Общий характер буддизма

Буддизм, как и джайнизм, первоначально был монашеской религией, которая возникла в кругах, принадлежащих к касте кшатриев, для удовлетворения религиозных потребностей просвещенных людей, не бывших брахманами. Но учение Будды удаляется гораздо дальше от первоисточников и от формы индийского благочестия вообще, чем учение Джайна, именно в двух отношениях.

Индийское письмо магадги. Часть эдикта царя Ашоки из Гирнара

Во-первых, теория буддизма в главных своих чертах стоит на своем собственном основании, между тем как учение Джайна в существенных пунктах зиждется непосредственно на принципах то Веданты, то Санкьи. Но еще большее различие заметно с практической стороны, именно то, что буддизм окончательно порвал с пристрастием индусов к аскетизму, а джайнизм, как мы видели, все еще держится за аскетизм как за одну из важных сторон своей практики. Отсюда можно выяснить различную судьбу обеих, первоначально параллельных религий. Религия Джайна, как оставшаяся верной индийской сущности, могла спокойно утвердиться в Индии, но она была там лишь одной из сект среди других сект и никогда не проникала за пределы Индии. Буддизм после быстрого расцвета и широкого распространения сравнительно скоро исчез из древней области брахманизма, но зато легко проложил себе дорогу вне Индии и даже возвысился на степень действительно мировой религии, освободившись от индийской ограниченности и в то же время сохранив жизненную силу индийской религиозности.

Буддизм с самого начала был исключительно практически-религиозным движением. Это противоречит часто встречающемуся воззрению, которое в появлении Будды желает видеть образование новой философии или социальную реформацию. Что касается философии, то Будда очень мало ею занимался; хотя его учение нельзя правильно понять без знания философских систем, однако он так мало стремился к выработке новой системы, что скорее даже не советовал своим ученикам заниматься такого рода делами. Его учение было именно для тех, кто не мог удовлетвориться философствованием школ; единственные вопросы, на которые он желал ответить, суть практические вопросы жизни: что такое страдание, отчего оно происходит и как можно освободиться от страдания?

Столь же далек был Будда от того, чтобы выполнять социальную миссию, например бороться с кастовым порядком. Такого рода мирские отношения не имели для него никакого значения, и хотя он не уважал кастовый порядок, но он так мало интересовался его устранением, что распространение его религии даже много содействовало распространению этого порядка. Даже первая община не состояла преимущественно из освобожденных членов низших каст; выдающиеся ученики Будды принадлежали по большей части к брахманам и воинской касте.

Также неверно было бы называть буддизм реформацией брахманизма. Будда положительно не имел в виду улучшать брахманизм, но не хотел, собственно, и устранять его. Так как он не признавал никакой святыни, общей с брахманами: ни богов, ни жертв, ни Веды, ни философии, – то поэтому он и мог держаться в стороне от них. Он не хотел отнимать у них ни йоты, но не желал и воспользоваться от них ни одной строкой; он искал просто и исключительно для себя путь спасения, которого прошлое не могло ему указать. Он хотел быть блаженным и, найдя спасение, пожелал указать путь к нему и другим: он основал монашеский орден.

Следовательно, чтобы понять происхождение буддизма, недостаточно бросить взгляд на теоретические предположения, указанные школьной мудростью брахманов и кшатриев; как фон, на котором рисуется учение Будды, и тем более как почва для развития образующейся позднее около его учения метафизики философия, конечно, имеет значение; но та сцена, на которой выступил буддизм, стала гораздо жизненнее, чем эти литературные течения.

Великое счастье, которое выпало на долю буддизма в сравнении с большинством индуистских сект, не случайно и не незаслуженно: мы находим в этой религии много практических качеств, которые не только были важны для внешнего успеха, но и дали этому учению прочное и действительно религиозное содержание.

Прежде всего, буддизм имеет то неоценимое преимущество, что во главе религии он поставил определенную личность в качестве жизненного образца и представителя благочестия. Эта личность – Будда, вначале как человек и учитель, позднее как святой и бог. То, чего всегда не доставало ведизму со всеми его богами и с его обширной теологией, именно религиозного верования в идеальную личность, которая, обладая совершенством и являясь представителем религии, всецело принадлежит ее приверженцам, – то атеистический буддизм доставил своим последователям и этим самым дал удовлетворение религиозной потребности людей именно тем способом, который должен был оказаться особенно полезным для распространения религии. Серьезные и простые рассказы о святом человеке: как он нашел спасение и каким путем он шел, – его кроткая речь к людям и многосодержательные изречения его мудрости – все это должно было оказать на народ иное влияние, чем деланные гимны о богах и судьбах богов, которые всегда имели одно мистическое содержание и для большинства оставались наполовину непонятными. Люди научались верить в Будду и на этой вере основывать свою жизнь. Держаться за него и ходить в его духе – таков для буддистов верный путь.

Кришна

К этому религиозному превосходству присоединяется еще этическое: переход от религиозного эгоизма к симпатии, который действительно совершился вместе с буддизмом. Брахман стремится достигнуть исключительно своего собственного блаженства, а буддист думает также о спасении других, он знает сострадание к судьбе человечества, ведь даже сам Будда не хотел тотчас же по достижении совершенства войти в нирвану, так как он желал возвестить людям истину и иметь возможность еще долго жить для спасения многих. Понятно, какую важность имеет такое сочувственное стремление для распространения религии.

Для исторического положения буддизма решающим обстоятельством было еще и то, что религия эта не чувствует себя связанной ни с какой национальностью, ни с каким мирским предназначением. Брахманизм был национальной религией в тесном смысле: кто принадлежит к данному народу, тот вместе с тем по своему рождению принадлежит и к его религии. Но вступление в буддизм обусловлено было не рождением, а обращением: решением жить согласно с истиной, проповеданной Буддою. Таким образом, буддисты образуют не народ, но общину, объединенную невидимой связью святых истин. Этим самым буддизму дана была возможность сделаться мировой религией, которая может распространяться во всякой стране и включить в себя все души. Эту возможность буддизм осуществил в полном объеме посредством ревностного миссионерства и хорошо приспособленной организации. Для Азии эта религия отчасти стала тем, чем является христианство для западных культурных стран. Однако нельзя ожидать, чтобы буддизм когда-либо мог оспаривать у христианства его мировое положение. Каким бы универсальным ни было учение Будды в сравенении с другими индийскими направлениями, все-таки оно удержало еще многое из особенностей индийского характера, и потому оно только для азиата может иметь действительное значение. Со складом мысли и образом жизни западных народов буддизм несоизмерим, и неслучайно то, что религия эта в течение тысячелетий своего существования не имела ни малейшего влияния на культуру Запада.

Буддийская литература

Источники буддизма чрезвычайно многочисленны и, как можно ожидать для такой распространенной религии, весьма разнообразны. Они не только написаны на многих различных языках: санскритском и пали, тибетском и маньчжурском, китайском и японском, – но даже по содержанию довольно значительно расходятся между собой; поэтому всегда необходимо относительно каждого буддийского сочинения обращать внимание на то, к какому кругу литературы оно принадлежит и к какому времени относится. Прежде всего, нужно отличать друг от друга два больших церковных отдела, южную и северную церкви; согласно этому разделению следует также различать южный и северный канон. К южной церкви принадлежат, прежде всего, буддисты Цейлона, Бирмы, Сиама и Пегу. Северная церковь распространена в Непале, Тибете, Китае, Японии и Аннаме, а ранее господствовала, кроме того, в Камбодже, на Яве и на Суматре.

Канон южной церкви самый драгоценный для буддизма: он ближе всего стоит к первоначальному учению, даже по языку. Это язык пали, мягкий и приятный народный индийский диалект, который по произношению относится к санскритскому приблизительно так же, как итальянский к латинскому. Говорил ли Будда сам на палийском языке и был ли тот пали, каким он является в литературе, разговорным языком – этот вопрос остается открытым; но твердо установлено, что очень рано он сделался церковным языком. Насколько близко стоят палийские тексты к первоначальной проповеди Будды и его апостолов, с точностью невозможно решить; но нет ничего невероятного, что отдельные части, например Магавагга (Mahavagga) в Сутта-Ни-пате, действительно принадлежат самому учителю или его первым ученикам; вообще, нужно принять во внимание, что большая и важнейшая часть священных текстов была известна уже первому собору (в Везали), который собрался спустя лишь одно столетие после смерти Будды и, следовательно, относится к тому времени, когда еще могла сохраниться достоверная традиция. Более древние части канона довольно определенно отличаются от позднейших по форме и по содержанию. В первых искусственные стихи, между тем как позднейшие части по их то искусственному, то растянутому, то необыкновенно непонятному характеру часто довольно ясно различаются как позднейшая прибавка. Обыкновенно чтение палийской литературы представляет мало удовольствия: сухие, отвлеченные рассуждения, полные удручающих головоломных тонкостей, формальностей и бесконечных повторений, при отсутствии всякой индивидуальности или свежести, составляют ее главное содержание. Однако и здесь полные силы изречения Сутта-Нипаты и прекрасные и гладкие стихи Дхаммапады заслуживают одобрения; значительную литературную ценность имеет также большой сборник сказок "Джатака". Эти сказки, конечно, более древнего происхождения, но они являются здесь в буддийской обработке; в результате они нисколько не потеряли своей свежести, и еще теперь их можно читать с удовольствием ради разнообразия и образности их рассказа.

Канон раннебуддийских текстов, который по вычислению Rhys Davids’a, не считая повторений и сказок, равняется нашей Библии, носит название Типитака (на языке пали; санскр. – Трипитака), "тройная корзина". На языке пали тексты были записаны на пальмовых листьях и занимали три корзины, отсюда название. Три части, на которые он делится, носят названия: Винайя-питака – этика, или дисциплина и церемониал, Сутта-питака – догматика и Абид-хамма – метафизика. Последняя, очевидно, позднейшего происхождения; но некоторые из Никайя – так называются сборники Сутта-питака, – равно как и из книг Винайя-питака, несомненно, относятся к глубокой древности, и в них надо искать истинного познания буддизма. Следует особенно указать на Дига-Никайю; к этой же группе принадлежат и вышеупомянутые Сутта-Нипата и Дхаммапада вместе с Джатакой.

Кроме этих канонических писаний, имеет значение ряд других произведений южной церкви. Сюда принадлежат обе летописи Дипавамза и Магавамза из III в. н.э., которые рассказывают историю от нирваны примерно до 300 г. н.э. В этом столетии жил знаменитый учитель Буддагоша, который написал ряд комментариев и иллюстрировал Дхаммападу притчами. Еще позднее происхождение некоторых сингалезских писаний, которым Спенс-Гарди в своих трудах придавал большое значение; между ними замечательный разговор греческого царя Милинда (или Менандра) с учителем Нагазена. Из дальней Индии мы имеем бирманскую и сиамскую биографию Будды; последняя доходит только до истории искушения. Обращаясь теперь к северным источникам, на первый план мы должны поставить собрание санскритских произведений, которое Годжсон нашел в 1828 г. в Непале, а Бюрнуф разработал в своем главном сочинении. Эта литература имеет те же главные части, что и южная, но отличается от нее в некоторых существенных пунктах. Канон менее определен и закончен, что объясняется тем, что, в то время как южная церковь имеет одну общую традицию, северная распадается на многие секты, различные воззрения которых обнаруживаются и в литературе. Достойно замечания также то, что подлинные тексты Винайя отсутствуют в непальском собрании; место их заступают обширные легенды (Авадана). Но особенно важны здесь писания Абидхарма. Из них наибольший интерес имеют: Праджнапарамита, в трех редакциях, из которых самая короткая содержит 8000 глав, – это есть обзор буддийской метафизики; Saddharmapundarika трактует об одном пункте учения согласно воззрению махаяна; Лалитавистара заключает в себе часть биографии Будды, в очень фантастическом и по большей части в совершенно неверном изложении.

Северная литература имеет более богатые ответвления, чем южная. Прежде всего, сюда относится обширная литература, найденная в Тибете, заключающая в себе множество канонических и неканонических сочинений в переводах, которые составлены по санскритским и палийским оригиналам начиная с VII в. н.э.

Один венгр, Александр Ксома из Кероса, мечтая отыскать в Верхней Азии коренное местожительство своего народа, предпринял туда в 1820 г. далекое путешествие пешком и без всяких средств довел до конца свое предприятие с геройской настойчивостью и самопожертвованием. Ему обязаны мы первым знакомством с обоими колоссальными тибетскими сборниками: Каджиур, состоящим из 100 фолиантов, и Танджиур – из 225. Каджиур содержит семь главных отделов, из которых Дульва соответствует части были переведены и обработаны, а также и позднейшей тибетской литературе уделено соответствующее внимание. Важнее оказываются китайские источники. Изданный несколько лет назад каталог переводов из Трипитака указывает названия 1662 сочинений. Хотя китайские сочинения являются переводами как южных, так и северных канонических и неканонических произведений, однако они так сильно отличаются от известных нам санскритских и палийских книг, что почти без исключения указывают на происхождение их от неизвестных нам оригиналов или на несходные редакции известных. Еще большее значение, чем все эти переводы, имеют рассказы о путешествиях китайских пилигримов, которые посещали Индию, чтобы укрепиться в вере на родине буддизма и принести с собой оттуда реликвии, изображения, а главным образом копии священных книг. Между ними особенно выдается Хиуентзанг, путешествовавший в 629-645 гг. Его книга имеет большую ценность по имеющимся в ней географическим сведениям о тех странах, через которые он проезжал, и по изображению религиозных условий, которые он нашел в Индии.

Японские источники представляют то преимущество, что они доставили нам не только переводы, но и копии принесенных из Индии санскритских оригиналов. Л. Мюллеру принадлежит заслуга, что с помощью одного ревностного молодого буддиста из Японии, Bimyiu Nanjio, который некоторое время в Англии был его учеником, он первый стал разрабатывать эти источники.

Гаутама Будда

О жизни Будды в буддийских сочинениях имеется множество разнообразных рассказов; как уже сказано, есть даже большие книги исключительно такого содержания; и если принять во внимание, что громадное собрание сказок Джатака ("Рождения") имеет в виду, собственно, рассказать о том, что пережил Будда в различных своих перерождениях, то оказывается, что личности святого в писаниях посвящено достаточно внимания. Само собой разумеется, что история воспользовалась лишь самой малой частью тех сведений, которые имеют претензию считаться историческими. Был даже поднят вопрос, имеем ли мы какое-либо историческое свидетельство о Гаутаме Будде.

Что какой-нибудь Будда должен был существовать – это очевидно и оспаривается только самыми смелыми критиками (как Керн). Буддийская религия всюду указывает на изречения основателя религии и сама по себе объясняется только творческой деятельностью определенной личности. Вопрос лишь в том, находим ли мы в существующих рассказах о Будде следы этой личности. Два великих индолога нашего времени, француз Сенар и голландец Керн, с определенностью высказались по этому вопросу в отрицательном смысле.

Отпечатки стоп Будды

Во всех рассказах о Гаутаме Будде они находят решительный мифический характер и рассматривают их только как мифы; с большим рвением и с помощью обширной эрудиции они старались показать, из каких мифических циклов сложилось сказание о Будде. В особенности желали отыскать у Будды черты солнечного героя, для чего легенды о Будде сопоставлялись с легендами о солнечных богах Вишну и Кришне.

Доказательства этого взгляда проведены с почти убеждающим искусством и выяснили многое, что имеет постоянный интерес; в особенности книга Керна является одним из самых содержательных мифологических произведений современной индологии. Однако эти усилия в настоящее время вообще признаются не достигшими цели. Так, например, Ольденберг показал, что изложение Сенара почерпнуто из позднейших и плохих буддийских источников, вроде неправдоподобной Лалитавистары северной церкви, между тем как гораздо лучшие южные сочинения дают лишь весьма скудные основания для таких сравнений. Далее, в жизни Будды много таких моментов – и весьма существенных, – которые трудно согласовать с солнечным мифом и невозможно вывести из него. Каким образом, например, бог солнца приходит для того, чтобы диспутировать и опровергать обычную философию и аскетизм, основать монашеский орден и дать всякого рода наставления для его образа жизни – все это является довольно непонятным. И наконец, если известный ряд событий мог быть мифическим, то этим еще не доказывается, что эти события и действительно были таковыми. На самом деле историческое существование Гаутамы Будды вполне достоверно; как на одно из доказательств можно указать на то, что оно является совершенно очевидным на основании невольных показаний соперничающей секты джайна. Для осмотрительного исторического суждения указан тот путь, которым шли Ольденберг и Рюис Давид: искать в сведениях о Будде историческое ядро, вокруг которого сгруппировались многочисленные легенды. Что при установлении границы между историческим и неисторическим известную роль играет произвол, это понятно само собою; однако всегда останутся некоторые главные черты, которые большинством будут признаваться за исторические. Что один знатный юноша из рода Сакья в стране Магада покинул мир, чтобы искать высшего; что он надеялся найти спасительный путь у брахманских учителей и в энергических самоистязаниях, но, неудовлетворенный ими, оставил их; что после многих размышлений он достиг познания истины; что эту истину он проповедовал в течение долгой жизни в качестве странствующего нищего и приобрел себе многих приверженцев, которых он тогда же организовал в монашеский орден, – все это, рассказанное в древних источниках единогласно и много раз, настолько же должно считаться близким к исторической истине, насколько, напротив, следует относиться строго критически ко всей остальной громадной массе рассказов о Будде. Несомненно, что в чудесных историях и неправдоподобных приключениях Будды, которые вместе с приторной ложью составляют главную массу легенд о нем, заключается множество мифического материала и разного рода чуждых саг, однако и в этой пестрой смеси найдется много отдельных черт, которые едва ли были искусственно приданы святому мужу.

Хронологическое определение времени жизни Будды установлено довольно прочно, так что год смерти Будды принадлежит к немногим указанным хронологическим датам индийской истории. После многих колебаний пришли к тому, что "Нирвану", как ее называют, приурочили к 477 г. или 480 г. Достоверно известно время правления буддийского царя Асока, который был в сношениях с греками и оставил после себя много надписей. Все, что стало известным из них и из канонической литературы, приводит к заключению, что большой собор в Везали, который Асока созвал в 380 г. до н.э., происходил как раз через 100 лет после смерти Будды. Так как согласно всем указаниям Будда достиг возраста 80 лет, то год его рождения можно принять около 560 г. Таким образом, он жил в те же самые годы, что и Конфуций, одно время был (как полагают некоторые) современником Заратустры, а в старости, в течение более короткого времени, современником Сократа.

Процессия Перахера в Индии

Легенда Будды, которая сложилась вокруг скудных исторических известий о Гаутаме, или Сакьямуни (мудрец из рода Сакья), есть в высшей степени драгоценный буддийский документ, потому что она изображает собою идеал жизненного поведения в духе буддизма и в изложении этого описания особенно наглядно высказывается характер и настроение буддийской религии и ее произведений. Мы расскажем его согласно обычному изложению буддистов в двенадцати пунктах.

1. После того как совершилось обычное провозглашение, предшествующее рождению Будды, и боги решили между собой, какому существу назначено быть будущим Буддой, они все пришли к нему, чтобы просить его явиться на земле. Тогда будущий Будда обдумал и решил следующие пять пунктов: он выбрал временем своего появления настоящий мировой период, частью света – Джамбудвипу (Индию), страною – срединное царство и главный его город Капилавасту, родом – касту кшатриев, потому что они составляли в то время самую знатную касту, и матерью – добродетельную Майю.

2. Чудные сны предвозвестили его восприятие в материнской утробе, которое случилось во время праздника в середине лета. Четыре божественных властителя и их супруги перенесли Майю в область Гималаев, где ее выкупали, умастили, одели, украсили цветами и положили в золотой грот. Там будущий Будда вошел в ее утробу в образе белого слона. Брахманы растолковали этот сон обрадованному царю Суддодане в том смысле, что нужно ожидать сына, который, если останется в мирской жизни, будет великим царем, если же изберет религиозную жизнь, то сделается Буддой, просвещающим мир. Зачатие сопровождалось тридцатью двумя знамениями в природе.

3. В роще Lumbini под деревом, при участии всего мира и при верноподданических приветствиях высших богов, родился Бодисатва и вскоре после своего рождения был почтен приветствием старого аскета Девалы, который узнал в нем ясные признаки будущего Будды; то же было и с восемью брахманами, присутствовавшими, когда юному принцу на восьмой день было дано имя Сидхарта.

4. Многие происшествия в жизни ребенка знаменовали его особенное достоинство. В праздник плуга он был однажды оставлен своими няньками под деревом ямбу; когда они возвратились, то заметили, что, в то время коща все другие деревья бросали свои тени уже в противоположную сторону, листва ямбу все еще осеняла погруженного в созерцание ребенка. Коща однажды он был принесен в храм, то изображения богов преклонились перед ним. В школе он приводил учителей в изумление своим совершенным познанием.

5. С шестнадцатого года своей жизни принц проводил три времени года в трех роскошных дворцах, окруженный прекраснейшими девушками, в роскоши и веселии, чем отец его надеялся привязать его к миру. Супругой его была прекрасная Иасодхара (или Гопа), которую он приобрел по рыцарскому обычаю на состязательных играх, в которых обнаружил свое превосходство во всех искусствах. Она подарила ему сына Рагулу.

6. Когда боги увидели, что пришло время для принца покинуть мир, то они устроили так, что во время своих увеселительных прогулок он увидал четыре зловещих зрелища, которые должны были пробудить в нем сознание его призвания: человека, согбенного от старости, больного, мертвеца и монаха. Бог Индра почувствовал в этот час, что его трон, с которого будущий Будда должен его свергнуть, становится горячим. Другие испытания также способствовали решению принца отрешиться от семьи и от мира. Девушка Киза Гаутами, восхищенная видом принца, величала в песне счастливых отца, мать и жену такого чудесного мужа; но принц подумал при этом, что действительное бесконечное счастье можно достичь только погашением (Nirvana) желаний, мечтаний и волнений сердца. В другой раз, после того как роскошные танцовщицы проявили перед ним все свои обольщения, он, по окончании праздника, увидал этих девушек спящими и исполнился отвращения, заметив, как их прелесть исчезла и как безобразен был их вид; мир показался ему горящим домом, из которого он пожелал как можно скорее бежать. Еще один последний взгляд бросает он на жену и ребенка и на своем коне Кантака, в сопровождении своего верного слуги Шанна, среди лета оставляет город. Коня и слугу он отсылает обратно. Напрасно искуситель Мара старается его отвлечь от принятого им намерения. Ангел приносит ему восемь вещей, необходимых нищенствующему монаху: три предмета одежды, чашу, нож, жглу, пояс и сито.

7. Нищим проходит Бодисатва через Райагрию, главный город Магада, где царь Бимбизара берет с него обещание после достижения достоинства Будды прежде всего побывать у него.

Затем он идет к учителю Апара-Калама, но скоро убеждается, что сообщаемая такими учителями мудрость не приводит к цели. Тогда он пытается достичь ее путем самоотречения: он предается самому суровому аскетизму и самому глубокому размышлению в сообществе с пятью другими кающимися в Урувилве. Но когда, через шесть лет, его силы окончательно истощились, то он понял, что и эти упражнения не приводят к цели, и начал принимать лучшую пищу, за что пять его товарищей стали презирать его как отступника. Теперь наступил день, в который принц должен был достичь достоинства Будды. День этот возвещается многозначительными происшествиями (в том числе поднесение золотого блюда из рук девушки Суджаты). Снова, как при его рождении, при участии богов и гениев Бодисатва отправляется в лес и садится под деревом, под которым должен получить высший разум.

8. Когда злой Мара увидал владыку, расположившегося под деревом, то собрал бесчисленное полчище злых духов, чтобы прогнать его оттуда, и призвал все ужасы природы, чтобы уничтожить его. Но так как Бодисатва припомнил десять совершенств, то остался непобедимым. Столь же мало могли его чем-нибудь затронуть три дочери Мара: Страсть, Забота и Наслаждение. Когда наконец злой Мара понял, что он не может помешать ему достигнуть достоинства Будды, то он стал подстрекать его тотчас же войти в нирвану, не распространяя своего учения, но Бодисатва отверг и это требование. Бог и гении прославили многими песнями победу над искусителем;

9. Достижение совершенного познания, благодаря которому Бодисатва сделался Буддой, состояло в трех взглядах, полученных им в три стражи ночи. Он обозрел все, что произошло в предшествовавшие существования, все настоящие состояния и всю последовательную цепь причин. Затем он произнес сделавшиеся знаменитыми слова, в которых он выразил, что теперь, после многих существований и мучительных возрождений, он узнал зиждителя дома. Но он не будет уже более созидать дом, ибо нирвана достигнута. Семь недель провел еще Будда под деревом Боди или поблизости от него. Затем он принял пищу от двух проезжавших купцов, которые были первыми уверовавшими в него. Сначала он колебался, должен ли он распространять ту истину, которую он приобрел с таким трудом, но тогда явились к нему высшие боги и убедительно просили его не дать погибнуть миру, вследствие чего он дал обещание выступить в качестве Будды и возвестить истину.

10. В середине лета Будда произнес свою первую проповедь в Бенаресе, где указал тем пяти аскетам, которых он ранее покинул и которые даже теперь смотрели на него с недоверием, средний путь, который лежит на таком же расстоянии от жизни, управляемой чувственными страстями, как и от бесполезных аскетических упражнений. Кроме этих пяти, первыми его учениками были еще: Иаза, богатый юноша из Бенареса, и три брата Казиапа, известные брахманы, собравшие вокруг себя в Урувилве тысячу учеников; царь Бимбизара также с большой радостью принял посещение Будды и сделался последователем его учения. Далее появляются еще: два брахмана Сарипутра и Маудгалиана, цирюльник Упали, Ананда, который только с трудом излечился от земной любви, богатый Анатапиндика из Сравасти, в саду которого, как гласит предание, Будда сказал много речей и который построил для него в своем парке Джетавана первый монастырь. При одном из посещений своего родного города Капилавасты Будда открыл родственникам свое величие, и многие из его рода последовали его учению. Вблизи Сравасти жила одна богатая благородная женщина Визака, которая в особенности стала известна в качестве благодетельницы Будды и следовавших за ним монахов; знаменитый врач Дживака в Раджагриге, о чудодейственном лечении которого много рассказывается, известен также как почитатель Будды. Важным решением, вредные последствия которого он тогда же предсказывал, было то, что Будда, уступая просьбам своей тетки Гаутами, которая заботилась о нем после ранней смерти его матери, допустил к религиозной жизни женщин в качестве монахинь. Но не одно почитание и поклонение оказывались Будде; он много раз испытывал также противодействие и враждебное отношение. Так, ему пришлось помериться в искусстве волшебства с шестью Тирти-ка, или лжеучителями, в числе которых были Иньятипутра, Нигранта (основатель джайнизма). Даже среди монахов были такие, которые противодействовали ему.

Душой такого противодействия всегда был двоюродный брат Будды, Девадатта, который под предлогом, будто желает ввести более строгий аскетический устав, подготовлял в ордене раскол и, кроме того, причинял ему всякого рода вред; он даже ослепил рассудок наследного царевича Магады, Аджаташатру, и склонил его к убийству его отца, Бимбизары.

11. В последние месяцы своей восьмидесятилетней жизни Будда еще раз высказал вкратце все свое учение и преподал своим ученикам, особенно Ананде, последние указания и увещания.

Южно-индийские храмы

Он отверг искушения злого духа уйти в нирвану раньше сообщения этих последних поучений. Но затем он мог спокойно отойти с убеждением, что истина, независимо от его личности, будет продолжать жить в его учениках. Он умер в Кузинаре, поев жареной свинины, которую ему предложил кузнец Кунда. Перед этим он дал указание, чтобы его похоронили как великого царя. В своем последнем наставлении он указал еще раз своим ученикам на гибель, которой подвержены все материальные вещи, и увещевал их быть неутомимыми в духовном стремлении. После этого, так как он уже прошел все степени размышления, он вошел в нирвану.

12. Маллы в Кузинаре сделали все приготовления, чтобы почтить тело умершего. С пышностью оно было предано сожжению; останки были собраны, и из-за них в скором времени стали спорить многие, даже цари. Они были разделены, и в различных местах для хранения их основаны были часовни.

Легенда о Будде в основании своем имеет догматическое предположение, что появление Гаутамы Будды не есть единичный и случайный факт в истории, но лишь одно из бесчисленных появлений Будды, которые совершаются и должны совершаться в течение времени. Таким образом, название Будда ("просвещенный", ср. bodhi – "непосредственное знание") не есть собственное имя; оно есть обозначение достоинства того совершенного, который приходит в мир, чтобы возвещением истины и основанием монашеского ордена, распространяющего эту истину, дать людям нирвану, т.е. возможность в течение известного времени избавляться от переселения душ, однако лишь в течение известного времени, так как рано или поздно его учреждения приходят в упадок, путь спасения предается забвению – и появление нового Будды становится необходимым.

Китайский Будда

Существуют, конечно, и теперь Будды, из которых иные могут жить одновременно и мало отличаются от обыкновенных людей. Это суть так называемые Рассека-Будды ("приватные Будды") – люди, которые обладают совершенством, собственными средствами найдя нирвану. Но они могут спасти лишь самих себя, а не других, потому что они не достигли того, чтобы и своим современникам указать путь. Это может только Саммасам-Будда, "совершенный Будда". Но получение этой степени бесконечно трудно и требует такого развития характера и превосходства духовных сил, которое может быть достигнуто лишь в совершенно исключительных случаях, путем трудов и лишений и перейдя через бесчисленный ряд существований. Кому, однако, это удалось, тот постепенно делается сначала бодисатвой, "будущим Буддой". Бодисатва, прежде всего, должен удовлетворять трем условиям. В течение бесчисленных существований он должен иметь желание сделаться Буддой, он должен высказывать это желание в течение столь же долгого времени и поддерживать его как твердое решение, и, наконец, он должен получить предсказание, которое назначает его будущим Буддой. Обстоятельствам, сопровождающим это назначение, придается особенная важность; бодисатва должен встретиться с живущим Буддой, поднести ему дар, который последний с улыбкой принимает и при этом предвозвещает благочестивому подателю его будущее достоинство Будды. Не менее этого необходимо и то, чтобы бодисатва в своих многочисленных прежних рождениях исполнял десять (по другому списку – шесть) парамита, "совершенных добродетелей", которые суть: благотворительность, нравственность, отречение от мира, мудрость, энергия, терпение, любовь к истине, твердость в своих намерениях, дружелюбие, хладнокровие. Для пившегося в последний раз Будды в Джатака насчитывается более чем 500 таких прежних существований. В них бодисатва является большей частью в виде отшельника, царя, лесного бога, учителя, но также и во всевозможных других образах: благородным или купцом, львом, орлом или слоном, даже зайцем или лягушкой; он не подлежит только рождениям в аду или на земле в образе женщины или вредного насекомого и т.п. Трогательно рассказывается, как во время этих существований бодисатва совершает невероятные вещи в смысле щедрости и самопожертвования: от всего отрекается, отдает свое тело в пищу диким зверям, предоставляет собственным детям влачиться в нищете (как рассказывается в излюбленной джатаке о царском сыне Вессантаре), чтобы только достичь достоинства Будды. Замечательно при этом различие, которое делается в этом учении между свойствами бодисатвы и свойствами Будды. Упражнения в добродетели, которыми блещет бодисатва, уже не нужны Будде; последний перерос уже эту низшую степень; высшее bodhi, посредством которого достигается нирвана, противопоставляется этим действиям приблизительно таким же образом, как у брахманов "путь познания" противополагается более низкому "пути дел". Это различное отношение, которое выражается в учении о бодисатве и Будде, простирается и на мораль: упражнение в добродетели нужно лишь до тех пор, пока еще не достигнута высшая степень.

Настоящему Будде предшествовали уже 24 Будды, а в настоящем "кальпа" (мировом периоде) он четвертый, и за ним будет следовать теперешний бодисатва Майтрейя. Ни один период, следовательно, не лишен истинного просвещения, потому что учение всех этих Будд тождественно. В позднейшее время почитание будущих Будд, пребывающих в настоящее время на небесах в качестве бодисатв, приобретает все большее значение. В особенности на севере к ним обращаются прямо как к богам, преимущественно к Manjucn, представителю мудрости, и к Avalo-kitecvara, – представителю могущества.

Ольденберг обратил внимание на то, что личность Будды и учение о нем вовсе не составляет центрального пункта в буддизме. В четырех основных истинах не говорится ни слова о Будде.

Буддийский колокол

Он, собственно, является не искупителем, но проповедником искупляющей истины. Поэтому он даже не нужен для общины. Надо, однако, заметить, что, напротив, в формуле убежища, где называются три сокровища буддизма (Будда, Дхарма, Самга), Будда занимает первое место и что многие буддийские тексты высоко ценят благословение, связанное с размышлением о Будде, с произнесением его имени, даже с подаянием горсти риса, если оно делается во имя его.

Буддийское учение

В знаменитой проповеди в Бенаресе, которой Будда приобрел своих учеников, тех пятерых монахов, которые раньше относились к нему с презрением за его отречение от аскетизма, он коротко и определенно высказал основную мысль своего учения: "Отверзите ваши уши, монахи, – избавление от смерти найдено! Я поучаю вас, я проповедую учение. Если вы будете поступать сообразно с моим поучением, то еще в этой жизни сами познаете мудрость и узрите ее лицом к лицу… Существуют две крайности, о монахи, от которых человек, ведущий духовную жизнь, должен оставаться вдали. Какие же это две крайности? Одна – жизнь наслаждений, преданная похотям и удовольствиям; это жизнь низменная, неблагородная, противная духу, недостойная, ничтожная. Другая крайность – жизнь добровольных страданий; это жизнь мрачная, недостойная, ничтожная. Совершенный стоит далеко от обеих этих крайностей; он познал путь, который лежит посредине, путь, который открывает глаза, открывает и ум, который ведет к покою, к познанию, к просвещению, к нирване! Это есть святой восьмичленный путь, который называется так: праведная вера, праведное решение, праведное слово, праведное деяние, праведная жизнь, праведное стремление, праведное воспоминание, праведное самоуглубление. Вот это, монахи, есть тот срединный путь, который познал совершенный и который ведет к покою, к познанию, к нирване. Святая истина о страдании такова: рождение есть страдание, старость есть страдание, болезнь есть страдание; соединение с немилым есть страдание, разлука с милым есть страдание; недостижение желаемого есть страдание – короче говоря, пятикратная привязанность (к земному) есть страдание. Святая истина об источнике страдания такова: это есть жажда (стремление к бытию), которая ведет от возрождения к возрождению, вместе с наслаждением и страстью, которая то тут, то там находит свое наслаждение; жажда наслаждений, жажда бытия, жажда могущества. Святая истина о прекращении страданий такова: устранение этой жажды через полное уничтожение желания, чтобы оно совсем ушло, через отчуждение от него, через освобождение от него, через лишение его всякой опоры. Вот святая истина о пути к прекращению страдания, о монахи, – это святой, восемь раз святой путь, он называется так: праведная вера, праведное решение, праведное слово, праведное дело, праведная жизнь, праведное стремление, праведное воспоминание, праведное самоуглубление. С тех пор как я, монахи, обладаю этим познанием четырех святых истин в их полной ясности, с тех пор я знаю, что в этом мире, а также и в мире богов, в мире Мары и Брамы, среди всех существ, аскетов и брахманов, богов и людей я достиг высшего достоинства Будды. И я познал это и созерцал это: искупление уже не может быть потеряно; это мое последнее рождение; впереди для меня нет уже новых рождений".

Вокруг этих четырех святых истин концентрируется все учение Будды; он даже с особенным ударением говорит в одной притче, что он ничему другому не желает учить: насколько меньше число листьев, которые Возвышенный захватил в горсть, сидя в Синайском лесу, числа остальных листьев, которые были в лесу, настолько и то, что он сам познал и не возвестил, гораздо больше того, что он возвестил. Так как все это не приносит никакой пользы, не способствует святой жизни, не приводит к отвращению от земного к миру, к просвещению, к нирване, то Возвышенный и не возвестил этого, но учил только истине о страдании.

Бронзовое изображение Будды

Он стремился принести только то одно, что нужно: избавление от этих страданий: "…подобно тому, как великое море проникнуто одним вкусом – вкусом соли, точно так же и это учение и эти правила проникнуты одним только духом – духом искупления".

Многие истины, о которых Будда умолчал перед своими учениками, составляют без сомнения, его взгляды на проблемы метафизического характера, которыми занимались тогда все образованные люди: вопросы о происхождении, о возникновении и уничтожении мира и т.д. Он не хотел высказывать этих взглядов, потому что он не считал их спасительными и не имел нужды излагать их своим ученикам, ибо они могли очень хорошо понять из коротких изречений его учения все направление его мысли. Но что говорится для индусов в четырех словах, то для нас остается рядом загадок, пока мы не знаем образа того мира, который в виде подразумеваемого предположения составляет общий фон всего учения. Будда, как индус, имел обычные представления об устройстве Вселенной, которые мы знаем из брахманских писаний; в некоторых взглядах о душе, жизни и существовании он, однако, весьма значительно удаляется от своих современников; в известной мере мы можем составить себе понятие об этой философии Будды из метафизических книг канона (Абхидхарма), которые, правда, исходят не от Будды и не относятся к его времени, но которые, конечно, заключают в себе его мировоззрение и необходимы нам для уяснения его учения.

Только в качестве внешней рамки мы ставим в начале космологию буддистов. Она не имеет непосредственной связи с учением, но столь отлична от нашего представления о мире, что нам необходимо вкратце сказать о ней как о подкладке буддийских воззрений на жизнь. На земле, представляющей цилиндрический диск, возвышается как срединный пункт из глубины моря гора Меру, в 300 000 миль высоты и глубины, окруженная семью концентрическими кольцеобразными морями и столькими же кругами гор, разделяющими моря (колоссальными "золотыми горами"). Снаружи от последней горной цепи находится то море, которое доступно взорам людей, на нем лежат четыре мировые острова. Срединный пункт "треугольного острова", к которому принадлежит Индия, составляет дерево Будды. В недрах земли, которая держится в пустом пространстве, находится восемь адских пещер (Naraka), обитатели которых, живущие по меньшей мере 1600 000 лет, беспрестанно и страшно мучаются, терзаются, раздробляются, кипятятся, поджариваются и все-таки трепещут от страха смерти. Над землей возвышаются шесть небес, принадлежащие богам (Devaloka), выше них опять двадцать небес Брамы; чем выше небесная сфера, тем легче и духовнее в ней жизнь, тем меньше там находится материи, органов, представлений и способностей человеческой жизни. В последних четырех Brahmaloka нет больше никаких образов (тел) и никаких возрождений; здесь блаженные уже вкушают нирвану. Такая система небес с землей и ее преисподними образует в совокупности Вселенную (cakravala), и таких вселенных в неизмеримом пространстве существует бесконечно много.

Еще колоссальнее становится картина мира в учении о мировых периодах. Как возникла каждая вселенная, так же через некоторое время она и погибает, и в бесконечном ряду следуют один за другим мировые века (kalpa). Вообще буддийское мировоззрение во всех отношениях носит в себе элементы чудовищно громадного и беспредельного: колоссальные величины, бесчисленность миров, головокружительный ряд бесконечностей, который образует течение времени, и все это без начала и без конца, все представляется в состоянии возникновения и исчезновения, и на этой сцене, согласно взгляду буддистов, разыгрывается драма жизни.

Хотя буддизм и населяет небо бесчисленными богами, однако эта религия в своей основной идее совершенно атеистическая. Девы – такие же существа, как и все другие; они подвержены общему изменению вещей, и на них следует смотреть только как на добавочные фигуры, которые своим согласием и подчинением должны еще более возвышать чудесность Будды и его совершенных: "…велик Брама, но что значит он в сравнении с одним из сынов совершенного". Но атеизм буддизма, как бы решителен он ни был, все же не составляет положительного тезиса этого учения или догмата веры. И здесь также мы имеем дело с невысказанным, подразумеваемым предположением; о боге в собственном смысле в буддизме вовсе нет и речи, нет для него и места. В этом буддизм сходится с философией Санкьи, а по отношению к брахманизму вместе с его философией Веданты стоит в решительном противоречии. Он не знает ни Брамы, ни Атмана как мирового духа, вообще никакого существа, которое утверждалось бы само собой и через которое существовали бы вещи. В буддизме нет прочной опоры для существования, нет и настоящего бытия; все находится в движении и изменении, все возникает и погибает; очень верно указано было то характерное противоречие между брахманизмом и буддизмом, что "брахманская метафизика во всяком возникновении усматривает бытие, а буддийская во всяком кажущемся бытии видит лишь возникновение" (Ольденберг).

Согласуясь в этом атеизме с учением Санкьи, буддизм, однако, чрезвычайно далеко стоит от положительных утверждений этой философии. Буддист не желает ни в "веществах", ни в "душах" искать субстанциальной сущности вещей; он вообще не желает рассуждать о какой бы то ни было субстанции, и реализм, который дает философии Санкьи столь определенный отпечаток, совершенно исчезает в метафизике буддистов; скорее можно столь же верно говорить об их акосмизме, как и об их атеизме, по крайней мере, поскольку они не желают знать о мире самом в себе.

Таким образом, в буддизме не признается ни духовной, ни материальной "сущности действительного бытия", что согласуется с уклонением его от всякого метафизического утверждения; это отвращение от философии идет даже еще далее: запрещено говорить о бытии, точно так же как и о небытии; ересь – считать мир как бесконечным, так и конечным и говорить о вечности и невечности. Столь же далек буддизм от "почитания ничтожества", как думали его охарактеризовать. Отрицание, которое вполне господствует в этой религии, состоит в отречении от многих положительных состояний и утверждений, а не в какой-либо особой теории отрицательного.

Что же остается при таком многоотрицающем мировоззрении? Формы и причины, отвечает буддист; но его понятия в этом случае невозможно передать одним словом. Санкары, что обыкновенно переводят словом "образы", суть прежде всего чисто психологические состояния сознания, преходящие настроения или виды духовной деятельности, которые возникают путем образования их из наших впечатлений и предрасполагают к хорошим или дурным поступкам. Исходя из этого психологического понимания, понятие санкары, по-видимому, распространяется на все существующее, так что все вещи, как таковые, рассматриваются в смысле понятий, возникающих и исчезающих. Впрочем, каждый санкара есть всегда член известного причинного ряда, результат предыдущих состояний, бывших или в этом, или в одном из прежних существований, и причина будущих действий. Поэтому санкарам соответствует другое основное положение буддийской метафизики: закон причинности. Дхамма (закон), как он называется, следует понимать не как физический принцип причинной зависимости, но как нравственный мировой порядок, как принцип возмездия. Всякое деяние приносит свои плоды и в силу закономерности вещей приводит к новым деяниям, к новым состояниям, к новым формам существования, как физическим, так и духовным, – короче говоря, к новым санкарам. Дхамма есть норма, согласно которой создаются образы, санкары суть формы, в которых осуществляется закономерность.

Пагода Великого Будды

Эта тесная связь обоих понятий приводит к тому, что они мало-помалу сливаются; то и другое становится выражением сущности вещей или самих вещей, выражением всего, что есть в мире или, лучше сказать, всего, что совершается в мире. Как телесные, так и духовные формы развития, все ощущения, все представления, все состояния, все, что существует, т.е. что происходит, – все это есть дхамма, все это – санкара. Таким образом, истинное понимание обоих понятий возможно, лишь если их брать в соединении с основным понятием буддийской метафизики, с карманом; но чтобы подойти к этому понятию, мы должны сначала рассмотреть учение буддизма о душе.

Сообразно с решительным субъективизмом буддийского мировоззрения существо человека в буддийских умозрениях играет гораздо большую роль, чем существо вещей; атман (на языке пали – атта) составляет центральное понятие в буддийском мышлении, но понимать его нужно только в чисто субъективном смысле, как обозначение "самого"; соответственно этому теологические толкования этой религии основываются на весьма обстоятельной и остроумной психологии. Для этой последней прежде всего характерно то, что она отказывается от разрешения метафизической проблемы учения о душе, т.е. вопроса о существовании души, или решает ее лишь отрицательным образом. "Я" для буддистов существует лишь по-видимому; существует целый ряд представлений и других состояний сознания, но нельзя ни обнаружить, ни представить себе носителя этих состояний, который бы существовал сам по себе. "Я" остается лишь названием, которым обозначают совокупность свойств или состояний индивидуума. Эта мысль нашла себе классическое выражение в одном разговоре в Милинда-Панье, где учитель Нагасена приводит царя Милинду к тому взгляду, что как отдельные части повозки, на которой тот приехал, не суть сама повозка и слово "повозка" есть только слово – так же точно никак нельзя указать и человеческую личность в разных видах душевной деятельности. Остаются, следовательно, только психические феномены, сканда (на языке пали – канда). Слово "сканда" служит для обозначения пяти классов, на которые распадаются свойства, или составные элементы человека, а именно: рупа – вид, т.е. тело и его отправления, ведана – ощущения, санна – восприятия, санкара – переработка чувственных впечатлений, посредством которой возникают представления и настроения, виннь-яна познание (того, что воспринято и представлено). Как санкары, так и виньяны разумеются в смысле не только психических, но и моральных состояний, которые вполне обусловливают собою все положение индивидуума. Каждая из этих групп обнимает большое число состояний: существует 28 руп, 89 винньян, а ведан даже 108. Результатом этих деятельностей тела и души является поступок, или дело (карман, на языке пали – камма). Карман составляет самый важный элемент в жизни души, потому что имеет непреходящее существование.

В буддийском пещерном храме

То, что переживает душа, прочная точка, вокруг которой движется жизнь, – это есть карман. Сканды распадаются при смерти, "я" уничтожается вместе с ними; карман же продолжает жить и приводит к новым существованиям. Так находит свое разрешение загадка, каким образом неустойчивый индивид, составленный из кажущегося "я" и преходящих сканд, может все-таки продолжать свое движение в процессе переселения душ: из продолжающего существовать кармана образуются новые сканды, возникает новый индивид, судьба и жизнь которого определяются свойствами кармана. Человек, следовательно, продолжает существовать не в силу неразрушимости его души, но в силу неуничтожаемости его дел. Так как карман, как носитель непрекраща-емости жизни, образует из себя не только новые состояния сознания, но и новые телесные свойства, то становится понятным, что он не может иметь чисто духовного характера. И на самом деле, карман часто представляется как нечто материальное; вообще буддисты, при всем спиритуализме своих воззрений, имеют удивительную склонность представлять духовное материальным образом. Если в буддизме может быть речь о мировой материи, то это именно есть карман, ибо из него возникает все живущее и движущееся. Благодаря этому вещи приобретают известную точку опоры, мировоззрение же сохраняет свой субъективный характер, потому что карман всегда остается как нечто созданное индивидами.

Так как карман столь решительно является принципиальным, или основным элементом существования, то два других основных понятия, санкара и дхамма, находятся с ним в связи, так что даже и понять их можно лишь через него. В кармане мы находим материал, доставляющий объект для формирования санкар: санкара есть форма существования кармана, которая должна быть понимаема как нечто возникающее, но не как возникновение, совершенно лишенное содержания. Дхамма, закон, выясняется сама собой благодаря карману. Основной характер кармана всегда остается моральным; это есть дело, и притом даже доброе или злое дело; но так как он при этом есть еще нечто материальное, то в буддизме происходит отождествление морального и физического, вследствие чего все процессы существования оказываются подчиненными моральному закону. Из деятельностей сканд с нравственной необходимостью образуется тот или иной род кармана, и наоборот, сообразно с родом кармана образуются вновь возникающие сканды; и каждое новое существование непосредственно обусловливается хорошим или дурным поведением предшествующих: причинность жизни есть этическая причинность, и ею же определяются и телесные вещи.

Этот закон моральной причинности является руководящей мыслью в буддийском учении о переселении душ. Эта основная теория индийского мышления врождена была буддизму так же, как и философским системам и секте джайнов. Сам Будда нашел ее уже готовою и, вопреки мнению Rhys Davids’a, смотрел на нее как на само собою понятную; его учение в основе покоится на неумолимой реальности Самсары. Она есть неизменная подкладка жизни: метафизическая и этическая связь существ; она есть мировое зло, освободить от которого мир составляет стремление Будды и всех его последователей.

Если теперь мы возвратимся к четырем истинам и рассмотрим их на почве этого мировоззрения, то мы можем гораздо лучше понять их смысл и значение. Пессимизм, который лежит в первом положении: "все есть страдание", коренится именно в признании непостоянства и преходимости всех вещей. Что все представляет собой только образы, которые постоянно созидаются, чтобы затем опять уничтожаться. Безотрадная предопределенность всех существований – вот источник буддийского страдания.

Поэтому пессимизм этот универсален и радикален. Он скорбит не о злополучии в сфере существования, но о самом существовании как о злополучии; не только болезнь, старость и смерть, но и самое рождение и подчинение закону рождения есть страдание. Так как существование всегда есть нечто преходящее, лишенное субстанции, само себя пожирающее, то в буддизме оно обозначалось в образе пламени. "Все, – говорит Будда в "Проповеди огня", – пребывает в пламени. Глаза и все чувства находятся в пламени, зажженном огнем любви, огнем ненависти, огнем соблазна; он зажигается рождением, старостью и смертью, скорбью и воплями печали, заботой, страданием и отчанием. Весь мир стоит в пламени; весь мир окутан дымом, весь мир пожрется огнем; весь мир содрогается". Но из такого мирового пламени можно вынести только одну скорбь. "Как вы думаете, ученики, чего больше: воды, находящейся в четырех великих морях, или слез, которые пролиты и вами забыты, когда вы на этом широком пути блуждаете, странствуете и скорбите и плачете о том, что вам досталось в удел то, что вы ненавидите, и не досталось того, что вы любите?"

Буддийский домашний алтарь

Вторая истина, о происхождении страдания, приводит нас в характерную буддийскую сферу. Страдание возникает в человеке, потому что люди привязаны к бытию. Человеку присуща жажда (tanha, санскр. trshna) не только жизненных наслаждений, но и жажда самой жизни, вообще существования. Так как существование само по себе исполнено скорби, то страдание будет пребывать до тех пор, пока люди желают жизни и стремятся к возобновлению существований; они не только стремятся к существованию, но и производят его, совершая различные поступки и, следовательно, порождая карман, так как из кармана возникает существование. И так как карман является, так сказать, субстратом жизни, то привязанность к жизни в основе становится состоянием связи с карманом. Привязанность (упадана) состоит как в наслаждениях и страданиях, так и в аскетизме и, кроме того, в еретических мыслях, в числе которых в особенности упоминается аттавада, признание того, что "я" существует само по себе. Искусство жизни состоит, следовательно, в освобождении от упаданы, чтобы карман утратил свое могущество и не влек нас от существования к существованию. Каким образом это становится возможным, научает нас теория, которую Будда считает самой важной, но и самой трудной во всем своем учении, именно теория последовательного ряда причинностей, или двенадцати причин (нидана), которые вводят нас в бедствия жизни. Во главе этого ряда как главное зло стоит незнание (относительно четырех истин), потому что оно приводит к санкарам (или карману), а эти опять к сознанию, которое связывает сканды с данным индивидом. В индивиде же действуют чувства, которые через соприкосновение с внешним миром производят ощущения. А из этих последних возникает танха, жажда; из нее привязанность (упадана), в силу которой мы остаемся связанными с процессом переселения душ (самсара). Переселение же душ приводит к рождению, а с рождением приходят болезнь, старость, смерть и прочие страдания. Если теперь устранить незнание, то весь ряд прочих нидан распадается и вместе с ними уничтожается, следовательно, и страдание. Поэтому надо усвоить себе в совершенстве четыре истины; тогда является возможность как бы одним скачком освободиться от самсары и тем самым победить страдание. На вопрос относительно субъекта этих состояний существует самый простой ответ, что формула нидан распространяется на три рождения. Первое рождение состоит из санкар и происходит из незнания; второе – из восьми последующих членов ряда до рождения и страдания, которым обозначается третье рождение.

Состояние, в котором прекращается страдание, есть известная нирвана (на языке пали – ниббана). Нирвану, которая в брахманизме является лишь гипнотическим состоянием покоя, в джайнизме – бессознательным продолжением жизни, в буддизме следует понимать как угасание танхи, страстей. Так описывается уничтожение страдания в третьей истине. Но прекращение "жажды" достигается только с погашением винньяны, познания, и нирвана становится, следовательно, после этого прекращением сознательного состояния духа. Но вопрос в том, есть ли она в то же время и прекращение жизни. Против этого говорит то, что нирвана может быть достигнута уже при жизни, а также то, что сам Будда, находящийся в нирване, представляется живущим и теперь. Между тем естественная последовательность буддизма требовала бы представления о нирване как об окончательном уничтожении существования, ибо даже в самом факте существования заключается зло, от которого нужно освободиться, именно страдание. Но Будда не сделал такого последовательного вывода. Он избегает всякого решительного ответа на вопрос, есть ли нирвана бытие или небытие, и теология заклеймила именем ереси как то учение, что нирвана есть уничтожение, так же точно и то, что она не есть уничтожение. Ее можно определить лишь отрицательно: это не-желание и не-сознание, не-жизнь, но также и не-смерть; положительного о нирване можно сказать лишь то, что это есть такое состояние, в котором освобождаются от переселения душ; и лишь с точки зрения бесконечных возрождений с их последовательным рядом смертей и жизней является возможным связать какое-нибудь понятие со словом "нирвана". Позднейший буддизм не мог сохранить этой полнейшей неопределенности понятия и представляет себе нирвану как блаженство, состоящее в свободе и одухотворении.

Четвертая истина учит, как достичь нирваны. Праведная вера, освобождающая от незнания, является здесь важнейшим условием, но рядом с ней стоят две группы понятий, заключающихся в словах: праведная жизнь и праведное самоуглубление. Первая группа заключает в себе этические заповеди; она дает нам ясное понятие относительно этики и положения этики в буддийской системе. Добро не представляет для буддистов самого высшего, потому что добро всегда есть действие и должно быть побеждено, как всякий карман. Но как предварительная ступень к высшему, добро необходимо в слове, в деле и в жизни; зло приводит ко все более низким, более удаленным от нирваны возрождениям; добро же посредством лучших возрождений предрасполагает к дальнейшим успехам на пути к нирване. Имеет большее значение и более характерна для буддизма идея праведной мысли и праведного самоуглубления. Последнее в особенности выражает собою не столько правильность размышления и глубокомыслие, сколько известные проявления экстаза, которые должны подготовлять дух к воспринятию высшего просветления. Таких экстазов (Dhyana), которые все состоят в созерцании и телесной пассивности, существует четыре группы, которые различаются между собою все более и более полной бездеятельностью и бесчувственностью. Во время первой дианы уже отсутствует желание и человек погружен лишь в обдумывания и взвешивание; во время второй он уже превзошел это обдумывание, но еще существует радость и приятность экстаза, во время третьей он освобождается и от чувства радости, во время четвертой, когда он больше не дышит, исчезает и всякая приятность, и душа достигает полного безразличия. Экстаз, в особенности в позднейшем буддизме, возбуждается не без внешних средств, которые предпосылаются в определенном порядке выполнения и представляют удивительную смесь волшебства и благоговения, добродетели и безмысленных душевных действий. Совершенно магический характер имеет упражнение с "кругами" элементов. Нужно окружить себя землей, водой, огнем и воздухом и, наконец, различными цветными кругами; затем в молчаливом созерцании размышлять о значении этих кругов, причем вполне рассмотреть их, и до тех пор пристально глядеть на них, пока совершенно ясно не будешь видеть их с закрытыми глазами. Отвратительным представляется долгое рассматривание трупа, причем нужно думать о том, что таковая же участь предстоит нашему собственному телу; другое упражнение состоит в том, чтобы все время думать, что пищу принимают только против своей воли. Вместе с такими упражнениями являются другие упражнения в благожелании, симпатии и беспристрастности, равно как размышление о Будде, его законе и учреждениях и т.д., употребление которых в качестве искусственного средства для возбуждения экстаза очень подозрительно. Упражнение в этих дианах сообщает человеку не только чародейственную силу, которая возносит его за пределы земного, позволяет ему познавать его прежние существования и может перенести его (соответственно степеням его экстаза) на одно из четырех небес дианов, но и делает его познание святых истин непосредственным, и лишь такое непосредственное, интуитивное знание заключает в себе достаточно силы, чтобы устранить роковое незнание.

Тот, кто прошел все четыре дианы и в совершенстве исполнял их, становится святым" (Arhat), "тем, кто заслужил" (нирвану). Приобретение достоинства архата составляет, впрочем, по большей части задачу нескольких существований; при этом подробно описываются различные стадии, через которые человек приближается к святому званию. Sotapanna, "попавшим в поток", называется тот, кто только что вступил на путь святости; его будущее спасение обеспечено, но он должен еще пройти несколько существований; однако в низшие миры (ад, мир призраков, мир животных) он уже более не пойдет. Следующая стадия – Sakadagamiri’a, "однажды возвращающегося" (на землю); у него страсть, ненависть и заблуждение сведены к минимуму. Anagamin’bi не возрождаются больше на земле; только в мире богов им предстоит еще возрождение, и там они достигают нирваны. Но выше их стоят искупленные уже при жизни, которые тотчас достигают нирваны, и это-то и суть архаты. Архат не имеет грехов и заблуждений, совершенно свободен от всяких страстей и желаний, следовательно, и от всякой привязанности к существованию; поэтому он уже освободился от власти кармана, он состоит из одних сканд, которые, таким образом, после его смерти могут уничтожиться без всякого остатка.

Буддийский монастырь

Нравственный идеал буддизма ясно виден именно из прославлений этого состояния святости. Душевный покой есть то состояние, в котором заключается все блаженство, полная независимость от мира, от его забот, его страстей, его мнений. "Будда, – говорит Фосбёлл в своем Introduction to Sutta-Nipata (S. В. E., X, XV), – это монах, который оставил мир и из семьянина сделался безродным странником, потому что от домашней жизни происходит нечистота. У него нет никаких предвзятых мнений, он отбросил всякое философское воззрение и никогда ни о чем не спорит. Он не испытывает ни радости, ни огорчения по поводу чего-либо; у него нет собственности, он отрешился от всякой страсти и желания и не привязан ни к добру, ни к злу. Он спокоен; при всех обстоятельствах он остается неизменным; он безмолвен, как глубокая вода; он нашел мир, он знает благополучие, состоящее в этом мире, он достиг бессмертного мира, неизменяемого состояния нирваны". Таким образом, душевный покой Будды столь полон, что он состоит в абсолютном равнодушии не только ко всякому наслаждению и страданию, но и к добру и злу; свою собственную жизнь он презирает так же, как и благополучие и богатство.

Его отношение к другим существам, животным и растениям, так же как и к людям, является самоотверженным благоволением. Нежная симпатия ко всему живущему присуща буддисту; он не должен никого убивать, никому вредить, ни к кому относиться с гневом или со злобою, так как вражда никогда не прекращается враждой; вражда прекращается любовью, таково древнее правило; впрочем, слово, которое мы переводим как любовь, правильнее, пожалуй, передать словом "невражда"; примеры этой добродетели, которые упоминаются, имеют тоже отрицательный, пассивный характер: такой-то не мстил за обиду, а другой снес несправедливость или на грубые слова отвечал кротко. Даже сострадание холодно, да иного и нельзя ожидать там, где так громко прославляется апатия. Матери, которая горюет об умершем сыне, Будда не может предложить иного утешения, как послать ее в другие семьи, чтобы она убедилась, что в каждой семье есть свое собственное горе и что "мертвых много, а живых – мало".

При всем самоотречении по отношению как к самому себе, так и к ближнему у буддийского монаха преобладает, однако, крайне сомнительного свойства сознание собственного достоинства: если он восхваляет серьезность убеждения, бодрость духа, строгость поведения, что все необходимо для спасения, то не забывает при этом похвалить самого себя за серьезную, добрую и строгую жизнь, в особенности же за свою мудрость, свое познание истины, которая возносит его до небес над обыкновенными людьми и делает его выше Брамы и богов. С неменьшей гордостью, чем самый тщеславный стоик, он умеет отличать мудрого человека от глупого: "…как на куче придорожной грязи процветает лотос, полный благоухания и отрады, так и ученики совершенного сияют своею мудростью среди тех, которые подобны грязи, среди людей, блуждающих во тьме".

Это высокомерие монах сохраняет также и по отношению к членам общины. Вопреки первоначальным взглядам Будды уже во время его жизни в общину стали приниматься миряне, причем последние, сохранявшие свое светское звание, и до сих пор еще лишь из милости состоят наряду с орденом монахов, хотя они уже составляют большинство буддистов. Поскольку мирянин может надеяться достигнуть лишь низшей цели, высшая награда для него то, что в ближайшем возрождении он будет монахом и таким образом приблизится к нирване, постольку же на нем лежит и меньшее число обязанностей, чем у монаха, так что в буддийской этике нужно проводить строгое различие между нравственными законами для монахов и теми, которые нужны лишь для мирян.

Мораль буддизма представляется нам отчасти в виде различных школьных наставлений, которые так разработаны, что не без основания говорится о методизме и казуистике буддизма, отчасти же в виде прекрасных правил и трогательных рассказов. В этой морали не следует искать оригинальности; здесь также в буддизм перешло много общего индийского достояния. Если мы обратимся к отдельным предписаниям, то самые важные мы находим собранными в декалоге (Дазасила), который, впрочем, содержит в себе немного нового. Первые пять запрещений состоят в следующем: не убивать никакого живого существа, не красть, не нарушать супружеской верности (для монахов вообще не касаться женщины), не говорить неправды, не пить горячительных напитков. Пять следующих касаются только монахов: они запрещают еду в неустановленное время, участие в светских удовольствиях, употребление нарядов и благовоний, мягкую постель, принятие денег. В другом несколько отличном от этого декалоге грехи разделяются на плотские, словесные и мысленные. В отдельных случаях эти предписания разработаны весьма казуистически. Также для отношений между родителями и детьми, учителями и учениками, между мужем и женой, между друзьями, между господами и рабами, монахами и мирянами дается по пяти или по шести правил для той и другой стороны. Что буддийская мораль имеет много различных сторон, это ясно вытекает, между прочим, из приписываемого Будде многократного увещания соединить воедино Самадхи (самоуглубление), Панна (мудрость) и Сила (справедливость) – триаду, которую Рис Давид сравнивает с христанской верой, разумом и делами. Но всего важнее отношение активной стороны нравственной жизни в буддизме к ее пассивной стороне. История прежних существований Будды, равно как и других буддийских святых (Пурна, Кунала и др.), содержит трогательные черты благожелательности, сострадания, милосердия, участия, кротости, благодеяний и любви; также Дхаммапада и другие сочинения прославляют такого рода добродетели: любовь, которая побеждает ненависть, и т.д. Но, с другой стороны, ценность этих заслуг ставится невысоко. Они, пожалуй, полезны, но только на более низкой, подготовительной ступени; если бодисатва проявляет их, то у Будды их уже более нет; даже признавать эту деятельную нравственность за высшую считается прямо ересью. Так как буддизм почти исключительно дает запрещения и никаких положительных заповедей, то для настоящего святого, для монаха, нравственность имеет чисто отрицательное значение; всякое действие является оковами, от которых он уже свободен; чем более он похож на мертвеца, тем он ставится выше. Если буддийская мораль и имеет некоторые прекрасные стороны благодаря той ревности, которую она, заботясь о собственном блаженстве, обнаруживает в борьбе с искусителем Марой, равно как благодаря учению о добродетели, которое она проповедует словом и примером, то она имеет и свои темные стороны, выражающиеся в низкой оценке этой добродетели, а равно и всех общественных отношений и всякой активной нравственности. Необходимые следствия этого – отсутствие положительного чувства долга, презрение к труду, к женщине и ко всем условиям земной жизни. Задачей человека является не то, чтобы занять известное положение в мире, но чтобы бежать от мира. Эта отрицательная мораль имеет такое решающее значение для сущности буддизма, что нет ни малейшего основания разделять мнение Эд. Гарт-манна, будто этот ее характер может вполне сгладиться, и ожидать в будущем от буддизма полезного содействия к достижению положительных целей человечества.

Община

"Тройное сокровище", Тиратна, – так буддизм часто называется своими последователями, – сообразно трем опорам, или твердым пунктам, которые они находят в религии: Будда, Дхамма, учение, и Самга, община. Если мы, рассмотрев Будду и Дхамму, обратимся теперь к Самге, то прежде всего должны припомнить, что община Будды есть орден нищенствующих монахов. Настоящий буддист отрешился от мира если не для того, чтобы жить отшельником в абсолютном уединении, то чтобы примкнуть к монашеской конгрегации. Самое обычное имя, которое он носит, – это Bhikkhu, "нищий", что менее удачно переводится словом "духовное лицо", чем словом "монах, член ордена". В условиях и правилах ордена опять нет ничего такого, что было бы совершенно чуждо индийской жизни. Круг сынов Шакиев был похож на школу, которая собиралась около какого-нибудь знаменитого брахмана, и даже о набожных отшельниках (Самана, Санниа-зин или как бы они ни назывались) нам уже много раз приходилось упоминать, говоря о временах, предшествовавших буддизму. Но в буддизме прежде всего была та особенность, что ученики даже после смерти своего учителя оставались объединенными без всякого видимого центрального пункта. У Будды не было преемника, следовательно, община не имела главы. Постоянное духовное присутствие личности учредителя может действовать в качестве мотива индивидуального благочестия, но Будда продолжает жить только в проповеданном им учении; являясь его последователями, монахи сами себя спасают; свет свой они несут в себе самих. Таким образом, в этом монашеском ордене нет никакой централизации. Никто не имеет руководительства целым; монахи, находящиеся в одном месте, действуют сообща; в крайнем случае, живущие по соседству образуют диоцезы, но дело не доходит до более широкого объединения. Высшим авторитетом в ордене остается слово Будды, и, благодаря обычной фикции, даже позже введенные правила приписываются ему. К числу многих условий, необходимых для успеха ордена, на которые указывает Магапариниббана-Сутта, принадлежит привязанность к заведенным издревле порядкам, стремление крепко держаться тех учреждений, которые установлены Буддой.

Поступление в орден не представляет затруднений. Уже на седьмом или восьмом году можно быть допущенным в качестве ученика (саманера), но только в 20 лет получается посвящение. Церемония посвящения (упасампада) крайне проста; в собрании не менее как десяти членов кандидату предлагаются установленные вопросы, и если на них получены удовлетворительные ответы и никто из присутствующих не делает возражений, то он вводится одним из старших монахов и принимается собранием. Единственная иерархия между братией основывается на старшинстве и на обладании достоинством святого (архата). Среди вопросов, предлагающихся вновь поступающему, есть и вопросы насчет существующих препятствий. Они разнообразны: убийцы отца, матери или святого, те, которые оскорбили Будду или возбудили в общине раскол, те, которые страдают известными болезнями, но главным образом те, которые не правоспособны (рабы, должники, солдаты или не получившие разрешения от родителей), не допускаются в общину. В отдельных случаях эти определения иллюстрируются разного рода рассказами. С другой стороны, так же легок и выход из ордена. Монаху, у которого оказываются слишком сильными или чувственная страсть, или стремление жить с родственниками, или что-нибудь иное, привязывающее его к миру, или же у которого зародилось сомнение в истине, во всякое время предоставляется свобода возвратиться в мир, и за это его так мало осуждают, что он даже как мирской брат может оставаться в дружеских отношениях с орденом.

Одеяние монаха чрезвычайно просто. У него три предмета одежды: нижняя одежда, верхняя и ряса, цвет ее на юге желтый, на севере красноватый. Собственно, он сам должен приготовить себе эту одежду из собранных им лохмотьев, но, конечно, этому правилу вообще никогда не следовали. Другие платья, башмаки, зонты и т.д. составляют непозволительную роскошь; но против существующего у других монахов обыкновения ходить нагими буддизм высказывает протест. Далее, у Bhikkhu есть бритва, игла, пояс, сито, чтобы не проглотить с водой какое-нибудь насекомое, в большинстве случаев зубочистка, четки, всегда чашка для подаяний, так как он должен собирать в виде милостыни необходимое пропитание, ходя из дома в дом по богатым и бедным. Деньги он не может принимать ни при каких обстоятельствах; но и при собирании пищи он должен воздерживаться от всякой навязчивости, даже не может собственно спрашивать, но лишь показываться. В обычное время ему предписывается крайняя умеренность в пище, но во время болезни он может принимать в качестве лекарства и то, что в другое время ему запрещено; перечисление этих средств дает возможность составить себе представление об индийской фармакопее.

Что касается жилища, то правило, вменяющее монаху в обязанность жить под открытом небом, в пустыне, на церковных дворах или под тенью дерева, не дает нам картины действительности. Последняя показывает нам, что монахи чаще живут – и не только в дождливое время года – в хижинах или домах, а часто вместе проживают в монастырях, учрежденных большей частью богатыми благотворителями (Вихара, Самгхарама) и снабженных хорошо устроенными помещениями для собраний, кладовыми, обеденными залами, купальными комнатами. Странствующие монахи находили приют в таких монастырях. По крайней мере, для позднейшего времени процветание этих монастырей, которые во многих случаях являлись центрами учености, засвидетельствовано китайскими паломниками. Нечего и говорить, что монахи при этом не занимались никаким трудом, кроме ежедневного хождения за сбором милостыни; их занятия состояли в духовных упражнениях, предпочтительно в упражнениях диана, и в чтении или списывании священных книг.

Дважды в месяц происходило собрание монахов одного и того же округа, в дни полнолуния и новолуния. Порядок этого собрания указывает формула Пратимокша; слово это не имеет точно определенного значения; оно объясняется как формула облегчения от тяжести, т.е. тяжести грехов чрез покаяние и отпущение, или как формула защиты (панцирь против греховного соблазна), или, в более общем значении, как общинный порядок. Во всяком случае, содержащиеся в этой формуле правила берут свое начало из древних времен, так как у обоих отделов церкви они были почти тождественны. На церемонии один из монахов, обычно старший, ставит вопросы, на которые остальные затем отвечают. Пратимокша состоит из десяти частей: 1) предварительная проверка того, исполнены ли законные условия для открытия собрания; 2) введение; 3) перечисление грехов, карающихся изгнанием из ордена; 4) грехи, за которые исключают только на некоторое время, но позднее опять принимают; 5) сомнительные случаи; 6) проступки, за которые конфискуется какая-либо часть имущества; 7) грехи, которые нужно искупить; 8) грехи, в которых нужно покаяться; 9) дела, которые приличны; 10) все то, что касается примирения несогласий. Как видно из сказанного, целью этих собраний является покаяние; но позднее вошло в обычай раскаиваться заранее, чтобы никто не являлся на собрание, не искупив вины. Однако и потом прочитывание Пратимокши было полезно монахам как напоминание об их обязанностях и для взаимного контроля в общине. Мы не будем приводить в отдельности относящиеся сюда постановления. Доступ в собрания имели только монахи; миряне, новопосвя-щаемые и монахини исключались из них. Четыре главных греха, которые ipso facto влекли за собой изгнание навсегда из ордена, суть плотское совокупление, воровство, убийство и ложное утверждение, что кто-либо обладает сверхчеловеческой силой и достоинством архата.

Составлены были также длинные списки других проступков и приличных и неприличных дел, в том числе многочисленные предписания о том, как нужно есть, плевать и т.д. Вопреки утверждению Ольденберга мы не можем не считать "пошлым и мелочным это серьезное и заботливое повиновение заповеди даже в мелочах". Один раз в год, в конце тихого времени года, устраивалось, кроме того, еще одно собрание, называемое Паварана, на котором каждый приглашал присутствующую братию указать ему какие-либо проступки, в которых он еще не раскаялся, чтобы он мог в них принести покаяние.

Индокитайский полуостров. Карта Х/Х века

Если, таким образом, община является, в сущности, конгрегацией монахов, то благодаря допущению монахинь и мирской братии была сделана двойная уступка. Мы уже видели, как низко ценил буддизм женщину; это ясно обнаруживается также в форме устройства, данного ордену монахинь. Монахи и монахини составляют не одну, а две общины; монахини во всех важных делах подчиняются монахам; восемь высших правил, касающиеся их, настаивают прежде всего на почтении, которое они обязаны оказывать монахам. Их жизнь была похожа на жизнь монахов, но по числу и значению они всегда уступали последним.

Храм изумрудного Будды в Бангкоке

Если высшая цель может достигаться лишь в монашеской жизни и если эта жизнь является всеобщим назначением, то ясно, что непоследовательно приобщать мирян к духовным благам. Тем не менее так будет, конечно, происходить с самого начала. Самые условия жизни ставят поддержание конгрегации нищенствующих монахов в зависимость от благотворительности благочестивых мирян; поэтому легенда Будды прославляет, например, щедрость состоятельных домовладельцев и князей. Но эти мирские друзья монахов не составляли настоящей общины. Нет никакой церемонии, посредством которой Упасака (почитатель) или Упасика (почитательница) принимались бы, как таковые, в общину; они могут высказывать в присутствии монаха формулу, выражающую, что они присоединяются к триаде, но это не считалось установленным актом в законах общин. Им вменялось в обязанность исполнение пяти главных заповедай, да и то скорее рекомендовалось, так как не было никакой дисциплины, которая бы следила за исполняющим и неисполняющим их. Фактически, каждый доброжелатель монахов, который предлагает им милостыню или приглашает к трапезе, становится мирским братом. Что при этом оказывалось нужным защищать их от невежливости и злоупотреблений со стороны монахов, доказывается многими предостережениями, находящимися в текстах. Но, в конце концов, монахи ничего не могли с ними сделать: единственное наказание, которое можно было наложить на них, состояло в том, чтобы не принимать от них милостыни, перевертывая чашку. Замечательно то, что это делалось не из-за нравственных проступков, но только за оскорбление монахов и нарушение прав общины. Если таким образом отвергнутый снова примирялся с общиной, то его дары опять принимались без дальнейших рассуждений. Отношение между монахами и мирянами составляет одну из прекраснейших сторон буддизма. Монаха, который в душе своей отрекся от мира, хождение за милостыней регулярно приводит в дома мирских людей, для которых его появление является живой проповедью и приглашением к высшей жизни. Конечно, масштаб для суждения о благочестии мирян, которое измеряется исключительно по степени их щедрости к конгрегации, совсем и не высок, и мирянин, как сказано, остается в глазах монаха существом низшей природы.

Кумирни в Сиаме

Настоящие проявления культа были чужды первоначальному буддизму. Служить богам никогда не приходило в голову Bhikkhu; скорее он полагает, что боги ему служат, если он святой. Покаянные собрания тоже не являются актами религиозного почитания. Да они и доступны одним монахам. Но из обычаев других сект буддизм заимствовал некоторые праздники, как, например, празднование дня отдыха четыре раза в месяц (Uposatha), следовательно, нечто вроде субботы. В эти дни монахи поучали также и мирян и объясняли Писание. Были у буддистов и другие праздники, общие с прочими индусами: например, в начале трех времен года, а также ежегодно воспоминались главные моменты из жизни учителя. Но при всем том потребность в собственных объектах культа не удовлетворялась, и это было жизненным вопросом для буддизма. Несомненно, почитание таких объектов возникает в позднейшие времена и считается принадлежащим к низшей области и предназначенным для мирян; однако обычная литургическая фикция приписывает главные постановления, касающиеся этого почитания, самому Будде. Так, предполагается, что Будда определил в качестве четырех священных мест паломничества те города, где он родился, где он достиг высшего просвещения, где впервые проповедовал и где вошел в нирвану, причем нужно заметить, что Капилаватта, Гайа, Бенарес и Кусинагара уже у индусов считались священными местами. Далее, он же будто бы распределил реликвии, подлежащие почитанию, на три класса: телесные останки (Саририка); то, что воздвигнуто или сделано в честь святого (Уддесака); предметы, которые употреблял святой (Парибогика). Во времена китайских паломников служение останкам находилось в полном расцвете; сингалезские хроникеры также часто упоминают об этом. Сколь высокое значение придавалось телесным останкам Будды – это мы видели в рассказе о его погребении. Особые часовни, содержащие что-либо из этих останков или из останков других святых, назывались ступа и сооружались в буддийских странах в большом числе; точно так же там встречаются святыни различного рода (общее название их Caitya). Приносимые дары состояли большей частью из цветов и фимиама. Между прочим, особенным почитанием пользовались след ноги Будды, его тень, чашка для милостыни, зуб; еще в 1858 г. на Цейлоне праздновался великий праздник в честь этого зуба. Изображения Будды представляют его сидящим на лотосе с совершенно спокойным выражением лица. Но все это относится больше к позднейшей истории буддизма; здесь приведены только главные факты, показывающие, что с течением времени и эта религия не могла обойтись без народного культа.

Буддизм в Индии

Насколько относительно богаты, но вместе с тем лишены исторического значения источники, из которых мы черпаем наши сведения об истории буддийской церкви, это мы видели уже при обзоре литературы. Южное предание мы знаем только от монахов из Махавихары на Цейлоне, северное – из различных сфер. Но и то, и другое – почти полная противопложность истинной истории. К тому же они расходятся друг с другом в самых важных пунктах. Так, южные источники рассказывают о трех соборах; первый происходил якобы тотчас после смерти Будды, второй – 100 лет спустя, в царствование Кала Асоки, и третий – еще 118 лет спустя, при Асоке Маурии. Северная история знает только об одном Асоке и, следовательно, за тот же период о двух соборах. История этих церковных собраний, впрочем, довольно баснословна. Первый собор собрался вскоре после смерти учителя в Раджагрихе. Под руководством Кассианы было налицо 500 монахов, среди которых, кроме председательствовавшего, сособенно выделялись Упали и Ананда, из которых первый сообщил постановления учителя относительно Винайи, а Ананда – относительно Дхармы. Между прочим, Ананда хотя и был одним из ученейших, но лишь с трудом был допущен – во-первых, потому, что еще не был святым, а затем еще потому, что опоздал попросить Будду отсрочить свое вступление в нирвану, что не спросил более точного разъяснения относительно главных и второстепенных пунктов учения, посоветовал учредить орден монахинь и в своих личных отношениях к Будде провинился в различных проступках, относительно которых не мог оправдаться вполне удовлетворительно. Как пример естественно-мифологического метода можно привести толкование этого собора, сделанное Керном. После захода солнца (Нирвана) господствует полумрак (Кассиана), естественный враг которого – луна (Ананда). Затем на фоне этого полумрака собираются звезды (святые), среди которых луна блещет особенно сильным, хотя и заимствованным, блеском, и даже после захода солнца свет испускает еще лучи с неба; учение Будды продолжает жить в его общине.

Более важное догматическое значение имеет Второй собор. Именно, сыны Вайджи, везалийские монахи, в десяти пунктах допустили более слабое исполнение, нежели это было согласно с учением Будды; после долгих переговоров со многими знаменитыми учителями они были осуждены на соборе семисот старейшин в Везали.

У сиамской кумирни

Хотя и в данном случае едва ли может быть речь об историческом событии, и десять спорных пунктов оказываются совершенно неважными, однако рассказ об этом Втором соборе важен потому, что эти осужденные монахи продолжали жить в позднейшей секте, или, вернее, для объяснения происхождения этого позднейшего раскола секты Магазангика придумана была догматическая сказка об этом втором соборе.

История буддийской церкви есть история многих учителей, патриархов церкви, которые, следуя непрерывно один за другим, передают истинное учение, сохраняя его в неприкосновенности, но в перечислении которых северная и южная церковь расходятся друг с другом очень далеко. Между прочим, выдвигается на первый план их чародейственная сила, о которой мы находим самые нелепые рассказы. Более твердую историческую почву мы получаем с царствованием царя Асоки из династии Мауриев. Бывший при нем собор, на котором под руководством Тишиа Маудгали-путры были осуждены злоупотребления, происходившие в монастыре в Паталипутре, мы можем оставить в стороне как не имеющий исторического основания. Нас больше интересует отношение царя к буддизму, о котором свидетельствуют его эдикты. Эти эдикты царя Асоки Деванамприйи (как он называет в них себя) дают нам, конечно, немного материала относительно состояния буддизма в его царстве. Но мы узнаем из них, что этот правитель был покровителем буддизма, так же, впрочем, как и других монашеских орденов. Он предписывает крайнюю терпимость в своем царстве и защищает все религии, хотя лично себя он причисляет к буддийской дхарме, удостоверяет буддийскую общину в своей симпатии и жалует ей книги о вере. Что побуждало его к такому покровительству, может быть политические мотивы, – об этом мы едва ли можем догадываться; во всяком случае, он сделал для буддийской церкви еще более, чем Константин для христианской. После своего обращения – предание приписывает ему бурно проведенную юность – он так сильно принял к сердцу процветание веры, что будто бы воздвиг 84 000 ступ. Но к концу его царствования, по-видимому, наступила реакция, так как его безумные пожертвования буддийской общине разоряли государственную казну. В особенности важное значение имеет приписываемая ему миссия на Цейлон, куда он посылал своего сына Магендру посадить ветвь от священного дерева Будды, а позднее и свою дочь, чтобы учредить орден монахинь. Магендра сделался апостолом острова. Он как по мановению волшебного жезла обратил царя Тишиа и многие тысячи людей. И здесь орден сделался могущественным и богатым благодаря защите и милостям владетельных особ; было сооружено много монастырей, между которыми позднее также возникли несогласия, именно между древнейшим монастырем Магавигара и Абхайягири. Южный канон, находящийся в нашем распоряжении, есть тот, который был утвержден на соборе первой из этих партий.

Храм сиамского короля в Бангпаине

Период после смерти Асоки (около 230 г. до н.э.) был временем распространения буддизма на Цейлоне, в Афганистане, Бактрии, даже до Китая.

Маурии господствовали приблизительно до 180 г. до н.э. За ними следовала династия Сунга, основатель которой, Пушиамитра, был, по-видимому, враждебен к буддистам. Одновременно с Сунгнами (180-70 гг. до н.э.) господствовали на северо-западе Индии, равно как в Кабуле и Бактрии, греческие цари; в числе их был Менандр (около 150 г. до н.э.), который под именем Милинды сочувственно описан в буддийской литературе, преимущественно благодаря своему разговору с учителем Нагазеной (которого не без основания отождествляли с знаменитым Нагарджуной).

Таким образом, буддизм уже в последнем столетии перед нашим летосчислением был весьма распространен в этих странах и в Бактрии. Около середины последнего столетия до н.э. скифские предводители основали свое государство на северо-западе Индии. Между ними Канишка (78 г. н.э.) содействовал буддизму; он устроил около 100 г. н.э. великий собор под руководством учителей Парсвы и Вазумитры для утверждения канона, который был окончательно утвержден только для северной церкви. Во всяком случае, этот канон не всегда признавался всеми партиями; так, учение Махаяна, к рассмотрению которого мы теперь перейдем, ощутило потребность в своем собственном каноне, в который хотя и вошли некоторые древние сочинения, но в целом он содержал совершенно новый взгляд на учение, для которого не пригодно уже было тройное деление Трипитаки.

Появление этого учения Махаяны составляет самое важное явление в буддийской церковной истории в века после Канишки. Издревле в буддийской церкви существовали секты, число которых скорее условно, чем достоверно, определяется восемнадцатью; таков был, например, раскол, который, как предполагают, явился поводом для второго собора. Но значение этих сект совершенно стушевывается перед великим распадением на последователей Hina (малого) и Maha (великого) Yana (пути), возникшим в северной церкви. Хинаянисты, или cravaka (ученики), были староверы, идеал которых составляла монашеская жизнь; махаянисты, напротив того, углублялись в разного рода умозрения насчет трех естеств Будды, насчет пустоты, насчет верховного божества (Ади-Будда) и т.д., причем эта школа много раз становилась в резкое противоречие с истинно буддийскими воззрениями. Она часто объясняет нирвану учителя только как видимость и делает из Будды Бога богов; она не останавливается на пассивном монашеском идеале, но ставит на первое место активные парамиты (прежде всего сострадание), следовательно, оказывает предпочтение деланию перед неделанием; она стирает резкую демаркационную черту между монахами и мирянами и, таким образом, движется в направлении от монашеского ордена к действительной общине; она различает три пути спасения (способ движения Yana): путь слушателей (благочестие), путь Пассекабудды (философия и аскетизм), путь Бодизатты (сострадание ко всем существам), но допускает в конце концов (по крайней мере, это учение Саддармы Пандарики) слияние этих трех путей в один путь Бодизатты, который, следовательно, предопределен для всех; она, наконец, придает большое религиозное значение исполнению различного рода обрядов, например купанию в Ганге и чародейству, В обоих основных направлениях различаются по две школы; к Хинаяне принадлежат Вайбхашика и Саутрантика. Последние твердо придерживаются Сутры, между тем как другие переносят центр тяжести на писания Абидхарма; кроме того, они не согласны еще и по различным научно теоретическим вопросам, относительно тонких философских проблем о я, не-я и т.д. Махаянисты разделяются на Иогакариа и Мадхиамика, которые, в свою очередь, распадаются на различные подразделения. Крайний идеализм (который можно сравнить с учением Веданты) составляет учение Мадхиамиков, которые отрицают бытие и субстанцию и признают небытие вещей. Эта система приписывается великому учителю Нагарджуне, который родился в Южной Индии около 100 г. н.э. и который своей славой затмевает всех других буддийских учителей, как бы высоко ни превозносились имена других учителей церкви, каковы Ариасанга, Ариадева, Вазубанду, Дармакирти, о которых можно найти многое в Таранате, только мало исторического.

Достоверными известиями о положении буддизма в разное время мы обязаны китайским паломникам, Фагиан (400 г. н.э.), Сунгиун (518 г.), Хиуент-Занг (629 г.), которые путешествовали по Индии, чтобы на родине их религии укрепить свою веру и принести оттуда книги и реликвии. В большинстве случаев области, посещенные этими паломниками, одни и те же; только Хиуент-Занг не был в Южной Индии и на Цейлоне, где Фагиан пробыл долгое время, возвратившись оттуда морским путем в Китай.

Индра на слоне

Но для стран между Китаем и Индией и для Северной Индии сравнение обоих известий дает нам возможность взглянуть на ход развития буддизма. В течение двух столетий, которые отделяют Хиуент-Занга от Фагиана, в общем буддизм усиливался, только в некоторых отдельных странах можно констатировать в нем шаг назад. Магаянистов, находившихся во время Фагиана в меньшинстве, Хиуент-Занг, присоединившийся к ним душою, нашел уже в большинстве. О жизни в монастырях, благочестивых упражениях монахов, а с другой стороны, относительно народного культа, великих религиозных праздников, драгоценных изображений, чудодейственных реликвий мы узнаём из этих путешествий, пожалуй, более чем достаточно, но относительно развития учения слишком мало. Правда, эти китайцы не пропускают случая отметить легенды, которые они слышат в разных местах о Будде, о святых, усомниться в которых им не приходит в голову. Даже Хиуент-Занг, прославленный как великий ученый, был, несомненно, геройски отважным и высокоблагородным человеком, но совсем не ясным мыслителем, а, напротив того, человеком в высшей степени суеверным, хотя не фанатичным. Повсюду он находил буддистов в добром согласии с брахманскими индусами, даже культ буддийских святых смешанным с культом индийских богов. Достойны замечания также филантропические учреждения, о которых упоминает уже Фагиан. В Паталипутре были приюты для больных и бедных, особенно из иностранцев, стекавшихся туда на религиозные праздники. Известно даже оригинальное чисто буддийское учреждение приютов для животных.

По-видимому, во времена этих китайских паломников буддизм достиг в Индии своего апогея. История его упадка почти скрывается во мраке неизвестности. Щедро осыпаемый милостями со стороны правителей и властных людей, буддизм в Индии, как и на Цейлоне, был много обязан их покровительству.

Гений-хранитель китайской пагоды

Это продолжалось даже в Средние века: еще династии Пала и Сена ограждали веру на западе Индии (800-1200 гг.). Никакая вражда с индуизмом не истощила силы сынов Шакиев. Преследования были лишь в очень исключительных отдельных случаях; так бывало иногда на Цейлоне, когда на него нападали тамильские князья из Южной Индии (где буддизм никогда не имел особенно глубоких корней), и на севере, где, по известиям Таранаты, неверующие Тиртика три раза нападали на монахов и разрушали монастыри. Но, как общее правило, отношения были дружественными. Например, цари Магады, где процветало училище Наланда, были большей частью ревностными буддистами, хотя и оказывали одинаковое покровительство своим иначе верующим подданным. Так поступал царь Силадитиа (или Сри-Харша), которого там застал на троне Хиуент-Занг. Но даже и индуистские властители не были враждебны ордену, и в числе друзей его Тараната указывает многих брахманов. Но отношение между верой и жизнью буддистов и брахманских индусов носило не только характер крайней терпимости, но даже и действительного внутреннего сродства. Мы уже не раз замечали, что буддизм с самого начала удерживал общеиндийские формы мысли и жизни; то же самое мы должны сказать и о позднейшем развитии этой религии. В течение целых веков буддизм шел вместе с общим движением индийской жизни; его благочестие весьма походит на то, что мы видим в сфере вишнуизма и особенно шиваизма. Тантризм (чародейство) в эти века был общим явлением в сфере как буддизма, так и индуизма; на важнейшие точки соприкосновения между Саддарма Пандарикой и Багават-Гитой обратил внимание Керн; школу Махаяны можно рассматривать как буддийскую форму щиваизма, и даже хинаянисты упрекали своих противников за то, что они ничем не отличаются от шиваитских монахов. Таким образом, буддизм мог скорее страдать от внутренних раздоров, чем от внешнего враждебного отношения. Различные монастыри на Цейлоне и различные школы на севере вели между собою жестокую борьбу; их враждебность и взаимное презрение обнаруживались не только на словах, но нередко приводили к открытой борьбе. Другую причину падения буддизма, по-видимому, нужно полагать в том, что после ряда своих великих учителей, который заканчивается Дар-макирти, буддизм не мог уже перерасти духовно превосходящую полемику великих учителей Кумарилы и Санкары (оба из Декана). Но решительный удар нанесли ему арабы, и со стороны ислама буддистам действительно пришлось терпеть преследования. Уже в 644 году пал Балх, где несколько лет тому назад Хиуент-Занг удивлялся великолепию знаменитого монастыря; в 712 году арабы появились на западе Индии (Синд), и с падением Магады (1200 г.), даже по мнению Таранаты, пришел конец буддизму в Индии, так как после этого свет истинной веры лишь в отдельных случаях появлялся в этих областях. Таким образом, мы можем признать, что вторжение ислама положило конец буддизму в Индии. Конечно, нам невозможно ответить на вопрос, почему буддизм в это время исчез, между тем как индуизм и джайнизм устояли против бури.

Буддизм сохранился в Непале и на Цейлоне и распространился на многие страны (от Монголии до островов Ява, Бали, Суматра). Мы не будем здесь излагать историю этих церквей и миссий, а только рассмотрим несколько ближе две своебразные формы, которые принял северный буддизм в Тибете и Китае.

Буддизм в тибете (ламаизм)

За время введения буддизма в Тибете, если не принимать во внимание баснословных известий о небесном его происхождении, можно принять VII в. В это время правил там царь Сронгтзан Гампо, который заботился о духовной культуре своего народа и под влиянием двух своих жен, из которых одна происходила из Непала, а другая из Китая, ввел буддизм, за что обе царицы всегда пользовались божескими почестями. В последующие столетия буддизм не достиг большого расцвета и даже подвергался иногда преследованию; только в начале XV в. знаменитый Тсонкапа, учредивший монастырь Галдан около Лхассы, положил основание современной иерархии.

Легко понять, что этот так называемый ламаизм сильно уклоняется от первоначального буддизма. Во-первых, религия, введенная в Тибете в VII в., не была уже древним учением монашеского ордена: это был махаянизм, учение и практика которого насквозь пропитаны были щиваизмом и тантризмом. Это учение, попавшее на новую почву, было здесь совсем иное, чем в Индии. Народ принадлежал к другой расе (монгольской) и стоял на очень низкой степени культуры, из которой он и в настоящее время не вышел в этой суровой горной стране, где еще и теперь в иных местах встречается полиандрия. Способность приспособления буддизма к самым различным потребностям и его цивилизаторскую деятельность среди монголов часто сравнивали с историей распространения христианства среди германских народов, причем ламаизм в этом случае ставится в параллель с Римской церковью, однако глубокие различия делают сомнительным значение таких сравнений.

Учение, которое признается в северной церкви и в особенности полагается в основу ламаизма, есть учение Диани-Будды, или Будды созерцания. В противоположность Буддам, которые являются на земле в виде людей (Мануши-Будды), эти Диани-Будды суть их первообраз, живущий в небесных сферах; каждый являющийся в низший материальный мир Будда есть только явление Диани-Будды, живущего в мистическом величии и светлом ореоле. Пяти Буддам настоящего мирового периода (четвертый из них есть Гаутама и пятый – бодисатва Майтрейа) соответствуют, следовательно, пять Диани-Будд, которые опять должны иметь своих собственных бодисатв. Этих Диани-бодисатв нужно отличать от собственно бодисатв (будущие человеческие Будды), так как они остаются в абстрактном мире созерцания и не воплощаются; их задача состоит в том, чтобы в период между явлением человеческих будд продолжать дело предыдущего и подготовлять дело будущего Будды. Естественно, что четвертый в этом ряду, соответствующий настоящему периоду, оказывается самым важным: это Диани-Будда Амитаба, почитаемый часто как высшее божество (существует, впрочем, также и атеистическое понимание пяти Диани-Будд как пяти элементов или пяти чувств) и Диани-Бодисатва Падмапани, или Авалоки-тесвара (в Тибете Хенрези), призываемый в особенности в качестве покровителя страны.

Особенно характерна в ламаизме иерархия, которая основана на предположении, что лица, носящие высший церковный сан, суть воплощения этих божественных существ. Так, два главных жреца, великий Лама в заднем Тибете и Далай-Лама в Лхассе, почитаются воплощениями Амитабы и Авалокитешвары, а последний, кроме того, воплощением Тсонкапа; другие члены высшего клира равным образом суть воплощения или возрождения. Так называемый хубилган-ский порядок наследования после смерти далай-ламы признает ребенка, родившегося девять месяцев спустя, за новое воплощение. Этот выбор, раньше указываемый при помощи гадания самим клиром, в последнем столетии производится под непосредственным влиянием китайского правительства.

Лама из Лхассы

Что касается культа, то немногие европейские путешественники, которые прошли эту труднодоступную страну и которым был разрешен доступ в Лхассу, получили весьма сильное впечатление сходства его с католическими формами религии. Много монастырей со сравнительно огромным числом монахов, церковные колокола, четки, изображения святых, реликвии, посты, церковная музыка, процессии, обряд крещения возбудили даже у благочестивых католиков мысль о том, что дьявол в насмешку представил здесь карикатуру христианства. Наряду с названными предметами и обычаями при описании религиозной практики ламаизма можно назвать еще амулеты, носимые в маленьких ящичках и принадлежащие к одежде, молитвенные колеса, которые, как только их приводят в движение легким толчком руки или даже водой или ветром, начинают вращать цилиндр с молитвенными формулами, что оказывает такое же благодатное действие, как если бы все эти молитвы были произнесены. Такие молитвенные машины встречаются целыми тысячами даже в еще более упрощенном виде – в виде шестов, на которых развеваются молитвенные флаги. Большей частью на них написана краткая священная формула "Ом мани падме хум" (обыкновенно переводится: "О, сокровище на лотосе, аминь"), которой приписывается особенная магическая сила.

История далай-лам начинается в XV в., и мы не только знаем имена следующих друг за другом носителей этого сана, но и можем проследить, как росло их мировое могущество до тех пор, пока Китай не поставил ему пределы. Далай-ламу признают главой церкви обращенные в буддизм монголы Верхней Азии и часть китайского государства. Поэтому для китайского правительства выгодно держать в своей зависимости это духовное лицо. Но ревностные ламаисты ожидают освободителя, который свергнет иноземное иго.

Буддизм в Китае и Японии

Буддизм проник к монгольским народам преимущественно в форме Махаяны и особенно сильно распространился в Китае и Японии. В Китае в 61 г. н.э. Император Мингти под влиянием сновидения приказал выписать учителей и книги из Индии, и с этого времени буддизм стал распространяться и воздвигать свои монастыри, в которые с 335 года несомненно стали вступать в качестве монахов и китайцы. Несмотря на преследования, бывшие в правление династии Тангов (620-907 гг.), когда разрушались монастыри и убивались монахи, новая религия все-таки утвердилась, хотя праздность удалившихся от мира монахов должна была казаться противной истинным китайцам. В особенности монахов упрекали за то, что они не имели семьи и тем подрывали основную добродетель семейного почтения. Еще великий правитель из династии Манджу Кангхи (XVII в.) обнаружил свое отвращение к чуждой религии. Тем не менее из Китая произошло несколько главных святых буддизма, как, например, упоминавшиеся паломники, и вся страна усеяна буддийскими святынями, монастырями, пагодами, заключающими в себе реликвии, храмами и изображениями. Многие секты, как тайные (Тсунг-мен), так и явные (Киау-мен), имеют в основе своей различные индийские сутры. Секта Тзин-Ту почитает Мито (Амитаба) как владыку западного рая, где водворяются благочестивые, освободившись от дальнейших возрождений. Большим почтением пользуется Фуза Кваниин (Бодисатва Авалоките-свара) как богиня сострадания, которая помогает людям в их нуждах. Сам Фо (Будда) стушевывается перед этими божествами. Эзотерическая мистическая школа была принесена в Китай в 526 г. н.э. южноиндийским патриархом Бодидармой. Абстракции и отрицания сект этой школы сближают ее с таоистскими школами Ву-Вей.

Наивысшей власти буддизм достиг в 4-м и 5-м столетиях, когда еще господствовала династия Хан, в то время, как преданные буддизму татары из дома Тоба завоевали северное государство.

Но около 440 г. император Ши-чу из династии Хан, вопреки традициям своего дома, стал ожесточенно преследовать "шаманов" (буддийские саманы); он приказал совершенно изгнать "богов запада", разрушить монастыри и храмы, уничтожить священные писания, преследовать монахов и исповедывателей.

Свастика на груди китайского Шакья-Муни

Однако, после смерти этого правителя все еще жизнеспособная религия быстро оправилась от разгрома; уже в 512 году число монахов и монахинь равнялось 13 000, и власть их над мирянами была очень значительна. Но вскоре начались второй и третий периоды преследования, пока буддисты наконец не были оставлены в покое почти в течение ста лет (начиная с 458 г.). В императорском синоде в 573 г., когда три религии Китая должны были защищаться друг против друга, буддизм оказался побежденным, и два миллиона буддистов должны были оставить духовное звание.

Дальнейших преследований, однако, не последовало, пока династия Чеу вновь не открыла травлю сектантов. То и дело могущественные министры вроде Фу-Ии (624 г.), Иао-Чунг (714 г.) и прежде все Хан-Ю (819 г.) подавали императору на буддистов жалобы, который имели целью помощью разумных и бессмысленных аргументов добиться полного уничтожения "западного варварства". Династия Танг постепенно настраивалась этим против буддизма. Законы, изданные этими императорами в течение VIII столетия, были проникнуты духом конфуцио-низма и стремились к возможно большему устранению или ограничению чужих элементов в государстве; но только с воцарением жестокого Вен-Тзунга (840 г.) начались невероятные гонения, нанесшие неизлечимые раны китайскому буддизму. Мало помогло и то, что, например, император Чен-Тзунг издал в 1019 г. указ о всеобщей амнистии, и не только терпел буддизм, но и покровительствовал ему; что могущественный евнух Хинг-Ниан (в 1450 г.), сам ревностный буддист, расположил царя в пользу общины; каждый раз пышный расцвет религий, который в такие периоды захватывал даже круги придворных и мандаринов, вслед затем вызывал тем более лютое преследование.

Но не всегда это делалось в интересах государства. Преследования, начатые императором Ши-Тсунгом в 1566 г. против сект белого лотоса, приняли характер религиозной войны, которая сделалась роковой для его династии и повлекла за собой победу маньчжурских князей над Китаем. Тем не менее и эта новая династия вскоре принялась за старое дело, и до сих пор она настроена по отношению к буддизму не менее враждебно, чем ее предшественники.

Первая глава законов против еретиков и сект, вновь подтвержденная еще в 1818 г., гласит, что все священнослужители и учителя, стремящиеся ввести чужих богов и святых, все общины, вроде "белого лотоса", "белого облака", Мингтзунская религия и тому подобные секты, – все, кто в общине имеет книги и образа, или идолов и воскуривают им, с помощью чего стараются, под видом обучения добродетели, ввести народ в заблуждение и возбудить его, все, кто этим занимается, присуждаются к удавлению или ста ударам длинной розгой. Этот закон висит дамокловым мечом над всяким религиозным новшеством и может каждый день, если только это придет в голову императору или власть имущим, быть примененным и к христианским миссионерам.

Этот закон не является результатом настроения правителя; это лишь логический вывод конфуцианских принципов китайского государства. Теоретически не признается никакого другого образа жизни, кроме издревле установленного, выработанного конфуцианской философией в цельную систему, которая не только научно объясняет всю совокупность мировых явлений, но и указывает каждому отдельному человеку его место в великой работе мира и возлагает ответственность на императора, как повелителя над богами и людьми, за весь ход этого механизма. В особенности же буддисты должны были рассматриваться как чужие и даже вредные пришельцы потому, что своею проповедью безбрачия, восхвалением бездеятельности, равно как и монашеской жизнью, они нарушали оба основных завета китайской морали: деторождения и упорного производительного труда. Поэтому им всегда ставится упрек, что они живут на счет китайского народа, не принося никакой пользы, и к тому же еще препятствуют умножению населения. Но еще большее впечатление производило иногда на императора утверждение, что те династии, которые сочувствовали буддизму, никогда не отличались долговечностью.

Японский буддийский алтарь

Тем не менее, буддизм все же пустил в Китае глубокие корни и пользуется даже до известной степени официальным признанием. Основание этому, однако, следует искать не только в идеалистической потребности многих китайцев, не могущих удовлетвориться плоским материализмом светского и государственного конфуцианизма и жаждущих спасения. Таких людей в Китае много, как это видно из широкого распространение мистического и монашеского таоизма, который во многих отношениях подготовил почву для буддизма и все время должен разделять с нам участь преследуемого.

В японском буддийском храме

Прочное место в Китае буддизм занял лишь потому, что он до известной степени дополнял конфуцианизм. Судьба мертвецов, близкая сердцу каждого китайца, получила более яркое освещение в буддийском учении о переселении души, и еще важнее: буддийский культ обладал средствами улучшить участь мертвых; ведь недаром магаянистское учение стремится освободить весь мир и вывести душу из великого круговращения в состояние блаженного покоя. Это тайное знание и магическая власть над потусторонним существованием до известной степени необходимы китайскому государственному укладу, что особенно заметно при погребении императоров, когда 108 групп лам должны взять высокий труп и украсить гроб тибетскими изречениями. После этого они должны вместе с буддийскими и таоистскими церковнослужителями прочитать над покойником много сутр и облегчить ему путь в тот мир (т.е. сделать его Бодисатвой). Уже по этому одному вблизи дворца и вообще в стране приходится терпеть целый ряд буддийских монастырей и храмов. Но есть еще один повод для сохранения этих буддийских сооружений, именно консервативная и суеверная теория "фунг-шуи", по которой разрушение подобных священных зданий нарушило бы взаимоотношение таинственных сил, от которых зависит счастье и преуспевание каждой страны, каждого города.

Таким образом, у китайцев достаточно оснований, чтобы сохранять буддизм. Но он находится на положении своего рода лекарства, которое хранится в государственной аптеке, но не может быть отпущено народу по его желанию. Отсюда – точное ограничение числа монастырей и монахов. Если умрет кто-либо из этих святых мужей, другой может занять его место. Выдача новых патентов производится с большим трудом, и то лишь со стороны высшего начальства.

В пределах этих ограничений буддийские секты должны вести довольно скрытое существование; одни проводят время в красивой простоте созерцания; но большинство образовало целую систему, с основателями и пророками, пантеоном, заповедями и философией морали, с введением и посвящением, ритуалом, священными писаниями и богословием, раем и адом; все это взято было главным образом из учения магаянитов, но отчасти также из древнекитайской философии и космогонии. Из многочисленных сект самая знаменитая "белого лотоса" (Pehlien-kiao), ибо она послужила поводом религиозной войны в 1566 году; кроме того, она самая крупная из всех этих организаций и до известной степени охватывает остальные. Для них великим святым был Будда-Амита; его "западный рай" есть царство чистоты, вечная цель их желаний.

Ожидание этого блаженства и, еще более, вера в Амиту как будущего Мессию, освободителя от всех зол, закалила эту секту в тяжелой борьбе, выработала энергичных вожаков, как воинственный Ванг-Шен во время восстания, и научила секту утверждать свое положение при помощи устойчивой организации.

Более тихую жизнь вела секта Сиен-Тиен, или Ву-вей. Ее основные положения полутаоист-ские: своею нравственностью они добровольно идут навстречу Тао, воле неба; но высший и твердый пункт неба они, на буддийский манер, объявляют "несуществующим" (Wu-kih) и ставят его рядом с нирваной. Основное правило жизни определяется поэтому отрицательно, как ву-вей, бездеятельность; всякий внешний культ они решительно отвергают, и изучением сутр и объяснением дармы (как тождественного с тао закона природы) они стремятся найти путь, ведущий к нирване, благословенному царству бездеятельности. Но на этот путь может ступить только тот, кто в практической жизни постоянно стремится творить добро, дела милосердия и проявлять чистоту. Основателем этой секты был патриарх Ло (или Hwoi), который после весьма деятельной жизни умер в 1647 году, 85-летним стариком.

Третья большая секта, Лунг-Хва, или Магаяна, диаметрально противоположна секте Ву-вей. Она имеет выработанный ритуал, почитает массу богов, Будд и Бодисатв, располагает многочисленным церковным персоналом признает торжественные обряды посвящения и праздники – словом, представляет собой магаянитский буддизм, весьма близкий ламаизму. И это разветвление индийской религии приспособилось к китайской почве, но не в философском отношении, а преимущественно со стороны культа.

Но несмотря на все внешние различия, буддийские секты все поставили себе одну и ту же цель: принести китайцам избавление, и все подверглись одной и той же участи: были взяты под подозрение китайской государственной властью. "В глазах государства, – говорит де Гроот, – это неискоренимые плевелы, но в наших глазах, напротив того, они розы веры и благочестия в голой пустыне язычества, благодетельная роса, оживляющая страстную жажду лучшего существования". Все, что встречается в Китае возвышенного, берет начало в буддийских монастырях; но нередко монахи обращаются также и к низшим инстинктам народа и соперничают с таоистами в магическом искусстве для отвращения злых духов или для достижения благ в этом или том свете.