявлениям чувственной жизни. Вообще религия в гораздо большей мере, чем это думали раньше, была для грека делом, полным значения; она занимала его фантазию и определяла многие из его поступков; с искренней преданностью принимал он участие в почитании богов и находил себе особенное удовлетворение в мистической стороне этого почитания. Религиозное направление духа, которое господствовало в жизни низших классов и которое к концу эллинского периода так сильно обнаружилось во всех слоях населения, дает себя заметить даже у греков, достаточно образованных умственно; их государственные учреждения, насколько они происходили из древности, повсеместно покоились на религиозной основе; в домашней жизни следы влияния религии никогда не исчезали; в литературе в известные периоды благочестие было господствующей силой, и вольнодумству в собственном смысле слова не удавалось без столкновений с народом и его жрецами завоевать своего места в духовной жизни.

Как история религии освещает характер греческого народа, так наше предварительное знакомство с этим народом объясняет нам в свою очередь многие поразительные черты его религии. Так, мы знаем, что греки находили особенное удовольствие в преданиях и сказках, вообще во всякого рода рассказах, в которых живая фантазия получала желанную пищу и либо творила далее из услышанного, или же греки старались дополнить слышанное при помощи собирания новых сведений о собственном прошлом и о жизни других народов. Эпическая поэзия и историография греков выросли на почве этой склонности. Если присоединить к этому поэтические стремления, присущие грекам, как никакому другому народу, то станет понятно, каким образом миф, т.е. рассказ о божестве, то примыкая к преданию, то создаваясь процессом свободного поэтического творчества, мог так удивительно развиться в греческой религии. Для набожного грека эти мифы имели, может быть, гораздо меньше значения, чем жертвы, служение богам и священные празднества; но для нас неисчерпаемая сила мифического творчества, эта великая особенность греческой религии, остается тем, чего у других народов нельзя найти в такой степени, в особенности если обратить внимание на то, к какому единению религии и искусства привело это богатство мифов.

Правда, из этого единения искусство извлекло больше выгоды, чем религия. Поэтическое выражение не есть высшая форма жизни религиозного чувства, и обыкновенно резко выраженная эстетическая тенденция приобретает прочные успехи только благодаря деятельной нравственной силе; так это произошло и у греков. Действительно, они не были народом строгой нравственности; они не жили под властью закона, как иудеи, и не ставили своей задачей борьбу против всего злого и нечистого, как персы. Но тем свободнее удалось им развить человеческую природу, и вечное культурное дело греков состоит в том, что они разбили гиератические оковы, во все времена тяготевшие над Востоком, подняли человеческую жизнь над стеснительным принуждением старинных религиозных предписаний и совершили это, не уничтожая в то же время самой религиозности. Но, рассматривая с этической точки зрения это свободное развитие личности, мы увидим, что оно имело и свою опасную сторону. По-видимому, при этом часто жертвовалось слишком многим для блага отдельной личности и во всяком случае слишком мало проявлялось заботы о прочном постоянстве общества и его культуры. Вообще социальная сторона этики у греков была сравнительно слаба. Часто ненадежные в слове и в деле, как нам сообщают их собственные признания и свидетельствуют постоянные процессы об обманах, легко поддающиеся вспышкам чувств и заносчивости, как достаточно показывает их литература, – греки еще в цветущее время жизни их нации ослабили обе необходимейшие связующие нити внутренней жизни общества.

Еще более роковой для культуры греков была их совершенная неспособность вести дальновидную политику и, отвлекаясь от частных интересов мелких государств и партий, соединиться в одну политическую единицу, в греческое государство. Постоянными раздорами греческие племена и государства взаимно ослабили друг друга и сделали страну легкой добычей римлян; уже сама по себе страсть к распрям, несомненно, погубила бы все эллинское дело, если бы, вопреки ей, известное сознание своего эллинства, чувство родственности происхождения, языка, веры и обычаев не приводили греков в лучшие периоды к идеальному единству, на основе которого они могли строить свою духовную культуру.

Эти моральные слабости отражаются и в религии греков. Во всяком случае греки не оставили без внимания серьезной стороны жизни. Напротив, их поэзия достигает даже своей высшей точки в выражении религиозного страха перед неумолимыми силами, с божественной непреклонностью преследующими злодея; являлись также религиозные движения, которые, как например движение орфиков, очень серьезно обращали внимание посвященных на этическую тайну жизни. Но, насколько мы знаем религию обыкновенных граждан, становится удивительным, до какой степени в круге ее идей нравственный долг отступает на задний план; в качестве воспитательницы народа эта религия сделала очень немного, и важные этические идеи, которыми мы обязаны грекам, выходили преимущественно из среды религиозных обществ, оторванных от народной веры, или даже из среды свободомыслящих философов. Политический партикуляризм мы также замечаем и в религии. Отдельные культы до последнего времени сохраняли местный характер, который они имели вначале; если даже они иногда и смешивались, то греки никогда не доходили при этом смешении до общего богослужения в собственном смысле слова, – напротив, они дошли до общих богов в той форме, как их "создала" гомеровская поэзия, призвав к деятельности цикл олимпийских богов. Об этой мифологической творческой деятельности следует упомянуть еще на том основании, что она создала основу для идеального единства греков, для "греческого мира", и последующая классическая поэзия духовно соединила греков около того же Пантеона. Религия укрепила греческое единство еще и другим способом, именно праздничными играми, которые имели религиозное происхождение и возвысились до общеэллинского характера. Напротив, влияние оракулов, которое, как известно, перешло за пределы местного и которое простиралось даже на весь античный мир, может быть, именно благодаря последнему обстоятельству не служило в такой же степени национальной цели; напротив, оракулы, занимавшиеся в действительности интригами, были не безвинны в прискорбном раздроблении Греции.

Вид Парнаса

Здесь нет надобности повторять, что представляла греческая культура для последующего человечества. Она – тот источник юности, из которого еще и теперь должен черпать европейский дух, чтобы сохранять себя в здравом состоянии. Но мы можем отметить то обстоятельство, что греческая религия оказала влияние и на религиозную жизнь последующих европейских народов. Образование догматов послеапостольской церкви совершалось вначале на греческой почве и в некоторых случаях под влиянием греческой религиозной мысли; в старинном христианском культе мы также находим греческие элементы и имеем основание думать, что найдем их еще больше. Исследование этого соотношения – одна из труднейших задач теологии, потому что она должна коснуться самых темных областей греческой религии: тайных культов и позднейшего одичания религиозного сознания.

Обзор источников

Мы уже напоминали, что имеющиеся у нас источники не равноценны и что более глубокое проникновение в предмет привело к их переоценке. На первом плане, как основа всего исследования, стоят теперь археологические изыскания.

Кентавр

Хотя при помощи их возможно только отрывочное знакомство и полной картины они не дают, тем не менее они знакомят нас с самыми древними временами; они рассказывают нам о повседневной религиозной жизни и об обрядах культа, о чем не могла или не хотела сообщить литература; они, наконец, дают нам в руки нить для определения времени и места историко-религиозных данных, ранее нам известных. Но самое главное – это то, что, когда религия прошла через руки стольких художников, как греческая, когда поэт, передавая ее, всякий раз заставлял говорить вместе с нею свою идею, скульптор – свою форму, тогда становится особенно важным другим путем подойти непосредственно к известной действительности. Надпись на памятной доске или на посвященной плите говорит непосредственно о том, что произошло, что тогда думали и признавали люди; каменотес, монетчик или рисовальщик на вазах передают нам посредством точной копии священных изображений и знаков обычные представления о богах и мифах. Раскопки в больших зданиях и храмах, например в Элевзине, доставляют драгоценный материал, хотя они и не освещают самых древних ступеней развития культа, который первоначально не имел храмов. В числе открытых при этих раскопках изображений богов самые прекрасные произведения искусства не занимают первого места по своему значению для истории религии; роль особенно священных играли или совершенно примитивные идолы, как, например, Артемида на груде звериных голов или на обтесанном древесном пне, грубые гермы и т.п., носившие часто, подобно рельефным изображениям на алтарях, местный характер, или многоговорящие мелкие эмблемы, которые обыкновенно исчезают в высших формах искусства. Как многому можем мы научиться из надгробных памятников, несущих на себе бесхитростные изображения представлений о душе и смерти, форм траура и т.д., в то время как в надписях на них мы читаем взгляд на судьбу умершего! О том же круге идей говорят нам гробницы и их содержание; весьма обильные сведения о мистических представлениях относительно загробного мира дают нам золотые пластинки, которые клались в могилы вместе с покойниками. Богатое сокровище представляют из себя изображения на вазах; мало того, что они живо иллюстрируют множество мифов о богах и в особенности героических преданий; но, кроме того, они проводят перед нашими глазами в рядах сменяющихся картин весь ход религиозных церемоний. Таким образом, на одной вазе мы видим различные моменты процесса жертвоприношения, на другой три сцены элевзинского таинства и т.д. Повод для такого изображения представлялся в особенности тогда, когда большое число сосудов было назначено для погребения, для помещения пепла или масла, которым смазывали надгробный камень.

Голова Юпитера Капитолийского на римской монете

Кто хочет в мифологической древности схватить историческую нить, тот нигде не проследит ее развития в такой постепенности, как при изучении монетных сокровищ. От места к месту, от поколения к поколению ведет нас многочисленный ряд монет через область греческой жизни; он представляет нам в мелких, но часто очень точных изображениях богов-покровителей, святыни или излюбленные религиозные представления, которые в данное время имели наибольшее значение для отдельных государств и правителей, совершенно подобно тому, как драгоценные камни с резьбой на перстнях и печатях представляют для нас символы определенных людей. Обстоятельнее говорят надписи, которые вообще должны быть рассматриваемы как один из важнейших источников; они имеют особенное значение еще и потому, что они определяют значение исторического памятника и говорят исходя непосредственно из современного положения вещей. Множество разнохарактерных надписей собрано в "Corpus inscriptionum Graecorum". Мы встречаем здесь надгробные надписи и таблички с записанными на них обетами, краткие разъяснения представленных изображений, вопросы оракулам и их изречения, правила для гадания, формулы проклятия; при нашем скудном знакомстве с греческим культом мы должны быть довольны, имея даже сухие отчеты о порядке религиозных празднеств, росписи доходов жрецов и т.п.

Литература отчасти доставляет нам непосредственные проявления религиозной жизни, отчасти сообщения, обязанные своим происхождением научным интересам. Самую первоначальную и самую важную часть первой группы должны были бы представлять священные тексты, если бы мы только обладали ими; но, за исключением немногих остатков, все они погибли бесследно, и мы вынуждены довольствоваться скудным знанием того факта, что в древние времена у греков существовала обрядовая литература и были в употреблении прочно установленные формулы призываний и богослужебных песнопений. С этой поэзией культа предание должно было, разумеется, привести в связь древних мифических певцов: Музея, Эвмолпа, Памфа и наказанного музами Тамириса, подобно тому как в Индии оно приводило в связь с ведами – Ришей; во всяком случае упоминаются магические изречения фракийского певца Орфея, а ликийский певец Олен считался представителем поэзии, употреблявшейся при культе Аполлона.

Мы определенно знаем, что в первоначальных местопребываниях культа, в Фессалии и на Крите, священные пляски сопровождались музыкой и пением и что и в других местах во время процессий пелись священные песни. Таким образом, чествование Аполлона в Делосе и Дельфах сопровождалось хоровыми песнями, пэанами; чествование Диониса – дифирамбами, тогда как песнь, которая пелась жрецом при совершении богослужения, называлась также "номос". Рядом с такими песнями существовала еще поэзия оракулов. Составлялись сборники важнейших изречений оракулов; одним из таких сборников воспользовался в качестве источника Геродот.

Канфара (ваза)

У спартанцев также сохранялись их священные постановления, так называемые Ликурга. Известно, что некоторые из поэтических форм, которых позднее держалась светская поэзия, были созданы культом или же культ послужил поводом к их возникновению: так, трагедия возникла из дифирамбов в честь Диониса; эпический гекзаметр обязан своим происхождением излюбленной группировке имен богов по четыре в гиератической поэзии, не говоря уже о многих частностях: эпитетах и призываниях богов у Гомера, генеалогиях у Гесиода, которые, очевидно, заимствованы из поэзии культа.

Бог солнца приносит в жертву быка

Ближайшее определение значения светской поэзии для истории религии будет предметом последующего специального изложения; напротив, в настоящем обзоре источников мы, естественно, должны упомянуть исторические сообщения греков об их религии. Немногие сохранившиеся до нас отрывки из древних логографов показывают, что эти древнейшие представители греческого исторического знания сильно перемешивали свои повествования с мифическими рассказами и генеалогиями. К сожалению, погибли также, за исключением отдельных отрывков, и сочинения писателей IV в. Клитодерма, Филокора и др., в которых специально говорилось о религии, жертвоприношениях, праздниках, гаданиях и мистериях.

Светские историки-современники при случае сообщают нам сведения о религиозных отношениях. Геродот, который умеет так обстоятельно рассказывать о чужих религиях, не считал своей задачей сообщать подобные сведения о своем отечестве; впрочем, мы находим у него короткое сообщение об истории происхождения греческой религии, которая и теперь сохраняет свой интерес; кроме того, он с обычным простодушием рассказывает много мифических преданий и излагает многие черты отдельных культов; он дает еще нам во многих случаях драгоценную возможность бросить взгляд на суеверия греков. Интерес к религиозному, который так заметно проявляется уже у Геродота, все сильнее развивается к концу дохристианского периода; стоики многократно занимались объяснением мифов, и успех романа Эвемера "Священные акты" (в Македонский период) показывает, что занятие религией сделалось прямо делом моды. Кроме погибшей Каллимаха, заключавшей историю богов и героев, существовали еще сочинения так называемых мифографов, между которыми важнейшее – "Библиотека" Аполлодора. Апол-лодор, живший в Афинах около середины II в., дал связное, большей частью снабженное указанием источников изложение греческой мифологии, которое сохранилось до нас за исключением нескольких заключительных страниц. Остальные мифографы, как-то: Палефат, Антонин Либералис, Эратосфен – доставляют материал гораздо более скудный и дают иногда прямо нелепые объяснения.

Страсть к собиранию всего достойного изучения, с философским истолкованием или без него, продолжала существовать и во времена римских императоров. Географ Страбон, неизбежный Павзаний, собиратели анекдотов вроде Элиана и Атенея, философствующий биограф Плутарх, а также и неоплатоники оставили нам сведения о некоторых фактах, которые важны для истории религии и которых без них мы бы не знали. У греческих отцов церкви, например у Климента Александрийского, даже у византийских собирателей в словаре Свиды и др. можно найти разного рода данные. Но относительно мифологических писателей надо иметь постоянно в виду то обстоятельство, что они находились под влиянием известных, отчасти очень односторонних теорий, с точки зрения которых они писали и освещали свои сообщения. Не только религиозные различия у христиан, но и рационалистические теории или мистические тенденции позднейшего периода древности с течением времени приобретают все большее значение. Следует познакомиться с точкой зрения писателя, прежде чем можно оценить его значение для истории религии.

Древнейшие культы и божества

В деле установления первобытных элементов греческой религии мы еще не ушли дальше первых попыток. Несомненно, уже Велькер видел, что той религии, которая является перед нами в законченном виде у Гомера, должно было предшествовать историческое развитие; и он начертал весь ход этого развития с настолько же тонким пониманием особенностей греческого характера в частностях, насколько в общем были ложны философские основания, из которых он исходил. Велькер думал найти первичное зерно греческой религии в некотором первобытном монотеизме, в культе Зевса Крониона, как высшего всеобъемлющего божества; позднее создались боги природы; с развитием общественности, с превращением греков из крестьянской нации в нацию аристократическую и затем в богатый торговый народ боги природы превратились во вполне олицетворенных национальных богов с этическим значением, пока, наконец, и эти последние не были уничтожены натурфилософским умозрением греков, ставшим более утонченным.

Все это построение уже давно опровергнуто; верить в первобытный монотеизм нет никакого основания; с возвышенной идеей Зевса мы встречаемся не в начале религиозного развития, а скорее в его заключительный момент; кроме того, и вообще многие исторические течения в греческой религии не укладываются в систему Велькера.

Мы не намерены излагать здесь историю тех мнений, которые были вызваны на свет более поздними изысканиями по вопросу о происхождении греческой религии. Вообще они довольно хорошо согласуются с требованием старинного исследователя К. О. Мюллера (К. О. Muller) – искать объяснения этого происхождения в истории мифа; но самая эта история понимается весьма различно. Сравнительные мифологи основу представлений о богах и об их истории ищут в том, что нам открывают их имена, относящиеся к первобытному индогерманскому периоду; они предлагают натуральные истолкования их, отчасти интересные, но, к сожалению, слишком разноречивые (такое понимание господствует у Макса Мюллера и в "Мифологии" Преллера). В то время как при этом методе вследствие игнорирования обрядов культа все значение остается на долю мифов, уже Фюстель де Куланж указывал в качестве первичных элементов греческой и римской религии семейный и родовой культы: чествование домашнего очага и поклонение предкам.

Свинцовые дощечки с вопросами Додонскому оракулу

Некоторые ученые, примыкающие к антропологической школе Э. Тейлора и А. Ланга, видят первую ступень развития как религии вообще, так и греческой религии в частности в воззрениях и обычаях, сходных с воззрениями и обычаями диких племен: в анимизме, тотемизме, фетишизме, культе мертвых. Ни одно из этих мнений, взятое в отдельности, не может служить достаточным объяснением греческой религии. В создании греческой религии участвовали как туземные, так и чужеземные элементы; но их полное и точное разграничение останется, разумеется, благим желанием. Без сомнения культ предков и тотемизм, так же как и почитание природы, принадлежат к национальным элементам греческой религии. Но определить в отдельности степень участия в создании религии, приходящуюся на долю того первобытного населения неизвестного происхождения, которое греки застали в Элладе, настолько же трудно, насколько трудно проследить все малоазиатские, сирийские, финикийские, ханаанские влияния, не говоря уже о египетских, которые с древних времен проявляли здесь свое действие. Искусство Микенского периода указывает на древнюю связь с вавилонской культурой. К этому присоединяется еще влияние племенных и местных условий. Правда, различие отдельных греческих племен, именно ионян и дорян, часто преувеличивалось до размеров резкой противоположности, и значение этого различия для истории религии, несомненно, было также сильно преувеличено. На самом деле греческие боги отличаются от богов семитических и египетских именно тем, что они не были богами-покровителями какого-нибудь отдельного племени, но с самого начала имели отношение к различным сторонам человеческой деятельности. Влияние, которое оказали на культы и мифы различные местности, особенно фессалийские, имело место, конечно, задолго до исторического периода; тем не менее оно относится ко времени прочного заселения страны, которому предшествовала первобытная ступень пастушеской и охотничьей жизни.

Похищение Европы Зевсом в образе быка

Мы дадим теперь обзор важнейших сторон греческой религии, которые могут считаться за первобытные. Почитание природы обнаруживается в образах некоторых богов, хотя в гомеровское время оно в большинстве случаев уже является скрытым. Несомненно, что Зевс, древний бог неба, ведет свое начало еще от индогерманского пранарода, для которого он имел значение верховной силы так же, как для монгольских народов их бог неба. В таких богах, как Посейдон и Гефест, натуральный элемент у Гомера уже заслонен вследствие их полного олицетворения; тем не менее их отношение к поклонению природе еще просвечивает. Несколько мифов и культов в Спарте, Дидоне и других местах указывают на верование в космогонический брак неба с землею. Мы находим следы поклонения природе не только в организованном культе и в историях богов; в непосредственно выраженном или едва замаскированном виде оно сохранилось еще в некоторых обычаях и представлениях.

Из стихий природы почитание воды было выражено всего непосредственнее. Особенно священными в глазах греков были реки и источники; всякая местность боготворила тот часто маленький поток, который орошал ее: так, например, элейцы боготворили Алфей. Божеское почитание воздавалось также источникам; они представлялись в образе нимф. Самые музы, которые происходили из Фракии, но позднее помещались на Геликоне в Беотии, были первоначально такими нимфами источников, хотя вместе с тем они были представительницами пения. В Аркадии наряду с нимфами существовало древнее местное божество стад и пастбищ – Пан, который также является представителем более древней стадии религии, нежели великие олимпийские боги.

Бог Пан

Культ древнейших времен не имел ни храмов, ни изображений; он отправлялся в священных рощах, на алтарях под открытым небом, или же приношения просто вешались на деревьях. Таким образом, у Гомера, у которого во всяком случае констатируется уже поклонение великим богам, мы почти повсюду встречаем только такие алтари. Но первоначально чествовались непосредственно предметы природы или стихий. Нет никакого сомнения, что греки сохранили в качестве объектов культа много священных камней и чурбанов. Поразительна у Павзания многочисленность следов такого служения камням, которые этот обозреватель уже в столь позднее время еще застал в отдаленных уголках Греции. Он сообщает о многих древних камнях. Белые камни, которые как он, так и те, на кого он ссылается, считали за идолов, т.е. за изображения богов; но мы, без сомнения, должны рассматривать их как остатки фетишистского служения камням: таковы тридцать священных камней в Фарах, камень в Тегее и пр. В связи с последующим символическим значением этого служения известно, что на холме Ареса в Афинах лежали два известных камня, на которых во время процесса помещались истец и ответчик и которые поэтому назывались камень высокомерия и камень бесстыдства. В Гермах уже было положено начало переработке дикого камня в изображение; примеры простой литолатрии еще попадались в исторические времена, как мы, между прочим, заключаем на основании одного из описаний характеров Теофраста. Кроме камней существовали еще и другие предметы, которым оказывалось фетишистское почитание: таковы грубо обтесанные деревянные чурбаны, которые, однако, считались упавшими с неба; кроме того, едва ли можно провести границу между фетишем и идолом в палладиумах – древних изображениях, охранявших города; далее мы встречаем чествование деревянных палок и деревянных досок: так называемый скипетр Агамемнона в Херонее, изображение Геры в Аргосе.

Греческая ваза с изображением письма Прэта

Говоря о культе деревьев у греков, мы имеем при этом в виду не те божества, которые являлись представителями древесных плодов и жатвы, не обряды праздничного культа, в основании которых лежали произрастание хлеба, виноделие и уход за плодовыми деревьями, и не то боготворение растительности, которое было ввезено в Грецию извне, вместе со служением Адонису. Здесь мы исключительно имеем в виду древнейшее почитание священных растений и деревьев. Сюда относится прежде всего представление о нимфах деревьев: дриадах, гамадриадах, мелиях, которые живут в священных дубах, кипарисах, ясенях и других деревьях и которые умирают вместе со смертью дерева; отсюда боязнь рубить такие деревья, несколько примеров которой дает Павзаний. Деревья, которые были включены в мифы или связаны с обрядами культа, первоначально, без сомнения, были священными сами по себе, независимо от этой связи: таковы пальма на Делосе, за которую ухватилась Лето при рождении Аполлона и Артемиды; лавровое дерево в Темпейской долине, с которого брались венки для победителей на пифийских играх; священное дерево на Родосе, которое позднее было связано с именем Елены.

Из главных богов наследие древнего культа деревьев перешло в особенности к Артемиде и Дионису. Изображения Артемиды часто вешались на деревьях; бородатые маски Диониса помещались на суковатых древесных стволах. Напротив, нельзя вывести никакого несомненного указания на древний культ деревьев из того обстоятельства, что отдельные виды деревьев были специально посвящены отдельным божествам: например, дуб был посвящен Зевсу, масличное дерево – Афине.

Еще явственнее дендролатрии обнаруживался в греческой религии культ животных. Конечно, в исторические времена случаи, когда ухаживали за священными животными и приносили им жертвы, принадлежат к числу исключительных. Собственно говоря, такое явление имело место только по отношению к змеям, которые были присоединены к служению различным богам, например Асклепию, и в которых, как думали, по преимуществу поселялись души героев. Нам известно несколько таких змеиных культов: саламинская змея при служении Деметре в Элевсине; змея-хранитель в Афинском Акрополе, которая ежемесячно получала медовую лепешку; змея, которая призревалась в качестве демона-покровителя Элиды в Олимпии, и пр. Кроме этих скудных остатков культа животных существуют весьма многочисленные его следы в мифах и обрядах. Во всяком случае и здесь нельзя сразу делать вывод о существовании древнего культа животных, как только упоминается о каком-нибудь из них. Отношения, о которых в каждом данном случае идет речь, не всегда бывают ясны: касательно некоторых животных можно сомневаться, были ли они действительно первоначальными объектами культа, какими-нибудь родовыми божествами (тотемами), или они рассматривались просто как имеющие пророческое значение, как, например, волки и птицы; или они посвящались богам в качестве символов, ради какого-нибудь одного признака, как, например, особенно плодовитые животные посвящались Афродите. Тем не менее известно с несомненностью, что в тех случаях, когда животные посвящались отдельным божествам, это сочеталось с остатками древнего почитания животных. Иногда новый бог, вместо того чтобы совершенно вытеснить прежнего, животного бога, просто помещал его при себе: отсюда мыши в храме Аполлона Сминфейского и сова в качестве атрибута Афины. В некоторых случаях божество удержало признаки какого-нибудь животного или сохранило наполовину его вид: так, Дионис изображался или целиком в виде быка, или, по крайней мере, с бычьими рогами, Деметра – с лошадиной гривой. Но нет в греческой мифологии другой столь выдающейся черты, как представление о богах, временно принимавших вид животных; таким образом, Зевс приближался к своим возлюбленным во всевозможных видах: то в виде быка, то в виде лебедя; раз даже он превратился в муравья. Реже превращался Аполлон, но и он в образе дельфина показывал критским морякам дорогу в Дельфы. Дионис также превращался во льва, для того чтобы наказать тирренских тиранов. К рассказам о богах в образе животных присоединяются еще рассказы о многих людях, претерпевавших такие же превращения. Таким образом, наивный мифограф (Антонин Либералис) и фривольный поэт (Овидий) позднейшего времени могли изложить всю мифологию с точки зрения превращений.

Змея как гений места; на жертвеннике ей предлагается яйцо и хлеб.

(Стенная живопись в Гэркулане)

Нигде греческие представления не обнаруживают своего сродства с представлениями диких племен в такой степени, как в этих рассказах, в которых боги суть только великие волшебники и почти не существует границы между богом, человеком и животным.

Уже из культа животных мы узнаем, что у греков имело место поклонение подземным силам. Роль, которую играла змея, в особенности в беотийском культе, может быть объяснена только тем, что это животное, скрывающееся в подземных норах, находится в связи с существами, обитающими во внутренности земли: упомянутое выше кормление священных змей всякого рода кушаньями, даже такими, которых змеи не едят, но которые, как, например, мед, обычно приносились хтоническим божествам, с несомненностью указывает на то, что при этом имелось в виду не прокормление животного, а нечто другое. В Древней Греции мы находим в действии два рода почитания, обращенные к подземным существам: отношение к душам умерших и к хтоническим богам. Относительно первого мы имеем несколько прямых указаний. Во-первых, мы находим их в могилах древних столиц Микенского периода, как обнаружили раскопки, затем также в культе более позднего времени. У афинян был праздник, посвященный всем умершим: это день кувшинов во время Анфестерий в феврале; в этот день вообще старались умилостивлять тени. В такие именно дни умершие покидали свои подземные жилища и бродили по земле; много стараний прилагалось к тому, чтобы удерживать в отдалении страшные тени: смазывали варом дверные косяки, жевали листья боярышника; семья делала приношения и священные возлияния своим покойникам. Можно получить понятие о дарах, которые приносились умершим, из Гомера, где описано торжественное погребение Патрокла и Ахиллеса; из описания мы видим, что при этом не пренебрегали кровавыми и даже человеческими жертвами. Против таких жертвоприношений боролся Солон, который, например, запретил закалывать на могиле быка; но этот обычай, несмотря на запрещение, держался еще долго. Тем не менее более чем сомнительно, чтобы такое отношение к умершим можно было назвать культом мертвых в собственном смысле слова. Очевидно, здесь мы имеем дело не столько с призыванием умерших, сколько с попечением о них – обыкновение, которое существует у всех первобытных народов, и с предохранительными правилами, обусловленными обычной верой в привидения; грек называет это отвращением гнева умерших.

Напротив, отношение к хтоническим божествам есть настоящий культ.

Деметра

Бесспорно, что почитание божеств земли было у греков очень древним. Прежде всего, обряды хтонического культа так явственно напоминают формы почитания того же рода существ в других арийских религиях, что нельзя не счесть его основ за первобытное, общее, индогерманское достояние. Даже специфически греческая форма хтонических культов носит признаки глубокой древности; они более, нежели другие культы, привязаны к определенному месту; дары, которые приносились при их отправлении, вода с медом и первобытная каша, – указывают на такое время, когда вино и печеный хлеб не были еще известны; применение при священных обрядах новых открытий, как, например, масла, избегалось. Важна, далее, та тесная связь, которая существует между хтоническими богами и растительностью, в частном случае растительностью полевой; эта связь указывает на первоначальные жизненные условия греков, занимавшихся земледелием. Так, у Гесиода рекомендуется сельскому жителю молиться хтоническому Зевсу. Дальнейшие примеры того же самого представляет тот факт, что Аид называется Плутоном, то есть подателем богатства, или изобилия, и что древняя Гея, живущая под землею, считается также повелительницей растений; но самое главное – это, конечно, миф о Деметре: в нем и мать-земля, и царица умерших, Персефона, фигурируют в качестве главных лиц в представлении ежегодного хода явлений природы и земледельческой культуры.

Рядом с этой благодетельной стороной природы подземных богов существовала и устрашающая, обусловленная их деятельностью в качестве богов смерти. Страшен не только олицетворяющий саму смерть мрачный Фанатос, который пьет в могиле кровь жертвы; Аид и его товарищи циклопы также устраивают себе из тела умершего отвратительное пиршество, после которого остаются одни кости. "Это сама земная глубина, разверстая пасть которой поглощает умерших", говорит Дитрих. В качестве священных остатков этого первоначального грубого воззрения на силы подземного мира существовали наводящие ужас изображения и страшные маски многих хтонических божеств. Сам Цербер первоначально есть не что иное, как пожирающее чудовище глубины, сама пожирающая земная глубина, в виде ужасной собаки. С этой жестокостью смерти-истребительницы связывается представление о суровости мстящих и наказывающих сил смерти; так Эринии, хтонические духи, жившие под землею, которые представляли, без сомнения, разгневанную душу убитого, развились в мстителей за тяжкие преступления вообще. Когда призывают Эриний, то ударяют по земле; то же действие употребляется при отправлении большинства других хтонических культов. Этим же объясняется, что за искуплением пролитой крови обращаются также к подземным богам. Ищущий искупления должен сесть на землю, причем красная шерсть, которою он обвязывает шею и руки, символизирует, что он находится под властью подземных сил, которые любят цвет крови.

Нельзя определить, каково было первоначальное отношение между попечением о душах умерших и хтоническим культом; многочисленные сходные черты в жертвенных дарах и местах жертвоприношений указывают на первоначальную связь; но разрешить вопрос, что чему предшествовало, тем труднее, что обе категории обрядов имели совершенно различную судьбу. Жертвоприношения умершим со временем подвергались изменению, так как почтение к покойникам есть всегда живое, с каждым поколением обновляющееся чувство. Не только присоединились новые виды даров: вино и масло, но и самые погребальные обряды развивались с ростом гуманности; человеческие жертвы и вообще кровавые дары отошли на задний план, и в конце концов все внешние действия постепенно свелись к образному чествованию в форме могильных рельефных изображений и т.п. Напротив, хтонический культ, всегда рассматривавшийся как сношение с древними божествами, упорно сохранял старинные формы и поэтому производит впечатление более первоначального.

В историческое время существует ясное различие между обеими категориями обрядов. Жертвоприношения хтоническим божествам имели характер искупительных жертв; они были знаками покорного подчинения и исполненного страха искания помилования. В жертву божествам земли – состояла ли эта жертва из людей или из животных – приносилось то, что могло служить к их умилостивлению, а не для приглашения их к обеду. Поэтому такие жертвы приносились ночью, в глубокой тишине и при строгом молчании. Целью жертвоприношений умершим было, напротив, доставить тем удовольствие самим жертвенным даром, и поэтому эти жертвоприношения имели в общем более радостный характер, хотя живые люди получали от них так же мало, как и от хтонических жертвоприношений. Жертвы умершим приносились днем. Более мелкие различия, как, например, то, что божествам земли приносились в жертву животные мужского пола, а умершим животные женского пола или кастрированные, что культ умерших был связан с черным цветом, а хтонический с красным, имеют только тот интерес для нашей цели, что из этих различий мы можем заключить о некотором первоначальном их различии.

Но отношения культа к земле и к умершим этим не исчерпываются. Даже в позднейшей Греции мы находим следы почитания предков.

Известно, что в числе греческих общественных подразделений были "роды", которые признавали или по крайней мере воображали себя связанными кровным родством; они объединялись непосредственно в почитании одного родоначальника, именем которого назывался род, – вероятно, это установление восходит к действительному культу родоначальника.

Гжата

Святость, которую приписывали города своим основателям, филы своим старинным начальникам, заботливость, с которой их кости сохранялись в качестве охранительных реликвий и переносились с собою во время странствований, – все это можно назвать почитанием предков, дошедшим до степени настоящего культа. Это одна из форм культа героев, одного из самых распространенных и самых важных культов в Греции. В культе героев есть также некоторые первобытные элементы, и прежде всего постольку, поскольку он, возникнув из почитания предков, может быть определен как развившийся культ мертвых. В этом смысле герой был дух, или душа, какого-нибудь заменательного человека. Согласно греческой психологии, жизнь души не прекращается со смертью тела; человек в существенных своих чертах остается в том же состоянии, в котором он находился в момент смерти; на этом основании и в могиле его еще нужно поить и кормить (посредством приношений); поэтому могила устраивается наподобие жилища и умершему даются необходимые для жизни орудия и оружие, иногда даже домашние животные и слуги. Однако эта первобытная вера в бессмертие была у греческих племен очень аристократична. Неизменное продолжение жизни души доставалось на долю только тому, кто мог быть назван человеком в полном смысле слова. Но таковыми были только избранные люди, в особенности храбрые и знаменитые. С этим различием можно познакомиться уже из надгробных памятников Микенского периода: в то время как обыкновенные смертные должны были довольствоваться могилами, рассчитанными только на кратковременное существование, куполообразные могилы князей и знатных лиц сохранились до нашего времени и свидетельствуют нам о той роскоши, с какою они были воздвигнуты.

Внутренность храма Зевса в Олимпии с изображением Зевса работы Фидия

Героям, которые на первобытной ступени развития почти отождествляются с предками, воздавался настоящий культ, и притом культ домашний и повседневный: "Чествование предков было тесно связано с центральным священным пунктом внутри дома, с домашним очагом. При семейном обеде присутствовали также духи предков. Второй дар принадлежит героям: героям же принадлежат падающие на землю крошки, точно так же, как, согласно немецкому представлению, они достаются душам бедных" (Узенер). Таким образом, герой жил и в доме: под порогом, в печи или где-нибудь в другом месте; но настоящим местом культа была могила, как мы это видели в Микенах, где у царских могил в акрополе стоял жертвенник.

Но героем бывает не только обоготворенный человек: знатное лицо, или храбрец, или, согласно позднейшему обычаю, всякий покойник; в героических преданиях и в культе героев продолжают свою жизнь образы древних богов и древние предания культа; таких героев, как Персей, Тесей, Одиссей, Эдип, нельзя рассматривать как умерших властителей, а следует понимать в смысле образов местных богов.

Слово "герой" у греков чрезвычайно многозначительно. Несомненно, в культе героев можно указать также и первобытные элементы разного рода, но не следует все-таки вместе с Роде выводить целиком культ героев из культа мертвых и относить его к первоначальной греческой религии. Денекен лучше принял в расчет многосторонность этих явлений и их позднейшие составные части.

Невозможно изложить настоящую историю отдельных греческих богов; но когда и в этих столь сложных мифологических образах мы ищем первобытного, то находим его не в первоначальном единстве идеи и значения, как думали раньше, но в разных отдельных элементах, которые были соединены позднее. Это соотношение в новейшее время особенно разъяснил Узенер. По его мнению, древнеевропейские религии ведут свое начало от почитания чисто случайных божеств, богов отдельного случая или момента, которые имели значение только для одного определенного процесса, или иногда для отдельного факта природы или человеческой жизни. Эта ступень развития поклонения богам сохранилась в римской религии с ее индигитаментальными божествами, несмотря на высокую культуру римлян. Неожиданным выводом более глубокого исследования явилось то, что и греки в древнейшие, доступные нашему взору времена стояли совершенно на той же индигитаментальной ступени развития. Следы этого мы находим повсюду. Бесчисленные отдельные боги существуют для процесса роста в природе и для успешного произрастания полевых хлебов: таковы упоминаемые Геродотом богини Дамия и Ауксезия, изображения которых жители Эпидавра сделали из античного масличного дерева согласно указанию дельфийского оракула, чтобы устранить неплодородие страны. Аналогию этой паре богинь представляли в Аттике Ауксо и Гегемона; Фалло или Фалию и Карпо чествовали афиняне в качестве богинь прозябающих и созревающих плодов. Пандроза, богиня весеннего дождя, и Герса, богиня росы, существовали позднее, вместе с Аглаей, или Аглаурой – богиней солнечного света, или ясного неба, храм которой находился в Афинах. Другие афинские культовые боги суть: Эрехтей (разбиватель глыб земли), древний бог плуга, и Триптолем, который был богом третьего, или троекратного распахивания; Кекронс, брат Эрехея, бог жатвы; алтарь Бутеса, пастуха коров, находился в Эрехтейоне; его мать Зеуксиппа была богиня, запрягающая лошадей; Опаон, который способствовал созреванию винограда, и Малеат, бог яблок, представляют хорошие примеры плодовых богов. Плодовитость людей имеет знаменитых божественных покровителей: Каллигенейя, даже сама Ифигения, а также и Эйлейфия суть покровительницы рождения; Куротрофа, имя которой перешло к Гее, Деметре, Артемиде, Афродите и другим богиням, есть первая воспитательница. Ее изображение с ребенком на руках, которое мы находим еще в катакомбах, представляет один из прообразов Мадонны.

Раньше Аполлона и Асклепия существовали врачующие боги: врач Ятрос, очиститель Пеан, Иазос и Иазон, фессалийский бог Хирон; припомним также афинскую богиню Гигиэйю, имя которой так прозрачно. Благоденствие города блюли божества с не менее ясными именами, как, например, Созиполис, Ортополис, Созон и пр.

Как самостоятельные, деятельные боги эти божества большей частью исчезли, но имена их сохранились, и некоторые из них звучат для нас как совершенно знакомые – или в виде особых названий, как Хариты и Горы, или в качестве эпитетов главных богов, или в качестве героев, или кентавров. И действительно, мы можем даже проследить процесс, посредством которого они достигли этого положения.

Подобно тому как в языке известные слова выделяются из пестрой массы отдельных конкретных наименований и делаются общими обозначениями цельных групп явлений, точно так же из разнообразных богов отдельного случая или момента выделялись известные божества и входили в общее употребление в племени, в государстве, в стране. Но это возрастание господствующих богов происходило лишь за счет других божеств, которые им предшествовали; более сильный поглотит слабейшего, и мы находим только следы существования последнего или в прозваниях, эпитетах и т.д., которые прилагались к победившему богу, или в местах культа, в которых совершалось чествование побежденного. Таким образом, главные боги греков в действительности представляют собой комплексы богов; эти комплексы или создались путем соединения богов под одним именем, или выросли, сгруппировались около значения этого имени. Какому обстоятельству мог быть обязан своим счастьем победивший бог, этого нельзя выразить одним словом. Предположение Узенера, что одерживал победу тот, имя которого, бывшее сначала собственным именем, сделалось непонятным, имеет за собой аналогию в истории религий, но и местные, иерархические или политические движения, естественно, также играли решающую роль в этом развитии. Одним примером из многих мог бы служить Зевс Ликейский: Ликос, древний бог света в Аттике, Беотии и Аркадии, покровитель судов, именем которого назывались также гимназии, в процессе исторического движения встречается с великим богом света и судией; он не мог существовать рядом с ним; он был поглощен Зевсом или на него стали смотреть как на Зевса; в результате – Зевс Ликейский; путем точно такой же встречи Ликоса с Аполлоном произошел Аполлон Ликейский.

Гомер

Уже со времени Ф. А. Вольфа было построено много остроумных гипотез о происхождении гомеровской поэзии. Пока не решены относящиеся сюда вопросы, мы не имеем точного основания для критического рассмотрения и правильного обсуждения религиозных данных, находящихся у Гомера.

Гомер

Хорошие, но только предварительные, услуги оказывают общие обзоры. Гомеровская теология фон Негельсбаха – полезная книга, но она слишком стеснена теологическими рамками и вследствие этого наперед отказывается следить за историческим развитием мифологических понятий. Большую работу Бухгольца можно употреблять только для справок, как богатое собрание реалий, но для научных требований она вообще недостаточна. Попытка дать обзор мифологического материала по его различным составным частям, особенно из Илиады, была сделана ван Несом.

Имя Гомера мы употребляем символически для обозначения двух больших эпических поэм, которые возникли среди эолян и ионян азиатского берега между X и VIII вв. до н.э. Об этих поэтических произведениях сложились известные неправильные представления, от которых удалось освободиться только с трудом. Илиада и Одиссея являются перед нами в виде цельных законченных поэм и, кроме того, в качестве древнейшего литературного памятника греческого народа. Иллюзия цельности устраняется уже внимательным чтением, при котором скоро становится заметным, что Одиссея носит на себе печать более позднего происхождения, чем Илиада, и что даже в Илиаде и в Одиссее, взятых отдельно, некоторые части часто не согласуются одна с другой. Гомер есть действительно древнейший из известных нам греческих писателей, и поэтому на него часто смотрят как на свидетеля первобытного состояния. Уже греки держались этого воззрения, так как их критика мифов о богах почти всегда направлялась против Гомера. Геродот приписывает Гомеру и Гесиоду, которых он относил ко времени за 400 лет до своего собственного, изобретение важнейших религиозных представлений. Впрочем, при точном чтении этот отрывок много теряет из того значения, которое иногда ему придается. Геродот говорит, что оба названных поэта создали Феогонию греков, но это в гораздо большей мере может относиться к Гесиоду, чем к Гомеру; затем, они дали богам их имена, распределили между ними "почести и искусства", определили признаки их образов. Во всяком случае эта фраза доказывает лишь то, что люди геродотовского времени по указанным пунктам не ушли дальше Гомера и Гесиода, но не то, чтобы эти поэты действительно изобрели имена и функции богов. В условных постоянных эпитетах богов мы находим у Гомера всякого рода древний материал. Гомер часто дает указания относительно более древнего времени, которое он и сам отличает от своего собственного. Гольм полагает, что эоляне и ионяне, при своем поселении в Азии, принесли с собой воззрения и формы жизни европейской Греции додорийского периода и что можно, следовательно, рассматривать гомеровские описания "как вообще типические для состояния древнейших греков". Единственный материал, который служит внешней точкой опоры для гомеровского эпоса, – археологические находки – не противоречит такому пониманию. Гельбиг доказал, что декоративные искусства – о монументальных в то время почти еще не было речи – на археологических памятниках и в описаниях Гомера стоят на одной и той же ступени развития. Это, разумеется, очень древняя, доисторическая, но все-таки не первоначальная ступень, так как она повсюду предполагает более утонченную культуру и искусство Востока. Следовательно, Гомер открывает взору некоторый древний период, но не первоначальное состояние: рядом с некоторыми варварскими отношениями у него есть многое, что указывает на уже прогрессировавшую культуру. Этому соответствует и характер всей его поэзии. Напрасно постоянно говорилось о наивности Гомера. Его совершенная художественная форма, его умные размышления, тонкие черты его характеристик, его иногда серьезные замечания – отнюдь не наивны.

Страница древней рукописи (приблизительно V в.) "Илиады" Гомера. Милан. Амвросианская библиотека

Что касается религии, то религиозное значение Гомера часто сильно преувеличивалось. Содержание "Илиады" и "Одиссеи" носит светский характер, и все мировоззрение их вообще покоится не на религиозной основе. Идеи богов у Гомера не обладают ни свежестью непосредственной живой веры и вдохновенного воззрения, ни силой личного убеждения. Гомер взял из мифологического предания то, чем он мог воспользоваться для поэтической обработки. Нельзя, следовательно, надеяться найти в "Илиаде" и "Одиссее" свод всех первоначальных мифологических элементов и на основании этого утверждать, что то или другое – более позднего происхождения, потому что этого нет у Гомера. Напротив, у Гесиода и др., а также в народных обычаях мы находим многое, носящее более или хотя бы не менее древний характер, нежели гомеровское предание. Вообще Гомер не имел в виду преимущественно религиозных интересов; тем не менее его поэзия имела важное значение для религиозных воззрений греков в том отношении, что Гомер придал богам человеческий вид в народном сознании и дал навсегда божествам их типические образы. Гомеровские боги суть вообще мировые силы, освобожденные от определений местного характера, о которых упоминается лишь случайно.

Обратимся теперь к этим гомеровским богам. У Гомера, как и вообще у поэтов, часто бывает трудно провести границу между поэтическим олицетворением и обоготворением: можно сомневаться, с тем или другим мы имеем дело, когда речь идет о таких существах, как Эос, Нике, Гипнос, или даже при изображении боя Ахиллеса с рекой Скамандром. Тем не менее неоспоримо, что у Гомера есть несколько обоготворенных явлений природы, по отношению к которым существовал культ. Так, Гелиос и Гея получали белого козленка и черную овцу и Ахиллес у костра Патрокла обещал сделать приношения ветрам. На первом плане стоят в особенности водяные божества: Океан есть отец и начало всех богов; потоки и нимфы по временам, хотя и не всегда, приглашаются в собрание богов. Уран встречается только в качестве нарицательного имени, но фигурирует также в клятвенной формуле, как сверху глядящее небо, вместе с землей и водою Стикса. Иногда высказывается мнение, несомненно, ошибочное, будто Олимп и небо у Гомера, по крайней мере в "Одиссее", идентичны, потому что они попеременно служат для обозначения жилища богов. Во всяком случае, о династии Урана у Гомера вовсе нет речи: прошедшее в мире богов представлено у него Кроносом и титанами, "нижними богами" в Тартаре. Таким образом, хотя Гомер еще признает, конечно, простое поклонение природе, но его главные боги уже не природные существа. Расчленить различные составные части в отдельных гомеровских богах, распознать различные функции богов и различные стороны культа, раскрыть более древние и более новые наслоения, с ясностью определить, какие поэтические и пластические воззрения мысли имели в конце концов решающее значение для выбора и формирования материала, – все это представляет трудную, может быть, неразрешимую задачу. Гладстон хорошо понял эту задачу в своих статьях, но взялся за нее скорее остроумно, нежели научно. Поскольку, однако, эта задача может быть поставлена, несомненно, что гомеровские боги уже перешли ступень чистого поклонения природе. Хотя Зевс и называется еще покрытый черными тучами, тучегонитель, радующийся молнии, Посейдон – земледержец, потрясатель земли, но даже и эти признаки уже не понимаются более в смысле обоготворения природы, но указывают на господство богов над отдельными областями природы: Зевс по жребию получил небо, Посейдон – море, Аид – подземный мир, между тем как Олимп и земля составляют общее достояние всех богов.

Напрасно искать у Гомера общего понятия того "божественного", которое реализовалось в образах отдельных богов. Боги Гомера превосходили людей, они более могущественны и блаженны, они проводят счастливые дни в своих жилищах на небе или на Олимпе, а главное – они бессмертны; тем не менее они подобны людям, только на высшей ступени развития: они также подлежат всякого рода ограничениям и никогда не достигают того, что мы называем абсолютным.

Сизиф, Иклион и Тантал

Мойры

В их жилах течет не кровь, а некоторая божественная жидкость; но для поддержания жизни они нуждаются в божественных пище и питье, в нектаре и амброзии, которые доставляются им Гебой. При клятве они призывают сторонние силы: небо, землю, Стикс.

Многократно попадается выражение, что боги все знают и все могут; но в ходе рассказа часто обнаруживается противоположное. Во всяком случае они могущественнее людей: они сильнее и они быстрее перемещаются. Как общее правило, боги невидимы; случай, когда они сносятся с феаками видимым образом, представляет исключение. Они обладают способностью превращаться: людям они являются в превращенном виде; эта волшебная сила особенно обнаруживается в "Одиссее", хотя и в "Илиаде" нет недостатка в ее проявлениях. Впрочем, гомеровские боги подвержены всякого рода страданиям, опасностям, обманам. Когда они вмешиваются в боевую схватку, то они не уверены в победе и даже не являются лично неприкосновенными: Диомед ранит Ареса и Афродиту. Даже Зевс, который не принимает участия в "битве мужей", не стоит выше всякого нападения, только помощь гекатонхейров защитила его от вражды остальных богов, и Гере удается его усыпить, когда она приближается к нему с поясом Афродиты. Посейдон и Аполлон должны служить Лаомедонту; Арес и Афродита не замечают тонкой сети, в которую они попались; Гефест представляет смешное зрелище, когда он, прихрамывая, ходит вокруг стола богов.

Боги разъяриваются друг против друга или стараются лукавым образом друг друга обмануть. Они постоянно ссорятся между собой, особенно в "Илиаде", где они принимают деятельное участие в борьбе троянцев и греков. Посейдон и Гера многократно заняты устройством интриг против Зевса; повсюду распространяются едкие слухи, будто Зевс бранит Ареса за его страсть к битвам; часто Гефесту или Афине только с трудом удается успокоить Зевса при помощи хитрости или изворотливости; даже между Зевсом и Афиной по временам бывает некоторое несогласие. К этому присоединяется то, что мотивы, побуждающие богов к участию в борьбе людей, бывают низменного свойства: месть за понесенную обиду или же пристрастие к своим особенным любимцам или к своим сыновьям; последних боги защищают, между тем как погибели врагов они домогаются без всякой жалости; Зевс дает на время победу троянцам, желая показать Фетиде свою благосклонность. Посейдон питает злобу на Одиссея за Циклопа и на феаков за то, что они безопасно возят по морю своих гостей.

На вершине гомеровского мира богов стоит Зевс, Кронид, отец богов и людей. Он хвастается, что против его могущества ничего не могут сделать силы всех остальных богов, взятых вместе; он заставляет дрожать Олимп. Он властвует в государстве богов, как монарх на земле, который тоже получает свой скипетр от Зевса. И в семье, и в государстве Зевс охраняет прочный порядок; на этом основании он называется "охраняющий право и справедливость", "хранитель домашнего очага". В "Одиссее" он, кроме того, является покровителем нищих, чужестранцев и просящих защиты. Его супруга Гера играет одну из главных ролей в "Илиаде", но в "Одиссее" появляется редко. Она называется могущественная, волоокая, прекрасноволосая; она богиня брака и рождения; свиту ее составляют хариты. Но всего сильнее бросаются в глаза ее сильная партийная вражда против троянцев и ее ссоры с Зевсом. Могущественную фигуру в обоих эпосах представляет Посейдон. Он охотно подчеркивает свое полное равенство со своим братом Зевсом, но должен признать высшее могущество последнего. И в собрании богов, и в борьбе греков с троянцами, и во время скитаний Одиссея Посейдон фигурирует в качестве могущественного властителя, внушающего к себе уважение. Гораздо менее ярко обрисована фигура третьего Кронида, Аида. Он мрачный бог подземного мира – неумолимый, неукротимый – почему по отношению к нему и не отправляется никакого культа. О том, что достославная, благородная Персефона – его супруга, можно заключить из того, что она упоминается рядом с ним, но прямых указаний на это нет; у Гомера нет никакого следа мифа о Коре, если не считать за намек на этот миф эпитет Аида – "славный своими лошадьми". Замечательно, что в одном месте вместо Аида назван Зевс – подземный. Деметра фигурирует у Гомера только случайно, когда Зевс называет "прекраснокудрую" Деметру в числе своих жен и когда пища называется "хлебом Деметры".

Деметра, Триптолем и Персефона

Несколько чаще, но тоже довольно редко о Дионисе. Гомер знает о его рождении от Семелы, знает миф о фракийском царе Ликурге, которого довело до гибели преследование им кормилиц неистового бога, знает об отношении Диониса к Ариадне. Но тот круг воззрений и культов, в центре которого стояли эти божества: Деметра, Кора и Дионис, – чужд Гомеру.

Некоторые из детей Зевса от различных матерей фигурируют на первом плане в гомеровском мире богов. От Геры Зевс имеет Ареса и Г ефеста – натуры в некотором отношении противоположные. Арес не только воинствен, но вспыльчив и губителен; вместе со смертоносной Энио он воспламеняет ярость и все ужасы битвы. Совсем другое – Гефест: он хромает с тех пор, как Зевс сбросил его некогда с Олимпа на Лемнос. Он искусный оружейный мастер: между прочим он сделал щит Ахиллеса. Оба бога фигурируют преимущественно в "Илиаде"; в "Одиссее" они появляются почти исключительно в истории любовной связи Ареса и Афродиты, которых Гефест поймал в невидимую сеть и представил на посмеяние богам. Афродита в обоих эпосах называется "золотою": она дочь Зевса и Дионы, богиня наслаждений любви. Сражение, в которое она неловко вмешивается, представляет совершенно чуждую ей сферу; она дает смертным любовную привлекательность. Но этот дар может привести и к гибели. Обольщение богиней Елены было причиной всей этой губительной войны. Хотя в гомеровском мире богов Афродита совсем дома, тем не менее поэт знает ее в качестве кипрской и киферейской богини. Другой сын Зевса, от Майи, – Гермес. Его постоянный эпитет "убийца Аргуса" указывает на отчасти забытый миф о том, что этот бог убил стоглазого Аргуса. В Одиссее Гермес – вестник богов; в последней песне Илиады он также является к Приаму и сопровождает его в греческий лагерь; должность вестника в Илиаде исправляет Ирида. В качестве указывающего путь Гермес называется "вестник", а также "приносящий пользу" как дружественное, готовое охотно помогать людям божество.

Греческие воины вооружаются. Изображение на аттической вазе

В нескольких местах есть намеки на отношения Гермеса к стадам и к торговле. Одиссея знает его также в качестве проводника умерших, в так называемой второй Некийе он ведет в подземный мир души женихов.

Очень многозначительные, теснейшим образом связанные с Зевсом фигуры богов представляют Афина и Аполлон. Оба они часто призываются одновременно с Зевсом. Между детьми Зевса нет ни одного, стоящего ближе к отцу, чем рожденная без матери Афина. Когда гнев Зевса заставляет молчать всех богов, лишь Афина не резко, но с умеренной осторожностью осмеливается возражать. Откуда произошло ее название Тритогенейя, теперь уже невозможно определить; нельзя даже сказать, связывал ли еще и сам поэт с этим названием какую-нибудь мысль. Богиня эта часто встречается в обоих эпосах, хотя и с несколько различным характером. В Илиаде она – богиня войны; она не наслаждается, подобно Аресу, дикой, смертоубийственной свалкой, но проявляет свою силу в правильном бою и соединяет осторожность и рассудительность с силой и мужеством. Если она и бывает часто в натянутых отношениях с Зевсом, то все-таки отец не может долго питать злобу против любимой дочери. В "Одиссее" такого несогласия вообще не встречается.

Сообразно изменившимся отношениям, которые господствуют здесь, Афина является преимущественно в качестве советчицы и руководительницы Одиссея и его сына Телемаха, которые оба пользуются ее могущественным покровительством. Относительно Аполлона у Гомера содержится много весьма разнообразного материала; между гомеровскими богами нет ни одной фигуры, которая бы нуждалась в более тщательной критической разработке.

Встречаются намеки на некоторые мифы о Фебе Аполлоне: на рождение на Делосе, на ухаживание за Марпессой, на умерщвление Ота и Эфиальта. Гомер знает Аполлона в качестве рожденного в Ликии и в качестве сминтейца в 1-й песне "Илиады", где фигурирует жрец Аполлона Хриз. Здесь бог также стреляет из лука и причиняет своими стрелами моровую язву и смерть. Но обыкновенно он является любимцем Зевса, который никогда не восстает против Зевса, но в качестве его органа возвещает о его решениях. Поэтому он есть также бог мантики; Гомер уже знает его в качестве пифийского. Аполлон посылает знамения и дает способность их истолкования: но все это он делает не сам по себе, а как посланник Зевса. Но всего характернее то, что Аполлон рядом с Зевсом – единственный гомеровский бог, который всегда остается выше людей. Сестра Аполлона, Артемида, как и ее брат, забавляется луком и стрелами, и в этом смысле она – богиня смерти; но ее значение далеко уступает значению ее брата. Мы не даем здесь характеристики многих подчиненных божеств, каковыми являются многие духи воды, затем слуги олимпийцев (Геба, Ганимед), группы богов (Горы, Музы, Хариты), боги смерти (Керы) и т.д.

Не перечисляя всех отдельных культов, упоминаемых у Гомера, мы попытаемся теперь выяснить характер почитания богов, как он представлен в "Илиаде" и "Одиссее". Мы уже изучили богов, имевших свой культ: Зевса, Геру и других. Одиссей особенно часто поклоняется нимфам и при клятве рядом с Зевсом призывает свой домашний очаг. От культа мертвых мы находим у Гомера немногие следы: согласно Од. XI, мертвым приносятся напиток и кровавые жертвы; сильно подчеркивается обязанность погребения; Патрокл и Эльпенор стонут в течение всего времени, пока остаются непогребенными; Патрокла чествуют после смерти торжественными играми. Характерно, что троянцы имеют некоторых богов, общих с греками: Зевс помещается также и на Иде, Аполлон и Артемида имеют храмы и в Илионе. Единственное изображение бога, ясно описанное у Гомера, – это бывшее в Трое изображение сидящей Афины; в отношении остальных "изваяний", поименованных у него, дело не ясно. Храмы существовали но еще больше было священных участков и рощ, алтари устраивались даже вне их, под открытым небом. Следовательно, культ не был приурочен к определенным местам; так же мало он был связан и с определенными лицами. Отец семейства сам приносил жертву Зевсу, находящемуся в ограде дома, т.е. хранителю домашнего очага; точно так же царь, например Нестор, или великий властитель Агамемнон приносят жертву перед началом битвы. Существовали, конечно, и жрецы, называемые также "молящимися" и "гадателями"; но они не составляли сословия, связанного определенными правилами, и не пользовались никакими исключительными правами. Они состояли в браке: Хриз явился в лагерь за своей дочерью; жрица Афины Феано была также замужняя.

Классическое место относительно культа – это Ил. IX, 498-512. Там говорится, что боги смягчаемы, уступчивы, что они допускают склонять себя жертвою и даром, молитвою и обетом.

Орнамент, изображающий Афину и борьбу Беллерофонта с Химерой

Там же мы находим и изображение Молитв, дочерей Зевса, которые, прихрамывая, бегут за проворною Виною, чтобы ее уничтожить. Культ, следовательно, служил к тому, чтобы снискать милость богов и отвратить несчастье. О правильном культе, приуроченном к определенному времени, и о периодически повторяющихся праздниках говорится у Гомера лишь изредка: он упоминает о ежегодном жертвоприношении Эрехтею, которое совершали афиняне, и один только раз говорит еще о конских бегах в священной Элиде. Вообще же обращаться к богам с жертвами, молитвами и обетами побуждала людей нужда, или надобность данного момента, так как богов представляли себе как подателей благ, которые не только даруют блага, но могут также наслать и несчастье. Поэтому их старались умилостивить, задобрить дарами. Такой взгляд наивно обнаруживался в молитве. Форма молитвы у Гомера почти всегда следующая: она начинается с "услышь" и с призывания соответственного божества; потом приводится основание, по которому рассчитывают на принятие молитвы; наконец следует самая просьба. Просящий при этом обыкновенно ссылается на предшествовавшие случаи, когда он испытал благорасположение богов, или выхваляет свои собственные действия по отношению к ним: жертвы и приношения. Просьба обыкновенно не выходит из пределов того повода, который в данный момент побудил к молитве. Но боги не всегда исполняют просьбы: они распоряжаются при этом совершенно по собственному произволу или капризу. Если они отказывают в просимом, то обманувшийся впадает в неистовое бешенство и поносит богов язвительной бранью. Молитв благодарственных и хвалебных мы встречаем у Гомера только отдельные следы. Очень часто мы встречаемся с клятвами, как нам уже известно из вышеприведенных примеров. Гомер знает несколько видов жертвоприношений, но их систематическая группировка ему чужда. Перед принятием пищи и после него совершались возлияния; возлияниями сопровождались также молитва, клятва, заключение договора. При больших жертвоприношениях вначале совершалось омовение водою. Потом закалывались животные, которые сжигались отчасти вместе с фимиамом, и запах их был приятен богам. Весь ритуал жертвоприношений был подчинен определенным правилам. Чаще всего приносились в жертву быки, но иногда также и козы, овцы и свиньи. Жертвенное пиршество составляло весьма существенную часть жертвенного акта. С жертвоприношением часто связывалось гадание по восхождению пламени и дыма, поэтому частое название жреца равно означает и "совершающий жертвоприношение; и "предсказывающий, прорицатель".

Битва с амазонками. Фрагмент барельефа на античном саркофаге

Мантика играла у Гомера очень видную роль. Он знал оракул в Додоне и пифийский оракул в Дельфах. Но обыкновенно задачей прорицателя было истолкование представляющихся знамений, в особенности птиц; поэтому слово "вещая птица" употреблялось даже вообще для обозначения знамения. Истолкование этих знамений не было еще подчинено искусственным правилам и не предоставлялось исключительно особым, сведущим в деле людям; кто понимал знаменательные явления, тот их и толковал, как, например, Елена или Полидам. Иногда не только к истолкованиям, но и к самим знамениям относились с пренебрежением: так, Эвримах предостерегает против доверчивого отношения ко всем птицам, которые летают под солнцем, и Гектор, чтобы изгладить впечатление обескураживающего предзнаменования, говорит: "Одно только и есть самое лучшее предзнаменование – защита родины". В числе знамений Гомер называет также Молву, в качестве вестницы Зевса. Рядом с истолкованием знамений он отводит место и гаданию по внутренним ощущениям. Таким образом являются предчувствия, точнее, ясновидение, у Патрокла, Гектора и др. при приближении смерти. Люди получали знамения и предостережения также и во сне: так, Патрокл является Ахиллесу, Афина – Навзикае. Но между снами бывают также и обманчивые; на это жалуется Пенелопа в известной аллегории двух ворот, из слоновой кости и роговых, из которых появляются сны. Эта ненадежность основывается не только на самой природе снов: сами боги посылают иногда людям обманчивые сновидения, как, например, Зевс Агамемнону. Искусство различения и истолкования снов, как и знамений, было делом личной способности, а не кастовой образованности. Так, способность к мантике считалась особым дарованием, прославившим, например, Калхаса. Некромантия встречается редко, но в Од. XI Одиссей идет к умершим, чтобы вопросить их.

Мы уже видели, что, хотя сила богов часто помогает людям, но нередко она действует и губительно. Вообще здесь нет никакой определенно установленной нормы, но господствует чистый произвол. Само собой разумеется, что изменчивые настроения и частные интересы богов не могут быть верховным законом в мире. Поэтому рядом с богами или выше их у Гомера стоит сила судьбы; но ее отношение собственно к Зевсу далеко не ясно. Изображение весов, на которых Зевс взвешивает два жребия, по-видимому, свидетельствует о более объективном понимании управления миром; но взвешивание здесь есть, конечно, только символ уже принятого решения. Иначе обстоит дело с судьбою, которая представляется то как предназначенная участь, то как сама определяющая сила рока.

Были исследователи, которые утверждали, что Зевс стоит выше Мойры; но некоторые места указывают на противоположное и представляют самого Зевса как бы вынужденным подчиняться судьбе. Но вообще боги заботятся о том, чтобы границы, положенные судьбою, оставались ненарушенными. Возможность переступить эти границы существует; эта возможность обозначается выражением "вопреки судьбе, сверх того, что определено ею". Таким образом, Зевс мог бы отвратить судьбу своего сына Сарпедона, но это было бы так опасно, что он не решился на это. Но и в этом случае нельзя указать на какое-либо определенное учение. С одной стороны, судьба неизбежна, неотвратима; с другой стороны, допущение, что иное может совершаться и вопреки року, сообщает рассказу увлекательность и интерес. Мы часто читаем, что то или другое произошло бы вопреки року, если бы в решительный момент не вмешалось еще какое-нибудь божество.

Вообще религиозное значение гомеровского учения о судьбе часто сильно преувеличивалось, например, когда в представлении о Мойре находили монотеистическую черту. Можно было бы принять, что в лице Мойры речь идет не о единстве в управлении миром, но об участи, неизбежно постигающей каждое отдельное лицо, о жребии смерти. Таким образом, без сомнения, не Гомер изобрел и развил представление о Мойре для удовлетворения религиозных потребностей. Повсюду народная вера знает духов, управляющих судьбою отдельного лица; Гомер, вероятно, взял это представление из народной веры. В противоположность богам сила рока безлична, слепа, беспристрастна. Вряд ли судьба представляла собой нечто подобное благодетельному, успокаивающему ритму среди дикой беспорядочности всех орудий "ненавистная, имеющая несчастное имя", "губительная", "могучая", на которую так же мало можно положиться, как и ожидать от нее помощи, совсем не отвечает потребностям чувства. Самое большое, что успокоительно может действовать, – сознание того, что всякому назначен определенный день смерти.

Чувствуя свою зависимость от высших сил, человек не обращался к Мойре; но он признавал свою зависимость от богов. Таковы известные благочестивые выражения, что дело – в руках богов и что все люди нуждаются в богах. Но не следует заключать из таких выражений, что благочестие было основным настроением гомеровских героев. Человек смотрел на богов снизу вверх, с известной робостью перед высшею силой, с покорностью слабейшего; он имел мало оснований с уверенностью полагаться на их благосклонность, поэтому примеры действительного упования на богов являются только исключениями. Такое упование обнаруживали по временам Гектор, Менелай, Телемах; с другой стороны, Одиссей жалуется, что даже Афина оставила его на произвол судьбы. Мы, однако, не можем сказать ни того, чтобы благочестивые чувства сообщали силу гомеровским людям и возвышали их духовную жизнь, ни того, чтобы отношения к богам представляли главное дело в жизни. Полное отсутствие всякого страха перед богами, какое обнаруживается у циклопов, рассматривалось, конечно, как гнусное явление, но отношение к богам было слишком внешним, чтобы иметь действительно духовное значение. Но раз мы констатируем у Гомера это низкое состояние благочестия у богов, то мы должны подчеркнуть, что сам поэт не чувствовал этих недостатков, потому что предъявлял лишь скромные требования к миру богов. Гомеровские люди нуждались в своих богах и ожидали от них могущественной помощи, но не обращались к ним с неудовлетворенными душевными стремлениями и с нерешенными вопросами. Это обнаруживается из того душевного спокойствия, которым веет от гомеровского эпоса. Духовные потребности еще не пробудились; внутреннего раздвоения, благодаря которому люди почувствовали бы недостаточность "блаженных богов", еще не произошло.

Представления о загробном мире и о посмертном состоянии у Гомера разнообразны. Следует строго различать отдельные мысли и не пытаться найти прагматическое развитие этого верования или привести в связь различные местности, на которые Гомер указывает как на местопребывание умерших. Прежде всего мы назовем Тартар, где живут Кронос и Титаны в качестве "нижних богов"; затем жилище или царство Аида – обыкновенное обозначение подземного мира. Некоторые искали этого царства мертвых не под землей, но на далеком Западе, по ту сторону Океана; но в "Одиссее" несколько раз в ясных выражениях говорится, что Аид живет под землей. Наконец, вне всякой связи с этими представлениями Гомер дает описание Елисейских полей, островов блаженных, где, овеваемые чудным воздухом, пребывают похищенные Радаманф и Менелай; последний потому, что он супруг Елены и, таким образом, зять Зевса. Очевидно, что эти различные представления не могут быть скомбинированы друг с другом; они различного происхождения и различными путями проникли в гомеровскую поэзию.

Свадьба Зевса и Геры

К сожалению, у нас нет средств определить их происхождение; пока мы можем только отчасти сопоставлять противоречащие друг другу понятия.

В "Илиаде" упоминается о загробном мире довольно часто, но все же только случайно; в "Одиссее" есть три намеренных описания: одно описание Елисейских полей, потом путешествие в ад Одиссея и, наконец, прибытие душ женихов в подземный мир. Но представления, изображаемые в этих различных отрывках, часто не согласуются друг с другом. Так, вообще погребение играло роль необходимого условия для того, чтобы умерший мог достигнуть успокоения, переправившись через реку в жилище Аида, потому что духи отгоняли непогребенных; но Амфимедон и женихи вмешались уже в толпу умерших и беседовали с Агамемноном, когда их тела еще лежали непогребенными во дворце Одиссея. Представление о посмертном состоянии безотрадно. Настоящий человек – это тело: раз последнее лежит бездыханное, то остается только призрак, влачащий пустое и бессознательное существование в подземном мире; поэтому для него употребляются названия "бесчувственные тени", "призраки". Ахиллес предпочел быть на земле поденщиком, чем владыкою над всеми умершими. Только волшебство при посредстве крови могло возвратить на короткое время умершим сознание. Тирезий, с которым главным образом хотел посоветоваться Одиссей в подземном мире, сохранил свой дух; но это обстоятельство подчеркивается в качестве исключения. Так обстоит дело в первой Некийе; во второй – отношения уже иные. Хотя Асфодиловый луг, куда "проводник душ" Гермес гонит толпу женихов, как стаю летучих мышей, и невеселое место, но тени, которые там живут, например Агамемнон, все-таки сохранили свое сознание и воспоминание о прошлом.

Рядом с этим представлением, согласно которому жизнь в подземном мире есть только чрезвычайно бледное продолжение здешней жизни или призрачное существование, стоит другое воззрение, по которому в подземном мире господствует карающее правосудие. Сюда относится уже Эриния (или Эринии), которая фигурирует рядом с Аидом и Персефоной. Представление об этой Эринии – двойственно: в одном случае – она, подобно Ате, представляет силу, вовлекающую в грех и запутывающую в нем, но обыкновенно она в подземном мире наказывает за грех, в особенности за клятвопреступление. Мысль о карающем правосудии развита, собственно, в одном отрывке, который хотя присоединен к этой Некийе, но от которого веет явно другим духом. Он изображает нам в царстве Аида Миноса, который творит суд над умершими; Орион там занимается охотой; Титий, Тантал, Сизиф терпят общеизвестные мучения; наконец, Геракл говорит Одиссею о своем собственном путешествии в Аид. Здесь можно ясно различить три группы: Минос и Орион продолжают в Аиде свое земное занятие; Титий, Тантал, Сизиф терпят наказание за свои тяжкие преступления; это – начало представления об аде. Третью группу представляет один Геракл: он не живет в царстве мертвых, он наслаждается блаженной жизнью среди богов; в Аиде является только образ этого героя, в числе подвигов которого также похищение адской собаки и который, следовательно, победил это непреодолимое жилище. Мы оставляем под сомнением, действительно ли весь отрывок Од. XI, 566-633, есть орфическая интерполяция, как это утверждали, во всяком случае эти идеи принадлежат к другому кругу понятий, нежели идеи предшествовашего отрывка.

Гесиод

Рядом с именем Гомера выступает из древности имя Гесиода. И в этом случае мы также оставим в стороне критические вопросы о том, как сложилась его поэзия; но мы должны сообщить наиболее важное из его "Дел и дней" и из его "Теогонии". Кроме этих двух главных сочинений имя Гесиода носит на себе еще одно стихотворение – "Щит Геракла", но для нас значение его ничтожно. Достойна сожаления, напротив, потеря "Эоей", где были приведены мифы о любовных связях богов со смертными женщинами и сыновья от этих связей были перечислены в качестве родоначальников знаменитых фамилий.

"Дела и дни" переносят нас не в мир богов или героев, но в сферу личных отношений поэта. Гесиод, из Аскры в Беотии, проиграл тяжбу своему брату Персесу и был обижен несправедливыми аристократами. И к брату и к этим лицам он обращается с увещаниями, выраженными иногда в иносказательней форме. Сюда вплетены два мифа, которые, может быть, были чужды первоначальному плану этого сочинения и во всяком случае связаны с ним довольно слабо. Первый миф – это история Прометея и Пандоры.

Дионис

Прометей подарил человечеству благодетельный огонь, утаив его в выдолбленном жезле; в качестве уравновешивающего пагубного подарка Зевс дал человечеству женщину с ее соблазнительными прелестями, Прометей предостерегал против этого опасного божеского подарка; но Эпиметей приютил Пандору, которая тотчас открыла ящичек, и из него распространились по земле все бедствия; только надежда осталась в нем и таким образом была сохранена для человечества. Этот же миф есть и в "Теогонии", но в несколько иной форме. Ящика Пандоры нет; но еще сильнее подчеркнуто, сколь роковое значение имеет женщина для человечества. Ссора между Зевсом и Прометеем перенесена в Микены, где титан жертвою обманул бога: разделил ее на две части, одну из кусков мяса, другую из костей, которые он сверху прикрыл жиром. Зевс намеренно, как говорит прибавка, может быть позднейшая, выбрал последнюю часть и сильно разгневался на Прометея.

Второй миф в "Делах и днях" – это миф о пяти веках, следовавших друг за другом. В золотой век люди жили под властью Кроноса без забот и трудов; их счастливая жизнь оканчивалась смертью-засыпанием; после смерти они делались демонами, которые в качестве стражей Зевса наблюдали за делами и образом жизни людей, распределяли богатства, благословляли добродетельных. Здесь впервые в греческой литературе упоминаются демоны в качестве определенного класса существ. После золотого поколения олимпийцы создали серебряное; люди жили по сто лет, как дети, счастливо, но беззаботно; потом они стали заносчиво обращаться друг с другом и перестали почитать богов, поэтому Зевс отверг их. Они также сделались блаженными жителями подземного мира и пользовались почестями, но меньшими, нежели демоны предшествовавшего поколения. Затем наступил медный век: люди были страшны и воинственны, они питались животной пищей и истребляли друг друга в битвах и в заключение бесславно отправлялись в Аид. Четвертое поколение было поколение героев и сыновей богов, которые приобрели славу под Фивами и под Троей. Они там рано пали, но Зевс поместил их на далеких островах блаженных, где течет Океан. Там поля и деревья трижды в год приносят им свои плоды, и они ведут чудную жизнь. Следовательно, и это поколение не живет более на земле; поэт принадлежит к пятому поколению: это – железный век, в котором общую участь составляют печаль и забота и боги посылают людям все новые бедствия. Впрочем, и в это тяжелое время добро и зло еще смешаны, но оно грозит все более мрачным будущим; настанет день, когда разорвутся все сдерживающие связи и два божества, "Стыд" и "Немезида-Возмездие", навсегда покинут землю. Очевидно, четвертый век не соответствует схеме, но прибавлен в качестве составной части, чуждой ей по характеру.

Битва гигантов

Эти оба мифа замечательны во многих отношениях. Они не лишены значения в смысле сравнения мифов; но в особенности бросается в глаза то поучительное применение, ради которого рассказал их поэт. Гесиод пользуется этими мифами как нравственными аллегориями и делает их носителями пессимистического мировоззрения. Много бедствий окружает человека, и в мире постоянно можно предполагать еще большее изменение к худшему. Жизнь не улыбается этому поэту, он находит в ней только усилия и труд; добродетель, которая сделалась для нас обязанностью, трудна. Конечно, нравственный мировой порядок существует, но большинство преступает его, и всюду нас видит глаз Зевса.

В других частях поэмы выражается также серьезный и суровый образ мыслей. Это род сельского календаря с предписаниями относительно обработки полей и судоходства, двух занятий сельского населения Беотии.

Крестьяне и матросы глубже всего чувствуют свою зависимость от богов, поэтому Гесиод убеждает моряка почитать Зевса и Посейдона, а крестьянина, который обрабатывает свое поле, не пренебрегать молитвой хтонийскому Зевсу и Деметре. Поэт не упускает из виду всякого рода подобных наставлений; он превращается в орган народной мудрости, приобретаемой через опыт, и особенно напирает на то, что надо остерегаться нарушений различных обрядовых установлений. Таким образом, эта поэма дает ценные сведения о народных обычаях и о народной морали. Гесиод знает и рекомендует благоприятные времена как для обработки полей, так и для судоходства. Он предостерегает от всякого рода упущений: не следует приносить жертвы богам с немытыми руками или при жертвоприношении обрезать себе ногти и т.п. Его мораль мелка и насквозь проникнута своекорыстием. Она предписывает сохранять доброе соседство, не рисковать всем своим имуществом на одном челне, ссужать с расчетом на вознаграждение, но и не быть безжалостным. Светлые пункты этой морали – уважение к труду и благоговение к божественным установлениям. Таким образом, Гесиод дает нам то, чего совершенно нет у Гомера, именно возможность бросить взгляд, хотя и поверхностный, на нравственные воззрения и обычаи народа.

Собрание богов. Барельеф на фронтоне Парфенона

Переходим теперь к "Теогонии", которая, так же как и "Дела и дни", начинается с обращения к музам, в святилище которых на Геликоне поэт был, вероятно, известен по жреческому преданию. Это произведение также не однородно. Мы рассмотрим сначала общую его систему, а потом уже обратим внимание на отдельные мифы. "Теогония" Гесиод а есть вместе с тем и космогония; его боги суть основные мировые силы, природные существа, происхождение которых есть вместе с тем и происхождение мира. В начале он ставит не древний Океан, подобно Гомеру, а четыре первобытных существа: Хаос, Гею, Тартар и Эроса.

Из них только Гея вполне приобрела значение космогонического начала. Хаос – пустое пространство – производит на свет множество существ: Эреба, Нике, Фанатоса, Гипноса, Онейров, Кер, Эрис и пр. У Гомера большинство этих существ находятся в связи с Зевсом: Зевс дает сновидения, Зевс посылает Атэ; у Гесиода они образуют самостоятельную группу. Еще более изолированно стоит между четырьмя основными существами Эрос, которому Гесиод не приписывает никакого потомства и к которому он уже более не возвращается. Значит, основания для этого представления следует искать в другом месте, например в культе Эроса в беотийской Теспии, недалеко от Аскры, или же в других космогониях. Но главный вопрос, разумел ли Гесиод под Эросом духовную силу или просто животную производительную силу, останется, конечно, не решенным.

Главная фигура в "Теогонии" – Гея. От нее одной происходит Уран, горы и Понт. От ее связей с Тартаром, Понтом и Ураном произошло множество существ. От Тартара Гея рождает Тифея – чудовище, которое было убито Зевсом. Понт делает ее матерью Тавманта, Форкиса, Кето и Эврибии, от которых происходит целый ряд чудовищ: Гарпии, Горгоны, Химера, Сфинкс, Цербер и пр.

Сфинкс. Позднейшее изображение. Помпейская бронза

Но все эти генеалогии остаются несколько в тени: главный род образует потомство Урана и Геи. Их потомки – титаны, из которых мы назовем только "внушающих ужас детям" Кроноса и Рею; дети последних – Гестия, Деметра, Гера, Гадес, Посейдон и Зевс. Следовательно, Зевс не старший, но самый младший из кронидов. Главный интерес в Теогонии представляет победа Зевса над титанами. Раньше в этой победе часто усматривали отрывок из истории культа; думали, что почитанию Зевса предшествовала религия Кроноса, а этой последней религия Урана. Но со времени Бутманна и Велькера это мнение почти совершенно оставлено. Если даже не соглашаться с тем, что Кронос есть только абстракция от эпитета Кронион, то все же остается верным утверждение Велькера, что главный бог всегда старше своей генеалогии. Несомненно, Кронос – древний бог, но его отношение к Зевсу было изобретено впервые систематической генеалогией. Титаномахия так же мало представляет отрывок древней истории культа, как миф о мировых периодах – полустертый список народов, намекающий на исчезнувшие народности Греции, как то думали К. Ф. Германн и еще Преллер. Но в этом мифе хорошо выражено то, на что едва намекает Гомер, противоположность между старыми и новыми богами, из которых первые представляют силы природы, а последние – духовную гармонию. Но старое племя титанов не могло быть совершенно устранено, так как оно является носителем вечных узаконений, на которых основано постоянство мира и ритм течения времени. Поэтому Зевс вступает в связь с женщинами-титанками, Фемидой и Мнемозиной, и они рождают от него Гор, Мойр и Муз. Зевс не может один достигнуть даже победы над титанами: сила великанов-гекатонхейров (сторуких) должна была ему помочь в этом. Тогда титаны были низвергнуты в Тартар, но против Зевса восстал новый противник Тифей, которого Зевс, однако, тоже победил. Явления природы мифически представлены в этих битвах – землетрясения и вулканические извержения. Замечательно только, что потомки Земли всегда покоряются небесной силе. Гесиод незнаком с дубликатом Титаномахии – Гигантомахией, но пластическое искусство часто изображало, как гиганты были побеждены Гераклом, Афиной или Аполлоном. Впрочем, о самих гигантах Гесиод упоминает как о потомках Урана.

Теогония содержит еще несколько интересных мифов: миф о кастрировании Урана Кроно-сом и о рождении Афродиты от упавшего при этом в море фаллоса; миф о Стиксе, вода которого является роковой для самих богов, если они преступили клятву, и пр. Одна часть не всегда согласована с другой. Яснее всего это обнаруживается в том эпизоде, где прославляется Геката как могущественнейшее божество, власть которого безгранична также и над судьбами людей. Несомненно, что это представление заимствовано из круга местных культов; оно является в Теогонии совершенно изолированным.

Круг богов

Греческие теогонии содержат ряды имен: Урана и Гея, Кронос и Рея и другие, – значение которых определить трудно, как мы уже говорили, когда шла речь о Гесиоде.

Гадес с Цербером

Об Уране мы знаем только то, что он должен быть Небом; с индийским Варуной он не имеет ничего общего, и даже является вопросом, существовал ли какой-либо реальный культ Урана. Но что касается богини земли Геи, которую теогоническое умозрение присоединило к Урану в качестве супруги, то мы знаем достаточно хорошо, что культ этой богини существовал. В особенно почитаемых местах культа, какими были Додона и Олимпия, ей поклонялись вместе с хтонийским Зевсом; в Дельфах, а также в Спарте и в Беотии – вместе с Аполлоном. Знаменитый дельфийский оракул в древнейшее время был святилищем Геи, где она вместе со своим спутником, змеиным богом Пифоном, давала в сновидениях пророчества вопрошавшим; и даже когда Аполлон убил Пифона (т.е. вытеснил его) и сделался сам богом прорицания, то все-таки святилище богини земли продолжало существовать рядом с его святилищем. Круг мифов о Кроносе подвергся изучению по сравнительному методу в талантливом сочинении Эндрю Лэнга (Andrew Lang). Он указывает, что, согласно первобытному представлению, первоначально существует плодовитая связь между небом и землею. Все творения – плоды этой связи; но мало-помалу, по мере того как они приобретают силу, они стремятся разлучить своих родителей и положить конец оплодотворению. Решается на такое дело непокорное дитя: в греческой мифологии это Кронос, младший сын Урана и Геи; он совершает разлучение, кастрировав отца. То же относится и к другому преданию о Кроносе: пожирание детей и мстительное коварство младшего из них оказывается часто употреблявшимся мифическим сюжетом.

Как известно, Кронос получил философское значение вследствие сходства своего имени со словом – время. Несомненно, однако, что не этому популярному недоразумению он обязан своим местом в генеалогии; он сделался отцом Зевса или потому, что культ Зевса вытеснил его культ, или потому что Зевс Кронион сам заключал в себе понятие Кронос ("совершитель", как толкует Узенер и др.). Вершины гор, на которых поклонялись Зевсу, также многократно называются холмами Кроноса. Новейшие исследователи Узенер, М. Майер, Л. Р. Фарнелль – все считают Кроноса за действительного древнего бога, обладавшего культом. Он почитается как у дорийцев, так и у ионийцев; происхождение его культа совершенно скрыто во мраке. Ему приносились жертвы для урожая хлеба, и его благодарили во время или после жатвы; в Афинах также празднование Кроний сопровождалось необузданным весельем и временным освобождением рабов. Рея, вероятно критская местная богиня, которую сопоставляли с Кибелой в качестве матери-земли и которую даже считали за первоначально малоазиатскую богиню, – не единственная богиня, возведенная в положение матери Зевса; в других теологиях Зевс – сын гораздо более известной Геи. Сама Рея упоминается также вне связи с Кроносом, так что, по-видимому, лишь стремление к систематизации генеалогии богов впервые соединило оба эти божества. Миф о беременной матери богов, которая вынуждена во время бегства родить свое дитя и потом скрывает его, – частый сюжет, с которым мы встречаемся также в мифе о Лето. Позднее Рея вместе с Кроносом перемещаются в подземный мир, где они властвуют над титанами. Родители официального поколения богов и враги олимпийцев разделили одну и ту же участь – участь отставных богов, которые так часто ссылаются в подземный мир. Что титаны должны быть признаваемы за прежние божества – это вытекает из того, что при своем падении они утратили господство над природой. Точно так же и в других мифологиях враги богов, Азуры в Индии и Девы в Иране, с достаточной ясностью фигурируют как вытесненные и превращенные в демонов боги.

Среди богов, которые вводятся в систематическую теологию в качестве старших братьев и сестер Зевса и Геры, мы встречаем весьма древние божества.

Пандора. Работы Алло

По природе вещей естественно, что Гестия, богиня домашнего очага, была предметом усердного почитания еще в самые ранние времена оседлой жизни греческого народа. Служение Гестии есть семейный культ, и в течение всего времени греческой жизни оно неотделимо от охраны домашней жизни: при входе в дом прежде всего приветствуют огонь, зажженный в атриуме; угасание огня выражает собою гибель семьи. Государство также имело в Гестии свою центральную святыню; отправляясь в путь, колонисты брали с собой огонь очага, горевшего в Пританее, и часто в новой стране какой-нибудь человек из метрополии должен был заботиться о поддержании этого огня в государственном очаге. Гестия поздно сделалась личным божеством; у Гомера она еще едва может быть отличена от огня в очаге. Но у Гесиода и в гимнах мы видим ее в качестве первородной, вечно девственной дочери Кроноса и Реи; она сидит на Олимпе между богами в виде неподвижной богини; она не удаляется со своего места; ее постоянное местопребывание при входе или в середине залы собрания богов. В качестве богини домашнего счастья Гестия призывается вместе с подвижным Гермесом как ее необходимым дополнением; из даров, приносимых ей, ничто не может быть употреблено в пищу жертвователями, и при всех жертвоприношениях, в начале и в конце, ей приносится дар как богине огня.

Кузница Гефеста

Прикованный Прометей. Работа Сальватора Роза

Мирная сторона огня, т.е. огонь как вседневное благо, почиталась в лице Гестии, а и природный огонь – вулканические силы – уже в древности имели своего бога. Гефест, как недавно доказал Вильямович, был первоначально местным богом на острове Лемносе, на котором есть действующий вулкан; почитание Гефеста восходит к весьма древним временам, но общее признание его в качестве бога огня и кузнецов произошло позднее, благодаря гомеровской поэзии. Хромой кузнец, изображаемый здесь как полукомическое лицо, представляет фигуру, повторяющуюся во многих других индогерманских мифологиях. В соединении Гефеста с богиней красоты, если только оно не основано на случайной связи культов, можно, конечно, видеть просто аллегорическую игру на тему безобразия и красоты или нечто подобное; на известный эпизод с соперником Аресом можно с уверенностью смотреть просто как на забавную историю, которая показывает нам, как шутливо обращались с богами гомеровские поэты. Вообще же Гефест, как и все кузнецы мифов, хитер и коварен; рассказ о золотом кресле, к которому он приковал Геру, представляет одну из многочисленных его хитростей; в это время миф приписывает изгнанному сыну богов возвращение на Олимп. Культ Гефеста, кроме Лемноса, указывается еще только в немногих местах; но в особенности он почитался в Аттике вместе с Афиной. Его брак с Харитой имеет значение соединения ремесла с красотой формы; его близкое отношение к Дионису объясняется, вероятно, благоприятным влиянием вулканической почвы на виноделие.

Более благородный образ, соответствующий Гефесту, мы имеем в Прометее. Он также бог огня, также искусен и хитер. Но огонь, представляемый Прометеем, не есть огонь природный, брошенный с неба, но огонь очага, который или похищен с неба, или произведен искусственно. Вследствие этого в позднейшей поэзии Прометей делается представителем человеческой самостоятельности. Но у Гесиода он еще преимущественно представляется коварной личностью, искусство которой, собственно говоря, довольно опасно; в конце концов он больше причинил бедствий людям, чем доставил счастья. В трагедии эта двусмысленная сторона его характера отступает на задний план перед гордым, благородным образом мыслей, благодаря которому он некоторое время выстаивает против самого Зевса. Но Эсхил здесь чрезвычайно свободно обошелся с мифологической основой. Праздник Прометея, Прометеи, праздновался бегом с факелами, причем отец давал сыну в руки факел. Бег с факелами в честь Гефеста был также в общем употреблении в Греции.

Рядом с Гестией, в качестве старшей сестры Зевса, стоит древняя богиня земли Деметра "мать-земля" – бесспорно, одно из древнейших божеств Греции. И ее культ, и миф о ней указывают на первобытное состояние, во всяком случае на самое начало земледелия; вообще она мало возвысилась над группой древних хтонических богов, с которыми она часто связана. Ближе всех из них она стояла к "Девице", Коре; обе они фигурировали в качестве хтонических божеств и божеств растительности, и Кора, которая ежегодно осчастливливала землю растительным покровом, стала считаться дочерью матери-земли. Из этой комбинации развилась драма о похищении Коры и ее связи с богиней смерти, Персефоной, в том виде, как мы знаем эту историю из гомеровского гимна; как известно, она составляла часть элевсинских мистерий. Скорбь земли по похищенной дочери, пребывание последней под землей и заключительный договор с Аидом, вследствие которого Деметра ежегодно получает Персефону обратно к себе на 8 месяцев, – все это могло выражать собою только ежегодный ход природных явлений. Но что содержание этого гимна не представляет собою первоначального мифа о Деметре, можно предполагать на том основании, что элементы рассказа фигурируют в других мифах о Деметре с совершенно другой мотивировкой, которая производит впечатление более ранней. Так, в Аркадии рассказывалось, что Посейдон в виде жеребца застал врасплох Деметру в виде кобылы, и плодом этого насилия явился конь Арейон. В этом круге легенд скорбь Деметры является результатом ее негодования на насилие Посейдона. Черная Деметра, Мелайна фигалийцев, оскорбленная точно так же, скрылась в пещере на Масличной горе. Там она дает жизнь богине Деспойне и пребывает неподвижно в своем убежище, лишая людей всякого плодородия, так что они несомненно умерли бы с голоду, если бы Пан не открыл случайно пещеру беглянки и не сообщил о ее местопребывании богам.

Зала дворца в Персеполисе (V в. до н.э.)

По Павзанию, в этой пещере еще долго находилось деревянное изображение Деметры с лошадиной головой и гривой и с эмблематическими змеями. Существует также самостоятельная богиня Эриния, которая приводилась в связь с Посейдоном и к которой, может быть, и относится первоначальная форма аркадского предания о Деметре. Деметра особенно была охранительницей положения замужних женщин, и в честь ее совершался праздник Фесмофории, на который не допускался ни один мужчина.

Персефона непосредственно есть богиня смерти; она сделалась царицей подземного мира не вследствие похищения ее Аидом, а скорее сам Аид был дан ей в качестве супруга и только через это достиг своего сана. Очевидно, греки, подобно германцам, представляли себе царство мертвых управляемым женщиной, страшной, разрушительной и убивающей, имя которой многие боялись произносить. Другие имена Персефоны – Кора и Деспойна – принадлежат ей также как царице мертвых. Деспойна, госпожа, фигурирующая в аркадских культах, отмечена была Павзанием даже как высшее аркадское божество, но она сливается не только с Персефоной, но и с Гекатой и даже с Артемидой и, следовательно, должна была быть самостоятельной богиней, хотя бы и не резко отграниченной. В качестве богини подземного мира Персефона ежегодно дает земле ее растительный покров, и вследствие этого она введена в круг богов растительности; в качестве Коры она также есть богиня плодородия. Богиня растений Кора является в нескольких легендарных образах, например в образе Ариадны. Связь Ариадны с Дионисом совершенно в духе позднейших мифов о Персефоне. Гомер понимал Персефону исключительно как богиню смерти; о ее временном возвращении на землю у него нет речи; напротив, она беспрерывно занята принятием притекающей толпы умерших.

Аид (Гадес, Аидоменей) труднее вводится в ряд Кронидов, чем Гестия и Деметра, и в первоначальном значении не мог быть сопоставляем ни с Посейдоном, ни с Зевсом; как пожирающий мертвых бог смерти, он должен быть довольно древним, но все-таки он первоначально был лишь одним из многих божеств, пребывавших в царстве мертвых, каковы Танатос – смерть, Мелеагр – охотник мертвых и т.д. Даже позднее, когда он возвысился, в особенности благодаря Гомеру, до положения царя подземного мира, он остается все-таки в этом сане довольно неясной фигурой и как объект культа сильно отступает на задний план, так, Павзаний отмечает, что, насколько ему известно, алтари в честь Аида существовали только в Элиде; впрочем, в культе Аид фигурирует почти только вместе с Деметрой и Корой.

Выставление и оплакивание покойника. (По живописи на доске из обожженной глины, найденной в Аттике и хранящейся в Лувре)

Тритон и нереида. Глиптотека в Мюнхене

В Посейдоне некоторые видят непосредственно конского бога, т.е. бога равнин, питающих коней. В пользу этого говорит то обстоятельство, что культ Посейдона внутри страны не менее стар и занимает еще более видное место, чем на морских берегах; некоторые знатные роды, занимавшиеся скотоводством и земледелием, были с древних времен особенными почитателями Посейдона. Полагают, что когда эти роды приблизились потом к морю, то Посейдон сделался вместе с тем и морским богом. Во всяком случае, установлено, что комбинация морского и конского бога может быть объяснена тем, что большинство племен Греции, занимавшихся мореплаванием, были вместе с тем известны и своим коневодством: таковы лаконские минийцы, беотийцы и усердные почитатели гиппийского Посейдона фессалийцы.

Позднее коней морского бога стали понимать символически, как волны, корабли и пр. Заметные следы представления о Посейдоне как о боге плодородия отражены в таких именованиях, как Фитальмий (бог роста растений) и в позднейшем Посейдоне Георгосе (земледелец). Хтонийский Посейдон, который отличается могуществом, как фигура, стоящая рядом с Зевсом хтонийским, иногда принимает характер бога плодородия; в качестве такового он вплетен в предание о Деметре; в Дельфах он считается также мужем близко стоящей к Деметре Геи. У Гесиода тот же Посейдон упоминается как привратник Тартара; хтонийскому Посейдону приносились в жертву черные быки. Согласно народному представлению, Посейдон есть господин подземных сил, когда они колеблют землю; он Гайаох – землеколебатель, который производит вулканический гром грохотом своей колесницы. Этот род деятельности согласуется с характером Посейдона как бога моря; он повелевает морскими волнами и заставляет их по своей прихоти вздыматься и падать; вообще он могущественный бог, часто гневный, хотя и не злонамеренный.

Весьма сомнительно, чтобы его господство над водами простиралось далее соленых вод, так как даже тот источник, который он заставляет бить ключом близ Афин, – соленый. Культ Посейдона, распространенный, начиная от Фессалии и Беотии, по Аттике и Истму и в особенности по всему Пелопоннесу, во многих местах был важнее, а может быть и древнее, чем культ Зевса. В Лаконии о нем упоминается как о существовавшем ранее прибытия дорийцев, и если можно делать заключения из известной легенды, то его господство над Афинами было древнее, чем господство Афины. Впрочем, уже с древних времен Посейдон неоднократно приводился в связь с Афиною: так было в Беотии, Аркадии и Лаконии. Минийцы и близкие с ними кадмейцы были носителями обоих этих культов (Виде). В Афинах Посейдон был очень тесно связан с другим богом – Эрехтеем, оттесненным на задний план Афиной; им пришлось разделить друг с другом святилище, так же как и судьбу; введение символического сопоставления земледельческих плугов и разрушающей землю силы волн (Узенер) едва ли может быть достаточно для того, чтобы объяснить эту связь культов.

Свадебный поезд Посейдона и Амфитриты. Глиптотека в Мюнхене

Насколько отдельный бог мог сделаться всеобъемлющим в развитой греческой мифологии – это мы видим в Зевсе, отце богов. Когда гомеровская поэзия создавала греческий пантеон, то древний бог неба, конечно, был уже давно повсюду признан за отца богов, и возвышенные свойства, приличествующие отцу богов и царю неба, или были приписаны ему, или он приобрел их, включив в себя многие божества света, правосудия и отечества. "От Зевса исходит день и свет; он посылает годы. Много значат в нем его светлые очи; он всегда смотрит на все, его око никогда не дремлет, он поэтому всевидящий надзиратель; злодей сквернит святое око Зевса. Вершины гор посвящены ему, а также повсеместно места культа; он восседает на светлой вершине Олимпа высоко над короной облаков. Посреди всякого двора стоит его алтарь, дом и двор в его руке, как и городовая общин. Под его покровительство становится тот, кто переступает границы отечества и кто ищет помощи в чужом доме; он провожает странника к цели. Он верховный спаситель и очиститель. Он устраивает браки, создает и поддерживает узы родства; жизнь и смерть в его руке; на золотых весах взвешивает он смертный жребий бойца. Он дает счастье и богатство; он охраняет границы; царская власть и ее внешний знак, скипетр, происходят от него. Он следит за клятвами и их соблюдением; от него исходят верность и доверие; и где бы на земле ни было нарушено право, оно восстановляется его решением, будет ли это на войне или перед судом. Тяжко мстит он за несправедливые судебные приговоры и вообще заботится о наказании всякого злодея; он заносит все злодейства в большую книгу вины, и они никогда не могут быть забыты".

Зевс не случайно занял это центральное положение: уже родственность этого имени и понятия с древним индогерманским Dyaus обнаруживает, что его значение имеет доисторическое происхождение; к этому первобытному мифу принадлежит также древняя связь его частью с Дио или Дионой, частью с богиней земли Геей. В Греции Зевс рано дифференцировался на хтонийского и небесного Зевса, и чрезвычайное множество местных преданий было связано с его именем; любовные приключения, занимающие такое большое место в этих преданиях, обыкновенно представляют собою мифологическое выражение состава культа: вновь появляющийся бог узаконяется посредством выдуманного происхождения от Зевса, и мифотворчество легко умеет найти для нового бога мать и сделать интересными ее любовные отношения к Зевсу.

Наименование "Олимпийский", ставшее столь знаменитым благодаря эпической поэзии, происходит от некогда незначительного культа Зевса, существовавшего у подошвы фессалийской горы, которая поэтому позднее стала считаться местопребыванием богов: олимпийский Зевс первоначально не мог сравняться по своему могуществу с додонским, а по богатству мифов – с критским. Священный дуб в Додоне, со своим древним оракулом, священными голубями и божественным источником у своего подножия, был, вероятно, древним деревом культа; но то обстоятельство, что супругой Зевса здесь была не Гера, а Диона, указывает на то, что этот дуб очень рано был посвящен Зевсу. Доказано, что Зевс проник во многие местные культы, развился за счет местных божеств, в особенности в городах, и скоро стал господствующим как бог дома и права: в Спарте, где Зевс вместе с Геей имел древнее святилище на общественной площади, он вытеснил первоначального спартанского бога Агамемнона; но в сельских округах Лаконии он не мог бороться против тамошних богов и пользовался лишь незначительным почетом. Критский Зевс представляет совершенно иную фигуру, чем городской и культовый бог этого имени. Конечно, бог, рожденный на вершине Иды, носит ясные признаки бога света; у критян его имя употреблялось для обозначения света; рождение в горной пещере напоминает другие мифы о богах света; танец куретов, связанный с преданием о Зевсе, рассматривается некоторыми как фигурирующее во многих народных обычаях прославление пляшущего солнца. Однако, с другой стороны, несомненно, что критский Зевс есть по преимуществу бог растительности. В виде ребенка, вскормленного нимфами и одаренного всякого рода силой и изобилием, с очевидностью прославляется возрождение природы; бык, служащий его символом, прекрасно согласуется с этим кругом идей, и отдельные формы критского Зевса представляют его прямо как бога растений; таков Зевс (покровитель раненых), который изображается в виде юного безбородого бога, сидящего на древесном пне посреди кустарника и растений. Поэтому многие (между прочим Велькер) считали критского Зевса за семитического или во всяком случае за иностранного бога, так же как и в матери его Рее видели малоазиатскую богиню. В таком заключении нет необходимости; даже бык не указывает с определенностью на семитическое происхождение; но очень возможно допустить, что здесь имя Зевса было перенесено на отличного от Зевса главного бога значительной части страны.

Не прослеживая здесь во всем их многообразии все отдельные культы, посвященные Зевсу в различных местностях Греции, как-то: культ ликийского Зевса в Аркадии, панэллинского на Эгине и некоторых других, мы лишь указали на многочисленные функции Зевса, известные из его многих эпитетов, которые большей частью должны быть рассматриваемы как первоначально отдельные особые боги.

Зевс

Искать общего развития в столь запутанных и собранных отовсюду мифах о Зевсе и культах Зевса считается у современных мифологов устарелым подходом. Однако же образ Зевса с дикими и варварскими обрядами его культа и с приуроченными к нему высокими и чистыми этическими идеалами мог бы служить для изображения значительной части греческой религиозной и культурной истории.

Зевс неразрывно связан с греческой жизнью. Он следовал за греческими племенами в их странствиях; его оракул был для них авторитетом во времена седой древности; он охранял их домашний очаг, ограждал их страну и господствовал над их первобытным правом. То обстоятельство, что он победил и поглотил более древних местных богов, было только благом для тех племен, над которыми он таким образом приобрел господство: он или принес с собою культуру, или культура сделалась впервые действительной силой тогда, когда он в своем культе собрал ее разрозненные элементы и дал жизни духовный центр. С другой стороны, сама идея Зевса развилась вместе с греческой культурой: искусство Фидия, поэзия от Гомера до Эсхила достигли своей высшей точки в идеальном изображении Зевса. С философией этот бог возвысился до великого единства всего существующего, и только когда греческая культура начала склоняться к упадку, тогда олимпиец отступил на задний план и предоставил господство другим – отчасти низшим, отчасти чужеземным богам.

Горы приносят свадебные дары. Вилла Альбани – рельеф. Впереди Зима с поросенком и уткой;Весна с корзиной цветов и козой; Лето с гирляндой цветов; Осень с виноградом и плодами в подоле

Гера, в официальном пантеоне супруга Зевса, достигла этого сана, очевидно, вследствие связи их культов. Высокопочитаемая местная богиня Аргоса была поставлена рядом с верховным богом и вытеснила более древних, отчасти уже призрачных супруг – Диону и Гею. Гера – богиня чисто греческого происхождения и одна из немногих богинь Греции, оставшихся вне растлевающего влияния приходящей в упадок культуры и чужеземных культов. Она осталась царицей, женщиной, сохранившей достоинство своего сана, так же как она всегда была помощницей женщин в их нуждах и их прообразом в супружеском счастье и радостях материнства. Знаменитые культы Геры отправлялись в Коринфском акрополе и на Самосе, но главным образом в Аргосе. Здесь она стояла в определенном отношении к рекам, вероятно, как подательница дождя; в Лаконии ее культ также связан с разливами Эврота. В качестве приемной дочери Океана и Фемиды она, конечно, была способна заведовать орошением земли; когда Зевс добивался ее благосклонности, то он принял вид кукушки – птицы, возвещающей весенний дождь; ее брачная любовь служит обильным источником всяких благ во время свадьбы в блаженных странах Океана или на горе Иде в тот час, когда отец богов, воспламенившись юношеской страстью к богине, позабыл и троянцев и греков. Корова, которая посвящается Гере, указывает на деятельность ее как богини полей; она сама представляется с коровьей головой, и сообразно этому можно понимать ее гомеровский эпитет – волоокая; как известно, она превращает в корову свою жрицу Ио так же, как жрица Артемиды Ифигения превращается ею в лань; основа мифа в обоих случаях одна и та же: высшая богиня поглощает культ низшей, и последняя сливается с животной эмблемой первой (или с потерявшим значение животным ее образом). Символ плодородия представляет также гранатное яблоко, которое держит в одной руке великолепная Поликлетова статуя Геры в Аргосе, в то время как в другой руке она держит скипетр с кукушкой. Геба, дочь Геры, стоящая рядом с нею, представляет собою юную весну, наливающую богам освежающее питье. Гера дает плодородие женщинам и в качестве Эйлейфии или повелительницы эйлейфий (гениев рождения) способствует благополучному исходу родов. В культе, отправлявшемся в Аргосе, ежегодно праздновался священный брак Геры с Зевсом: с цветами и венками прославляли божественную чету; Геру возили в одежде невесты и сплетали для нее брачное ложе из нежных весенних ивовых ветвей; весь обряд совершали наподобие человеческой свадьбы, прообразом которой считалась эта свадьба богов. На Самосе народный обычай полового сношения между помолвленными был узаконен преданием о тайной связи Зевса с Герой еще до их брака и исполнялся как религиозный обряд.

Об Афине справедливо замечено, что эта богиня вообще сбросила с себя следы свойств богини природы и более, чем какое-либо другое из греческих божеств, превратилась в божество политическое и этическое. Тем бесполезнее спорить о ее "натуральном значении". Если вернуться далеко назад, то в Афине можно усмотреть древесную нимфу – нимфу масличного дерева. Масличное дерево уже в догомеровское время имело в Греции культовое значение, и в Аттике, где почва только и годится для культуры оливок, оно сделалось условием жизни и спасением для страны. Поэтому в Эрехфейоне было посажено масличное дерево, с которым, как предполагали, связана была судьба государства. Говорили, что это дерево подарила городу Афина и таким образом устранила претензии Посейдона на господство. При отправлении культа богини в честь ее бил ключом источник масла, и она разделяет с масличным деревом многие эпитеты, например "неистощимая". Но сомнительно, вместе ли с масличным деревом приобрела Афина значение в Греции: в Пелопоннесе ее культ восходит к очень древним временам; в Лаконии она стоит рядом с Посейдоном в качестве еще додорийского божества, подобно тому как позднее она вместе с Зевсом была охранительницей Спартанского государства.

Внутри Греции она рано поглотила в себя местные божества – например, мифического царя Аркадии, древнего Апеоса, основателя города Тегеи; вследствие этого она почиталась как Афина Апеа; в подобных же отношениях она, по-видимому, была к Эрехфею; в Трезене она устранила богиню Аитру и сделала ее своею жрицей. Афина примыкает преимущественно к числу настоящих городских божеств, и в историческое время мы чаще всего встречаем ее как богиню-покровительницу городской цитадели: так было в Спарте, Афинах и в большинстве других городов; для защиты страны ее помещают также на мысах. От ее (необъясненного) имени "Паллада" произошло слово "палладиум", означающее охранительное изображение вообще. Многие эмблемы Афины остаются неразрешенными загадками. Эгида указывает на ее связь с Зевсом, но также придает ей до известной степени характер богини грозы; на одной македонской монете она представлена мечущей молнию, и, как говорят, одна лишь Афина знает, где Зевс скрывает громовые стрелы. Змеи, украшающие эгиду, указывают, вероятно, на ее связь с Эрехфеем: как известно, она носит на щите голову Медузы, которую она убила или сама, или через Персея. Однако все же неясно, какой религиозно-исторический факт скрывается за этой битвой ее с Горгоной. Отношения Афины к сове также представляют трудности; изображения Афины с совиной головой найдены были Шлиманом, и афинские монеты имеют на себе с одной стороны голову Афины, с другой – изображение совы.

Гера

Охраняя существование города с внешней стороны, Афина охраняет и его внутреннюю жизнь. В качестве "подающей благие советы" она внушает постановления афинского государственного совета, в качестве "покровительницы народных собраний" она руководит действиями народных собраний; она охраняет здоровье. Гигиейя была очень почитаемая богиня, которая, подобно Нике, была приведена в связь с Афиной; тотчас после язвы в Акрополе были воздвигнуты алтарь и статуя Афины. Гигиейя Афины была также богиней-покровительницей всякого рода промышленной и ремесленной жизни, и ей был посвящен праздник кузнецов – халкеи. В особенности под покровительством Афины "труженицы" находилась ручная женская работа, пряжа и тканье. Наконец, Афина есть богиня ума; она покровительствует таким хитрецам, как Одиссей и Диомед. С этой стороной характера Афины может быть связано ее рождение из головы Зевса; впрочем, смысл этого предания темен и не разъясняется "рождением облака от неба". Отношение Афины к Зевсу сравнивалось с отношением индийских богинь к тем богам, которых сакти, т.е. силою или откровением, они являлись. Напрашивается также сравнение с северными валькириями. Но мы рассматриваем Афину в ее специфически греческой форме, как одно из божеств, на которые греческая культура и искусство явственнее всего наложили свой отпечаток.

Рассказ гомеровского гимна о похищении Гермесом быков и аргивское предание о Гермесе – убийце Аргоса характеризуют этого бога как божество стад; о той же стороне его характера свидетельствуют художественные изображения и придаваемые ему признаки, например баранья голова, а у Гомера – почитание, оказываемое ему пастухами. Но прежде всего он, по-видимому, представляет животную плодовитость, Геродот, допускающий, что фаллические гермы как на Самофракии, так и в Афинах были введены пеласгами, считает этот символ за характеристический знак Гермеса и указывает, что и во время мистерий в Самофракии ему праздновали также, как подателю плодовитости. В большинстве мифов о Гермесе заметно сладострастие, и, соответственно такой его функции, у Гомера он не стыдится желания попасть в сеть Гефеста, лишь бы только таким образом добиться благосклонности богини любви. В сказании о похищении быков Гермес спорит с Аполлоном из-за обладания коровами, и это приводит к договору между обоими пастушескими богами, из которого, смотря по различным формам предания, извлекает выгоду то один, то другой; так, Гермес, между прочим должен уступить Аполлону лиру. Но столкновение с бдительным пастухом Аргосом, аргив-ским местным богом, связанным с Герой, привело к ослаблению, а местами к вытеснению последнего; так, несомненно, можем мы понимать миф о Гермесе Аргеи-фонте, к истолкованию которого уже в древности было приложено столько остроумия. Но Гермес напрасно боролся против другого пастушьего бога – аркадского Пана; ему не удалось лишить древнего местного бога занимаемого им положения в то время, когда Гермес распространял свой культ по Аркадии, вероятно, из Аргоса и Мессении. Впрочем, позднее Пан рассматривался как сын Гермеса, и к Гермесу же перешла флейта Пана – сиринкс.

Афина Перфеносская

В Лаконии культ Гермеса никогда глубоко не укоренялся, и его первоначальное значение в Пелопоннесе не может быть сравниваемо со значением Аполлона или Артемиды.

Гермес

В качестве бога плодовитости Гермес уже с древних времен был также и хтоническим богом. Уже в первой строке эсхиловых "Хоэфор" он назван "владыкой земной глубины"; там, внизу, он проявляет себя как духовно, так и материально: ему принадлежат сокровища рудников, но под его же властью находятся также сон и страшные сновидения; кроме того, он способен еще выполнять разные магические действия и стоит в связи с волшебницей Гекатой.

Но прежде всего хтонический Гермес есть проводник душ, который сопровождает души во время их путешествия в царство мертвых; поэтому на местах погребения ставились столбы в честь Гермеса.

Под защиту Гермеса, покровителя дорог, были отданы дороги и на земле; четырехугольный столб, который помещался на перекрестках и на который прохожий делал возлияние, или бросал к нему камень, есть точно так же основная форма "гермы". Быстро движущийся бог этот умел также находить пути между землею и небом. Гермес известен также как жертвенный вестник и как посланник богов; в этом виде он особенно часто представлялся позднейшим искусством.

С изменением греческой культуры этот первобытный Гермес плодовитости и земной глубины с необыкновенной эластичностью подвергался превращению. Во всяком случае, богом земледелия он не сделался никогда: напротив, даруемые им богатства, в понятиях позднейшего торгового народа, скоро получили значение денег и торговой прибыли. Он бог торговцев, – деятельность, к которой он был уже предрасположен в качестве бога дорог.

Ловкость, которую он обнаружил еще при краже коров, теперь приходится ему кстати: он делается богом воров, Гермесом, божественной санкцией торговой хитрости греков и отцом такого почтенного человека, как дед Одиссея Автолик, бывший мастером во всякого рода обманах и воровстве. В качестве вестника богов и вместе с тем бога торговли и промышленности Г ермес сделался также богом глашатаев; последние были не только возвестителями воли правителей, но и практическими дипломатами, которые должны были заведовать устройством взаимных отношений государств; красноречие, необходимое в деятельности этого рода, нашло в Гермесе и для себя божественного выразителя.

В лице Гермеса почитали как духовную, так и телесную ловкость; так, в гимназиях, которые ставились под покровительство Гермеса, больше обращали внимания на ловкость, чем на развитие силы. Соответственно этому, классическое искусство изображает Гермеса преимущественно в виде сильного юноши, идеального эфеба. Эмблема Гермеса – жезл, полученный им от Аполлона, – неизменно оставался при нем при всех превращениях, и преимущественно, как жезл глашатая. Первоначально это был простой сук или прут с завязанным в узел вилообразным разветвлением, как мы это видим на древнейших изображениях; потом он сделался волшебным жезлом, который носится подателем счастья и который мог даже все превращать в золото. Магическая сила Гермеса сделала этот жезл излюбленной формой волшебного жезла; скоро естественно сложилось сказание, что души, которые вел Гермес, были крепко удерживаемы вилообразным разветвлением жезла, и жезл этот стали класть с умершими в могилу в качестве амулета. С хтоническим характером Гермеса хорошо гармонировали также змеи. Крылья на жезле, так же как и на головном уборе и на ногах бога, суть атрибуты позднейшего происхождения.

Гермес, обманывающий Аргоса

Аполлон Бельведерский

Аполлон – один из наиболее важных богов Греции, могущество которого постоянно усиливалось. В то же время он один из самых разносторонних богов; проследить процесс, посредством которого образовался этот комплекс божеств, составляет одну из труднейших задач нашей мифологии.

Древнейшая и простейшая форма Аполлона – это, конечно, бог пастухов в наиболее отдаленных местах Греции – у лаконских поселян, у крестьян Аркадии – Аполлон остается богом лугов и пастбищ, баранов и овец. Рассказы о пастушеской жизни юного Аполлона, о его службе у Адмета, о его ссоре с Гермесом из-за овечьих стад, о его нежных отношениях с нимфами и пастушками представляют собою безыскусственные крестьянские легенды; к этому же первобытному образу могут относиться фигуры стрелка из лука и игрока на лире. Этот пастушеский Аполлон рано был приведен в связь со множеством местных богов. Лаконский бог овец Корней (рогатый, баран) сделался одной из форм Аполлона; праздник жатвы в его честь, согласно древним крестьянским обычаям праздновался состязаниями за демона жатвы, или жатвенного козла; на монетах мы видим Аполлона Карнейского с козьей головой в руке; на Делосе он имеет алтарь, сделанный из козлиных рогов. Бог пастбищ Аристей (лучший), культ которого имел свое главное местопребывание на Кеосе, но распространялся по многим областям и островам до Сардинии, считался также за форму Аполлона. Триста быков паслись для него на Кеосе; он охраняет овечьи стада; его окружают даже рыбы; он распространил пчеловодство, маслоделие, виноделие. Мы должны упомянуть также о боге яблок, Аполлоне Малеате; Лэнг пытался доказать, что мышь, посвященная Аполлону Сминфейскому, была священным приношением ради защиты от мышей; но возможно и то, что подобные приношения делались ему прямо как богу полей.

Прекрасный юноша, которого Аполлон умертвил во время метания диска и из крови которого вырос темный гиацинт, несомненно, представляет собою божество, культ которого был побежден культом Аполлона, притом, вероятно, хтоническое божество, так как Гиацинт фигурирует также в цикле мифов о Деметре; цвет гиацинта хтонический, и все настроение и вид праздника гиацинтий носят тот же характер. Гиацинт прославляется здесь как один из тех печальных чувственных образов преходящего веселья, юношеской возбужденности и весны, которые рано сделались достоянием народной песни; но на том же празднике праздновалось и новое появление погибшего цветка, и драма возносила погибшего юношу до самого неба. Этот праздник был очень древний, даже додорийский: Амиклеи, где он праздновался и по имени которых Аполлон Г иацинт назывался Амиклейским, были древней столицей Лаконии, устраненной соперничеством Спарты. На Крите и во многих ионийских культах большую роль играл Аполлон Дельфиний, в качестве бога моря, в особенности бога благополучного морского плавания, предвещаемого игрой дельфинов. Вероятно, что и здесь мы имеем дело с каким-нибудь особым богом, вроде спартанского Дельфидия, и что этот бог был поглощен более значительным божеством.

Аполлон Дельфиний (по живописи на вазе). Аполлон сидит на возвышенном треножнике над волнами. Дельфины, выпрыгивающие из воды, составляют его свиту: отсюда и прозвище бога. Путешествие бога на треножнике – намек на основание колоний по приказа

Игра Аполлона также гармонирует с фигурой этого бога дельфинов; стоит сравнить предание об Арионе и аналогичное предание о Фаланте, который с лирой в руке едет по морю на дельфине. Особенное значение Аполлон Дельфиний получает благодаря тому, что он был принесен критскими купцами при поселении их в Элиде и сообщил тамошней их торговой колонии, первоначально названной по имени их родины Криссой, ее позднейшее имя Дельфы. Однако же знаменитый оракул был основан не дельфийским Аполлоном; там уже существовало святилище в качестве места хтонического культа Геи и ее змееобразного порождения Пифона, которого убил Аполлон. Мифологический мотив змееубийцы вмешался в предание о пифийском Аполлоне и содействовал созданию его образа; но первоначально речь шла о победе культа над культом и именно о победе доброго, а ни в коем случае не злого бога. Это видно из тех очищений и искуплений, которым должен был подвергнуться Аполлон после совершения своего дела, чрез это он стал прообразом кающихся, которые собирались около места древнего оракула и превратили его в знаменитое святилище искупления за убийство. Жреческое достоинство, которое между богами присваивалось Аполлону, есть результат его связи с Дельфами; он был божественным прорицателем и гадателем; эта его деятельность, при связи Дельф с культом Диониса, придала Аполлону до известной степени характер неистового, вводящего в заблуждение бога.

Имя бога-прорицателя "делийский Аполлон" приводит нас к исторически совершенно темному преданию о рождении Аполлона и Артемиды на Делосе. Рамсей хотел доказать, что Лето, мать божественных близнецов, – фригийская богиня (лада – женщина); однако встречаются следы древнегреческого служения Лето, в честь которой, как матери богов, были установлены праздники, подобно тому как в честь Дионы и Геи; может быть, Лето пришла в соприкосновение с Аполлоном через Дельфы; создание пары Артемида – Аполлон следует пока считать за результат случайной связи культов.

На Делосе Аполлон имеет явственно характер бога солнца, но мы не знаем, с давнего ли времени; вообще Аполлон как бог солнца есть позднейший образ; культ Аполлона не начинается, а оканчивается в виде культа солнца; в заключительный период древности все функций и эмблемы Аполлона объяснялись из его связи с солнцем; связь эта возникла лишь после того, как Аполлон слился с прежним богом солнца Гелиосом, который соединился также с Зевсом; этот процесс закончился только ко временам трагиков. У Гомера Аполлон может, конечно, быть отмечен как бог света, но едва ли как бог солнца; Аполлон тогда уже поглотил Феба ("чистого"), который имел святилище в Лакедемоне, и Лика, о котором уже было сказано, и таким образом приобрел свой характер бога света. В позднейшее время имела большое значение целительная сила Аполлона; ею он обязан своей связи с исцеляющими богами: Иатросом (врачом), Пеаном (очистителем), по имени которого называлась молитва к Аполлону об отвращении зла, и наконец, с хтоническим, сопровождаемым змеями Асклепием, который во всяком случае сделался исцеляющим богом и в качестве такового считался сыном того бога, на которого он перенес свое свойство и свою силу. В Асклепии позднейшего периода древности мы имеем пример того, как отдельный бог, благодаря соединению с другим могущественным богом, приобретает важное значение, так что может снова отделиться от него, а потом уже функционировать самостоятельно.

Артемиду в ее первоначальной греческой форме мы можем проследить далеко в глубину древности. Из ее статуй, в которых она скомбинирована с древесными стволами, выводили заключение, что она первоначально была богиней деревьев; Каллимах сообщает, что праздник Артемиды праздновали у дубового пня. Достоверно, однако, лишь то, что в том виде, как мы ее встречаем в древних пелопоннесских культах, она была первоначально богиней лесов и зверей, и именно покровительницей животной плодовитости, поэтому она охраняет рогатый скот и лошадей; но более всего пользуются ее покровительством дикие животные: лань доверчиво стоит рядом с нею, и даже для медведя и льва она – богиня: в честь брауронской Артемиды в Аттике переодетыми девушками совершались медвежьи пляски; нимфу Каллисто, культ которой был побежден Артемидой, она, по преданию, превратила в медведя в наказание за нарушение целомудрия. На Тайгете, где она преимущественно пребывала, ей приносили в дар сыр из львиного молока. Ее положение как богини охоты произошло из этих отношений к лесу и было развито не столько обычаями культа, сколько поэзией и искусством. Но ее покровительство плодовитости касается также и человека: она дает людям плодовитость и благополучные роды; поэтому она заступала также место Эйлейфейи, и богиня Ифигения (благополучно разрешающая от бремени) сделалась ее жрицей. В качестве покровительствующей она способствует развитию юных мальчиков. То обстоятельство, что спартанских мальчиков секли перед Артемидой Орфией, должно быть рассматриваемо как замена прежнего жертвоприношения мальчиков; впрочем, Орфия также и помощница при родах; плетенка, которую можно видеть вокруг древесного пня на ее изображении, была сделана из ветвей лигоса, сильно помогающего против женских болезней. Эта первоначальная Артемида в более раннее время была очень могущественной богиней, культ которой был широко распространен; в Пелопоннесе она почиталась вместе с Посейдоном и разделяла с ним попечение о лошадях; впрочем, она не имеет большой нужды в соединении ее с другими богами и героями. Она любит крестьянскую жизнь, лесное уединение, сельскую тишину, и ее праздники носили характер поклонения простого, полного благочестия, но вместе с тем обычно и грубого.

Рядом с Артемидой – богиней животных и плодовитости – с древних времен стоит хтоническая Артемида, которая почитается вместе с Деметрой и Персефоной. Гегемона, вероятно, есть одна из форм этой Артемиды; в этом случае Артемида является руководительницей среди ужасов подземного мира, и уже только в виде вторичного вывода отсюда она приобретает значение проводницы по другим опасным путям. Более всего слилась хтоническая Артемида с самой Гжатой, охранительницей ворот и дорог, богиней ночи и лунного света, ведьмой и волшебницей.

Артемида

Артемида – богиня луны представляет позднейшее явление; она создалась только в послегомеровское время вследствие соединения Артемиды с древней богиней луны – Селеной. Понять это слияние не трудно; влияние луны на росу и на плодородие, а равно и на женские половые отношения выражено также мифологически и в других случаях. Положение, занятое ею рядом с богом солнца в качестве дочери Лето, Артемида укрепила за собою в качестве богини луны, и, как известно, эта форма послужила исходной для многих дальнейших мифологических образов. Ее лук стал теперь служить для низведения на землю лунных лучей, так же, как лук Аполлона – для солнечных; оба божества развивались некоторое время параллельно, обменявшись несколькими свойствами и эмблемами. Девственная строгость и охранение женского целомудрия суть наиболее заметные черты дочери Лето, но едва ли это обстоятельство имеет какое-либо отношение к луне; скорее в нем должно видеть одну из сторон богини женской плодовитости. Во всяком случае встреча, которая произошла между культом Артемиды и малоазиатским почитанием Астарты, или Кибелы, оказалась роковой для чистоты первой. Когда ионийские поселенцы пришли в область Эфеса, они встретились там с культом одной из таких восточных богинь и стали смотреть на нее как на Артемиду, вероятно, вследствие ее отношения к плодовитости. Здесь произошло настоящее смешение культов; греческие культовые обычаи, атлетические и музыкальные состязания, конские бега и т.д. соединились с восточным храмовым служением, которому греки всегда предавались тем усерднее, чем более чувственный характер оно носило. В Неаполе еще существует маленькая копия изображения Артемиды Эфесской: голова, как и распростертые руки, сделана из черного дерева, многочисленные груди – из слоновой кости, золотой венец на голове, похожая на герму подставка, украшенная многочисленными животными орнаментами: вся эта пышная комбинация указывает нам на

могущественнейшего идола позднейшего язычества, памятник самого мрачного одичания классического духа. Артемида сливалась и со многими другими божествами – например, с таврической богиней, которой приносились кровавые человеческие жертвы, с фракийской Бендис, каппадокийской Ма, критской Бритомартис – Диктинной. Но процесс такого слияния с чужими божествами нужно отличать от более обыкновенного процесса поглощения своих местных культов.

Арес, по всей вероятности, был первоначально фракийским богом; но уже название Ареопаг показывает, что он рано приобрел права гражданства в Греции: в Фивах, его главном местопребывании, кадмейцы вели от Ареса свое происхождение; в Олимпии он, по-видимому, был древним богом, которого вытеснил Зевс Арейос. Только на севере, в месте его происхождения, во Фракии и Македонии, культ его имел серьезное значение, и Арес едва ли достиг бы такой общей известности, если бы гомеровская поэзия не выставляла его постоянно в качестве бога войны; изображение Ареса было также излюбленной задачей искусства, так как он давал имя мужской фигуре в ее полной силе и со страстным движением – мужской параллели к богине женской красоты и любви. Только в единичном мифе Афродита соединена с Гефестом; в культах Арес является в качестве ее законного супруга, с которым она образует такую же постоянную чету, как Зевс с Герой.

Арес

Вообще установлено, что восточные влияния при создании образа Афродиты играли важную, даже преобладающую роль; но все еще остается загадкой, где следует провести границу между чужеземным и греческим. Кипрская богиня, культ которой, согласно показанию Геродота, был принесен туда из Аскалона, во всяком случае семитического происхождения; на это указывают формы ее культа, цикл мифов о ней и ее идолы. Поэтому пафосская и саламинская богиня есть не что иное, как финикийская Астарта или Канаанитская Ашера, а та Афродита, которая приобрела себе право гражданства на маленьком острове Кифере, на юге Пелопоннеса, была, вероятно, их пунической параллелью, так как на этих берегах преобладали торговые сношения с карфагенянами. Влияние этого восточного культа на греческую жизнь может быть отмечено во многих случаях. Нагие женские статуэтки, которые находились на Кипре в качестве идолов Афродиты, сильно отличаются от других изображений богов древней Греции; эти семитические произведения дали, вероятно, греческому искусству толчок к воспроизведению нагой женской фигуры. Семитический миф о любви богини к прекрасному, рано умирающему юноше был у греков излюбленным сюжетом, повторявшимся в многочисленных мифологических и художественных формах. К сожалению, с культом Астарты в Грецию, как и в Иран и Армению, проник обычай храмовой проституции (предполагать вместе с Э. Мейером, что он уже был в наличности, нет достаточного основания); в Афинах, как и в Коринфе, институт гиеродул достиг широкого распространения и занял высокое положение; отсюда развился гетеризм, и отравление им греческой нравственной жизни могло совершаться тем спокойнее, что оно происходило под покровительством культа Афродиты.

Точки опоры, которые кипрский и киферейский культ Афродиты нашел в Греции, не ясны; мы не встречаем ни одной определенной фигуры, которую можно было бы назвать туземною Афродитой. Несомненно, что Афродита apefcc, "воинственная", статуи которой были с древних времен в Спарте и Фивах, Аргосе и Афинах, похожа на вооруженную Астарту и, вероятно, на нее должно смотреть как на видоизменение этого излюбленного образа семитической мифологии. Но может быть и то, что "Афродита высот", которая почиталась в Коринфе, Аргосе и на горе Эрике в Сицилии, была греческого происхождения, хотя она имела свои места поклонения и на Кипре, и культ ее в некоторых отношениях сходен с пафосским. Но самой вероятной точкой опоры остается дочь Дионы, которая принадлежит кругу додонских мифов. Как известно, в Илиаде Афродита признается дочерью Зевса и Дионы, и хотя гомеровская богиня любви носит уже семитический характер, однако же можно допустить, что в этом указании на ее происхождение скрывается воспоминание о древней мифологической связи. Теперь стало общим мнением, что Дионея была чем-то вроде додонской Гебы, "из которой вследствие поэтического превращения возникла Афродита, выражающая собою цветущую юность человека и животные стремления", и что эта Геба, которая сама по себе едва ли имела действительный культ, "была поглощена какой-то первоначально азиатской богиней" (Велькер, Рошер). Но не в этих сомнительных точках соприкосновения состоит важнейшая доля участия греков в развитии образа Афродиты; скорее она заключается в том влиянии, которое они оказали на развитие представления об Афродите: силы греческой земли проникли в эту чужеземную форму и вместо первоначальной восточной грубости развили в ней то несравненное изящество и достоинство, которым мы удивляемся в лучших поэтических и художественных изображениях Афродиты.

Афродита, как и большинство ее семитических параллелей, есть прежде всего богиня плодовитой жизни природы. "Весною, – рассказывается в гимне, – она шествует через лес к своему возлюбленному, и где она показывается, там, ласкаясь, следуют за нею горные звери и изъявляют свою покорность сладкому влечению". В этом состоит основной мотив мифа об Афродите, благодаря которому она одновременно является богиней природы и любви. Но всего явственнее выражена эта идея в мифе об Адонисе. Сирийский Адонис (adon – господин), который еще в юном возрасте находит себе смерть в когтях медведя, олицетворяет собою быстрое засыхание весенней растительности под солнечным зноем; богиня сил природы отыскивает его, дарит ему свою любовь и печалится о его исчезновении. Так же в гимне отыскивает она троянца Анхиза у его стад; так карфагенская Дидона влюбляется в ее сына Энея и должна смотреть, как он удаляется. Все эти предания основаны более или менее на одном и том же мифе; к этому же циклу принадлежит и рассказ о Гилосе. Напротив, такие отношения, какие были у нее к Парису и к Кинирасу, кипрскому жрецу Афродиты, по-видимому, происходили только из склонности богини осчастливливать молодых людей.

Афродита

Как известно, позднее богиня любви являлась в двух формах: частью в виде Венеры Пандемос, богини низшей формы любви, частью в виде небесной Урании. Но это различие – чисто философское и не имеет никакой опоры в действительной мифологии. Афродита сделалась Пандемос вследствие слияния ее с древним политическим божеством Пандемос – "всех дем" (всего народа), и поэтому она стала собъединительницей народа". Только вследствие неправильного понимания слова эта совершенно этическая Афродита превратилась в чувственную vulgivaga, тогда как ее более благородная параллельная форма произошла посредством простой игры понятий, превратись из храмовой Афродиты с ее гиеродулами в идеальную Уранию.

Совершенно чужого бога, которому в древнегреческом мире богов не было ничего соответствующего, представлял из себя Дионис (Вакх), который уже поздно появился в Греции. Его культ – фракийского происхождения; там, у северных соседей Греции, имевших так много общего с малоазиатскими племенами, "совершалось в честь его празднество на высотах гор, темною ночью, при колеблющемся свете факелов. Раздавалась шумная музыка: дребезжащий звук медных бубнов, глухой гром и среди них приводящие в безумие звуки низкотонных флейт. Возбужденная этой музыкой толпа празднующих пляшет с шумным ликованием. По большей части это женщины, которые доходят до истощения в этой дикой пляске.

Волосы дико развеваются, в руках они держат змей, посвященных Сабацию; они размахивают вакхическими жезлами, в которых под плющом скрыты острия копий. Так неистовствуют они до крайнего возбуждения всех чувств, затем в священном экстазе они бросаются на животных, избранных для принесения в жертву, хватают и растерзывают настигнутую добычу, отрывают зубами кровавое мясо и пожирают его сырым". Этот культ с характером оргий был совершенно чужд древнегреческому духу, и у Гомера он даже совсем не обнаруживается. Кроме того, у Гомера Дионис совсем не был богом вина, и мы имеем основание думать, что он только позднее приобрел такой характер: древнейшие празднества в честь Диониса совершались около зимнего солнцестояния, следовательно, даже не во время собирания винограда. Но в гомеровском гимне о плавании Диониса на корабле, с содержанием которого мы снова встречаемся у Овидия, Дионис уже явственно – бог вина; он все тот же беззаботный юноша, но в то же время могущественный, страшно мстящий за себя бог, в котором мы узнаем впоследствии общеупотребительную форму Вакха. С вином и демократией пьяная, нарядная форма культа распространялась по Греции, и бог вина прославлялся как пособник культуры и представитель веселья. Он приводился в связь со многими божествами; он сын Зевса, который скрывал в своем бедре от ревности Геры не вовремя рожденное дитя. Семела, богиня луны, которая считалась его матерью, была дочь Кадма и вводила бога вина в могущественнейшую фиванскую фамилию. Его невеста Ариадна на большинстве греческих островов является формой то Афродиты, то Коры. Дионис почитается вместе с Аполлоном, ставится в пару с Гераклом, и Пан тоже мало-помалу входит в толпу вакханок. В древнем излюбленном фаллическом культе Дионис является главным руководителем и ему приписывают другие важные символы: так, его призывают как "достославного быка"; следовательно, он имеет свою долю участия в быке критского Зевса и Геракла. Некоторые думают, что Дионис вообще представлялся в виде быка. Будучи принят в олимпийский круг богов, Дионис достигает полного божеского достоинства и сам ведет свою мать, некогда убитую взором Зевса, с земли к бессмертным.

Праздник Диониса. Рельеф аттического саркофага

Роде метко сравнивал фракийское служение Дионису с эпидемической страстью к пляске, которая от времени до времени проявлялась в Европе в Средние века. Впрочем, целью этого дикого влечения было не только чувственное опьянение, но также экстаз, при помощи которого хотели, подобно пляшущим волшебникам дикарей и факирам, войти в непосредственное душевное общение с божественными силами. Таким образом менадство соприкасается с гаданием и пророчеством. В Греции, где такие проявления религиозного фанатизма распространялись быстро и беспрепятственно, служение Вакху во всяком случае причинило страшное зло. Человеческие жизни массами приносились в жертву этому неистовству, и притом самым отвратительным образом: менады растерзывали на части маленьких детей и пожирали дымящееся их мясо; при отправлении фаллических культов было также достаточно проявлений полового разврата. Но, как всегда, этому удивительному народу даже из самых грубых побуждений удавалось извлечь для себя нечто ценное, – так было и в данном случае. Непосредственная веселая сторона сельских праздников в честь бога вина оживила греческое чувство, расширила и развила формы искусства. "В лирической поэзии, – говорит Велькер, – Дионис сопровождал и дополнял Аполлона Кифареда, драму же возрастил он сам. Лирическую поэзию он охватил возвышенным чувством и проникающими в сердце радостью и печалью: так было в особенности в Лесбосе, Коринфе, Сикионе; драму он создал, исходя из печальных хоров и веселого маскарада, который заимствовал свои маски у дружественного стада коз, веселые и шутливые черты, насмешку и брань – из насмешливых игр".

Спящая Ариадна

Рядом с этим более известным влиянием Роде обратил внимание на другой результат служения Дионису: именно, его воздействие на гадание в Греции. Связь с Аполлоном, которая в такой высокой степени содействовала распространению культа Диониса, оказала в свою очередь воздействие на культ Аполлона, и это влияние в особенности заметно в деятельности дельфийского оракула. Гадание по вдохновению, которое мы знаем в историческое время, не употреблялось в Дельфах издревле. Во времена Геи и Пифона божество земли непосредственно говорило душе посредством сновидения; с Аполлоном эта примитивная форма откровения заменилась прорицанием, основанным на истолковании знамений; мы видим, что со времени возникновения связи с Дионисом Аполлон изменяет этой форме прорицания и обращается к прорицанию в состоянии экстаза; эта же форма практиковалась одержимыми жрецами при оракуле Диониса в Амфиклейе. Этот внесенный Дионисом элемент действует даже на самого Аполлона. "С этих пор он, некогда столь сдержанный, гордый и щепетильный, может быть характеризован прозваниями, выражающими вакхическое возбуждение и самозабвение. Теперь он называется неистовствующим, вакхическим, "украшенным плющом Аполлоном". Теперь именно он более всех богов вызывает неистовство в человеческих душах; основываются оракулы, при которых жрецы и жрицы в бешеном восторге возвещают то, что им внушает Аполлон. Мы видим, как потом, исходя из этого дионисовского гадания, около VI в. появляются такие виды прорицателей, которые, не принадлежа к существующим гражданским обществам, приставленные к своему делу просто милостью богов, бродят по разным странам. Появление таких вдохновляемых божеством пророков принадлежит к характерным явлениям религиозной жизни того многообещающего времени, которое непосредственно предшествовало веку философии у греков. Легендарные имена, как имена Сивиллы и Бакиса, дают нам указание на характер этой первой пророческой ступени развития греческой мудрости".

Герои и демоны

Между греческими полубогами Геракл – самый популярный и вместе с тем самый важный. Принятие его на небо ставит его наконец в ряд олимпийских богов.

Геракл

Развитие этого легендарного, божественного образа, столь характерного для греческой культуры, совершенно загадочно. Фон Виламович объясняет почитание Геракла совершенно евгемеристически: дорийский боец был действительно героем и предводителем племени; его великие подвиги еще долго сохранялись в воспоминании этого племени и привели к его почитанию в качестве героя и полубога; в то же время другие эллинские племена, которые могли на себе испытать его силу, как, например, аттическое, видели в нем демона, который внушал удивление и страх и к которому наконец стали обращаться за помощью. Таким образом он постепенно делается сыном бога, "рожденным от Зевса" на то, чтобы быть защитником богов и людей при всякой нужде. "Был человеком, стал богом, перетерпел труд, достиг неба" – такими словами резюмирует Фон Виламович изображение Геракла, "в которого верили эллины, все эллины".

Нельзя, однако, отрицать, что в образе Геракла можно найти многие черты мифов о богах; в некоторых из них мы усматриваем даже признаки бога-быка и связь с тирским Мелькартом. По мнению Узенера, Геракл, как и большинство лишившихся своего сана богов, сначала превратился в земного героя и в то же время был поставлен в связь с благородными родами; вокруг имени популярного героя сплелось множество излюбленных преданий и сказок, пока поэзия не прославила его одновременно как величайшую человеческую силу и как великого страстотерпца, за которым, наконец, было признано божеское достоинство. Можно наперед принять, что в создании такого образа участвовали вместе и предание и миф, и возможно, что оба противоположных объяснения происхождения Геракла могут быть соединены в один двойной процесс. С вероятностью можно предположить, что предание о Геракле из восточной части Средней Греции, где он в качестве бога имел свой культ, распространилось по другим областям и там, как, например, у дорийцев, слилось с местными героическими преданиями. В унижении и возвышении Геракла Э. Мейер находит указания на явления природы; таким может считаться его путешествие в ад и самосожжение; но весьма сомнительно, следует ли рассматривать многочисленные рассказы о рабстве Геракла, попадающиеся и в других местах в виде сказок, просто как затемненные формы натуралистического мифа. Однако многочисленные отношения к культу и типический образ Геракла более важны для истории религии, чем это сомнительное происхождение.

Как в случае Геракла, так и относительно большинства греческих полубогов есть двоякая возможность объяснить их происхождение: или как божественное, или как человеческое.

Относительно многих гомеровских героических образов твердо установлено, что первоначально они были греческими местными богами. Такие герои встречаются у греков чаще всего в Беотии, Аттике, Арголиде, Лаконии, реже всего у ионян. Уже храм Зевса Агамемнона в Лаперсах указывает нам, что здесь древний местный бог Агамемнон был отождествлен с Зевсом, этот бог имел свой культ также в Микенах и Херонее. В последнем месте символом культа был его скипетр, который имел собственного жреца, хранился в доме последнего и чествовался жертвоприношениями. С этим культом Агамемнона связана не только Клитемнестра, но и Кассандра, и позднее слившаяся с ней Александра – древняя богиня, охранительница людей и городов, имевшая храмы в Амиклах и Левктрах. Еще явственнее выступает в качестве лаконской богини связанная с Менелаем Елена; она, по-видимому, была древней богиней деревьев; у ее платана спартанские девушки в свадебной песне дают священные обеты, вешают венок из лотоса и льют масло из серебряного сосуда. Упоминается также о Елене древесной. Подобный же древесный культ отправлялся также и в честь Менелая. У Елены в Спарте было святилище, где она, вероятно, почиталась в особенности как покровительница девушек; на это указывает известный рассказ Геродота, в котором говорится, что Елена сделала там из безобразного ребенка прекраснейшую женщину в Спарте, и также праздник Еленеи, во время которого спартанские девушки в плетеной повозке въезжали в храм Елены. Рассказ о похищении Елены существует не только в гомеровской форме, где похитителем является Парис; по другой версии, Елену похитил Тезей в то время, когда она плясала в хороводе в святилище Артемиды или приносила жертву.

Фарнезский бык

Весьма распространен был культ Диомеда, в особенности в Нижней Италии, колонизации которой он всячески покровительствовал; ему приносились в жертву лошади – то самое животное, с которым он приведен в связь в Илиаде. Похищение коней, которое описывается там как его характеристический подвиг, – чисто мифологический мотив, указывающий в герое бога. Фракийского Диомеда, бросавшего своим бешеным жеребцам чужеземных посетителей своей страны, уже в древности считали за божество, за царя зимы или бурь: его кони представляли собою волны, бушующие на берегах Фракии. Сына Фемиды, быстроногого Ахиллеса, который был неуязвим благодаря силе воды и имя которого звучит так похоже на имя реки Ахелоя, некоторые мифологи уже со времени Велькера считали за водяного бога. И действительно, на многих морских берегах Ахиллес почитался как властитель моря; так было на берегах Пелопоннеса и в особенности в позднейшее время на Черном море; на Левке, маленьком острове у устья Дуная, был его храм и оракул, где получали указания мореплаватели и потерпевшие кораблекрушение; Ахиллес также являлся моряку во сне: он сидел на мачте и указывал ему безопасный путь к гавани.

Чтобы объяснить это превращение древних божеств в эпических героев и другие земные существа, Узенер обратил внимание на два процесса. Во-первых, нередко в тех случаях, когда знатные фамилии ведут свое происхождение от богов, и сами эти боги все более приобретают характер знатных личностей; а эпическая поэзия, которая охотнее всего имеет дело с конкретными земными образами, представляет их насколько возможно более в человеческом виде. Во-вторых, многие из этих легендарных фигур явно представляют собою отставленных специальных богов, которые если не возвышаются до положения более важных божеств, то часто бывают склонны терять свой божественный характер и продолжать свою жизнь в других формах: то как демоны и чудовища, то как человеческие личности, являющиеся в былинах и сказках. В "Одиссее" мы встречаем множество таких отставленных богов.

Одновременно с обоими этими дегенеративными процессами у греков, с другой стороны, существует также склонность оказывать божеские почести знаменитым героям и смотреть на них как на божественные существа; этот способ создания героев проходит через всю греческую историю: достаточно указать на превознесение Гармодия и Аристогитона. Счастливый жребий, выпадавший на долю таких любимцев народа и богов, состоял прежде всего в том, что они получали участие в божеском бессмертии, – не только в виде простого продолжения существования после смерти, но в виде возвышенной, радостной, блаженной жизни. Этого состояния они достигали чаще всего вследствие похищения, т.е. внезапного перемещения после смерти или еще при телесной жизни в какое-нибудь блаженное место: в Элизий, на острова блаженных, на берега Океана и др.; место, впрочем, обыкновенно отличалось от местопребывания богов.

Нет ничего удивительного, что при действии столь разнообразных причин характеры героев, полубогов, сыновей богов были довольно изменчивы и неопределенны. Образы героев создавались эпической поэзией. Героям воздавалось почитание в виде хтонических культов. В форме живого почитания героев продолжали свое существование местные предания и формы культа. Денекен вполне прав, утверждая, что культ героев возник большей частью в историческое время. За исторический период, в котором имело место это явление, Денекен принимает VII-VIII или же самое раннее IX век. Только тогда и были в наличности те условия, из которых мог возникнуть культ героев: упадок большинства древних культов богов, потребность привести в соотношение с богами отдельных племенных героев, возникновение генеалогического эпоса для прославления правителей, возвышение забот об умерших на степень культа; особенно важно, что только тогда сложилась оседлость народа, при которой могли возникать местные культы, каковыми и были многие греческие культы героев. Главной же причиной можно считать все-таки влияние эпоса, в котором столько существ, первоначально божественных, изображены были в виде героев и который ввел между богами и людьми особый героический класс.

Эрот как гений смерти. Рисунок на вазе

Рядом с полубогами, в качестве существ промежуточных между богами и людьми, по греческому представлению стоят демоны. Полубог воплощает единство человеческого и божественного элементов; демон же – это существо, которое не есть ни бог, ни человек, но которое обнаруживает себя в форме божественного действия на людей.

Эпилептические припадки, проявления душевного расстройства и буйного бреда суть несомненные признаки того, что демон захватил власть над человеком; прорицатель или знающий тайны жрец умеет тогда определить на основании симптомов, какое именно божество нужно умилостивить жертвою или, если мы имеем дело с более низкой степенью развития веры, кто именно этот демон, который устроил себе в человеке жилище и которого нужно посредством магаческого заклинания заговорить и изгнать. Особое значение имеет демон в качестве личного духа-покровителя или мучителя человека; этот демон сопровождает человека в течение всей его жизни, управляет его мыслями, желаниями и поступками. Во времена орфиков, Феогнида и Пиндара уже вполне выработалась мысль, что каждому человеку при рождении дается демон; затем около того же времени счастье. Философы старались сообщить этому понятию психологическое значение. "Характер человека есть его демон", – говорит Гераклит; тем не менее народное представление, не затронутое подобными абстракциями, продолжало существовать вплоть до самого христианства.

Мифы у греков

Заниматься так называемым объяснением мифов – не дело истории греческой религии. Происхождение мифов относится к доисторическому времени. Здесь нам следует только рассмотреть, какое религиозное значение придавали мифам греки. Замечательно, что они вообще смотрели на Гомера и Гесиода – свободное отношение которых к мифам нам уже известно – как на истинных представителей и почти официальных свидетелей мифического периода.

Афина Паллада

Своим значением для религиозной жизни у греков мифы обязаны больше всего своей связи с культом. Иногда они, как этиологические мифы, возникли просто из культа – для прославления известных мест культа или для объяснения известных обычаев; иногда связь между мифом и ритуалом была до такой степени первоначальной, что мы не в состоянии решить, что чему предшествовало. Эта связь с культом составляет причину жизнеспособности некоторых мифов; таким образом рассказы о похищении Коры, о священном браке, странствии Аполлона составляли содержание соответствующих церемоний. Для религии было весьма важно различие между мифами, которые таким образом были связаны с культом, и другими мифами, стоявшими вне этой связи, как, например, титаномахия, спор Аполлона и Гермеса, мифы о любовных связях богов. В то время как большинство мифологов исходит или из натурального значения богов, как его объясняет сравнительная мифология, или из гомеровского изображения мифов, – настоящая греческая мифология должна бы была отводить центральное место именно этому отношению мифов к культу.

Второй причиной, обусловливавшей продолжительность жизни мифов, было то употребление, которое делали из них изобразительные искусства и поэзия. Искусство постоянно брало своей темой древние образы и рассказы и таким путем поддерживало их жизненность в народе. Мы можем отличать от простого художественного и декоративного употребления мифов, которое встречается на большинстве ваз, то их употребление, которое действительно имело религиозное значение, и делало мифы носителями религиозных идей. Фидий поместил на троне олимпийского Зевса ряд мифических сцен: фиванского сфинкса, ниобид, подвиги Тезея и Геракла и некоторые другие; в своем возвышенном величии бог господствовал над всеми изображениями человеческих страстей и дел. Вообще пластика оказала могущественное действие не только на представление богов в человеческом образе, но и на представление обоготворенного человечества. Греческая пластика представляет в образах богов высшие идеалы в типической и в то же время индивидуальной форме. Подобным же образом поступали трагики, наполняя в своих драмах старые мифы и героические предания новым духом. Такое употребление мифов в цветущее время греческого искусства совсем не носило аллегорического характера; старинные формы были вновь прославлены и им придана обновленная жизнь. Таким образом искусство и поэзия сохранили и обновили для греков их старых богов и старые мифы, хотя нередко и в новом виде. Мифология никоим образом не представляла собою содержания греческой веры, но мифическая традиция не угасала, пока многие из высших и лучших идей выводились в мифической оболочке.

Та же самая причина должна была, конечно, вызвать также конфликт между новыми убеждениями или потребностями и старыми формами мифологии. Как только к богам предъявляли этические требования или дух просвещения заставлял останавливаться перед нелепостями старинных мифов – так начинали искать для них объяснения или же они опровергались. И то и другое встречалось у греков уже очень рано. Интересную историю суждений греков об их собственной мифологии лучше всего изобразили Петерсен и особенно Грот; последний указывает на важную роль, которую это объяснение мифов играет в духовной жизни греков, с тонким пониманием отмечает различные оттенки в настроении величайших мужей Греции относительно мифологии и описывает главные направления в объяснении мифов. Уже Плутарх указывает на противоречие: богу постоянно дают прекрасные и человеколюбивые наименования, приписывая ему в то же время дикие, варварские, галатские дела.

Зевс Аммонский

Так как многочисленные сочинения самих греков о их религии, к сожалению, утрачены, то нам приходится извлекать суждения греков о богах и мифах большей частью из отрывков и случайных замечаний в литературе. Впрочем, и эта жатва еще достаточно обильна. Мы не знаем такого времени, когда бы греки относились к своим мифам с наивной верой и в них находили выражение своих воззрений на богов. Начиная с Гомера и Гесиода, греческие мыслители и поэты все становились в критическую позицию по отношению к мифологии; они или просто оставляли мифы в стороне, или перетолковывали их в своих целях; последнее бывало чаще, нежели первое, так как они все еще придавали довольно большую цену мифической традиции и поэтому входили с нею в компромиссы.

Оппозиция против мифов возникла у греков гораздо раньше того времени, которое мы обыкновенно характеризуем как период просвещения, т.е. времени софистов. Уже в VI в. и даже ранее философы занимали совершенно свободное положение по отношению к мифам; Ксенофан живо нападал как на нравственные недостатки, которые приписал богам Гомер, так и на их антропоморфическую форму. Еще раньше Сократа мы уже застаем предшественников почти всех направлений позднейшего объяснения мифов. Феаген из Регия аллегорически превращал богов в этические понятия: Афина – это ум, Арес – безрассудство, Афродита – страсть. Геродот из Гераклеи, современник Сократа, по-видимому, давал мифам объяснения в смысле позднейшего эвгемеризма: Геракл приобрел от Атласа физические знания, Прометей был скифский царь, которого подданные заключили в оковы.

Физическое объяснение мифов часто производят от Анаксагора, друг которого, Метродор из Лампсака, прилагал это объяснение также к героическому преданию и учил, что Агамемнон есть эфир. Софист Продик видел в мифологии обоготворение предметов, полезных людям: солнца, месяца, рек, источников, огня (Гефест), хлеба (Деметра), вина (Дионис); этому направлению следовал также комик Эпихарм.

Эпихарм говорит, что боги – это ветры, вода, земля, солнце, огонь, звезды.

Акрополь в Афинах

Из одного знаменитого места у Платона мы знаем, что Сократ насмехался над объяснениями мифов, для которых людям нужна "мужицкая мудрость", и думал, что предпочтительнее исследовать самого себя, чем старые мифы. Замечательно то положение, которое занимают по отношению к мифам поэты и историки V в. Само собою разумеется, что для всех без исключения мифы содержали в себе нечто несообразное, но одни по возможности скрывали это, другие выставляли наружу. Иногда умный выбор помогал умалчивать о дурном, иногда это дурное перетолковывалось, иногда против него энергично боролись. Пиндар, Эсхил и Софокл употребляли обе первые, более мягкие формы критики: читающий их не выносит того впечатления, чтобы греческая мифология содержала в себе так много безнравственного и неразумного; неприятные черты устранены, и рассказы совершенно преображены. Эврипид, напротив, никогда не упускал случая бросить тень на богов и подчеркнуть противоречие между мифами и его собственными воззрениями. Совершенно своеобразно обращался с мифическими рассказами Геродот. Он был человек верующий, часто даже легковерный; но в своей вере он умел устранять слишком смелые предположения. Таким образом он дает понять, что Геракл все же не мог убить один несколько тысяч человек, и он доволен, когда рассказ фиванских жрецов о двух женщинах, основавших додонский и ливийский оракулы, освобождает его от неудобных говорящих голубей додонской легенды. Гораздо менее интереса к мифологии высказывает Фукидид; там, где ему приходится касаться мифов, он заключает их в рамки вероятного и возможного; Троянскую войну он рассматривает как крупное политическое событие.

В III в. впервые резко обнаружилась противоположность между прагматическим и аллегорическим направлениями, и с тех пор эта противоположность господствовала в объяснении мифов. Первое направление дано было Эвемером, который высказал, что боги были просто люди; то же самое, только не столь систематично, утверждали многие и до него, между прочим Феофраст. Стоическая школа была представительницей аллегорического направления; она усматривала в богах и мифах силы и явления природы или этические свойства. Так, Клеанф в своем известном гимне заставляет Зевса выступить в качестве мирового принципа стоического учения; книги Хризиппа о богах, вероятно, содержали подобные же объяснения. Кроноса смешали с Хроносом-временем; Афина называлась Тритогенея, потому что она соединяла в себе троякую мудрость: физическую, этическую и логическую. Этические аллегории занимали у стоиков второе место, но и они были не менее любимы.

Общий вид развалин древнего Акрополя

В сколько-нибудь полной истории объяснения мифов следовало бы назвать гораздо более имен и сочинений, чем было приведено здесь в качестве примеров. Мы хотели только изложить, как греки приводили для себя в порядок свои мифы и как они относились к несогласию между содержанием мифов и содержанием сознания. При этом, с одной стороны, действовал живой научный дух этого народа, стремясь и здесь объяснить сущность дела; с другой стороны, во многих случаях еще существовало стремление спасти тот взгляд, что в мифах в скрытом виде содержится истина.

Культ

Трудно правильно определить то место, которое было отведено религии в общественной жизни Греции. Культ был делом государства; всякий гражданин непосредственно имел право и обязанность принимать в нем участие; государство наказывало святотатство, всякое вторжение в сферу прав богов. Государство несло наибольшие издержки по общественному культу и само держалось на религиозных основах. И семью, и род, и даже искусственно созданные подразделения, вроде фил Клисфена, а также и самое государство древние представляли себе не иначе как в виде общественных союзов, имеющих общий культ; соответственно этому и государство смотрело на культ как на условие своего существования. Очень верно, хотя и односторонне, и притом слишком отождествляя греческое с римским, развил эти соотношения Фюстель де Куланж.

Характерно также, что предания и история заставляют великих законодателей, вроде Ликурга и Солона, действовать под надзором богов или по их побуждению, часто исходящему от дельфийского оракула. Таким образом, государственное устройство признавалось данным богами и общественный порядок зависел от богов. Вместе с тем религия у греков не отмежевала никакой области собственно для себя самой: гражданские обязанности носили религиозный характер, а религиозные обязанности являлись законом государства.

Внутренность Пантеона

Конечно, государство основывалось не на религиозных убеждениях, а на исполнении культа, и законы не предписывали никакого образа мыслей. Совершенно исключительным был тот случай, когда внутреннее благочестие предписывалось официально, как это имело место во введении к законам локрийского законодателя Залевка, которое во всяком случае было позднейшего происхождения. Обыкновенно благочестие выражалось только в исполнении внешних действий.

Богам следовало служить по государственному установлению, не потрясая отеческого предания, потому что согласно гесиодовскому отрывку, – "как бы государство ни поступало, древние обычаи – самые лучшие". Эта фраза звучит почти как выражение религиозного индифферентизма, но в древности она понималась не в скептическом смысле. Государство строго поддерживало общественный культ, наказывало за всякое действие, казавшееся вредным для него, но не предписывало никаких религиозных мнений. Все воспитание народа, даже в религиозно-нравственном отношении, было вполне предоставлено философам и поэтам, независимо от того, были ли они верующие или свободомыслящие. Даже публично можно было себе позволить самую вольную насмешку и самые энергичные упреки относительно богов.

Греческое победное жертвоприношение. Живопись на греческой вазе

Исполнение религиозных обязанностей каждым отдельным лицом также было свободно: не существовало никакой инквизиции, которая бы исследовала, усердно ли соблюдает то или другое лицо эти обязанности. Правда, афиняне относились неблагосклонно к нововведениям и довольно легко обвиняли художников и поэтов в безбожии, как это было с Фидием, Эврипидом, Аристотелем; но афинские изгнанники по большей части находили себе безопасное убежище в других греческих государствах. В религиозных процессах против некоторых философов: Анаксагора, Протагора и Сократа – дело, конечно, шло преимущественно об опасности для общественной религии, т.е. для государственного культа; конечно, мы не можем удовлетворительно объяснить, почему именно эти люди были опаснее, чем многие другие.

Для сжатого обзора важнейших пунктов греческого культа у нас имеется богатый, но отнюдь не полный материал. Культ в Греции был раздроблен на местные культы, и относительно многих святилищ мы не знаем, какие там существовали обряды. Раскопки храмов постоянно открывают нам что-нибудь новое. Поэтому мы можем говорить о греческих культах только в общих чертах и путем примеров. Более точные сведения имеем мы только об афинских культах.

Начнем со священных мест. И в историческое время у греков было много священных рощ и участков, у них были и алтари под открытым небом, как это мы знаем уже из Гомера. Храмы по большей части были отделены от суеты обыденной жизни какой-нибудь оградой. Многие храмы стояли на горах, в акрополях городов – положение, избранное, конечно, не на основании эстетических мотивов. Храмы были окружены религиозным страхом: чистота здесь была главной обязанностью; в них не мог вступить ни один преступник; половые сношения в храмах, охотно допускавшиеся у других народов, у греков считались преступлением. Доступ ко многим святилищам был запрещен или ограничен: на участок Зевса Ликейского в Аркадии не мог вступить никто; в храм Афины, хранительницы города, в Тегее могли входить одни жрецы и только в определенное время; в других местах устранялись известные классы лиц; так, например, дорийцы не допускались к храму Афины в Афинском Акрополе. Благодаря своей неприкосновенности алтари и храмы представляли убежище для виновных, преследуемых, рабов; кроме того, в задних отделах некоторых храмов хранились государственные сокровища, а также и частное имущество. Хотя священные места и были отделены от обыденной жизни, тем не менее не следует преувеличивать существовавшей у греков противоположности между священным и мирским. Алтари, гермы, изображения Гестии Председательствующей – покровительницы судебных установлений), богов – покровителей улиц и дорог), (Гекаты Трехдорожной покровительницы перекрестков), (Зевса Пограничного) и др. стояли на рынке, в зале совета, в гимнасии, в жилых домах, на улицах, дорогах, на перекрестках и границах. Во многих храмах не воспрещался доступ приносящему жертву или желающему видеть изображение.

Описание храмов относится к истории архитектуры. Большей частью они представляли собой продолговатый четырехугольник на высоком фундаменте и с низкой двускатной крышей и фронтоном. С разнообразными способами постройки, обусловленными преимущественно колоннами, и с главными храмами, бывшими в Олимпии, Дельфах, Афинах, Элевсине, Самосе, Милете, Эфесе, Селине и др., можно познакомиться из истории искусств. То, что осталось от некоторых храмов и произведений пластического искусства, позволяет нам оценить их значение. Конечно, чтобы получить живое представление о них, приходится призвать на помощь воображение, так как разноцветное убранство храма и статуй производило впечатление гораздо более веселое, чем получаем мы от их остатков или изображений.

Существовали святилища разного рода: храмы и маленькие часовни. Храмы были ориентированы в направлении восходящего солнца, так что изображение стояло против входа, в западной части здания. Но храмы героев имели вход не против востока, а против запада, так как по представлению греков вход в подземный мир был на западе. Храмы можно подразделять на храмы культа, в которых стояло священное изображение, бывшее предметом поклонения, хранились принадлежности культа и отправлялись его обряды, и на храмы таинств (телестерии), относящиеся к мистическим культам, как в Элевсине, в которых также собирались посвященные.

Храм Посейдона (Нептуна) в Пестуме

Рядом с ними К. Беттихер считает за особый разряд агональные храмы, в которых хранились принадлежности праздничных процессий и раздавались награды победителям: так, Парфенон был предназначен для Панафиней, храм Зевса в Олимпии – для Олимпийских игр. В храмах культа совершались только бескровные приношения на жертвенном столе; кровавые жертвы, а также более значительные собрания и праздничные процессии совершались вне храма, преимущественно на священном участке. На этом участке часто стояли, кроме того, разные менее значительные святилища и алтари; в них, как и в самом храме, хранились также священные дары и реликвии. Цари и даже целые государства, а также ремесленники и частные лица делали разного рода священные приношения: иногда это были принадлежности обыденной жизни, даже заношенная одежда, обрезанные волосы, иногда дорогие и изящные предметы или военная добыча. Таким именно образом к дельфийскому храму стеклись особенно большие сокровища. Кроме того, существовало множество чудотворных или просто почитаемых реликвий. В одном месте имелась плечевая кость Пелопса, в другом – якорь аргонавтов или корабль Тезея. Здесь был алтарь из пепла сожженных жертвенных животных, там был воздвигнут алтарь будто бы Гераклом из вытекшей из него самого крови. Понятно, что в связи с такими достопримечательностями развивались местные храмовые предания, которые хотя и не имели значения для национальной жизни греков, но зато предпочтительно рассказывались в отдельных областях и местах и дотянули свое живучее существование до римского императорского периода, когда их еще застал Павзаний.

Малые мистерии в Аграх. По живописи на найденной в Керчи греческой вазе. Рисунок должен изображать посвящение Геракла

Положение жрецов в Греции было очень почетным, но мало влиятельным. Жрецы не составляли замкнутой касты; кое-где существовали, конечно, жреческие роды, но они не были в связи друг с другом. Совершение жертвоприношения тоже не было исключительным правом жрецов; отец семейства, глава рода, полководец, некоторые должностные лица, как архонт басилевс в Афинах и цари в Спарте, приносили жертвы и имели надзор за религиозными делами. Наконец, жрецы в Греции не были ни учителями религии, ни духовниками. Круг их деятельности был ограничен тем отдельным святилищем, к которому они были причислены: не было общих жрецов, но были жрецы Посейдона Эрехтея, Аполлона Патрооса, Зевса Булайоса и Афины Булайи; в Афинах с усилением значения святилища возрастало и значение его жрецов; таким образом дельфийские жрецы могли оказывать действительное влияние. Установить каких-нибудь общих правил и здесь нельзя; можно только сопоставить отдельные главные черты, характеризующие греческих жрецов. Конечно, сколько-нибудь полные сведения мы имеем только об афинских жрецах. Жрецы состояли под покровительством тех божеств, которым они служили; иногда они даже были их представителями; в качестве знаков своего достоинства они часто носили повязку и венок. Оракулы внушали почтительный страх к жрецам; в народных собраниях и в театре жрецы занимали первое место. Опись из времен Римской империи, в которой легко можно отличить более древние жреческие должности от более новых, дает ряд более нежели сорока мест для афинских жрецов в театре Диониса: первое место занимает гиерофант Деметры, за ним следует жрец Зевса Олимпийского и т.д. Функции, обязанности и привилегии жрецов хотя и были различны по отдельным святилищам, но в общем и главном все-таки были сходны. Жрецы должны были совершать действия культа, и притом не по произволу, а согласно обычаю, правилу храма и в общественных интересах. Жрецы были государственными чиновниками и в качестве таковых были подчинены законам и решениям высших государственных учреждений; последним они были обязаны также отчетом об отправлении своей должности. Таким образом, государственный закон мог грозить проклятием жрецов, как, например, это было во время персидских войн по отношению к тем, кто вступал в союз с мидянами. Жреческие функции часто бывали тесно связаны с гадательными, но главным образом они состояли в служении изображению, бывшему предметом культа, которое они наряжали и кормили, в принесении жертв, составлявшем центральный пункт культа; в попечении о святилище, которое жрецы содержали в чистоте и охраняли. Для этого они часто жили в храме и получали свое содержание из храмового имущества.

Жречество бывало пожизненным и наследственным: так было преимущественно в тех случаях, когда жреческие должности перешли в государственный культ из родового. Таким образом Этеобутадам в Афинах присвоен был культ Афины Полиас и Посейдона Эрехтея, а Эвмолпидам – культ Деметры в Элевсине. Другие жрецы назначались на более короткий или более долгий срок, часто на год, по выбору или по жребию. Были также и продажные жреческие места. Смотря по различным представляемым жрецами культам и по возлагавшимся на них функциям жрецы носили различные наименования. Жрец Зевса в Сиракузах назывался амфиполом, жрицы Эвменид – летейрами, жрицы Деметры часто назывались мелиссами, жрицы жен Диоскуров в Спарте – левкиппидами. Гиеропойи, гиерофиты, неокоры, федиты, эксегеты, керики назывались так сообразно различиям их деятельности; кроме того, существовало огромное количество служителей: трапезофоры, пирофоры, певцы, музыканты и храмовые рабы (гиеродулы). Обыкновенно боги имели жрецов, богини – жриц, но в Тегее Афине служили мальчики, а в Калаврии Посейдону – девушки. Условиями для занятия жреческой должности были: законное рождение, право гражданства и честное имя, а также отсутствие телесных недостатков. Чистота понималась очень разнообразно. В некоторых жреческих должностях требовалось целомудрие, большей частью только временное; другие соединены были с известными запрещениями относительно одежды и пищи. Но это было исключением; как правило, жрецы у греков не были связаны строгими предписаниями.

Религиозные обряды у греков не составляли предмета многочисленных толкований и философских рассуждений, как это было в Индии. Обряды просто выполнялись без больших размышлений, и им придавалось как раз столько значения, чтобы не пренебрегать ими. Случайные указания относительно роли, которую они играли в жизни, мы можем заимствовать из литературы, именно у Аристофана. Разумеется, в Афинах были и суеверные люди, и сильные умы. Но последние, по крайней мере в V в., едва ли заходили в своей оппозиции так далеко, как позднейшие эпикурейцы, о которых Плутарх говорит с негодованием, что они смотрели на жреца, закалывающего жертву, как на повара.

Парфенон во времена Перикла

При помощи жертв греки стремились снискать милость богов и в свою очередь получить от них соответственные дары. Для этой цели служили также священные приношения, которые постоянно хранились в храме или на священном участке. Жертвы бывали кровавые и бескровные, причем нельзя сказать, который из этих обоих разрядов был первоначальнее или распространеннее. К бескровным жертвам относились: большие глиняные сосуды, блюда из овощей и фруктов, первые плоды, которые приносились во время Таргелий; плоды, которые варились в месяце Пианепсионе; масличная ветвь, обвитая и обвешанная всякого рода печеньем; пирожки Артемиды; ячменная каша матери богов; имевшие вид палки хлебы Диониса; лепешки для Зевса Мейлихия в Афинах и т.д. Не менее многочисленны были животные жертвоприношения. Самыми обычными жертвенными животными были овца, коза, бык и свинья; в жертву приносились всегда экземпляры, не бывшие в употреблении у людей. Богам потоков приносили в жертву лошадей, Гекате – собак, так же как и Аресу в Спарте; диких животных приносили в жертву только Артемиде. Человеческие жертвоприношения бывали даже в более поздние времена. Возлияния совершались и при жертвоприношении в храме, и за обеденным столом, и по различным поводам в домашнем культе. За столом один бокал посвящался доброму гению-покровителю и затем часто следовали еще три: олимпийским богам, героям и Зевсу – спасителю. Эти приношения состояли преимущественно из вина; но возлияния без вина, делавшиеся хтоническим божествам, эриниям, нимфам и на могилах, состояли из молока или меда с молоком. В греческих обрядах рядом со многими другими различиями, обусловленными разнообразием святилищ и целей жертвоприношения, особенно явственно обнаруживалась противоположность между служением небесным богам и служением богам хтоническим, героям и мертвым. Первым приносили жертвы утром, вторым – вечером; первым – белых, последним – черных животных; за жертвоприношением небесным богам следовал обед; жертвенное животное, которое было посвящено подземным богам, должно было целиком быть сожжено и зарыто, а кровь его сливали в яму: с богами подземного мира человек не имел общения в пище.

Жертвоприношения совершались во всякого рода обстоятельствах как частной, так и общественной жизни и с разнообразными целями. Жертвы приносились после победы, перед народным собранием, при клятвах и договорах для искупления вины, освятив и принеся примирительные жертвы, при обработке земли, при всяком важном предприятии, при свадьбе, отъезде и возвращении, при получении радостных известий, для целей гадания и в сотне других случаев. В важных случаях устраивались гекатомбы, причем число убитых животных не всегда точно равнялось ста. Приготовление жертвоприношений возлагалось на частных лиц или, если это были государственные жертвоприношения, то на должностных лиц; жрецы принимали приношения, посвящали их, закалывали животных и произносили при этом молитву. Часть, принадлежащая богам, сжигалась с прибавлением фимиама; жрец также получал от жертвенного животного долю, из остального приносящий жертву и участники церемонии устраивали пир. Во время больших праздников устраивались обеды для народа.

Были в ходу всякого рода обрядовые правила. Жертвенные животные должны были быть красивы и без недостатков. Бывали случаи, когда приносились изувеченные, поврежденные животные. Огонь точно так же должен был быть чистым: для такой цели можно было употреблять не всякие дрова. Спартанцы для жертвоприношений возили с собою в походы отечественный огонь с государственного очага; колонисты тоже зажигали свой огонь на государственном очаге метрополии. Жрецам ставились также известные требования. Жрец не мог быть запятнан никаким нечистым прикосновением; он приносил жертву в белых одеждах и при входе в святилище умывал руки в освященной соленой воде. Все участвующие также предварительно окроплялись водою, и к ним прикасались углем, взятым из огня на алтаре. К этим обрядовым предписаниям присоединялись иногда еще нравственные: Асклепий в Эпидавре требовал чистоты в мыслях; того же требовало одно дельфийское изречение. При закалывании жертвенного животного требовалось благоговейное молчание и игралась музыка, преимущественно на флейтах. Обыкновенно жертвоприношение сопровождалось пением и пляской, исключение представлял культ эвменид в Афинах; поэтому эвмениды назывались молчаливые.

Пляшущие гиеродулы

Жертвенные церемонии носили очень торжественный характер. Мы встречаем в литературе упоминания о праздничных процессиях с хорами, певшими священные песни, с жрецами и должностными лицами, и находим изображения их на вазах и рельефах.

С жертвенными обрядами соединялась молитва. Это была формула, сопровождавшая принесение даров, в которой сообразно с целью жертвоприношения излагалось перед божеством желание жертвователя. Жрец произносил формулу, а участник жертвоприношения повторял ее. Но сверх этих молитв, которые должны были служить для посвящения всех приношений, поводы к молитвам существовали всегда и повсюду. Утром молились Гелиосу; за столом произносились молитвы во время возлияний; перед народным собранием в Афинах произносилась молитва, формула которой случайно стала известна нам. Греки не смотрели на молитву исключительно как на обряд, но связывали с нею также религиозные мысли и чувства. Мало народов древности, от которых мы имели бы столько выражений благочестия в молитвах, как от греков. Спартанцы молились, чтобы боги даровали кроме блага еще и красоту. Пифагор и Сократ учили, что люди должны о даровании блага просить богов. Платон изображал благочестие как выражающееся также в молитвах. Кроме просительной и благодарственной молитв греки знали также и славословие. Гимны и трагические хоры, прославляющие богов или изображающие их сущность и образы, или утопающие в их величии, суть одна из форм молитвы.

Клятва и проклятие совершались также посредством призывания богов, и потому на них тоже следует смотреть как на молитвы. И те и другие часто встречались у греков. В Афинах в вышеупомянутой молитве перед народным собранием изрекалось проклятие против всякого, кто думал бы предать государство мидянам или стал бы стремиться к тирании. Жрец Зевса в Афинах грозил проклятием всем, кто откажется показать дорогу заблудившемуся, кто не даст просящему огня, испортит воду или оставит непогребенными умерших. Подвергшиеся проклятию посвящались большей частью Эриниям, но также и другим божествам. В могилу врага иногда даже клали свинцовую пластинку для того, чтобы подвергнуть его мести подземных сил. Клятва всегда заключала в себе проклятие против того, кто ее нарушит; при этом большей частью призывался Зевс, но в Афинах также Деметра и Персефона. Как много значила клятва в качестве связывающей силы, укрепляющей государство, видно из замечательной фразы одного оратора, называющего клятву ручательством, которое дают государству власти, судьи и частные лица, объявляя себя в случае ее нарушения подлежащими божественной каре.

Изобразив в главных чертах общественную религию, мы обратимся теперь к частным культам. На границе между первой и последними стоял культ фратрий, расходы которого несло государство. В месяце Пианепсионе эти роды праздновали в течение трех дней Апатории; приносились жертвы, происходило совместное пиршество, и отцы вводили во фратрию своих законных детей. С родовым культом сходен был культ различных обществ (товарищеских обедов и собраний).

Актеона разрывают на части его собаки

Но культом частного характера в собственном смысле слова был культ семьи. В доме стояли гермы и алтари: уже на улице стоял Гермес, у двери Аполлон (хранитель путей), при входе, для защиты против воров, Гермес (охранитель дверных запоров), во дворе был главный алтарь для Зевса (хранителя домашнего очага). Далее были алтари (богов, покровительствующих наживе), преимущественно Зевса, Гермеса, Агатодемона, счастливой судьбы – Плутоса и древних отечественных богов, главным образом Аполлона. Следовательно, греки, в отличие от римлян, даже на главных богов смотрели как на гениев-покровителей дома. Но главной богиней дома была Гестия: домашний очаг был убежищем, центральным пунктом многих церемоний, и грек при всяком случае призывал свою Гестию. По особенным поводам в доме служили и другим богам: семьи ремесленников часто служили Гефесту или Гераклу, знатные семьи – богам или героям, с которыми с древних времен были связаны их роды. Домашняя религия состояла из призываний и бескровных жертв; жертвоприношения животных встречались только как исключение.

Рождение, брак и смерть в Греции, как и везде, естественно, составляли главные моменты жизни. Религиозные обычаи при этих событиях во многом были сходны с обычаями других народов. Во время беременности женщины приносили жертвы Эйлейфии и нимфам. При рождении сына на дверном косяке вешали оливковый венок, при рождении дочери кусочек шерсти, как для хорошего предзнаменования, так и в качестве предостережения для людей, чтобы они не осквернились, войдя в дом, где лежит роженица. На пятый день дитя обносилось вокруг домашнего очага; поэтому праздник этот назывался Амфидромии; в течение первых шести недель совершались всякого рода церемонии для очищения и ребенка и матери. Перед свадьбой и во время ее обращались с молитвами и дарами к нескольким богам: к Гере, Артемиде, Мойрам, Урану, Гее, Афродите, Зевсу Телейосу (всемогущему), к нимфам; во время же самой свадьбы приносили в жертву Гере Гамелии (покровительнице браков) животное без желчи, чтобы всякая горечь оставалась вдали от брачной четы. В Афинах невесту приводили в храм Афины Полиас, в Трезене она посвящала свои волосы Ипполиту; в Спарте было еще в обычае похищение невесты; во многих местах происходило купанье невесты. Во время свадьбы жених приходил за невестой; факелы для торжественной процессии зажигались на домашнем очаге; шествие сопровождалось игрой на флейтах и пением гименеев. Свадебный пир обыкновенно устраивался отцом невесты; у дверей брачной комнаты сочетавшимся пелись эпиталамии. Через несколько дней молодой супруг, совершив жертвоприношение, вводил свою жену во фратрию.

Мы не будем здесь говорить о надгробных памятниках и о том, что они сообщают относительно веры в бессмертие. Мы скажем лишь об обязанностях по отношению к умершим, которые считались у греков особенно священными. Первой обязанностью было в древние времена сожжение, позднее погребение. Пренебрегший этими обязанностями вызывал гнев всех богов: боги подземного мира не получали того, что им следовало, а небесные боги оскорблены были осквернением, причиняемым зрелищем смерти, так как в глазах греков смерть была по преимуществу нечистой; поэтому, чтобы не оскорбить солнца, они совершали погребение до солнечного восхода, а на священном Делосе не могло быть ни одной могилы. В Афинах у дверей траурного дома ставили кружку с водой; покойника мыли и натирали мазями и увенчанного, в белой одежде, с оболом для Харона во рту, клали на носилках в сенях. Затем происходит плач, но со времен Солона без дикого шума; на следующий день совершался вынос тела, в котором принимали участие и женщины; все заканчивалось погребальным пиршеством. Особенные погребальные торжества упоминаются в истории в честь павших на войне: таков был ежегодный праздник платейцев в честь героев 479 года и знаменитое торжество в Афинах, на котором говорил надгробное слово Перикл. В честь тех, которые покоились в море или на чужбине, часто воздвигались кенотафии (пустые могилы). Родные делали приношения и подарки своим умершим по большей части на 3-й, 9-й и 30-й день после погребения, а также в день рождения их или смерти. В Афинах и других местах мы встречаемся также с общим празднеством в честь умерших на пятый день Боэдромиона для искупления своей вины или своей небрежности относительно умерших.

Нам остается еще сказать о чужеземных культах. В Афинах, и именно в Пирее, при оживленных сношениях и при непостоянном населении, несколько чужеземных культов пользовались правами гражданства; сами афиняне принимали в них участие.

Общий вид Фигалии с храмом Аполлона

Пока эти чужеземные культы касались религии частных лиц и обществ, государство выступало против них только в том случае, если служители чужих богов становились во враждебные отношения к общественной религии или если чужеземный культ служил прикрытием для всякого рода преступлений, вроде, например, составления ядов, что нередко случалось. Чужие религии вводились в публичный культ только по постановлению народного собрания и с одобрения дельфийского оракула. Но это бывало не раз; так, в особенности фракийские и фригийские божества имели в Афинах своих служителей и свои праздники: таковы фракийские богини Котитто и Бендис; в честь последней в Пирее праздновались Бендидии; таковы также фригийский Сабаций и мать богов, нищенствующие жрецы которой (Метрагирты) сначала подвергались преследованию. Адонис, семитический возлюбленный Афродиты тоже имел культ в Афинах. Эти чужеземные культы по большей части относились к области мистической религии, но, впрочем, не пользовались большим уважением: комики насмехались над ними как над культами суеверных людей, женщин и всякого сброда.

К чужеземным составным частям религии греки причисляли преимущественно и волшебство, на которое они смотрели как на экзотическое растение персидского или египетского происхождения, в древнее мифическое время находившееся в руках страшных женщин-чужестранок (Цирцея, Медея). Конечно, в волшебстве были и некоторые национальные элементы; оно в особенности привилось в Фессалии; покровительницей его была Геката. В литературе упоминаются всякого рода волшебные искусства: заговаривание болезней, любовное волшебство, дурной глаз, даже делатели погоды (заговаривающие от вихря и грозы в Коринфе, заговаривающие от градобития в Клеонах). Но такому человеку, как Платон, было противно воззрение о том, что посредством волшебства люди могут заставить богов служить человеческим целям.

Оракулы и игры

С древнейших времен в Греции были в ходу все формы гадания как по вдохновению, так и по знамениям. Из доисторического периода выступают имена знаменитых прорицателей: Тиресия, Мелампа, Мопса, Калхаса, Кассандры, Сивиллы. За знамения принимались явления всякого рода; так, еще Феофраст описывает суеверного человека, на которого нагоняют страх появление ласки или грызня мыши. Случайные явления или слова подхватывались и истолковывались; так перед поражением при Эгос-Потамосе дурным предзнаменованием был метеорит; лунное затмение побудило Никия вернуться из Сицилии; десять тысяч во время своего похода были сопровождаемы прорицателями, и полководцы прислушивались к их голосу.

Вообще древние философы много занимались объяснением мантики. Мантика не была изолирована от остальной религии, но стояла в близкой связи с почитанием богов. Знамения, как, например, птицы и пр., посылаются Зевсом; Аполлон дает дар прорицания и истолкования; другие божества, именно хтонические, часто также производят мантические действия. В связи с государственным культом находились мантические учреждения для истолкования знамений. Определенные жрецы или должностные лица были облечены правом исследовать внутренности жертвенных животных; эфоры в Спарте должны были наблюдать знамения на небе; пифайсты в Афинах – молнию.

К первобытной же древности относятся и некоторые мантические учреждения, как, например, оракул Зевса Найя и Дионы в Додоне; новейшими изысканиями там уже открыто много посвятительных таблиц; тем не менее, характер знамений и устройство оракула еще не вполне выяснены. Знаменитые оракулы Аполлона находились близ Милета (оракул бранхидов), в Кларосе близ Колофона, в Абах в Фокиде, самый же главный – в Дельфах; оракул Геракла с гаданием посредством метания жребия был в Буре в Ахайе. В более поздние времена усердно посещались оракулы с гаданием по сновидениям для исцеления больных, именно святилища Асклепия в Эпидавре и Пергаме. Были также оракулы героев, как пещера Трофония, единственное место, относительно которого трудно удержаться, чтобы не подозревать там хитрого обмана со стороны жрецов.

Дельфы (пуп земли, общественная святыня Эллады), имели выдающееся значение для всего духовного развития греков. Прежде там давала прорицания Гея, потом Фемида; но после убиения дракона Пифона этим местом завладел Аполлон. Здесь мантическое вдохновение приходило к Пифии вследствие действия испарений, выходивших из трещины в земле. Относительно той роли, которую играла Пифия в различные времена, подлинности некоторых дошедших до нас ответов, искренности и добросовестности дельфийских жрецов и политической роли оракула мнения сильно расходятся. Курциус полагает, что в течение трех столетий, предшествовавших персидским войнам, дельфийский оракул был главной духовной силой Греции, основой греческого единства; он пробудил в греках сознание своей противоположности варварам и дал направление национального характера "во всех областях духовной жизни, в религии и нравственном мировоззрении, в государственном устройстве, в архитектуре и скульптуре, в музыке и поэзии". В зависимости от дельфийского оракула находилось очень многое: календарь, постройка дорог, дорийская архитектура, правила житейской мудрости, в особенности же колонизация и законодательство. Но против такого взгляда могут быть выставлены убедительные и важные основания.

Храмы и общественные здания города Пергама и его исполинский жертвенник (во II в. до н.э.). Реставрация профессора Фр. Тирша

Буше-Леклерк, Гольм и др. справедливо указывают, что дельфийский оракул действовал совсем не в национальном направлении. Чужеземные цари, как лидийский Крез и римский Тарквиний, также посылали подарки в Дельфы и получали оттуда прорицания. Как при начале персидских войн, так и во время покорения Греции Филиппом Македонским оракул проявил очень мало национального духа. Хотя ни один грек не мог обратиться в Дельфы с враждебными замыслами против другого грека, тем не менее, оракул постоянно находился в ближайших отношениях к Спарте, где даже существовали определенные должностные лица, – пифии, бывшие посредниками при правильных сношениях государства с оракулом. Идея о том, что почти во всех отраслях культуры побудительный толчок исходит из Дельф, не только гипотетична, но и заставляет нас делать всякого рода невероятные допущения. Немыслимо, чтобы дельфийская жреческая коллегия в течение нескольких столетий постоянно обладала теми духовными силами, которые были необходимы, чтобы руководить почти всеми национальными событиями; столь же необъясним тот факт, что столь могущественная группа жрецов удовольствовалась спокойным влиянием и не стремилась к основанию жреческого господства. Поэтому мы не можем себе представить, чтобы могущество дельфийских жрецов было так велико и роль дельфийского оракула имела столь решающее значение, как это думает Курциус. Хотя оракул и давал свою санкцию при издании законов в различных государствах и при выселении колоний, но это еще не дает права заключить, что он самостоятельно издавал законы, управлявшие отношениями государств, и с географической дальновидностью указывал пути и цели колонизации. Такая активная деятельность обязательно вызвала бы реакцию и конфликты; но мы не замечаем ничего подобного. Руководство и санкция суть две вещи, различные по существу. И Гольм, конечно, был прав, утверждая, что жрецы Аполлона не руководили, но, "как общее правило, умели окружить религиозною святостью именно то, чего желали участники дела".

Эгей и жрица Дельфийского оракула. Рисунок на вазе в Берлинском музее

Однако уже самый факт, что испрашивали эту санкцию оракула, который мог и отказать в своем одобрении, указывает во всяком случае как на большое уважение к дельфийскому учреждению, так и на умеренное, рассудительное поведение жрецов.

Бог, который дал свое одобрение законам Солона и Залевка, бог, под покровительством которого колонисты основали на всех морских берегах города, в которых господствовали греческие нравы и культура, тем самым, конечно, сделался главным богом всех греков. Поэтому если мы и ставим политическое влияние оракула ниже, чем это часто делалось, то мы отнюдь не низко ценим его религиозное и нравственное значение. Хотя дельфийский оракул и не создал никакого учения или особого воззрения, но, давая советы во всех важных случаях, он воздействовал объединяющим и умеряющим образом на религию. Он часто противостоял введению чужих культов. Аполлон в качестве бога меры, порядка, закона, чистоты, возвестителя воли Зевса сделался главной фигурой в греческой вере. Дельфийское святилище оказало благодетельное влияние и на нравственность. Там всякий читал изречения, приписывавшиеся семи мудрецам и в которых находили свое выражение некоторые из самых чистых и самых характерных греческих мыслей: каковы, например, "познай самого себя" и "ничего сверх меры".

Другая сторона деятельности дельфийского Аполлона, которую Гольм считает даже за самую важную, состояла в искуплении убийства. Это искупление имело большое значение при таком нравственном и социальном состоянии, когда народ уже не смотрел на убийство как на нарушение только личного интереса и не предоставлял его мщению частных лиц, а признавал за нравственную вину, которую, с одной стороны, необходимо, а с другой – и возможно искупить. У Гомера этот обычай отчасти утратил силу и искупление заменяется денежным штрафом. В следующий период искупление опять возродилось в первоначальной строгости. Так, афиняне приписывали всякого рода бедствия гневу богов за убийства, совершенные после заговора Килона; и когда обыкновенные искупительные церемонии оказались недостаточны и даже один благородный юноша добровольно, но бесполезно обрек себя на смерть, то они призвали знаменитого критянина Эпименида, который сумел найти действенные средства: он распорядился, чтобы пустили белых и черных овец свободно бежать от святилища Эриний на Ареопаг, и где последние лягут, там должно было воздвигнуть алтари. Таким же образом Эмпедокл путешествовал по Южной Италии со всякими искупительными средствами. Между тем было важно, чтобы искупление не было предоставлено странствующим прорицателям и волшебникам и чтобы оно не сводилось исключительно к рецептам и формулам, но было связано со служением богу. Это и осуществилось в культе Аполлона. Дельфийский оракул давал советы и указывал действительные средства искупления, но только тем, кто раскаивался; случалось, что запятнанные кровью, которые осмеливались приблизиться к богу, в том числе даже такие могущественные города, как Милет и Сибарис, встречали суровый отказ. Благодаря этой связи искупления со служением Аполлону и то и другое поднялось в более высокую этическую сферу. Таким образом Дельфы способствовали объединению и возвышению греческого народа.

Но Дельфы были центральным пунктом еще и в другом отношении: именно как местопребывание самой важной амфиктионии – религиозного союза государств. С древних времен соплеменные или соседние государства объединялись в более крупные религиозные союзы.

Существовали союзы для жертвоприношений и празднеств: такова была Панэгирис на Делосе, где ионийские племена играми, песнями и плясками праздновали в честь Аполлона. На Эвбее богиней союза была Артемида, в Коронее – Афина Итония; дорийские общины Малой Азии сообща почитали Аполлона в Книде; культ Посейдона объединял малоазиатских ионян в Миале, беотян в Онхесте и еще большее число государств на острове Калаврия. Но самой важной амфиктионией была Пифийская, или Пилейская; может быть, первоначально их было две, а позднее они соединились вместе. Во всяком случае союз имел два центра: храм Деметры в Анфеле, близ Фермопил, и храм Аполлона в Дельфах. Союз насчитывал в качестве равноправных членов двенадцать народов. Дважды в год, осенью и весною, гиеромнемоны, пользовавшиеся правом решающего голоса, и пилагоры, имевшие совещательный голос, обсуждали дела союза. Правила этой амфиктионии, ее законы и клятвы известны нам только в отрывках. На социальные отношения этот союз влиял, главным образом содействуя развитию сношений; на политические отношения он действовал, разрешая в роли третейского суда распри союзных народов. Его религиозное влияние основывалось прежде всего на охране дельфийского святилища. Когда последнее сгорело в 548 г., амфиктиония должна была озаботиться об его восстановлении; за оскорбление святилища или за грабеж паломников союз назначал наказание. Известно четыре таких священных войны; одна из них доставила Филиппу Македонскому желанный предлог для вмешательства в греческие дела. Амфиктиония сообщала также религиозное освящение международному праву. Но она не всегда обладала силой, необходимой для того, чтобы придать своему авторитету значение высшего трибунала; это бывало именно тогда, когда дело шло о таких союзных народах, как Спарта и Афины, которые не допустили бы принуждения со стороны большинства, состоявшего из мелких государств. Поэтому Демосфен называет политически бессильную амфиктионию "тенью в Дельфах". Но так было в более позднее время; в ранние же периоды эта амфиктиония имела большое значение для греческого единства: Курциус приписывал ее влиянию даже общераспространенность названия "эллины" и систему двенадцати богов.

Нам осталось еще осветить одну очень важную сторону культа – праздники. Они также не были повсюду одни и те же; греки не сходились даже в названиях месяцев; начало года афиняне, как и вообще ионяне, приурочивали к летнему солнцестоянию, доряне, вероятно, к осеннему равноденствию, эоляне – к зимнему солнцестоянию. И здесь сколько-нибудь точно мы знакомы только с афинским праздничным календарем; в других местах нам известны только отдельные праздники.

Группа всадников из процессии Панафиней

Несомненно, что наибольшей известностью пользовались афинские праздники: к великим Панафинеям и Дионисиям в Афины стекалась масса иноземцев, и тогда город выказывал то великолепие, издержки которого порицали такие люди, как Исократ. В Спарте праздников было гораздо меньше, и во всяком случае не было таких, которые по блеску могли бы сравниться с афинскими. Но греческие праздники были очень разнообразны не только в силу местных различий; они сильно отличались также смотря по характеру бога и по цели празднества. При этом на первый план выступали собственно культовые действия: то большие жертвоприношения и торжественные процессии, то искупительные церемонии; на них происходили состязания и игры; бывали мистические посвящения и оргиастические торжества; праздники часто также имели значение дней веселья и покоя, когда приостанавливались все частные и общественные дела, судебная деятельность и политические собрания. Платон именно в этом видел цель праздников: боги давали людям отдых от труда, чтобы они веселились вместе с музами, Аполлоном и Дионисом.

Праздники были очень многочисленны; случалось, что они совпадали по нескольку в один день. Поводы к ним находились в жизни народа: в смене времен года, в произрастании растительности, в земледелии и виноделии; потом и сказания о богах легли в основу праздничных действ. Были также дни исторических воспоминаний: так, например, в Афинах праздновался день Марафонской битвы. Большинство праздников совершалось в честь главных богов, прежде всего Зевса, который занимал первое место в праздновании Олимпийских игр; потом в честь Афины, Аполлона, Диониса, Деметры. Мы не можем дать полного обзора всех известных нам праздников, хотя бы только аттических. Названия месяцев в Аттике почти все были заимствованы от главных праздников. Они назывались с конца июня: Гекатомбеон, Метагейтнион, Боэдромион, Пианэпсион, Маймактерион, Посейдеон, Гамэлион, Анфестерион, Элафобелион, Мунихион, Фаргелион, Скирофорион.

Главной богиней в Афинах была Афина; в честь ее были построены два главных храма в Акрополе (Эрехтейон и Парфенон) и колонна Афины-воительницы. Ей посвящались Синойкии, праздник объединения всех местностей Аттики. Но эти Синойкии были как бы только приготовлением к Панафинеям, которые тоже приходились в месяце Гекатомбеоне. Уже самое их название указывает на их характер союзного празднества, подобно тому как в других местах справлялись Панионии, Панахеи, Памбеотии. Панафинеи праздновались ежегодно, но каждые четыре года они праздновались с особым блеском, как Великие Панафинеи. При этом происходили разнообразные состязания: гимнастические, на которых победитель получал кружку масла со священного масличного дерева, музыкальные, бега на колесницах и пр. При Пазистрате на Панафинеях читались стихи Гомера. Главную роль на этом празднике играли торжественные процессии: большое шествие с факелами, которое начиналось от статуи Эроса; на Великих же Панафинеях – процессия с пеплосом, которая изображена на одном сохранившемся фризе Парфенона.

Процессия канефор

Одежда, сотканная афинскими гражданками (эргастинами), была шафранно-желтого цвета, и на этом фоне было искусно вышито изображение какого-нибудь подвига Афины вроде ее триумфа над гигантами. Работа начиналась за девять месяцев раньше, в день Афины Эрганы, аррефорами, четырьмя девочками от семи до одиннадцати лет, которые на годовой срок посвящались Афине. Свое имя аррефоры (носительницы тайны) они получили от одной церемонии во время Скирофорий, когда они должны были нести в храм Афродиты в саду ящик, содержимое которого оставалось в тайне, и потом нести назад другой ящик в храм Афины. Процессия с пеплосом во время Панафинеи состояла из наиболее уважаемых афинян, девушек с корзинами (канефоры), метеков, несших всякого рода принадлежности, торжественно убранных жертвенных животных, самых красивых стариков с масличными ветвями (таллофоры) и, наконец, самого пеплоса, обвернутого около подставки, снабженной парусами наподобие корабля. Кроме Панафинеи в Афинах было еще несколько праздников в честь Афины. На последний день Пианэпсиона приходился праздник Афины Эрганы, который праздновался совместно с праздником Гефеста и поэтому назывался "праздник кузнецов"; ближайших сведений о нем у нас нет. В месяце Фаргелионе (май) справлялись Плинтерии и Каллинтерии, бывшие первоначально праздником Аглавры, а позднее Афины. Значение его большею частью видели в возвращении ясного неба; но это толкование сомнительно. Известно, что при этом случае чистили святилище и изображение богини, заново украшали их и приносили в дар смоквы. Наконец мы упомянем еще о Скирофориях в начале летней жары; в это время совершались обряды очищения. Во время процессии жрица Афины была защищена от солнечного жара зонтиком.

Парфенон в Древних Афинах

Почти во всех греческих областях были особенно многочисленны праздники Аполлона; часто встречались дафнефории – процессии, во время которых несли лавровые ветви. Даже в Спарте, где было немного праздников нам известных, в честь Аполлона праздновались Гиакинфи и Карнеи. В Дельфах представлялось его путешествие к гипербореям и радостно торжествовалось его возвращение. В празднике, ежегодно совершавшемся на Делосе, участвовала торжественная депутация афинян; с этим праздником предание связывало счастливое возвращение Тезея с Крита. Обычай не исполнять ни одного смертного приговора до возвращения корабля из Делоса известен из истории Сократа. В праздновании Аполлону не отставали и малоазиатские колонии. В Афинах не менее пяти месяцев получили свои названия от праздников Аполлона, причем ему же были посвящены первый и седьмой день каждого месяца. Гекатомбеи праздновались Аполлону как к богу лета, Метагейтнии – как к богу союза между соседями, Боэдромии – как к помогающему богу. Во время Пианепсий ему приносили первые плоды: вареные стручковые плоды и эйресиону – масличную ветвь со смоквами, хлебами, маслом, медом, чашечкой с вином; эту ветвь в качестве священного приношения в торжественной процессии нес в храм бога мальчик. В Мунихии при открытии навигации праздновались Дельфиний в честь Аполлона, успокаивающего море, взволнованное зимними бурями. При этом афиняне имели в виду также путешествие на Крит Тезея, между тем как другие греки вспоминали о путешествии под руководством Аполлона критских моряков в Дельфы. Главным праздником Аполлона в Афинах были Фаргелии, совершавшиеся в мае и совпадавшие по времени с делосским праздником. Богу приносили первые плоды, устраивали процессии и заставляли выступать хоры. Но вместе с тем совершались и искупительные обряды для бога, который мог действовать и губительно посредством палящего солнечного зноя и заразы; поэтому в качестве козлов отпущения, очистительной жертвы водили мужчину и женщину и низвергали их в море.

Очень многочисленны были праздники Диониса. Прежде всего мы упомянем Осхофории – праздник, в котором хотя и не все обряды ясны, но сущность его заключалась в том, что во время созревания винограда в храм Афины носили дары бога вина. Зимою, приблизительно в декабре, в сельских местностях праздновались Малые Дионисии. Здесь наслаждались вновь выжатым вином, совершали процессии с фаллосом, давали богу в дар вино и приносили в жертву ему козла; из серьезных и веселых хоров этого праздника развились трагедия и комедия. При этом происходили также всякого рода шутки и игры; пляска на скользком бурдюке с вином (Асколиасмос), качание на деревьях – последнее в память о легендарном начале виноделия. По преданию, вино и дар его изготовления получил от Диониса Икарий, но когда он угостил вином пастухов, те, решив, что отравлены, в опьянении убили Икария и зарыли его в горах. Несчастная дочь Икария Эригона, найдя тело отца, в отчаянии повесилась. В память ее и устраивались на деревьях качели.

В январе справлялись Леней – празднование выжимки винограда, сопровождавшееся торжественными процессиями. Еще важнее были Анфестерии (в феврале), на которых сливались друг с другом различные воззрения и культы. Теперь уже пили зрелое вино из бочек, но в то же время праздновали появление растительности при наступлении весны и, кроме того, совершали обряды в честь умерших, почему дни этого праздника считались также несчастными или нечистыми днями и в них воспрещались народные собрания и заседания суда. В течение трех дней, в которые продолжались Анфестерии, храмы небесных богов были закрыты, а Дионис ставился в связь с Корой и хтоническим Гермесом. В первый день "вскрытие сосудов" люди увенчивали себя венками из свежих цветов, открывали бочки и пробовали вино. В день кувшинов совершались сопровождавшиеся живыми шутками попойки, в которых принимали участие и рабы; приносились также и дары на могилы мертвым. На этот второй день приходилась также важная церемония, для которой открывался древний храм Диониса (Ленеон) – весь остальной год он был закрыт; это было бракосочетание с богом басилиссы (жены архонта басилевса), причем ее сопровождали четырнадцать "почтенных" матрон. На третий день ставились горшки с вареными плодами для хтонийского Гермеса. Но самым большим праздником были городские Дионисии в марте, когда праздновали в честь бога весны как освободителя. В цветущее время Афин Великие Дионисии были самым блестящим моментом целого года; в это время город наполнялся союзниками и чужеземцами; бога прославляли дифирамбами и новыми театральными пьесами. Многие прекраснейшие творения греческого театра были сочинены для этого праздника.

В праздниках Деметры различают троякое значение культа этой богини. Прежде всего по всей Греции, а также и в аттических демах и в Афинах праздновалось несколько земледельческих праздников: предпахота осенью при перепахивании поля и праздник жатвы и молотьбы зимою; эти праздники относились часто не только к Деметре, но и к Дионису. О мистических таинствах в Элевсине мы скоро будем говорить обстоятельнее. От этого мистического культа мы отличаем служение Деметре Фесмофорос в Афинах, хотя оба эти культа и имели несколько общих символов. Во время Фесмофорий, в месяце Пианэпсионе, афинские женщины праздновали Деметре как богине закона и порядка. Праздник продолжался пять дней: сначала собирались в святилище Деметры и Коры в деме Галимос; в последующие дни празднование происходило в самых Афинах и сопровождалось всякого рода шутками и взаимными насмешками.

Олимпийские игры. Метатель диска

В честь Зевса совершались праздники и игры в разных местах Греции; таковы были игры в Олимпии и священный брак, представлявшийся на Самосе, в Платее и других местах. В Афинах хотя и было несколько праздников Зевса, они отчасти уступали праздникам других главных богов. Зимою совершались очистительные и искупительные обряды, сопровождаемые ношением Диоскодиона в честь Зевса Мемакта ("бурного"). В месяце Анфестерионе бескровными жертвами праздновали Диазии в честь Зевса Мейлихия – Милостивого. В Скирофорионе был праздник в честь Зевса Полиевса, покровителя городов; празднество это совершалось у его алтаря в акрополе и называлось Диполии или Буфонии, последнее по приносимому в жертву быку; при этом тот, кто закалывал животное, убегал, а топор подвергался суду.

Олимпийские игры. С картины О. Книлле

Некоторые из греческих праздников достигли всеобщего и в высшей степени важного значения для всей культуры – это большие игры: олимпийские, пифийские, истмийские и немейские. От других состязаний, как, например, от военных игр феаков и от погребального торжества в честь Патрокла у Гомера, они отличались так же, как главные оракулы отличались от местных оракулов или от прорицаний индивидуального характера; именно тем, что в них принимали участие все греческие племена и что они вошли в состав культа главных богов; впрочем, первоначально они принадлежали главным образом к культу героев. Как центр греческой жизни Олимпия имела даже большее значение, чем Дельфы, уже потому, что в Олимпийских играх могли участвовать только греки, а иностранцы и рабы допускались лишь в качестве зрителей. Сведения об Олимпии, которые раньше почерпывались только из случайных указаний в греческой литературе, особенно из описания Павзания, значительно пополнились благодаря раскопкам последних двадцати лет. Предание относило происхождение Олимпийских игр к Пелопсу, Гераклу или Ликургу. Они праздновались каждый пятый год летом, и на это время устанавливался божий мир, который, без сомнения, часто трудно бывало сохранять вследствие вражды между Элидой и Пизой. Счет Олимпиад начинается с 776 года. Греческие государства на общественный счет отправляли на игры своих представителей; в них принимало участие много и частных лиц. Хотя все греки в Олимпии были равноправны, тем не менее праздник носил преимущественно дорийский характер и стоял в близкой связи со Спартой. Особенно много было всегда представителей итальянских колоний: Олимпия была обращена к западу. Здесь почиталось несколько богов; древний храм был в честь Геры; было шесть алтарей, по одному на два божества; один алтарь для всех богов; кроме того, был и культ героев. Но главным богом в Олимпии был Зевс; ему в V в. был построен великолепный храм, для которого Фидий сделал знаменитую статую. Первоначально главную цель праздника представляли, конечно, жертвоприношения этим богам; но в историческое время они совершенно затмеваются состязаниями. Состязание первоначально состояло только в беге взапуски на расстояние стадия; позднее появилось пятиборье – пентатлон (прыганье, бег, метание диска, метание дротика, борьба); еще позднее к этому присоединились кулачный бой и бега на колесницах. Награда, которую присуждали судьи-элланодики, состояла из венка со священного масличного дерева.

Эти игры имели большое значение для религиозного и нравственного образования греческого народа, и в то же время в них отражается весь греческий характер. Грек ставил славу выше материальной выгоды; он боролся за один венок. Он не ухаживал за телом, чтобы иметь возможность жить спокойно и в наслаждении, – он упражнял его, чтобы быть ловким, сильным, способным ко всякому делу. Притом ловкость в его глазах стояла еще выше, чем сила; самым древним и в течение долгого времени первым призом в Олимпии был приз победителя в беге; только потом стали увенчивать богатство, выказывавшее свою роскошь в дорогом беге на колесницах. Победитель пользовался почетом в глазах всего своего народа; в этом почете участвовал и его родной город, который всячески чествовал своих сынов. Дело это было приятно и богам. Греческие боги не требовали никакого аскетизма, никакого удаления от мира; развитие гимнастической ловкости и телесные упражнения входили в область их служения; им было приятно физическое совершенство и здоровье юношества.

Духовная уравновешенность и ясность, которых они являлись представителями, были тесно связаны с этим телесным здоровьем. К этому присоединилось еще то содействие, которое Олимпийские игры оказывали пластике. Здесь показывалось обнаженное тело, формы которого изображались скульпторами. Нигде так сильно, как в Олимпии, не высказывалось прославление физической жизни, которое составляло одну из сторон греческой религии. Что и сюда вторгались злоупотребления, что победа доставалась корысти или обесславливалась грубостью, – это, конечно, нам известно из многих примеров; но это обстоятельство не наносит ущерба высокому нравственному значению самых Олимпийских игр.

Трое других больших игр значительно уступали олимпийским. Они возникли независимо от Олимпийских, но с течением времени усвоили кое-что от них. Пифийские игры в Дельфах первоначально состояли из состязания кифаредов в пении в честь Аполлона. Это пение сохранило за собою первенство даже и тогда, когда после священной войны против крисеян были введены состязания по образцу Олимпийских. Немейские игры праздновались каждые два года, один раз зимою, другой раз летом, первоначально в честь героя Архемора, позднее в честь самого Зевса. Игры состояли в гимнастических упражнениях, конских бегах и художественных состязаниях. Подобный же характер носили игры на Истме в Коринфе; хотя они имели место на дорийской земле, но выдающееся участие в них принимали афиняне. Раньше здесь праздновали Меликерту, в историческое время – Посейдону.

Орфизма и мистерия

Среди святынь Греции особое место занимал Элевсин. Маленькое греческое государство уже в очень древние времена было знаменито своими таинствами, и когда Элевсин в VII столетии вошел в состав могущественного соседнего Афинского государства, то афиняне поспешили превратить в свой государственный культ важную святыню, которая до тех пор была связана с родом Эвмолпидов. Элевсин сохранял свое положение в течение всего времени существования классической греческой культуры до конца древнеисторического периода: другие таинства, существовавшие в Фенее в Аркадии, в Мессенской Андане и др., ни в коем случае не могли равняться известностью с Элевсинскими, а мистерии, совершавшиеся в Афинах, считались только приготовлением к большому Элевсинскому торжеству. Этот праздник, отдельные частности которого во многих случаях остаются погруженными в непроницаемый мрак вследствие того, что их держали в тайне, может быть рассматриваем как остаток первобытных греческих культов; и священный характер его обрядов в гораздо большей мере может быть объяснен именно их древностью, чем особой возвышенностью выражаемых ими мыслей. В прежнее время в науке господствовали всякого рода предположения относительно скрытого содержания этих обрядов; так, англичанин Варбуртон и прежний исследователь Крейцер думали, что в этих обрядах сохранялась греческая мудрость самых древних времен; поэтому в мистерии каждым легко вкладывались те религиозные идеи, которые он сам считал за начало религии. Основательные изыскания Лобека положили конец этим фантазиям; он доказал, и это является теперь главным пунктом нашего знания о мистериях, что вообще не существовало никакой элевсинской "мудрости" и что таинства не имели в виду никакого догматического учения; уже Аристотель говорил, что посвященные просто воспринимали известные впечатления и приводились в некоторое особое состояние духа. Этим мистерии отличаются от простых, имевших внешнее значение обрядов культа. Участие в таинствах было добровольное, и право на него достигалось только посвящением, а не было соединено с рождением в среде известной политической группы, как это было относительно государственного или родового культа.

Посвященный находил в таинствах духовную пищу и чувствовал себя сроднившимся с богами, чего тоже не было при государственном служении богам. Уже в древности ходили очень преувеличенные рассказы о сильных драматических средствах, употреблявшихся для приведения участников мистерий в религиозное настроение: говорили, что они должны были бродить по темным ходам, среди всяческих ужасов, пока на них внезапно не падал чудесный свет, в котором они видели райские поля и священные пляски, причем навстречу им неслись небесные звуки.

Общий вид театра Диониса в Афинах

Герднер справедливо заметил, что такие приемы, при скудных драматических средствах древности, были совершенно невозможны, а раскопки показали, что ни о каких подземных ходах не могло быть и речи и что сцена, на которой происходили мистерии, отличается от обыкновенных греческих сцен только своими большими размерами.

Чем же в таком случае были Элевсинские мистерии и как они происходили? Очевидно, это был древний культ Деметры, цель которого состояла в прославлении посредством торжественных, но совершенно примитивных драматических представлений много знаменательного события, совершавшегося в области, подведомственной богине земли, именно введения земледельческой культуры.

Следовательно, содержание мистерий состояло не в представлении явлений природы и не в изображении ежегодного их хода. Во всяком случае в мифе о Деметре, в том виде как он нам известен из гимна, а также и в других его формах, речь идет о богине земли, которая в гневе лишила людей земного плодородия; едва ли может быть сомнение, что похищение Персефоны и последовавший за примирением договор с Аидом должны изображать собою умирание растительности и восстановление ежегодного порядка явлений природы. Но эти природные процессы составляли только второстепенную сторону мистерий; главная же, очевидно, заключалась в изображении победы над природой, проявившейся в земледельческой культуре, представлявшей как бы ручательство за плодородие земли. Триптолем, который является в конце гимна Деметре, есть представитель этой культуры. Он уже с древних времен был известен в качестве бога троекратного вспахиванья, в мистерии же он введен был в качестве ученика Деметры; от нее он научился пахать, и поэтому он с торжеством помещается на ее колеснице и посылается по земле, чтобы научить людей земледелию. Это посланничество Триптолема постепенно превращается в победное шествие по земле всех благ культуры и ставится наряду с путешествием Диониса; связь с богом вина, игравшая столь важную роль в позднейших мистериях, получает здесь естественную точку опоры.

Впрочем, Триптолем не единственный бог, введенный в этот цикл Деметры; гораздо знаменитее был в Элевсине фракийский Якх; к сожалению, о нем мы можем сказать лишь то, что он представляет явление, близкое к Вакху, и что в качестве мужа или сына Персефоны он играл значительную роль в мистической драме и до такой степени обусловил характер всей церемонии, что его имя беспрестанно призывалось участниками мистерий и вся священная процессия в Элевсине носила название шествия Якха. Но если Якх был похож на Диониса, то он, вероятно, был и богом сельской культуры; только служение ему, в отличие от служения Триптолему, имело бурный, оргиастический характер.

Такой взгляд на мистерии как на древний сельский праздник казался, однако, недостаточным; в Элевсиниях находили более глубокий смысл. Утверждали, что похищение Персефоны и лежащая в его основе история произрастания хлеба представляют только аллегорическое выражение идеи духовного характера; что здесь изображена судьба человека и человеческой души; подобно тому как семя должно истлеть, чтобы произвести новое растение, так тленное тело должно быть взято землею, тогда как душа достигает бессмертия. Но Роде с успехом доказал, что такого смысла здесь не было. Представление о бессмертии, или, правильнее, о продолжении жизни человека после смерти, у первобытных греков было, конечно, вполне обычным и даже столь естественным, что едва ли нуждалось в особом изображении; бессмертие же в позднейшем смысле слова, т.е. возрождение души из уничтоженного тела, было совершенно чуждо их образу мыслей. Возникновение идеи о том, что за мистериями скрывается обещание будущей жизни, понятно, потому что многие изречения древности имеют такую тенденцию. Однако единственное несомненно элевсинское из этих изречений говорит только о том, что в царстве мертвых будет существовать различие между посвященными и непосвященными. "Блажен человек, который увидел (посвящение); но кто не посвящен и не принимает участия в таинствах, участь того после смерти будет другая в глухом мраке Аида". Следовательно, для посвященных приготовлена на том свете лучшая участь, а не бессмертие.

Таинства, дающие такую надежду на более блаженную жизнь в Аиде, являются средством для получения более счастливой судьбы при исполнении таких условий, как посты, очищение, незапятнанность кровью; но условия эти имеют чисто внешний характер; Диоген справедливо высмеивал систему, на основании которой вор Патайкион только потому, что он получил посвящение, будет после смерти пользоваться лучшей участью, чем какой-нибудь Эпаминонд.

К мистериям, которые за такую ничтожную цену обещали так много благ, стекалось чрезвычайно много народу. "Как будто от толпы в тридцать тысяч человек поднималось облако пыли и раздавалось призывание Якха из уст стремящихся в Элевзин, – говорит Геродот, – и со всех сторон греческого мира стремились люди, чтобы принять участие в этих таинствах". Они были открыты всякому греку, если он только не был запятнан кровью; раньше, напротив, они были привилегией афинских граждан; следовательно, таинства никоим образом не были связаны с определенными аристократическими или жреческими фамилиями, как это было со многими другими из замкнутых культов Греции.

Стоглазый Аргус

Впрочем, такие ограничения существовали по отношению к должностным лицам самих таинств.

Гиерофант – представитель культа, который должен был показывать и объяснять святыни и обряды – должен был происходить из рода основателя таинств, Эвмолпа (это относилось и к гиерофантам женского пола); следующий за ним жрец – дадух – происходил из рода Кериков. Этим священнослужителям или вообще членам этих жреческих фамилий принадлежало право в качестве мистагогов, посвящающих в таинства, совершать действие посвящения. Понятие об этой церемонии дает нам ряд изображений на вазах. С обнаженными ногами покрытый львиной шкурой посвящяемый стоит перед жрецом; в правой руке он держит жертвенного поросенка, в левой жертвенный хлеб; далее он садится окутанный в длинную одежду; в левую руку он берет факел, в то время как женщина-гиерофант держит над его головой веялку, символ очищения. Третье изображение представляет сидящую Деметру, держащую в левой руке факел и обвитую змеею, голову которой ласкает участник таинства.

В Элевзинских мистериях мы можем различить четыре акта. Два первых приготовительные: очищение и вводные обряды и жертвы еще не были тайными; оба остальных, относящиеся собственно к таинствам, были доступны только для посвященных.

Верховный надзор над мистериями, со времени принятия его на себя государством, был поручен афинскому архонту басилевсу. Он уведомлял о начале празднеств (они должны были начинаться не позднее двенадцатого дня боедромиона, т.е. в сентябре); и когда 15-го числа того же месяца участники таинств собирались в Расписном портике в Афинах, то он должен был удалять из собрания недостойных. Следующий день был знаменитый "день посвященных морю"; в этот день участники мистерий должны были выкупаться в море или, по крайней мере, ночи и в торжественной тишине участники мистерий занимали свои места. Тогда на сцене появлялся в роскошной жреческой одежде гиерофант. Под его руководством и сопровождаемые его пояснительными словами священного учения, в качестве литургического текста разыгрывались священные сцены, относящиеся преимущественно к истории Коры и Деметры; они-то и составляли, собственно, посвящение в таинство. Априори можно допустить, что при этом пользовались всеми сценическими средствами, которые только имелись в распоряжении, чтобы с эффектом вызывать требуемые этим рассказом контрасты настроения: не было недостатка, как мы знаем, ни в музыке, ни в плясках, ни в ярком свете факелов; зрители в достаточной мере приводились в напряженное и взволнованное состояние, для того чтобы быть в высшей степени восприимчивыми ко всякому эффекту. Вероятно, при входе в Аид наглядно были представлены всякого рода муки, которые должны были испытывать в царстве мертвых злодеи и непосвященные, и вид их, конечно, производил впечатление на присутствующих. Вообще можно думать, что таинства во времена своего наибольшего значения оказывали действительное влияние на религиозное воспитание их участников. Само собою разумеется, что с увеличением числа посвященных это влияние становилось все слабее. Хотя в заключительный момент древности мистерии еще сохранили за собою почетное положение, так что такой человек, как Марк Аврелий, пожелал быть посвященным в них, а христианин Валентиан, запретивший все ночные жертвоприношения, сделал исключение только для Элевсиний, – тем не менее заметно, что это учреждение утратило свое действительное могущество и что пытливые умы, подобно Сократу в древности, держались вдали от народного наплыва в Элевсин.

Уже в позднейшее время, не ранее времени Александра, в элевсинские таинства стали проникать новые идеи, сообщившие им более глубокий смысл и отчасти совершенно другой характер. Это были идеи орфизма, оригинального тайного учения, которое еще ранее цветущего времени Афин образовало в Греции религиозные общества, причем всюду, куда оно проникало, характер греческого духа, можно сказать, совершенно изменялся. Связь между служением Дионису и орфизмом дает себя заметить и в мистериях: Загрей, представитель орфических идей в элевсинских зрелищах, – фигура, совершенно сходная с Вакхом, и отождествляется с последним.

К наиболее посещаемым местам принадлежал также остров Самофракия, где преимущественно моряки принимали участие в мистериях кабиров. Эти кабиры, несмотря на всякие ученые исследования, все еще остаются несколько неясными; итифаллические изображения двух из них делают вероятным, что мы и здесь имеем дело с богами плодовитости. Их имена во время мистерий сохранялись в строгой тайне; впрочем, мы случайно знаем имена трех кабиров: Аксиерос, Аксиокерсос, Аксиокерса – и четвертого – Кадмил. В их храме (Анакторон) жрец (Коес) после предварительного покаяния совершал очищения и посвящения.

Орфизм первоначально был, вероятно, движением не греческим; его связь с вакхизмом и с оргиями, так же как и название, происходящее от имени Орфея, указывает на фракийское его происхождение. Но к необузданности служения Дионису орфики были совсем не причастны; они повсюду образовывали правильные гражданские общества и поэтому могут быть сравниваемы со свободными культовыми обществами. Как и у последних, принцип, лежавший в основании их соединения, был исключительно религиозный; основанием его служила не принадлежность к какой-нибудь определенной фамилии или классу, как в большинстве религиозных союзов у греков; руководящим мотивом здесь была личная потребность в более искреннем богопочитании, более глубоком мировоззрении и более чистом образе жизни. Затем для орфиков характерно то, что они имели определенное учение. Последнее отличает их от обществ, связанных с мистериями; элевсинии состояли в повторении и дальнейшем развитии праздников древнего культа; орфизм же основывается на определенном воззрении на жизнь. Поэтому он образует догматическую теорию и даже целую теологию, которая со всеми своими мифами, гимнами и правилами учения сохранялась в обширной литературе и оказала явное влияние на позднейшую литературу, как на философскую, так и на поэтическую. Но орфические союзы не довольствовались развитием своего учения: их миросозерцание требовало практического применения и по своему существу приводило к установлению нравственных обязанностей. "Очищения и искупления играют здесь самую важную роль, и настойчивее всего подчеркивается их необходимость даже в том случае, если раньше не было определенного прегрешения, так как человек грешен уже с самого рождения и уже поэтому нуждается в раскаянии, искуплении и религиозном освящении" (Штенгель).

Аполлон, убивающий ящерицу

Существовала обширная орфическая литература, но она, к сожалению, мало известна нам, и то только из случайных упоминаний и цитат. Климент Александрийский называет несколько заглавий: "Прорицания", "Чаша", "Нисхождение во ад",

"Священное учение", "Природа". Свида упоминает даже двадцать одно сочинение. Нам передано также несколько имен авторов: прежде всего имя Ономакрита, собирателя старых прорицаний, как его называет Геродот, жившего в Афинах при Писистратидах и, по-видимому, игравшего главную роль как в деле установления текста Гомера, так и в основании орфической литературы. Замечательно, что между деятелями орфической литературы являются несколько пифагорейцев: таков Керкопс, которому приписывали теогонию в двадцати четырех рапсодиях; это главное орфическое сочинение, упоминаемое у Цицерона как канонический авторитет. Определение времени этих сочинений чрезвычайно трудно. Они цитируются преимущественно у очень поздних писателей; особенно неоплатоники пользовались как основным текстом для мистических умозрений. Многие думают, что и в содержании этих сочинений можно открыть явные следы более поздних влияний: так, учение о четырех элементах во всяком случае должно признаваться за указание на послестоическое происхождение. Такие соображения побудили Шустера и др. относить некоторые из главных орфических сочинений, особенно так называемую рапсодическую Теогонию, даже к христианскому времени. Но важным возражением против этого является то, что уже в начале Александрийского периода Эпиген написал оригинальное сочинение об орфической поэзии и пытался определить ее основателя. Следовательно, тогда уже существовала значительная орфическая литература, и хотя возможно, что она пополнялась и позже, тем не менее мы можем, вместе с Бергком, отнести составление главных орфических сочинений ко времени от Ономакрита до Аристотеля. Некоторые новые исследователи, как Группе и Керн, по примеру Лобека склонны восходить к еще более древним временам. Конечно, орфические сочинения должны были существовать и до Ономакрита, но те из них, отрывки которых дошли до нас, не заходят так далеко, а доходят приблизительно только до времени Гераклита.

Однако и здесь следует делать различие между составлением сочинений и их содержанием. Последнее, вероятно, относится к гораздо более глубокой древности. Между орфическими учениями и мифами, с одной стороны, и космогоническими и философскими системами Ферекида, Г ераклита, Эмпедокла, Пифагора – с другой, есть столь существенные точки соприкосновения, что мы, вероятно, должны их рассматривать как продукты одного и того же периода. Не одни орфики составляли теологические поэмы, давали мистические обеты, предписывали аскетические правила для жизни. То же делали критский Эпименид, руководивший искуплением за Килонову скверну[12]Килонова скверна - проклятие, которое род Алкмеонидов навлек на себя и город убийством у алтаря Афины на Акрополе укрывавшихся там участников неудавшегося заговора, главой которого был Килон (621 г. до н.э.). Эпименид, полумифический поэт-прорицатель, прозван "Очистителем" как очистивший Афины от этого проклятия в 596 г. до н.э.
в Афинах, Эмпедокл, пифагорейцы и многие другие.

Новейшие исследования внимательно относятся к этим соотношениям, и это представляет значительный шаг вперед. Благодаря этому становится ясным, с одной стороны, что древнейшая греческая философия была возбуждена религиозными течениями того времени и находилась в зависимости от них, с другой стороны, что орфизм играл важную роль в духовном развитии и уже в VI в. оказывал влияние на лучшие умы.

Здесь открывается взгляд на самые далекие горизонты, так как невозможно отрицать существования важных пунктов сравнения между космогоническими принципами орфиков и семитическими космогониями. Группе хотел разрешить эту задачу путем реконструкции орфического теогонического стихотворения, переложением которого является "Обольщение Зевса" в Илиаде XIV и которое в свою очередь должно было быть переводом финикийского подлинника. Конечно, трудно ожидать общего признания этой смелой гипотезы; но чужеземные элементы в орфических воззрениях настолько очевидны, что даже Петерсен, относящийся столь недоверчиво к допущению чужеземных влияний в других случаях, здесь их все-таки признает – правда, по его мнению, они должны исходить не от финикиян, а от египтян и фригийцев. С несомненностью, однако, доказано только фракийское влияние.

Правильное понимание орфизма затрудняется для нас совокупностью многих обстоятельств; сюда относятся, наряду с поздней формой преданий, неясность и краткость упоминаний в более древней литературе. Платон говорит об Орфее только случайно, и притом с уважением, между тем как к орфеотелестам (посвящающим в орфические таинства) он относится с пренебрежением. Проследить в частностях следы орфических мыслей и соотношений представляет трудную задачу, которая далеко еще не получила удачного решения. То обстоятельство, что орфизм в сильной степени был слит с пифагореизмом и элевсинскими таинствами, делает эту работу еще затруднительнее. Тем не менее мы хотим попытаться выяснить некоторые главные пункты орфизма.

Орфики облекали свои учения большей частью в мифические формы. Прежде всего это относится к их космогониям. Мы говорим во множественном числе, потому что Дамаский знает три орфические космогонии, к которым можно присоединить еще четвертую из Аполлония (Argonaut. 1,496 и сл.). В качестве основных принципов, из которых все произошло, эти космогонии называют то Хронос, то Океан, то Нукс; в числе таких основных стихий фигурируют также Хаос, Эфир, Эреб. Мы видим, что отсюда уже не так далеко до известных нам космогонии, даже до теогонии Гесиода. Оригинально представление о мировом яйце, от разделения которого произошли небо и земля, или о существе, которое орфики называли Фанес, а также Эрикапай, Метис или Эрос и которое представлялось с крыльями, змеиным телом и другими животными атрибутами или которое обладало также мужскими и женскими свойствами вместе; в заключение Фанеса поглотил Зевс. Об этом образе уже много было рассуждений; объяснение Целлера, по которому Фанес заключал в себе "зародыши всех богов", не далеко отступает от толкования неоплатоника Прокла.

Статуя Зевса

Но орфики не только самостоятельно создавали философские мифы, но и настоящие мифы перерабатывали так, чтобы они служили аллегорическим выражением их мировоззрения. Так именно поступили они с историей Деметры и Коры, с мифом о похищении Коры. Деметру они отождествляли с Реей Кибелой и делали из нее всемирную мать; Кора то была женою Диониса (как Liber u Libera в Италии), то матерью главного орфического бога Загрея. Этого Загрея съели титаны, но Зевс спас его сердце и съел его сам, после чего Семела зачала от него Диониса, который таким образом стал возрожденным Загреем. Зевс поразил титанов молнией и из их пепла (или крови) создал людей, которые поэтому по природе своей не чисты, но так как титаны поглотили Загрея, то люди имеют в себе нечто и от его сущности: человек есть одновременно существо и титанического и дионисического характера. Неоплатоники понимали этот миф в том смысле, что он изображал собою происхождение разделенного бытия из неразделенного.

В орфизме с большим или меньшим правом можно найти всякого рода учения. Но стихи монотеистического характера столь же мало могут быть признаваемы за выражение чистого монотеизма, как и подобные же изречения у Ксенофана. Мысль о происхождении мира из расщепления божественного принципа с самого начала была скорее пантеистической, и пантеизм этот с течением времени обнаруживается все явственнее. Зевс для орфиков был просто мировым принципом, развивающимся в мировую жизнь. То же самое имело место и по отношению к Дионису-Загрею. Подобно этим двум, и другие или даже все боги смешивались друг с другом, так что получилась теократия, отождествлявшая Зевса с Дионисом, Загреем, Аидом, Фанесом: един Зевс, един Аид, един Гелиос, един Дионис, во всем единое божество. Эту божественную жизнь орфики понимали как жизнь мира; следовательно, последний был причастен божественной сущности, и в самой смене жизни и смерти совершается некоторый божественный процесс.

Но вся мифология орфиков есть только теологическое выражение их основных религиозных мыслей: о несовершенстве, скорби и призрачности мира и о прирожденной нечистоте и греховности человека. Смешение титанического и дионисического есть то состояние, которое должно быть побеждено; тело есть титаническое, душа – дионисическое начало; задача человека заключается в том, чтобы освободить связанную душу из телесной темницы. Это освобождение не совершается само собою; смерть не может его совершить, так как она есть только путь к новым формам существования. У орфиков и пифагорейцев, как и у индусов, первоначальным психологическим положением было переселение души. Колесо рождений вращается в орфической поэзии так же, как и в проповеди Будды. Следовательно, должны быть изысканы средства для устранения этой постоянно возобновляющейся нечистоты. Средство это прежде всего религиозное: посвящение в таинства, через которое человек соединяется с богом, с Дионисом, и делается участником его спасения. "Не собственной силе, но милости богов избавителей" обязан человек своим освобождением, и "владыка Орфей" есть тот посредник, через откровение которого можно найти путь ко спасению.

Орфей, Эвридика и Меркурий (Национальный музей в Неаполе)

К этим религиозным средствам присоединяются этические предписания "орфической жизни".

"Аскетизм есть основное условие благочестивой жизни. Он не требует исполнения гражданских добродетелей; нужно не воспитание и не нравственное преобразование. Совокупность моральных требований заключается в обращении к богу и отречении от всего, что связано со смертностью и телесной жизнью. Отказ от мясной пищи был самой сильной и самой выдающейся формой воздержания орфических аскетов. В остальном они сохраняли себя чистыми от таких вещей и отношений, которые в сущности представляли собою связь с преходящим смертным миром скорее в религиозной символике, чем в действительности. Давно выработанные предписания жреческого ритуала чистоты были приняты и еще усилены, но здесь они получили более широкое значение. Не от прикосновений демонов должны были они избавлять и очищать человека, но они делали чистой самую душу, – чистой от тела и его пятнающего сообщества, чистой от смерти и от страха, внушаемого ее владычеством. Душа заключена в тело для искупления "вины"; жизнь на земле, являющаяся смертью для души, есть расплата за грех. Все разнообразие существования сводилось для этих ревнителей к однообразному представлению о соединении вины и искупления, запятнанности и очищения. Если при жизни очищение не было достигнуто таинствами и искуплениями, то оно будет достигнуто через наказание адскими муками в Аиде. Таким образом, душа освобождается от тела и нечистоты, и только уже после того, как она совершенно избавится от повторения рождений, начинается ее действительная жизнь, "вечная, как бог, так как она сама происходит от бога". Орфизм оказал на греческую жизнь обширное и продолжительное влияние; уже в цветущий период жизни греческого народа, в шестом столетии, в главном греческом городе замечается струя этой жизненной философии. Превращение светлого и здорового гомеровского мира в грустную серьезность трагиков и в особенности возникновение явного пессимизма благороднейших лириков были бы немыслимы без орфизма. Даже у рационалиста Эврипида в отрывках из "Критянок" можно заметить мысли, в сильной степени производящие впечатление орфических. Орфизм наложил свою печать и на некоторые памятники искусства, как это доказал Герард. Однако это не эллинское воззрение на жизнь не достигло официального признания. Но тем ревностнее оно действовало за кулисами, и учение о ничтожестве мирской жизни нашло себе благодарную почву в том недовольстве, которое постоянно вновь вызывалось в высших слоях населения вечным политическим беспокойством. Для действительного протеста против орфиков не находилось поводов благодаря неоспоримой честности большинства орфических обществ; только против выродившихся форм орфизма, т. н. орфеотелестов и метрагиртов, бродивших в качестве заклинателей, волшебников и целителей, звучали неодобрительные или насмешливые голоса, например со стороны Платона и Аристофана. О значении орфизма как подготовления к христианству доныне больше говорилось, чем было доказано; впрочем, нельзя отрицать, что этим направлением даны были подготовительные моменты. Греческий мир, который выступил навстречу христианству, не был миром суетной светскости; поскольку греческая культура была проникнута орфическими мыслями, постольку люди сроднились с воззрением, что мир во зле лежит, что тело должно быть уничтожено, чтобы душа спаслась для вечной истинной жизни, и что этого нельзя достигнуть одною человеческой силой, но лишь посредством божественной помощи и откровения. Легко видеть, что этот круг идей только соприкасается с христианством; кроме того, остается еще вопрос, насколько затронуты были орфическими идеями те слои народа, в которых прежде всего нашло себе сочувствие христианство. Во всяком случае, если верно, что христианские воззрения и культ заимствовали нечто от мистерий и орфизма, то размеры этих заимствований часто слишком преувеличивались.

Публичный культ и народная вера

Напомним здесь еще раз, как образовался греческий культ. По существу этот культ был государственным культом. Постоянное почитание божества состояло из культовых актов и комплексов культовых актов, которые были обозначены в календарях праздников каждого города; при исключительных обстоятельствах, как, например, во время мора или войны, иногда совершались особые культовые акты. Отдельный человек мог, например, дарением жертвенных животных увеличить блеск государственного праздника. Бесчисленны были священные дары, которые приносились в святилища со всех сторон. В общественных святилищах каждый в отдельности приносил за себя жертвы и молился, однако существовало также и домашнее служение богу. Наряду с государственными культами были также упомянуты и культовые общества тиазы и эраны. В амфиктиониях несколько государств соединялись для одного общего культа. Затем существовали еще упомянутый идеальные культовые общества всего эллинского мира; но и эти общества опирались на особые государственные культы, как, например, на культ эллинского государства в Олимпии. Мистерии по своей сущности были церковными обществами; но и эти общества также включались в государственные культы.

Общественный культ, таким образом, охватывал большую часть внешних выражений религиозной жизни, как бы они иногда не были различны по своей первоначальной природе. И уже это обстоятельство произвело острое разделение в религиозной области. Основного различия между религией образованных и религией низших классов народа накануне эпохи философии и софистики, собственно, не было. Необразованные со своими культовыми действиями, находящимися в связи с фетишизмом и волшебством, рассматриваются иначе, чем духовная аристократия, но последняя еще не дала для этого никакого повода. Мифы могли пониматься в более возвышенном или же в более наивном смысле. Пиндар описывает рождение Афины в неопределенных очертаниях в качестве грандиозного явления природы. По композиции на восточном фризе Парфенона, во всяком случае, можно установить, что Афина стоит там во весь свой рост рядом со своим отцом. Фидий представляет момент, после которого богиня родилась: произошло чудо; весь Олимп, даже весь мир охвачен тем, что произошло; но как это произошло, не видно. Напротив того, в изображениях на вазах Афина представляется в виде маленькой куклы, которая выходит из головы своего отца. Таким образом, здесь мы видим огромное различие в понимании, и тем не менее миф в точности один и тот же. Таинственное господство божественных законов наполнило умы Эсхила и Софокла благоговейным страхом. Но каким необдуманным образом эти законы могли рассматриваться в качестве чего-то чисто внешнего, показывает история, которую рассказывает нам Платон в своем Эвтифроне.

Софокл

В гневе и состоянии опьянения раб отца Эвтифрона убил другого раба. Отец бросает убийцу со связанными руками и ногами в яму и посылает кого-то к одному экзегету узнать, что предписывает в таких случаях закон крови. Но отец забывает обо всей этой истории, и связанный умирает от голода и холода. Но теперь сам отец сделался убийцей, и сын верит, что божественные законы обязывают его обвинить отца в качестве такового.

Особо обстоит дело с упомянутыми т. н. орфикотелестами. Они, – в то время как это, как мы знаем, не удалось орфическому культу, – должны были занять в Афинах известное положение в общественной религии, причем они спустились всецело в сферу жизни простого народа, где господствовали более ничтожные тенденции и понятия. Они стали предметом общего презрения и издевательства, что их не могло, конечно, сделать более хорошими. Платон говорит о волшебниках и предсказателях, которые подходили к дверям богатых, уверяя, что они при помощи своей жертвы и волшебства могут всякого приятнейшим образом и с торжественностью освободить его от грехов, даже от первородного греха, и что они даже готовы были за небольшие деньги принудить богов защитить кого угодно от его врага, если бы даже этот враг был праведником. Это, конечно, волшебство в его самой наивной форме. Однако здесь Платон, без сомнения, придал слишком много весу, правда, весьма отталкивающей внешности; равным образом, его представление, быть может, сильно преувеличено. Во всяком случае, здесь мы встречаем, конечно в очень грубой форме, ту же самую веру, которая в своем орфически-пифагоровском виде самим Платоном ставилась очень высоко.

Рассмотрим теперь несколько подробнее, каким образом сформировалась религиозная идея в самых благородных умах Греции, а также как с ней соотносилась философская мысль.

Религиозные отношения в философии и поэзии

Хотя греческая культура, как мы уже говорили, была совершенно свободна от церковных стеснений и литература, мысль и творчество греков носили светский характер, тем не менее греческая философия и поэзия имели для религии слишком большое значение, чтобы ими можно было пренебречь в религиозной истории. В сжатом обзоре мы не можем осветить многочисленных вопросов, относящихся к древней философии природы, дошедшей до нас только в отрывках, но мы намерены отметить разносторонние отношения этой философии к религии. Древнейших философов, начиная с Фалеса, слишком часто представляли как чистых мыслителей, не замечая связи их учений с религией. Между тем натуральная философия имела многие точки соприкосновения с мифическими теогониями. Вероятно, мы могли бы лучше уразуметь связь между мифическими и философскими космогониями, если бы нам было больше известно об одном человеке, образ которого почти совершенно погружен во мрак, именно о Ферекиде из Спроса. Даже время его жизни не известно с достоверностью; от его сочинения мы обладаем только немногими отрывками. Древние упоминают о нем наряду с Фалесом, но причисляют его скорее к поэтам, чем к философам. Было бы важно ближе узнать именно об исторических отношениях Ферекида. Здесь возникает вопрос о возможном влиянии восточных идей. Древние натурфилософы жили в ионийских городах Малой Азии, а Ферекид – на одном из островов; следовательно, возможности восточных влияний отрицать нельзя. Сообщенное Свидой предание, что Ферекид черпал из финикийских сочинений, не имеет большого значения: важнее было бы, если б возможно было в самом деле найти у Ферекида действительные черты семитических космогонии. С другой стороны, у него есть много мыслей, общих ему с орфиками и пифагорейцами, в частности, учение о переселении душ. Исторические отношения, конечно, проблематичны; но все заставляет нас предполагать в Ферекиде человека, в умозрении которого сплетены самые разнородные направления.

Но помимо этих связей философией ионийцев был дан новый принцип. Эта философия начинает прямо с объяснения мира; она ищет начала мира не в личных действиях, но в безличных силах; не рассказывает более фантастических историй из первобытного времени, но объясняет теперешнее состояние мира. Насколько эта противоположность сознавалась самими древнейшими философами, этого мы, конечно, решить не можем; но несомненно, что с Фалесом был приобретен для мысли новый, существенно антимифологический исходный пункт.

По мере постепенного развития упомянутая здесь черта древней натурфилософии резко обнаруживается. В лице атомистов Левкиппа и Демокрита она дает объяснение мира, чуждое всякой религиозной мысли, и, по крайней мере, у одного из этих философов определенно выражено противоречие с господствующими религиозными представлениями. Основатель элеатской школы Ксенофан занял решительно отрицательное положение по отношению к мифической религии. Он протестовал против беззаконных дел, воровства, распутства, обманов, приписанных богам Гомером и Гесиодом. Его оппозиция простиралась еще далее: он высказывался против того, чтобы придавать богам человеческий образ и человеческий рассудок. Но это не мешало ему говорить о том, что божество видит, понимает, слышит. Но он смеялся над людьми, которые создавали богов по своему подобию: если б у быков или лошадей были руки, то они изобразили бы богов в виде быков или лошадей. Насколько важное значение имеет в этом случае известное монотеистическое изречение: "единый бог величайший между небожителями и смертными" – определить трудно; во всяком случае значение его меньше, чем обыкновенно признается.

Геродот

Труднее распутать сложные нити, которыми древнейшая греческая философия связана была с религиозными кругами. О восточных влияниях на древних греческих мыслителей рассказывалось так много басен, что осторожные исследователи почти не решаются вступать в эту область.

Однако нужно обратить внимание на то, что, хотя частности и остаются неясны, но совершенно согласно с общими, известными условиями то, что греки в VI в. соприкасались с переднеазиатской и египетской культурой, и поэтому есть основание искать следов ее влияния на греческие мысли и формы жизни. Это в особенности относится к Пифагору. Так же вероятны, но так же мало могут быть прослежены в частностях отношения древних философов и основанных ими школ к другим кругам, например к орфикам. Так, Пифагор создал религиозный союз, имевший большое нравственное, а также политическое значение; этот союз не только процветал в городах Великой Греции при жизни Пифагора, но и позднее, как в самой Греции, так и в Южной Италии, он, вероятно, оказывал влияние, значение которого, впрочем, трудно определить с точностью; несомненно, что этот союз во многих случаях соприкасался с орфиками. Точно так же в Великой Греции и Сицилии странствовал Эмпедокл, от которого не только происходят важные философские учения, но который в качестве жреца, волшебника, врача и чудотворца раздавал мистические посвящения и совершал искупительные обряды. Насколько этот Эмпедокл, а также и другие, например Гераклит, находились в зависимости от орфиков, – этого мы не беремся решить. Несомненно лишь то, что древние философы если и не были религиозными учителями и не создавали жреческой мудрости, то все же настолько были близки к общественной жизни, что не могли не приходить в частое соприкосновение с религией.

Вид на Афинский Акрополь с северо-западной стороны

Наконец, мы должны указать еще одну точку зрения, с которой эти древние школы имеют большой интерес для истории религии. Философские вопросы, впервые обратившие здесь на себя внимание, проблемы бытия, явлений, познания, имеют всемирно-историческое значение: они должны были оказать чрезвычайное влияние на всю мысль и жизнь человечества, в том числе и на религиозную. Хотя досократовская философия и не достигла законченного результата и не выработала классического направления даже и в деле объяснения мира, а для установления определенного воззрения на жизнь в ней имеются только зачатки, однако Пифагор, элеаты, Гераклит, атомисты – все были пионерами на тех путях, по которым позднее много раз должно было идти человечество. Прямое влияние на греческую религию мы замечаем при этом только в одном отношении, которое состояло, если взять его в самом общем его смысле, в удалении от данной действительности. Гомер с живой непосредственностью направляет свое внимание на реальность, печальную сторону которой чувствует, конечно, и он, но в которой для него в то же время находятся и все блага, доступные человеку; напротив, в древней философии вместе с сильной материалистической тенденцией господствует решительное стремление к нездешнему миру. Сущность человека составляет не тело, а душа; к цели жизни приводит аскетизм и таинства; сюда же, вероятно, относятся и темные для нас умозрения Гераклита относительно круговорота жизни. Такие мысли, проникающие как в философию, так и в поэзию классического периода, соприкасаются с религией мистических и орфических кругов. Они образуют в греческом мире главную духовную струю, не исходящую от Гомера.

В лирике периода, предшествовавшего персидским войнам, мы также должны указать на некоторые соотношения с религией, прежде всего в т. н. гомеровских гимнах. Они представляют пестрое собрание более чем тридцати песен; некоторые из них содержат по нескольку строк, другие заключают в себе обстоятельный рассказ или описание. Более мелкие представляют, вероятно, прологи к более длинным поэтическим произведениям; более крупные самостоятельные стихотворения в похвалу какого-нибудь божества, миф о котором часто излагается в совершенно произвольной, фантастической форме. Важнейшие из них, стоящие в связи с определенными культами – таковы гимн Аполлону и гимн Деметре, – особенно ценны для истории религии. Большие гимны обращены к Аполлону, Гермесу, Афродите, Дионису, Деметре. Гимн Аполлону состоит из двух, а может быть из большего числа больших независимых частей. Первая часть прославляет рождение Аполлона на Делосе и описывает праздничное торжество на этом острове. К этому гимну потом присоединен второй гимн пифийскому Аполлону; в последнем рассказывается о том, как Аполлон прибыл в Дельфы с критскими моряками, которым он в образе дельфина указывал дорогу, как он убил там змея Пифона и основал оракул. Едва ли не важнее еще, чем этот гимн Аполлону, другой гимн – Деметре, который был неожиданно найден в России. Здесь рассказывается о похищении Коры, скитаниях Деметры и об учреждении культа в Элевсине. Гораздо более свободно, иногда даже юмористически и фривольно изложены мифы в гимне Гермеса (спор Гермеса с Аполлоном), Афродиты (любовная связь богини с Анхизом), Диониса (пленение бога тирренскими пиратами, которых он в образе льва прогоняет в море).

Более субъективная лирика этого периода дает нам возможность взглянуть на социальные отношения и нравственные воззрения. Религия у многих из этих поэтов играет только подчиненную роль, иногда даже почти игнорируется. Поэты воодушевляли к битве, как это делал Тиртей во время Мессенской войны, воспевали победы, как Симонид из Кеоса, доживший в старости до победы над персами, принимали живое участие в борьбе партий в своем отечественном городе, как Феогнид из Мегары.

Лирика выражала и индивидуальные настроения: чувственное наслаждение, тягость старости, страх перед смертью. При случае поэты призывали в своих стихотворениях и богов: так, Сапфо призывает Афродиту, Алкман рассказывает о шумном празднестве Диониса в Спарте; также Архилох, Арион, Терпандр; но большая часть произведений этого рода сохранилась до нас лишь в отрывках. Ямбическая форма поэзии вся, вероятно, возникла из фаллических процессий в честь сельской Деметры и Диониса.

Таким образом, непосредственная польза от этой лирики для истории религии ничтожна. Но этические воззрения, которые мы находим в ней, касаются также и религии. В общем, настроение, господствующее у этих поэтов, скорее мрачное; условия общественной жизни, несправедливости в этом мире наполняют их сердца горечью. Они сетуют, что никто не может избежать рока, и самое худшее, что несчастье делает человека дурным. Лишь немногие светлые лучи проникают во мрак этого душевного настроения; люди утешаются славой в потомстве или, как в застольной песне в честь Гармодия и Аристогитона, мыслями о блаженных островах. Но основной тон остается грустным. Поэты часто требуют отчета у богов; они не принимают, подобно Гомеру, положения вещей, как оно есть, и не довольствуются тем, что Зевс распределяет добро и зло между людьми из двух бочек. Вместо личных богов, распоряжающихся по своему произволу, они требуют справедливого управления миром с объективною мерою, Феогнид, и не находят его. Всего сильнее возмущается Феогнид несправедливостью в человеческой истории. Он нападает на Зевса, который ниспосылает одинаковую судьбу добродетельному и порочному, и выводит отсюда заключение, что нет никакого правосудия и никакого способа угодить богам. В этих нападках замечательно как то, что Зевс ставится на место мирового порядка вообще, так и то, что поэт обращается к нему скорее с порицанием, чем с сомнением. Такому пессимистическому взгляду или такому неверию соответствует жестокая эгоистическая мораль, содействующая раздражению и находящая утешение в мести.

Впрочем, многие поэты обнаруживали более благородный образ мыслей. Именно таков Солон, который даже был способен находить в мире следы божественной справедливости. Он был одним из главных представителей греческой мудрости, направленной на мирские интересы; он призывал к умеренности, хорошо сознавал трудность жизни и потому никого не почитал счастливым прежде смерти, но не восставал против богов. Главное значение этих лириков для истории религии состоит в том, что они впервые сознательно поставили проблему теодицеи. В этом смысле они подготовили почву для трагиков.

Пиндар, Эсхил, Софокл

V век создал в греческом мире такое богатство духовного творчества, которое было единственным в своем роде во всей всемирной истории. Энергичный и радостный период персидских войн, великий расцвет Афин в век Перикла, разложение вследствие политических распрей и софистического образования – все это, столь часто излагавшееся, относится к всемирной истории культуры. Но и для религии все это имело выдающееся, хотя собственно для греческой лишь косвенное значение. Здесь нам предстоит сказать несколько слов о главнейших лицах, имевших значение для религии.

Пиндар (522-448) занимает выдающееся место среди лирических поэтов всех времен. Хотя его зрелый возраст вполне совпал с периодом войн за свободу, но обстоятельства сложились для него так, что он не был вдохновенным сторонником национального движения и возвышенное настроение пришло к нему только позже. Пиндар принадлежал к фиванской аристократии, которая, как известно, примкнула к персам. Когда, вследствие победы над персами, национальная демократическая партия одержала верх и в Фивах, Пиндар, по-видимому, занял посредничествующее положение и особенно противодействовал междоусобию внутри государства. Но его горизонт никоим образом не ограничивался Фивами. Напротив, он был представителем греческого единства более, чем какой-либо другой поэт. Он происходил из рода Эгидов и поэтому был в близких отношениях к Спарте; он поддерживал живые сношения и с Эгиной; он воспевал Афины и был в дружбе с владетелями Сиракуз, Агригента и Кирены. Во время своих путешествий он объездил все части греческого мира. Он охотно подчеркивал свою связь с дельфийскими жрецами. Из его стихотворений дошли до нас целиком Эпиникии – оды в честь победителей на Олимпийских, Пифийских, Истмийских и Немейских играх; прочие стихотворения и в числе их гимны и другие религиозные песни дошли лишь в отрывках. Значительное большинство Эпиникии может быть расположено в хронологическом порядке; они поэтому дают возможность бросить взгляд на ход развития поэта, что и было с убедительностью выполнено Шмидтом.

Мастерство Пиндара в Эпиникиях проявляется преимущественно в том совершенстве, с которым он освещает общей идеей определенный повод, вызвавший стихотворение. Религиозно-нравственная подкладка проявлялась у поэта не в отдельных рассыпанных замечаниях и рассуждениях, но во всем построении од. Индивидуальное с таким совершенством подчиняется общей точке зрения, что некоторые замечают только это общее и думают, что можно передать содержание отдельных од в абстрактной формулировке; но при этом они уродуют художественное произведение и не замечают того, что местный колорит и определенные обстоятельства налагают на всякое стихотворение характерный отпечаток. Поэт прославлял победу, воздавал хвалу победителю, а также его предкам и его родине; потом, расширяя рамки своей темы, он вводил в них мифы, касающиеся рода победителя или его города. Но эти мифы у него не носили характера посторонней примеси; они были существенно связаны с планом стихотворения. В духе поэта древнее героическое время было преображенным отражением настоящего, и доблесть предков продолжала жить в их потомках. Таким образом Пиндар пользовался мифологией для идеализации своего собственного времени.

К мифам Пиндар прилагал нравственную мерку. О богах следует рассказывать только хорошее; поэтому о некоторых вещах из мифического предания он умалчивает, а другие даже изменяет. Он входит в подробные объяснения, он рассказывает предшествовавшее. Впрочем, он излагает некоторые мифы, в которых боги воспламеняются страстью, однако они скоро опять подчиняются нравственному порядку, так что "еще сохраняющаяся в них наклонность грешить не идет дальше искушения" (Л. Шмидт). Но в Пиф. Удано возвышенное изображение Аполлона: Аполлон есть бог врачевания, пения и музыки, мира и права, прорицания; ему должно приносить жертвы и священные дары.

У Пиндара вполне господствует благочестивое настроение; он более почитает богов как вершителей человеческой судьбы, чем останавливается на их мифических приключениях.

Таким образом, антропоморфический характер богов у него несколько стирается, по крайней мере устраняются более низменные его черты. Следовательно, априори невероятно, чтобы Пиндар приписывал богам низкую страсть – зависть. Хотя у него часто говорится о зависти богов, но под этим следует разуметь божественную справедливость, которая удерживает человека в отведенных ему пределах и наказывает его гордость. При таком понимании естественно, что у Пиндара индивидуальные боги отступают на задний план, между тем как очень часто говорится о божественном управлении, о божественном определении и судьбе, которая, конечно, решается богами или Зевсом и зависимость свою от которой человек глубоко чувствует. Рядом с этим фигурируют Мойра (или Мойры), Тихе, Хронос, Айон, жребий, судьба и демон рода. Эти божественные силы всем руководят и все определяют: все установления в жизни – брак и семья, государство и право – состоят под их охраной. Замечательно у Пиндара различение двух сторон человеческой жизни и связанное с этим двойственное настроение. Человек чувствует себя родственным богам и в то же время отделенным от них глубокой пропастью.

Возвышенными свойствами своего духа он поднимается до богов, но, с другой стороны, ведет эфемерное существование, в котором нельзя быть уверенным даже на одно мгновение. Он есть только сновидение тени, он озарен божественным светом. Поэтому пусть человек сознает эту свою непрочность и зависимость и пусть не стремится к чрезмерному: Пиндар очень настойчиво предостерегает против дерзости. Человек подлежит смерти, подвержен всяким превратностям, бродит подобно слепцу, не зная будущего; он не может ни достигнуть неба, ни найти путь к блаженному народу гипербореев; поэтому пусть он учится быть довольным, пусть питает надежду и не пренебрегает наслаждением там, где оно ему представляется.

Эсхил

В полное энергии время, когда национальное настроение было так сильно приподнято вследствие торжества над персами, поразительными представляются эти мрачные взгляды, это смиренное умеренное настроение у поэта, прославлявшего победы в состязаниях. Это настроение проглядывает даже в хвале, которую Пиндар воздает победителям. Он прославляет, конечно, личные способности, добродетель и храбрость своих героев; но эти преимущества ставятся им только на втором месте. Очень часто его похвала относится к счастью или даже к богатству победителей; и это не потому, чтобы он вследствие низкого образа мыслей ставил успех выше нравственных качеств, но потому, что в счастье, богатстве, победе он усматривал признаки благоволения богов: это та печать, которою боги отмечают своих любимцев, и те дары, которыми они их благословляют. К этому присоединяется еще то, что Пиндар как аристократ считает добродетель за нечто наследственное и прирожденное. Конечно, не все потомки аристократического рода добродетельны, но в происхождении заключается все-таки прирожденная участь, определение характера, нравственное предрасположение. Добродетель только тогда обладает полной ценностью, когда она выросла на этой почве наследственного предрасположения по природной склонности и потом была осуществлена в личной деятельности; когда она просто приобретена воспитанием, то она ставится гораздо ниже.

Гермес

Еврипид

О посмертном состоянии Пиндар имел гораздо более определенные представления, чем Гомер. Впрочем, по отношению к Аиду и Елисейским полям представления эти отчасти совпадали, но в целом Пиндар гораздо более примыкал к той вере, которую мы изучили как орфическую. Для него не тело составляло собственно человека, а душа, – образ вечности, которая одна только происходит от богов и которая уже здесь, при покое тела, проявляет свою деятельность в пророческих сновидениях. Таким образом, Пиндар положительно верил в бессмертие и даже в странствование души. Эта вера давала опору его морали, когда он относил к загробной жизни наказание злых и награждение добрых. Души безбожников блуждают в беспокойстве; души благочестивых на небе гимнами прославляют блаженного бога. Мы не можем здесь ближе коснуться морали, которая опиралась на эти упования; но мы считаем нужным обратить внимание на то, что эта мораль имела не только своим мотивом веру в бессмертие, но и своим принципом благочестие, из которого развиваются отдельные добродетели.

Близок к Пиндару по образу мыслей был первый из великих трагиков – Эсхил (525-456). Но род искусства и обстановка были у него совершенно другие. Трагедия выставила задачи, чуждые Эпиникиям. Кроме того, афинский поэт принимал участие в национальном движении совершенно иначе, чем фиванский; он сам сражался при Марафоне, Саламине и Платее. Трагедия жила духом войн за свободу, между тем как Пиндар лишь косвенно был им затронут. Величественный образ мыслей Эсхила, для которого победа его народа была доказательством божественной справедливости и который умел соединить признание человеческой индивидуальности с признанием нравственного мирового порядка, мог возникнуть только на почве великого национального подъема. Другой подготовкой трагедии был культ Диониса. Связь между ними не была только внешней; трагедия наполнялась духом мистической религии и наглядно изображала главные противоположения этой религии: вину и искупление, жизнь и смерть. В то же время мифы в ней делались носителями религиозно-нравственных идей и из героев она сделала типы людей в их страданиях и смерти. Таким образом, по определению Аристотеля, трагедия возбуждала эффекты сострадания и страха и производила очищение от страстей.

Подобно почти всем греческим поэтам Эсхил настаивает на бренности человеческой жизни, которая лишь тень ничтожества, очертание дыма; поэтому не должно строить свои намерения на человеческом (познай, что не следует благоговеть пред человеческим деянием). Смерть неумолима; она не принимает никаких даров и жертвоприношений; она недоступна убеждению. Но она может являться также в качестве избавляющего гения, и, кроме того, для человека остается невозбранным утешение в надежде.

Эсхил представляет страдание как поучительное испытание; Зевс соединил то и другое: страдания и мудрость. Взгляд на человеческую жизнь проясняется благодаря вере в божественную справедливость, которая, конечно, наказывает жестоко, а некоторых даже обманывает и вводит в ослепление, однако делает это только с виновными. Последнее утверждение оспаривалось Негельсбахом, который некоторые изречения поэта истолковывал в смысле учения о том, что божество по простому произволу или из зависти повергает в гибель также и невинных. Здесь мы встречаем такой же случай, как и у Пиндара, и истинное мнение трагика очень похоже на мнение лирика. Во всяком случае, бог часто жестоким образом губит человека, но не без повода с его стороны. Бог не только наказывает злодея, но он ослепляет его обманом на законном основании и ловит его в собственное его преступление как в сеть. Таково значение духа мщения (духа – пособника мщения или злого гения), который овладевает человеком, иногда медлит с его наказанием, пока не исполнится мера его вины, но лишь для того, чтобы тем вернее погубить его. Наиболее ясный пример этой истины – Ксеркс, который в своей гордости дерзнул перекинуть мост через священный Геллеспонт и бросить вызов самому Посейдону, но которого божественное мщение застигло и ослепило так, что он отважился на сражение при Саламине. Этот дух мщения действует также в целых родах в качестве гения рода. Таким образом первоначальное злодеяние, проклятие Эриний разорило дом Агамемнона; поражающее трагическое впечатление производит Клитемнестра, когда, сознавая себя простым орудием этого родового проклятия, тщетно взывает, чтобы оно приостановилось. Здесь так же, как и у враждующих братьев Этеокла и Полиника, замечательно переплетаются объективная сила проклятия и личная вина. Эсхил представляет себе последнюю как следствие первой; в родах, которые попали во власть Эриний, проклятие переходит из поколения в поколение как наследственное пятно.

Потомки проклятых лишены даже добродетели – именно понимания священных общественных установлений и семейных связей. Совершенно ошибочно объективную силу божественной кары, Эринию, делают чем-то отвлеченным, превращая ее в олицетворение карающей совести: это понимание новейшее, являющееся только у Эврипида и совершенно чуждое Эсхилу.

Орест, преследуемый Эриниями

Выше этой наводящей страх силы стоит другая сила – примиряющая. Таково содержание возвышающей проповеди "Орестейи". Эринии имеют право на Ореста и власть над ним, так как он убил свою мать; но запятнанный ищет примирения у Аполлона и Афины. Эти боги, конечно, сохраняют право Эриний, но они превращают их в Эвменид и таким образом освобождают виновного. Патриотическое соображение относительно Ареопага является дополнительным мотивом.

В этой трилогии обнаруживается противоположность между древним родом богов, к которому принадлежат Эринии, и новым, к которому относятся Аполлон и Афина, – впрочем, не являющаяся непримиримой. Подобным же образом Зевс противостоит титану Прометею, который дал человеку, первоначально совершенно не культурному, огонь и с ним условие высшего существования. При первом впечатлении наша симпатия оказывается на стороне титана, который даже в оковах осмеливается отстаивать свою индивидуальность против тирании Зевса, не имеющего слуг лучших, чем Кратос и Биа (Сила и Насилие). Но в трилогии, от которой мы имеем только часть, намерение поэта – иное: конец не только сообщает об освобождении Прометея, но и указывает на правомерность господства Зевса, который соединяется с Фемидой.

Эсхиловская поэзия насквозь проникнута религиозным духом. Все общественные и нравственные установления носили у этого поэта религиозный характер: справедливое есть установленное богами, злодеяние есть кощунство. В отдельных изречениях, например в знаменитом хоре из Агамемнона, некоторые находят монотеистические намеки. Это верно постольку, поскольку трагедия, как ее понимал Эсхил, выводила богов из их ограниченности и устраняла от них черты личного произвола, делая их представителями мирового порядка. Но из всего строя произведений Эсхила вытекает, что он стоял на почве греческой религии, и именно ее мистической стороны; по-видимому, ни один поэт не овладел так совершенно мифическим материалом и не вкладывал в него так естественно своих возвышенных мыслей, как Эсхил. При этом он не выступал против народной веры и сам часто пользовался мантикой, сновидениями, знамениями и предчувствиями.

Софокл был на тридцать лет моложе Эсхила и достиг более глубокой старости (496-406); таким образом, он принадлежал в сущности к другому времени и жил в иной обстановке. В Эсхиле жила Греция персидских войн. При новых условиях жизни он уже не чувствовал себя на своем месте; он покинул Афины и умер в Сицилии. Софокл участвовал в расцвете века Перикла и был свидетелем быстрого разложения всех отношений и упадка своего родного города. Но настроения этого последнего периода не отражаются в его произведениях, дошедших до нас. Софокл более, чем кто-либо, поэт цветущего времени Афин, поэт греческой культуры на высшей точке ее развития. Это проявляется не только в совершенстве его художественной формы, но также и в его религиозной точке зрения.

Эдип и сфинкс. Рисунок на вазе. (В Ватикане с фотографии)

У Эсхила центром, около которого сосредоточивался интерес, было столкновение божественных сил, определяющих человеческую судьбу; у Софокла такой центр находится внутри человека, в мотивах его действия, в жизни его духа. Но Софокл не отрицал при этом объективности божественных сил и не отодвигал их на задний план. Напротив, он признает вечно существующие божественные установления, которые человек должен почитать, если не хочет чрез них погибнуть. Престол Дике (справедливость) стоит рядом с престолом самого Зевса. Благочестие, как благоговейный страх перед волею богов, есть условие правильной человеческой жизни: характерна песнь об чистоте. Таким образом, если человеческое у Софокла и получает большие права, чем у Эсхила, то все же оно не поставлено самостоятельно, но остается связанным с высшими божественными силами. Софокл неоднократно подчеркивает, что все совершается по воле Зевса или судьбы. Важное значение он приписывает также оракулам. В "Филоктете", "Аяксе", "Трахинянках" главное обстоятельство то, что судьба была предвозвещена божественным оракулом. Но нигде это не проявляется с такой силой, как в "Эдипе-царе". Как родители Эдипа, так и он сам стремятся избежать судьбы, но самая эта попытка вызывает исполнение предсказаний. Это величественная трагедия: царь стремится пролить свет на скрытое во мраке прошлое и с неумолимою ясностью должен узнать то, что на него самого действует совершенно уничтожающим образом. Нигде не выставлена резче противоположность между непрочностью человеческой судьбы и твердостью и неизменностью божественного предопределения. Царь долгое время с упорным ослеплением восстает против этого определения, но поэт ни на одно мгновение не дает сомневаться в том, что оно победит и должно победить.

Примирение, которого еще не было в "Эдипе-царе", достигнуто в "Эдипе в Колоне". Во всяком случае и здесь совершается не внутреннее примирение; в Эдипе в Колоне видели даже озлобленного человека, и во всяком случае он с горьким чувством проклинает своих врагов. Но когда для страдальца приближается конец, то поэт приводит его в рощу Эвменид: сюда его сопровождает верная любовь дочери Антигоны и здесь застает его смерть. Теперь это смерть священная: Эдип делается гением-хранителем той общины, где дружба Тезея приготовила ему спокойное место для кончины, и благодать примирения распространяется вокруг него так же, как раньше распространялось проклятие.

Следовательно, и Софокл не превращал вечные законы в психологические факты, но эти законы у него проявляются внутри человека; они не увлекают его внешним образом, но определяют настроение его духа. Таким образом кровавая месть в "Электре" не есть внешнее воздействие, но внутреннее, при котором принято в расчет участие нравственных сил. В самой "Антигоне" конфликт между повиновением законам государства и страхом перед неписанными, но непоколебимыми божескими законами понимается не абстрактно; поэт тонко наметил настроения и характеры лиц: Антигона, непреклонная от непреклонного же отца, непременно противостоит как Креону, так и своей сестре Йемене, хотя и обнаруживает горькое чувство по поводу того, что она должна потерять свою молодую жизнь; Креон узнает слишком поздно, что он исполнил государственные законы слишком необдуманно.

Таким образом, Софокл занимает середину между Эсхилом, который сосредоточивает внимание исключительно на высших принципах и божественных силах, и Эврипидом, который только анализирует состояния человека. Во всяком случае данное Софоклом решение задачи уже не имеет такого безусловно успокоительного характера, как решение Эсхила; тем не менее Софокл проповедует решительно религиозную веру, когда, при изображении божественного управления и человеческого поведения, первое в его глазах, в качестве неизменно установленного, всегда заслуживает всяческого почтения. О всех нравственных установлениях и связях он говорит с религиозным страхом; прежде всего им очень высоко ставятся обязанности по отношению к умершим. В греческой литературе Софокл есть благороднейший и в то же время последний представитель истинно гармонического воззрения на жизнь.

Начало разложения

Мы соединяем здесь под одной категорией несколько довольно различных явлений. Противоположность между старым и новым уже в век Перикла начала с силой проявляться в сознании; где древние нормы не удовлетворяли, там старались найти или создать новые.

Сократ

Предшествующее изложение ясно указывает, в каком смысле можно говорить о разложении веры. У греков не было ни системы жреческого учения, ни жреческой традиции, которая бы служила крепким оплотом веры и которую просвещение должно было бы брать с бою. Пробудились новые потребности, и люди находили, что для удовлетворения их недостаточно древнего достояния. Это проявлялось не только в отдельных случаях безбожия, пример которых представляет мелиец Диагор, отрицавший богов на основании господства в мире несправедливости и даже неодобрительно относившийся к мистериям; общественным мнением овладел дух отрицания.

Главные представители этого направления были софисты. Нам трудно отнестись к ним справедливо: мы знаем о них исключительно от их противников; поэтому мы или соглашаемся с пристрастными сообщениями последних и принимаем софистов за людей, которые, без всякого внимания к истине, преследовали только внешность, или же, реагируя против такого уничижения, мы почти совершенно реабилитируем их, как это по примеру Гегеля и Грота делали некоторые новейшие исследователи. Далеко не все софисты учили одному и тому же: между Протагором и Горгием было немалое различие. Но во всех их было то общее, что они из образования делали ремесло и учили за деньги, а это в глазах многих было опасным новшеством. Они были мастерами слова и учили юношество рассуждать обо всем и ко всему прилагать масштаб субъективного мнения. Таким образом, в софистике философия впервые признала право индивидуального суждения. Но в то же время она впадала в субъективизм, придавая значение критерия пользе и удовольствию субъекта. Это необходимо должно было повести к ослаблению всех сдерживающих связей и к перевороту во всем мировоззрении. Софистическое воспитание было виновато в том, что и в общественных и в частных делах, в государственных сношениях и столь многочисленных процессах ловкое красноречие одерживало верх над истиной и над нравственною стороною. Этот диалектический метод был опасен и для веры в богов. Софистика уже положила основание обеим главным формам скепсиса: сомневающейся и отрицающей. Первая форма – это скептицизм Протагора, который думает, что о богах нельзя сказать ничего определенного – ни что они есть, ни что их нет; и неясность предмета и краткость человеческой жизни делают невозможным его познание. Горгий, напротив, учит совершенно определенно: нет ничего, а если бы что-нибудь и было, то этого нельзя было бы узнать и во всяком случае нельзя было бы сообщить этого знания другому. Еще другой, но тоже отрицательный смысл имеет положение Крития, что боги суть изобретение умных политиков. Но более действительным, чем эти мнения о богах, оказывается различение естественного и условного, введенное в этику и вообще в философию софистом Гиппием. Для общества, которое целиком основывалось на предании и признавало положительный древний закон за единственную прочную норму государства, жизни и религии, – для такого общества ни одно учение не было опаснее того, которое представляло это предание произвольным и переменчивым. Но при этом главным вопросом было то, удовлетворительна ли новая норма, ради которой была устранена старая. Этой новой нормой и была природа. Но софистика не смогла возвысить эту природу над индивидуальным желанием и настроением. Позднейшие мыслители, как Платон и стоики, пытались вложить в это понятие природного более прочное и более благородное содержание. Тем не менее заслугой софистов было то, что они впервые выдвинули плодотворную, хотя и опасную проблему противоположения природы и закона, существенного и обычного, положительного. Во всяком случае это познание непосредственно действовало только разлагающим образом.

Говоря об отрицательном влиянии софистики на веру, никто, конечно, не поставит на первый план отца историографии Геродота Галикарнасского (484-406). Он был верующим человеком и признавал в истории следы божественного промысла и справедливости; он сообщил значительное количество изречений оракулов, в истинность которых он твердо верил. И однако у него слегка уже пробивалась рефлексия: конечно, его критика мифов была в высшей степени умеренна; но все же он порою прилагал к ним меру мыслимого и возможного. Он считал Египет местом происхождения большинства греческих богов и называл Гомера и Гесиода творцами теогонии. Здесь, разумеется, не было еще ничего, что бы непосредственно затрагивало веру; но характерен уже тот факт, что он допытывался о происхождении богов. К этому присоединяется то, что Геродот обладал широким историческим взглядом, был знаком с обычаями многих народов и чрез это приходил к пониманию разнообразия человеческих законов. В особенности же его учение о зависти богов является знамением такого времени, когда вера становится шаткою. В различных местах и прилагая это учение прямо к определенным случаям он утверждает, что всякое божество завистливо и гневно. Негельсбах и с ним многие другие находят это представление также у многих более древних греческих авторов и считают его за элемент греческой народной веры; напротив, Гекстра (Hoekstra) ясно разграничивает зависть богов, вызываемую гордостью людей и собственно совпадающую с возмездием, от резко отличающейся зависти к счастью добродетельных. Во всяком случае, чрезмерное счастье могло повести к пресыщению, но для Геродота характерна мысль, что счастье уже само по себе, без вины, вызывает зависть богов, что божество поражает все, что поднимается слишком высоко, и что, следовательно, даже и добродетельный человек может бояться не только нравственных опасностей счастья, но и самого счастья.

Фукидид, хотя лишь на немного лет моложе Геродота, – он жил в 472-396 гг. – принадлежит уже другому времени и стоит гораздо дальше от живой веры. Он рассматривал судьбы людей как нечто самостоятельное и искал их причин и связи, не принимая при этом во внимание божественных влияний. Даже оракулы в его глазах часто бывали лживы, и их изречения сбывались только случайно. Тем не менее он желал бы, чтобы божественному оказывалось уважение; он порицал, когда люди оскорбляли святыню или божественный закон; он с отвращением изображал, как вследствие язвы в Афинах все нравственные связи были разорваны и люди даже пренебрегали правами умерших; он сожалел о расстройстве отношений во время междоусобной войны, так как даже клятва тогда не уважалась.

Платон

Настоящим представителем времени, глубоко сознававшего, под влиянием учения софистов, проблему жизни, но не достигавшего ее разрешения, был Эврипид (480-406). Нелегко воздать должное этому поэту: невольно мы сравниваем его с обоими его предшественниками, которым он несомненно уступает; кроме того, нельзя совершенно освободиться от впечатления той брани, которою его осыпает Аристофан. Однако же беспристрастное суждение должно признать Эврипида за великого поэта, произведения которого служили выражением духовных течений его времени; Эврипид был человек многосторонне образованный, освоившийся с литературой своего народа, ученик Анаксагора, друг Сократа, испытавший влияние как мистицизма, так и софистики. Но он не предлагал никакого философского мировоззрения: его занимали задачи жизни, загадка судеб человека, которую он тщетно пытался разрешить. Возможность такой теодицеи, какая была у Эсхила и Софокла, была потеряна для Эврипида; вера его была разрушена, или лучше сказать – он тщетно пытался остановиться на каком-нибудь примиряющем взгляде. Но при этих его попытках подкладку их все еще составляла вера. Эврипида не следует принимать за обыкновенного просветителя или вульгарного рационалиста – у него было то "неверие, которое есть не что иное, как отчаивающаяся вера" (Моммсен). Трагедии Эврипида полны упреков и жалоб против богов; эти боги играют в его трагедиях часто постыдную роль. Афродита безжалостно губит благочестивого юношу Ипполита, и Артемида не может его спасти; Гера вовлекает в безумие Геракла, так что он убивает собственных детей; Аполлон трусливо покидает Креузу и ее дитя Иона; из простой мстительности Аполлон допускает, чтобы у его собственного алтаря в Дельфах был убит благочестивый Неоптолем, который искал там защиты (в Андромахе). В этих и подобных этим примерах поразительно не то, что богам приписываются недостойные поступки – это делал уже Гомер, – и не то, что на этом останавливались, – это было дело обычное, – но то, что поэт делает свои нападения с такой страстностью. Этот пафос объясняется вовсе не силой враждебных взглядов, но исключительно живой потребностью в новой вере. Эврипид требует, чтобы существовал божественный промысл, управляющий судьбами людей, и божественная справедливость, которою объяснялись бы эти судьбы; в мире же он видит скорее противоположное. Поэтому он направляет против богов свои острые стрелы: они совершают постыдные дела, они, подобно дурным людям, бессердечно и мстительно губят своих противников, допускают, чтобы невинные страдали и несчастья скоплялись над головами отдельных лиц. Вместо многочисленных цитат мы приведем здесь только один отрывок из "Беллерофонта": в мире господствует лишь сила, и благочестие совершенно бесполезно; древняя вера в богов сделалась глупостью:

Кто-то утверждает, что есть боги на небе.

Их нет там! Ни одного!

Таким образом, Эврипид не только нападает на то, что боги представляются в недостойном виде; он вообще сомневается относительно их управления миром. Силой его отрицания мы измеряем глубину его духовных потребностей. Во всяком случае, он не мог положить основания новому зданию. Иногда он сомневается и в мантике: он считает обманчивыми сновидения и думает, что лучшими предсказателями были бы те, которые с наибольшей проницательностью судили бы о будущем. Что Эврипид вводил новых богов вместо старых, как упрекал его Аристофан – это только казалось. По словам Аристофана, божеством Эврипида был именно эфир; новейшие исследователи также старались придать этому эфиру, в связи с Анаксагора, вид философского понятия божества. В таких понятиях, как Хронос, Номос, Мойры, Ананке, Дике, видят также точки опоры для установления положительного религиозного воззрения. Эврипид, конечно, пользовался этими понятиями, заимствованными им из философии или народной веры; несомненно, однако, что и в них он столь же мало находил оснований для удовлетворительного решения проблемы, для настоящей теодицеи, как и в господствующих представлениях о личных богах. Последнее слово Эврипидовской теологии хорошо согласуется с тем, чему, по преданию, учил Протагор в собственном доме поэта: именно, что мы не знаем о богах ничего достоверного и не можем сказать о них ничего истинного. Отсюда является у Эврипида часто повторяющееся какое-то божество, сопоставление различных понятий: Зевс, или естественная необходимость, или человеческий разум – и частые жалобы на то, что божественное ускользает от нашего взора.

Этой неверности божественного соответствует и отсутствие постоянной меры для человеческих дел. Эврипид не мог изобразить, что в человеческом несчастье проявляется божественная справедливость и что из самого несчастья вытекает божественное спасение; человек у него остается предоставленным самому себе со своим горем; отсюда патетический характер трагедий Эврипида. Он первый из трагиков софистически перенес мерило нравственности в область личного убеждения и представил силу страсти почти как право. Однако он прославляет страсть не безусловно: в Федре, Медее и др. трогательно изображены губительные следствия страсти, и никто глубже Эврипида не чувствовал несправедливости и пагубного действия "софистики страсти" (Негельсбах). Поэт совсем не хотел называть дурное хорошим. Сенека рассказывает, что при безмерном восхвалении золота в "Беллерофонте" народ возмутился против поэта и против говорившего актера, но Эврипид ответил на это, что нужно подождать, чем кончит панегирист золота. Этот анекдот предостерегает нас, чтобы мы не возлагали, подобно Аристофану и многим после него, на поэта ответственности за всякого рода безнравственные правила, влагаемые им в уста его действующих лиц. Самое большее, что можно было бы счесть характерным как для поэта, так и для его времени, – это то, что он таким образом играет с огнем.

Положительная сторона у Еврипида заключается главным образом в признании мистической религии. Во многих случаях он с благоговением упоминает о таинствах или поэтически их прославляет: такие мысли мы находим в сохранившихся до нас отрывках из "Критянок", где жрец Зевса описывает таинства матери богов Кибелы, в одном хоре из "Елены", по мнению некоторых – также в "Ипполите".

Орест, ищущий защиты на алтаре

Мы находим у поэта и орфическую теокразию (смешение богов): он отождествляет Деметру с Реей-Кибелой, Гею с Гестией, Гелиоса с Аполлоном, – а также и мистические идеи о круговороте жизни и смерти. Выражение их в одном отрывке: кто знает, не есть ли жизнь то, что называется смертью: ведь жизнь это медленное умирание), против которого направил свое дешевое остроумие Аристофан, не было просто случайным, но представляло собою самые искренние мысли поэта. Но и в орфизме поэт не нашел ни удовлетворительного разрешения проблемы, ни укрепляющей веры. Последним словом его музы было выражение смирения в трогательной трагедии "Вакханки". В Пентее поэт изобразил ограниченность рационализма и рядом с нею все ниспровергающую силу бога. В этой трагедии видели палинодию, в которой поэт отказался от своих прежних взглядов; но мы уже заметили, что он никогда не был простым рационалистом. Нигде так резко и так безжалостно не бичуется недостаточность человеческого разума, как здесь. Поэтический блеск, с которым поэт изобразил стремление менад на Киферон, не может нас ввести в заблуждение относительно его истинного мнения. Бог, могущество которого представлено здесь, – Дионис – может побеждать, но не может исцелять; его торжество приносит бедствие и гибель не только его врагу Пентею, но и его слугам и орудиям его силы – Агаве и Кадму. Перед божественной силой надо преклоняться, но уважать и любить ее нельзя. Последнее слово Эврипида еще печальнее и отчаяннее, чем полные отчаяния вопросы и сетования его скепсиса.

В лице Аристофана (444-388) древняя вера нашла себе защитника, который ревностно боролся против всех новаторов: Клеона, Сократа, Эврипида. Во всяком случае афинский комический поэт был очень своеобразным адвокатом религии. Беспощадность, с которой он выводил на сцену богов, далеко превосходила все, что можно было встретить у Эврипида. Он делает смешными не только иноземных богов, как, например, бога трибаллов, который неправильно говорит по-гречески (в "Птицах"); греческим богам достается еще хуже. Напомним о Гермесе (в "Мире"), о Дионисе, выступающем в виде совершенно беспутного гуляки, причем все-таки подчеркивается его божественное достоинство (в "Лягушках"), обо всех богах вместе, которые вследствие постройки города птиц лишились возможности получать жертвоприношения и от голода готовы за лакомый кусок отказаться от управления миром (в "Птицах"), – и, несмотря на все это, Аристофан был панегиристом старого воспитания и обычаев. Он сознавал невозможность их возвращения, но в то же время он был серьезно убежден, что новое демагогическое развитие общества, софистика и атеизм, которые он порицал у своих противников, ведут к гибели государства. При всей необузданности его шуток в нем преобладал серьезный, даже мрачный образ мыслей. Неверие его времени грызло его самого. Он убежденно хвалил добродетель и силу старого поколения, но между строк мы читаем, что он находит их все же несколько старомодными. Слабость его собственной веры нигде не обнаруживается так явственно, как в "Облаках". Обвиняя Сократа в атеизме, он сам не находит лучшего основания для сохранения веры в богов, как то соображение, что в них нуждается общество. Поэт ужасается при мысли о тех последствиях, которые влечет за собою отрицание богов, и поэтому желает сохранить веру. Эта последняя уловка доказывает беспомощность Аристофана, адвоката религии.

Религия и философия

От Сократа получило начало движение, которое продолжается до нашего времени и значение которого для историков духовного развития человечества едва ли может быть преувеличено. Современники ложно оценили его значение, приняв Сократа за софиста, за новатора, способствовавшего развращению и разложению настоящего, и наконец осудили его на смерть за то, что он не почитает богов государства, вводит новые божества и развращает юношество. Приговор суда, который во всяком случае должен быть рассматриваем в связи с политическими течениями периода демократической реставрации, представляется нам в высшей степени несправедливым. По отношению к государству Сократ добросовестно исполнял свои обязанности гражданина и воина, и его учения по существу своему совсем не были разрушительны. Собственно религии они непосредственно не касались. Сократ, по-видимому, не полемизировал против религиозных понятий своих соотечественников и не оскорблял культа. Он вовсе не желал заниматься объяснением мироздания: внимание свое он направлял на внутренний мир человека и боролся с невежеством и заблуждением в этой области. Таким образом, он основывал этическую и практическую философию, исходя из единства мудрости и (здравого смысла). Но внутри себя он признавал существование непосредственного элемента, который Сократ называл своим "даймоном". Голос "даймона" представлялся ему божественным. Этот голос во всех случаях действует в смысле удержания, а не побуждения, и относится преимущественно к тому последствию, которого нужно ожидать от поступка. Переводя "демоническое" словом "совесть", забывают, что у Сократа оно не распространялось на все внутреннее состояние, а только на отдельные поступки; с другой стороны, однако, недостаточно видеть в нем просто практический такт, так как Сократ признавал его за голос божества.

От Сократа произошло несколько школ: мегарская, элидская, циническая и киренская. Но значение всех их затмил Платон (428-347), который провел еще далее развитие этических проблем о связи разума с добродетелью и счастьем, причем, впрочем, часто удалялся от Сократа, главным образом в том, что он впоследствии отказался от главного положения последнего о возможности научить добродетели.

Аристотель

Мы не можем и думать дать здесь хотя бы только беглый обзор столь разносторонней системы, как Платонова. Вопросы о единстве его системы, о развитии мыслей Платона, о подлинности и хронологической последовательности его диалогов остаются еще открытыми. У Платона фигурируют рядом еще до сих пор не примиренные противоречия и самые разнообразные течения мысли и чувства. Сократ дал ему сильный импульс; но мы встречаем у него также и умозрения предшественников Сократа – Пифагора, Гераклита, Элеатов. Никто в такой степени, как Платон, не соединял в себе столь острую, уничтожающую критику с таким смелым умозрением. От него исходили как скептические неоакадемики, так и мистические неоплатоники. В его сочинениях как дуализм, так и пантеизм находят подтверждающие их ссылки.

Свое положение по отношению к ходячим религиозным представлениям Платон определил преимущественно во II, III и X книгах "Государства". Гомера он хотел изгнать из своего идеального государства за его недостойные рассказы о богах и героях и за то, что он возбуждает расслабляющие чувства. Платон горячо оппонировал главным образом против тех учений, которые выдумывают другое о богах. Божество никогда не бывает враждебным к людям, зависть чужда сонму богов; бог всегда благ, правдив, прост; он делает только справедливое и хорошее и причиняет зло только в качестве наказания, т.е. имея при этом своей целью нечто хорошее. Но так как в этом мире зло имеет очень сильный перевес, то Платон вполне сознает, что такие нормы значительно ограничивают сферу деятельности богов. Несмотря на это несогласие с некоторыми существенными составными частями народной веры, Платон все-таки настолько щадил существующее, что даже хотел, чтобы в его идеальном государстве спрашивали дельфийский оракул об устройстве культа. В "Тимее" он сам объясняет, может быть иронически, что в отношении богов он намерен примкнуть к господствующей традиции; во всяком случае он в этом диалоге признает космических, или видимых, богов (земля и звезды) и невидимых богов теогонии и приписывает им вечное существование, хотя, правда, с подчиненным положением и деятельностью.

Собственная Платонова идея бога не поддается определению. Он представляет божественное вполне трансцендентным, лежащим вне чувственного мира. Высшая из идей, идея добра, занимает в интеллектуальном мире такое же место, как солнце в мире явлений: такими образными выражениями мы и вынуждены довольствоваться. В высшей степени замечательно, что Платон в "Государстве", подчеркивая безусловную необходимость познания идеи добра, сам, однако, ее не сообщает. Идея добра имела в его глазах значение источника всего существующего, всего хорошего в мире; но и она лежит тоже за пределами познания и вне чувственного мира. Мысль об отдельности мира сущностей от мира явлений принадлежит к основным положениям платонизма. Впрочем, между обоими мирами есть связь: видимые существа образованы по образцу идей, которым они причастны, но, с другой стороны, сама идея остается неопределенной и непознанной. Платон уже решительно направляется по пути мистики. В физической космогонии "Тимея" Платон дал спекулятивное построение мира: он учит, что этот мир был образован Демиургом по образцу вечных идей – образован, но не сотворен, потому что деятельность Демиурга только построила из находившегося уже в наличности бесформенного вещества стройный мир: из хаоса сделала космос. Это необработанное вещество Платон называл необходимостью и не разумел под этим чего-либо неизменного, определенного, но, напротив, нечто случайное, неразумное. Из него произошел настоящий мир, как нечто одушевленное, живое в себе, самодовлеющее. Сам Демиург создал только первый класс существ – богов, которые, в свою очередь, подражая ему, создали людей и другие существа. Это построение важно главным образом потому, что оно вводит разнообразные промежуточные ступени между идеями и видимыми существами.

Учение Платона о бессмертии повлияло на религию и теологию не менее, чем его идея бога. У него нашло свое классическое выражение пифагорейское и мистическое учение о том, что истинный человек есть душа, а тело только темница, случайное местопребывание души. Все доказательства бессмертия души, приводимые в "Федоне" и "Федре" и в частностях не всегда согласованные между собою, не имеют такой ценности, как тот блестящий пример, с которым Платон связал свое учение: именно смерть Сократа. Эта смерть Сократа стала для человечества типическим примером того, как сила и независимость души, обнаруживаемые ею во время смерти, ручаются за продолжение ее существования. Благодаря Платону человечество стало обладать учением, согласно которому душа есть вечная, по существу своему не уничтожаемая субстанция. Даже в тех случаях, когда отступали перед некоторыми из его выводов (предсуществование души, переселение душ, бессмертие души животных), это учение все еще сохраняет свое влияние; оно не исчезло и в христианстве, хотя в нем оно было связано с мыслями совершенно другого происхождения. С Аристотелем (384-322) опять выступает на первый план объективный мир. Впервые связав опыт с умозрением, Аристотель соединил в себе все знание своего времени во всех его областях и сделался отцом научной энциклопедии. Его логические формы мышления господствовали в Средние века в арабской философии и христианской схоластике, а отчасти еще проявляют свое влияние и до сих пор. На Аристотеля можно смотреть как на первого мыслителя, положившего научное основание теистическому понятию Бога и подготовившего т. н. космогоническое и телеологическое доказательства бытия Божия посредством применения мысли о действующей, двигающей причине и имманентной целесообразности. Аристотель различал сущность, или форму, которая в качестве осуществленной деятельности, actus (действия), завершает и образовывает вещество, или субстрат; но он не разъединяет их одно от другого, подобно тому как Платон разъединил свои два начала. Понимая бога как чистую деятельность, или энергию, он, с одной стороны, удерживал чистую духовность бога, с другой, сохранял его отношение к миру.

Аристотель жил при Александре Великом; в начале периода Диадохов Зенон и Эпикур основали в Афинах стоическую и эпикурейскую школы. Обе эти школы во многих пунктах сходятся между собою: они дают материалистическое истолкование мира, решительно обращаются в сторону этических проблем и гораздо более интересуются человеком как отдельной личностью, чем его отношениями к государству. Во многих отношениях, впрочем, они являются антагонистами и для религии имели противоположное значение. Стоическая школа, первыми тремя учителями которой были Зенон из Кипра, Клеант и Хризипп, выводила мир из смешения четырех элементов: двух активных (драстических – огонь и воздух) и двух пассивных (патетических – земля и вода). Мировоззрение их было монистическое, так как стоическая школа все объясняла материально, но вместе с тем и логически: Логос, производящий порядок и гармонию, образующий и проникающий все существа, отождествляется с материальным огнем. Этот огненный Логос есть жизнь и зародыш, семя всех существ, мировое начало, мировой разум, мировой закон; вместе с тем он ставится на место идеи бога и этического начала. Иногда стоики прославляют это мировое начало также под именем Зевса, как в известном гимне Клеанта. Затем, так как, согласно этому учению, Логос соединяет и организует все существующее в мире без исключения, то является необходимость или отрицать зло, или объяснить его так, чтобы оно представлялось согласным с разумом. В этой теодицее стоическая школа ссылается на совершенство целого, части которого нельзя рассматривать изолированно; как тень, сопутствуя свету, не нарушает гармонии, также следует смотреть и на зло; нужно отличать общие цели, первоначальное, от сопровождающих их обстоятельств, производного. В целом стоическое учение оказывалось опорой для религии благодаря своей нравственной строгости и настойчивому подтверждению чувства долга, но еще более благодаря апологетическим тенденциям, которые оно проявляло, пытаясь философски обосновать основные понятия религии, в особенности мантику. Совершенно другой характер носила эпикурейская философия, объяснявшая мир движением атомов в пространстве, без всякого применения идей целесообразности или разумности. По этому учению боги, как вечные и блаженные существа, живут в Интермундии, т.е. междумировом пространстве, и не заботятся о делах, касающихся мира. Вследствие такого учения школа эта была враждебна религии. Эпикур жил спокойно, умеренно и скромно в кругу учеников и стремился осуществить счастье нетребовательной жизнью, озаренной светом дружбы.

Нереида

Практическое значение стоицизма и эпикуреизма обнаружилось в римском обществе в конце республики и при императорах. Там мы опять встретим обе школы.

Религия и мораль

Мы не имеем в виду излагать здесь, как греки понимали добро и обязанности, определяли добродетель и устраивали нравственные отношения. При случае мы уже касались некоторых нравственных идей в том виде, как они представляются нам в литературе. Здесь мы намерены только высказать еще несколько слов относительно связи между религией и моралью. Впрочем, наши сведения об этом ограниченны; мы не в состоянии определить влияние религии на идеи, чувства и поступки греков в частностях. Мы знаем лишь то, что и здесь пестрое разнообразие их жизни не было приведено к единству никаким религиозным авторитетом, никаким уставом. Различные периоды, разные местные и общественные круги сильно расходятся друг с другом по нравственным воззрениям. Героический век имел не те идеалы, что период процветания афинской культуры. Большая разница между тем временем, когда вместе с Гомером полагали, что центр тяжести человеческого существа заключается в теле, и тем, когда вместе с Платоном искали его в душе; когда, как в классический период, считали за высшее проявление морали учение о государстве, или когда она понималась индивидуально, как это было в позднейших школах. Но, несмотря на все эти различия, мы все же можем сделать общую характеристику, так как греки в границах, обусловленных их общими склонностями и способностями, развивались в одном определенном направлении и нравственные их черты получили отпечаток определенного типа.

Житейские правила философов и мудрецов. Надписи, вырезанные на трех бюстах, открытых в вилле Кассия, близ Тиволи: 1. Клеобул Пинский. Знать, всему знать меру – высшее качество.2. Солон, сын Экзекестида, афинянин. Нет ничего чрез меру. 3. Питт

Хотя греки и стремились основать нравственность на религии, но последняя не удовлетворяла нравственным потребностям; между той и другой происходили частые столкновения. Нормами нравственности служили обычай и закон и тот и другой имели религиозную санкцию. Мы уже упоминали об основном значении клятвы. Порядок и устройство семьи, общества, государства состояли под божественным покровительством: в солоновском – чти богов и повинуйся родителям – они соединены вместе. Границы, полагаемые личности условиями жизни, согласной с законом и обычаем, грек понимал как божественные установления, которых отдельное лицо должно держаться с благоговейным страхом. Поэтому благочестие он понимал не только как исполнение обязанностей культа, причем боги получают должное им, и не только как обрядовую чистоту, но как правильное поведение, во всем образе жизни считающееся с божественной волей. Поэтому дозволенное богами и справедливое совпадали, и благочестивый имело двоякое значение: благочестивого образа мыслей, осуществляемого или всею жизнью, или в особенности жертвоприношениями и молитвами. Благочестивое и правильное поведение существенно состояло в соблюдении установленных отношений, но включало также, в качестве высокой религиозной обязанности, милосердие к чужестранцам и просящим защиты. Но греческая нравственность не была вполне связана существующими установлениями, а касалась и того, что выходило из их пределов. Это мы видим из того благоговения, с каким иногда положительным законам противопоставлялись законы неписаные, как более высокие. Не только Софокл в "Антигоне", но и многие другие греческие авторы проповедуют, что рядом и даже выше велений государства стоят имеющие общее значение божественные законы, которым должно повиноваться предпочтительно пред этими велениями. Но эта литература не указала ни средства к назначению этой высшей нормы, ни масштаба для оценки связи этого неписаного права с существующими установлениями. Вообще грекам не удалось найти прочной основы для нравственности. Софисты выдвинули эту задачу; она была глубоко и широко поставлена Платоном, но в народном сознании так и не была разрешена.

Мораль находила себе в религиозных представлениях крайне недостаточную опору. Главное, чего требует от религии мораль – это идея бога, которая бы служила выражением мысли о справедливом управлении миром. Но именно этой-то идеи и не было у греков. Между мифологическими образами и хранителями нравственных законов в мире не существовало никакой иной связи, кроме того, что те и другие носили одинаковые названия, и эта одинаковость вводила в соблазн многих. На богов, которые преследуют свои личные интересы, которые не единодушны между собою и совершают всякого рода постыдные дела, нельзя было полагаться как на правителей мира, а между тем это управление приписывалось Зевсу и другим богам. Когда это противоречие сознавалось, то для обозначения управления миром употребляли неопределенные, безличные способы выражения: Мойра, Дике, Фемида, один из богов, кто бы это ни был. Но не только деятели мирового управления, но и содержание и тенденция этого управления большей частью оставались в тумане. Греки не знали злых богов, которые бы по своей сущности всегда враждебно противостояли добрым; но своим собственным богам они приписывали также произвольные вредные действия. Это вело, с одной стороны, к резкому учению Геродота о зависти богов, с другой – к оппозиции Платона, который производил от богов только доброе, но вместе с тем представлял, что мир и жизнь по большей части существуют самостоятельно. Таким образом, греки не могли выработать себе религиозной идеи провидения.

Боги, не отвечавшие потребности в справедливом управлении миром, столь же мало могли служить и образцами нравственности. Мы уже видели, как много соблазна вызывали безнравственные рассказы мифологии. Правда, боги были возведены в идеальные образы, но только с эстетической, а не с этической точки зрения. Одна лишь история Геракла служила выражением этических мыслей. С этим существенно связано то, что греки так мало ощущали свою внутреннюю связь с богами. Характерно выражение: странно было бы выказывать любовь к Зевсу. Боги не имели никакой притягательной силы, не могли оказать никакого очищающего влияния; хотя пифагорейцы и Платон и ставили целью жизни уподобление богу, – но это уподобление богу не заключало в себе богатого содержания.

Можно было бы, пожалуй, признать за достаточное религиозное основание для морали то явление, которое оказывала на жизнь мысль о другом мире, высказывавшаяся в таинствах. Но сила мистических таинств понималась слишком внешним образом, как магическая сила, и потому не могла придать жизни действительно этическое значение. Притом мистический культ представляет нечто слишком самодовлеющее, существующее рядом с жизнью, не проникая в нее. Хотя то, что представлялось в Элевсине, и имело большое значение для счастья или несчастья в будущем, но оно не возбуждало никакого морального чувства и не направляло к деятельности или к практическому выполнению добродетели.

Трагическая фигура актера

Таким образом, греки искали в религии руководства для нравственной жизни – и не нашли. Их главные добродетели: мудрость, мужество, благоразумие, справедливость – имеют к богам лишь косвенное отношение. У этого народа, с его высокими стремлениями и необузданным чувством свободы, грех состоял главным образом в несоблюдении должных границ, в гордости. Во всяком случае оценка греческой этики будет слишком низка, если не обратить внимания на то, что ею были поставлены тонкие этические проблемы, которые и были подведены под религиозную точку зрения, что видно, например, из усердной работы над теодицеей. Ни один народ древности не брал на себя таких возвышенных задач и не чувствовал столь глубоко своих недостатков. Греки старались достигнуть блаженства в гармоническом существовании, подобно тому, как своих богов они представляли блаженными. Но они не нашли условий такого счастья и не выяснили, что именно ему препятствует.

Эллинский период

Период, начинающийся с Александра Великого, обыкновенно обозначается именем эллинистического. Греческая культура, оторванная от своего национального основания, распространялась по всему миру и смешалась с восточными элементами, – двойной результат, сознательно имевшийся в виду Александром. Александр приносил жертву олимпийским богам, послал свою первую военную добычу в Афины Палладе Афине, на крайнем пункте своих походов – в Гифазисе – воздвиг алтари двенадцати олимпийским богам и велел произвести военные игры на греческий манер. В его новом городе Александрии главный храм принадлежал Посейдону; существовал и культ Деметры, но также и культ Изиды. В разных странах Александр почитал местных богов: в Тире – Мелькарта, в иерусалимском храме – Иегову, в Вавилоне – Ваала, Зевса Амона, оракула которого он вопрошал в Ливийской пустыне. Таким образом он ставил рядом различные религии как равноправные, и эта теокразия сделалась образцом для всего эллинского периода.

Но греческий дух, перед которым открылось столь широкое поле, будучи пересажен на чужую почву, потерял благодаря этому некоторые из своих характерных особенностей. Греческим теперь уже сделался весь известный мир, и главными местопребываниями культуры, рядом с Афинами, стали Пергам, Родос и Александрия. Национальную жизнь сменила жизнь космополитическая, публичную – частная. Гордость и чувство свободы, которыми питалась греческая литература и которые имели в Демосфене своего последнего представителя, исчезли. Соответственно новому положению возникли новые роды искусства: новая комедия Менандра, роман – в том и в другом рассказывалось о похождениях, приключениях, любовных историях отдельных лиц; идиллия, превозносившая изнеженным жителям больших городов простоту сельской жизни или рисовавшая жанровые картинки из действительной жизни. Философия стремилась содействовать нравственному образованию и счастью личности и отклонилась от политических умозрений, составлявших еще у Платона венец системы. В качестве школьной учености философия сохранялась еще в течение столетий и именно в Афинах, где ряд лиц, стоявших во главе школ и последовательно занимавших большей частью почетное положение, продолжал распространять традиции отдельных доктрин. Собственно столицей учености в этом периоде была Александрия. Птолемеи показали себя большими покровителями науки и искусства; они основали в Александрии библиотеку и ученую школу музея. Образование носило здесь преимущественно ученый характер и состояло главным образом в собрании и истолковании литературных сокровищ древности и в подражании им. Именем александрийского обозначают то направление в литературе, которое недостаток вдохновения прикрывает старательно выглаженной и искусно обработанной формой и которое произвело только талантливые ремесленные издания. Таланта у поэтов первого столетия периода Птолемеев отрицать нельзя. Элегии и гимны Каллимаха, эпос Аполлония Родосского и главным образом идилии Феокрита принадлежат к числу достойных внимания произведений литературы, пережившей уже свое цветущее время. Для истории религии эта поэзия имеет ценность главным образом потому, что она сохранила много древнего материала. Только описания Феокрита, вроде изображения болезненно-влюбленной женщины с ее чародейственными средствами или большого религиозного праздника в Александрии, позволяют нам бросить взгляд на стремления его времени.

В религии эллинистический мир вообще оставался верен древним культам и обычаям. Но вместе с независимостью мелких греческих государств сокрушилось и могущество предания и закона в политической области, и сами боги потеряли часть своей деятельной сферы. Несмотря на это, служение им в Александрии и других местах совершалось с большой пышностью. Оппозиция против кровавых жертвоприношений, которая у греков возникла уже давно (Пифагор, Эмпедокл, Гераклит), нашла себе красноречивого представителя в лице последователя Аристотеля – Теофраста. В эллинистическом мире пробудился живой интерес к древнему достоянию не только греков, но и других народов и к изучению их состояния в древние времена. Греческий язык стал средством для взаимного знакомства ранее отделенных друг от друга цивилизаций. В третьем веке Бероз писал о вавилонской древности, Манефон – об египетской, семьдесят толковников переводили на греческий язык Ветхий Завет. Таким образом происходило знакомство с различными религиями и смешение их между собою.

Птолемеи почитали как греческие, так и египетские божества и оказывали покровительство многочисленному иудейскому населению своей столицы. Что Селевкид Антиох Эпифан не выказал такой же терпимости по отношению к палестинским иудеям, это следует объяснить отчасти политическим положением самих иудеев и их различных партий.

Между божествами, которые в этот период стояли особенно на первом плане, мы назовем древнюю сирийскую богиню в Гиерополисе, Гелиоса родосцев, Сераписа, принесенного из Синопа на Понте в Александрию. Благодаря походу Александра в Индию, где в одном городке Пизе предполагалась родина Диониса, культ этого бога также получил новое развитие: сам Александр отождествлялся с Дионисом. В особенности резко обнаружилось в это время обоготворение властителей, свойственное рабскому Востоку. В Александрии с большой пышностью и великолепными процессиями совершали апофеоз Птолемея Лага; ему был воздвигнут храм и в честь его отправлялся регулярный культ. Почитание Димитрия Полиоркета в Афинах льстивой низостью превзошло все бывшее до тех пор. На том месте, где он вступил на Аттическую землю, ему, как сошедшему, был воздвигнут алтарь; ему был отведен храм, в котором он даже устраивал свои попойки; ему приносились жертвы, его вопрошали, как бога-оракула. Такие случаи не составляли исключения; мы можем привести подобные примеры в различных эллинистических царствах. Эти апофеозы важны как подготовительные ступени к позднейшему римскому культу императоров.

О том, как римляне после завоевания Коринфа и эллинских царств вступили в обладание наследством греческой культуры, мы расскажем в следующей главе.