Процессы ведьм по местному своему распространению замкнуты в строго определенные границы. Они встречаются без всякого изъятия у всех народов, которые в средние века образовали единую культурную семью, связанную общей принадлежностью к римско-католической церкви, и только у них одних. Не говоря уже о нехристианских странах, страны, входящие в состав греко-восточной церкви, как мы уже заметили, также остались свободны от этой язвы. Восточная церковь в свое время знала, правда, преследование колдунов, но борьба с «ведовством» никогда не приводила в движение органы ее власти. Итак, в особых условиях духовного развития данной группы народов и надобно искать корни интересующего нас явления.

В течение всех средних веков главной наставницей молодых западноевропейских обществ была церковь, которая являлась хранительницей не только заветов христианства, но и остатков римской языческой цивилизации. Каковы же были собственные взгляды этой церкви в кругу занимающих нас представлений, когда после гибели Западной Римской империи она приступила к своей культурной миссии? Что здесь оставил после себя языческий Рим, и как его воззрения переработаны были представителями новой религии?

На это приходится ответить, что в данной области наследство классической древности было далеко не завидно. Известен глубоко односторонний характер развития теоретической мысли в античном мире. В лучшую свою пору античная наука главнейшие усилия сосредоточила на изучении духовной природы человека и строя человеческого общежития, и здесь она достигла тех поразительных успехов, которые прославили ее на долгие века; но в изучении «уставов естества», в попытках уразуметь законы внешнего мира она была далеко не так счастлива. Попав с первых шагов на ложную дорогу, стремясь к разрешению интересовавших ее загадок мироздания чисто спекулятивным методом, она растратила множество энергии на совершенно непроизводительные системы общей «натур философии». Когда же, воспитавшись, она стала было выходить на верный путь, то, в силу общих исторических условий, дни ее оказались уже сочтены. Таким образом, из всей великой области человеческого ведения, которую мы обозначаем словом «точные науки», на сколько-нибудь значительную высоту в древнем мире успели подняться лишь математика и астрономия с математическою географией. Что же касается «естественных наук» в более узком смысле, – наук, душой которых служит опыт, – то древность только блеснула здесь отдельными открытиями, свидетельствующими о необычайной одаренности греческого ума, но не смогла выработать стройной системы знания. Чтобы с ясностью себе представить, какими детскими глазами смотрел античный мир на окружающую его природу, надобно взять Плиниеву Historia Natnralis, эту естественно-историческую энциклопедию I века по Р. X. Здесь этот по-своему высокообразованный писатель, бывший притом же страстным любителем естественно-исторического познания, на каждом шагу рассказывает про природу басни, наивность которых прямо ставит нас в тупик. Зная их чаще всего по средневековым пересказам, мы так обыкновенно к ним и Относимся. Мы их привыкли представлять как характерные порождения «умственной тьмы» средних веков, и нам бывает странно убеждаться, что средние века их только повторяли со слов той же античной древности: до такой степени подобный лепет для нас, по нашим умственным привычкам, кажется несовместимым со сколько-нибудь высокой степенью общего культурного развития.

Известен далее еще более односторонний характер классической общеобразовательной школы – этой отдаленной прародительницы современной классической гимназии. Школа эта возникла и отлилась в твердые формы еще в ту пору, когда в свободных античных республиках весь строй их политических и судебных учреждений делал для гражданина искусство владеть словом первым залогом за-виднейших успехов на жизненном пути. Развитие в своих питомцах «красноречия» школа эта и ставила искони своею главной задачей, и ей она осталась верна до последнего часа, пронеся культ красноречия через такие эпохи, в которые ораторский талант давно уж не являлся действительно первостепенной общественной силой. Само собой разумеется при этом, что ради достижения своей верховной цели она должна была усиленно занимать учеников чтением и анализом замечательных памятников изящной речи, а также упражнениями в формальной логике. Зато далее этого она уж не считала нужным куда-нибудь идти. Наука, сколько ее было в древнем мире, входила лишь в некоторые системы философии, а философия хотя и обладала тоже своими школами, но привлекала к себе немногих. Масса же школьно-образованного греческого и римского общества времен империи могла лишь повторять вслед за одним из славнейших педагогов своего времени, Либанием: «Если мы утеряем красноречие, то в чем же будет наше отличие от варваров?»

У этой школы красноречия были, конечно, свои точки соприкосновения с вопросами, которыми занимались люди науки. При чтении поэтов, как Гомер, Гесиод или Вергилий, где воплощалось традиционное греческое и римское миросозерцание, «грамматикам», подготовлявшим учебный материал для «ритора», полагалось толковать авторов, т. е. касаться и реальной стороны изучаемых произведений. Грамматик говорил с детьми и о космографии, и о религии, и о морали: он давал им энциклопедическое образование. Но было бы напрасно думать, чтобы эти скромные труженики, главная доля внимания которых была занята тайнами изящного выговора слов и музыкального произношения стиха, сами имели достаточное понятие о том, как рассуждали об относящихся сюда вопросах те или другие представители научного мышления. Scholasticus est: quo genero hominum nihil aut sincerius, aut simplicius, aut melius (он школьный преподаватель: а нет более искренних, более наивных и более добронравных существ, чем эти люди) – так отзывался о них Плиний. И эти «схоластики» толковали детям поэтов, не мудрствуя лукаво. В их руках школа являлась опорой традиционного миросозерцания, а отнюдь не орудием эмансипации разума от старых предрассудков. «Все эти сказки и басни, – так говорит о действии школы в данном отношении сторонник христианства в известном диалоге Минуция Феликса «Октавий», – мы перенимаем от наших необразованных родителей. Но, что еще важнее, мы потом сами трудимся над тем, чтобы сделать их своим достоянием во время школьных занятий, особенно при чтении поэтов, которые своим влиянием наносят величайший ущерб истине».

Итак, античный мир никогда не был богат познанием Реальных сил природы, и те скромные сведения, какими он обладал тут, никогда не были уделом сколько-нибудь широких кругов древнего общества. В таких условиях общество это даже в высших слоях – как то не раз уже указывалось историками его культуры – должно было являться легкой добычей для всевозможных видов суеверия. Но уже беглый взгляд на его многовековую историю сразу показывает, что в разные эпохи та сила, с которой суеверные представления давили на личную и общественную жизнь в древнем мире, была очень различна и что при этом «кривая» подобных колебаний отнюдь не совпадает с «кривой» развития естественных наук. Действительно, если! взять Грецию V и IV веков до Р. X., то мы находим в ней науку о природе еще в пеленках. Припомним, что даже такой ум, как Сократ, считал стремление создать ее почти что чистой утопией. И тем не менее, знакомясь из Фуки-дида с афинским обществом времени Пелопонесской войны, мы склонны забывать, что этих греков от нас отделяет больше чем два тысячелетия; по способу мыслить и дей- j ствовать они нам представляются нашими современниками. Напомню знаменитую погребальную речь, вложенную Фукидидом в уста Периклу, в которой характеризуется афинское общежитие и объясняются причины его необычайного процветания. Где автор ищет этих причин? Как чужда ему мысль сказать, что перевесом своим над всеми прочими соперничающими городами Афины прежде всего обязаны особой силе родных богов! И автор этот – один из множества тех граждан, от лица которых его Пе-| рикл говорил: "Мы увлекаемся прекрасным в разумных пределах и занимаемся научным созерцанием не в ущерб деятельным способностям.". Греция того времени знала, конечно, и свои Лурды, как знает их современная просвещенная Франция. Она отнюдь не была свободна и от язвы вольнопрактикующих кудесников, туземных и забредавших в нее с Востока. Но тон ее умственной жизни давался теми людьми, для которых слова «маг» и «кудесник» были синонимами шарлатана.

Но если обратиться к литературе II века по Р. X., когда наука гордилась уже именами Аристотеля и Архимеда, Эвклида и Аполлония, Гиппарха и Птоломея, то, вчиты-ваясь в нее, мы постепенно погружаемся в ту атмосферу, которую обычно принято именовать средневековой. Трепет перед чудесным и в то же время жажда его и безграничная в него вера – таков идущий от нее удушливо-тяжелый запах. Им сильно веет даже от трудов таких светил тогдашней мысли, как Плутарх, как Эпиктет или как Марк Аврелий. Когда ж берешь литературные произведения, которые ходили по рукам в широких кругах образованного общества той эпохи, то останавливаешься в окончательном недоумении перед вопросом, как за почтенное число столетий, протекших со времени Фукидида и Аристотеля, умственный уровень верхних слоев древнего мира, вместо того, чтобы подняться, успел упасть так глубоко? В одном из своих диалогов Лукиан изображает нам собрание профессоров философии в доме богатого их мецената, где гости и хозяин усердно угощают друг друга рассказами о чудесах, свидетелями которых они якобы были в жизни. Тут есть волшебники, которые ходят по водам, как по суше, которые носятся по воздуху, силой своих заклинаний сводят месяц с неба или приказывают всем гадам определенного умения предстать перед их очи и потом сразу одним дыханием своих уст обращают их в пепел; тут есть явление гигантской огненной Гекаты, давшее рассказчику случай заглянуть в мрачные области Аида; тут есть изгнание бесов из человека и из занятых ими зданий – одним словом, диалог этот представляет сборник историй, вполне соперничающих по своей таинственности с теми, какими позже упивались читатели Logonda Aurea генуэзского епископа Иакова. Конечно, можно было бы предположить, что Лукиан преувеличивает степень суеверности своих ученых собратьев, что он рисует на них карикатуры. Но собственные писания некоторых из них свидетельствуют о противном: по фантастичности они в иных случаях оставляют за собой самые невероятные анекдоты Лукиана. Разве не прямо в глубину средних веков нас переносит следующий духовно-назидательный рассказ благочестивого Лукиано-ва современника Элиана? Один бойцовый петух в Танагре был тяжело ранен в ногу. «Движимый, без сомнения, тай-ным внушением самого бога (Асклепия), хромая, он идет к его святилищу. То было утро, когда пелся Асклепию пэан. Петух становится в ряды хористов, он занимает между ними место словно по указанию самого регента; и вот он принимается со всеусердием петь следом за другими, причем ведет свой голос, не сбиваясь с такта… Стоя на одной ноге, он протягивает другую, которая была подбита, как будто показывая ее богу и обращаясь к нему за помощью… Он] воспевал Целителя изо всех сил и умолял послать ему здо-ровье… Асклепий внял ему, и наш петух еще раньше пси лудня стал выступать на обеих ногах, хлопая крыльями, делая крупные шаги, подняв высоко голову и потрясая гребешком, как гордый гоплит; так он являл собой свидетельство, что божественное попечение Асклепия прости-рается даже на животных». И разве не средневековым] настроением проникнута картина жизни чрезмерно «бо-гобоязненных» людей, которую оставил нам Плутарх.

Такие богобоязненные люди молятся пред образками богов из камня, бронзы или глины, целый день ходят с лавровой веточкой во рту, утром, вымыв тщательно руки, кропят себя свя-той водой, через короткие промежутки времени производят очищение всего своего дома, зовут к себе знахарок, которые окуривают их серой и спрыскивают водой из трех ключей, налитой на бобы и соль; при всяком сне они бегут к снотолкователям, чтобы узнать, каким богам или богиням им следует по этому случаю молиться, каждый месяц ходят с женой – или когда той что-нибудь мешает, то с нянькой – и с детьми к орфеотелестам, чтобы себя святить. Когда у такого богобоязненного человека мышь прогрызет мешок с мукой, он спрашивает истолкователя,;] что ему делать, и если тот посоветует ему заштопать мешок, то он все же вместо этого решает принести жертву; если, завязывая сандалии, он вдруг порвет ремень, то он трясется от страха и не знает, куда ему деваться. Когда его постигает самое маленькое несчастие, то он садится и стонет, что он стал ненавистен богам, что боги его карают; он не пытается бороться с постигшей его бедой, чтобы не стать мятежником, отказывающимся претерпеть удары наказующей руки; он не пускает к себе друзей, пришед-ших навестить его («оставь меня, ненавистного богам и духам человека, нести заслуженное наказание»); он, облачившись во вретище, сидит на улице перед своим домом или, перепоясав-шись грязною ветошкой, нагой валяется в навозе, исповедуясь в своих великих и малых прегрешениях, что он поел и выпил того, чего не полагалось бы, или что он ходил дорогой, на которой гений не хотел его видеть; если же он решается остаться дома, то он зовет к себе старух, которые обвешивают его всякими амуле-тами. Если безбожники смеются над празднествами, освящени-ями и оргиазмами, то эти люди бледнеют, возлагая на голову праздничный венок, приносят жертву со страхом, дрожащим голосом выговаривают молитвы и трепетными руками курят фимиам. Им нет покоя и во сне; им снятся муки места, уготованного для нечестивых, и в трепете они бросаются к кудесни-кам и шарлатанам, которые мажут их навозом, велят сидеть на земле или окунаться в море и т. д.

Подобные уродливые проявления религиозности встречались, конечно, в истории Греции и раньше. Еще Платон жаловался, что некоторые из современников его позволяют себя морочить различным «искупителям душ». Но, повторяю, глубокая разница между эпохою Платона и Плутарха состоит в том, что для Платона и образованных современников Платона все это было шарлатанство, а для Плутарха и образованных современников Плутарха это являлось лишь некоторым преувеличением той самой «богобоязненности», которая наполняла и их сердца. По духу, которым полны их собственные произведения, мы видим, что для них родственнее было такое благочестие, нежели благочестие Платона.

Итак, изложенное нами выше обычное объяснение, почему утонченное греко-римское общество времен империи могло являться вместе с тем гнездилищем дикого суеверия, – ссылка на крайнюю односторонность античной умственной культуры, – при всей своей справедливости требует некоторых ограничений. Та же классическая древность дает нам и наглядные примеры, как при известных благоприятных обстоятельствах уже одно чисто эмпирическое познание закономерности естественных явлений – то самое познание, без которого человек не может бросить первой горсти зерна в землю с надеждой вернуть ее с лихвой обратно, – оказывается способно служить уму достаточной опорой для полного разрыва с первобытным «анимистическим» миросозерцанием и для освобождения души от страха перед таинственными «нездешними» силами. И в интересах дальнейшего нашего изложения нам следует дать себе хотя бы самый общий отчет в том, чем обусловливалась эта относительная свобода от суеверия, которая так выгодно отличает древнее греческое общество и римское общество конца республики от образованных по риторической программе на греческий же лад римских граждан времен империи.

Автор одного из самых талантливых очерков по исто-Рии образования в античном мире, датский профессор Уссинг, заканчивает свою работу такого рода общим положением: «Внутренняя сущность классической древности заключается в ее свободе. Как только свобода эта была утеряна, античный мир сейчас же стал опускаться все ниже и ниже. Богатство его жизненным содержанием улетучивается, оставляя после себя пустые формы; его культура вырождается в варварство. Оттого-то мы и находим, что общее образование, доставшееся средним векам в наследство от греко-римской древности, совсем не дорогого стоило». К этому замечанию и мы вполне можем примкнуть с точки зрения нашего вопроса.

«Истинное образование римского гражданина, – говорит Цицерон, – издревле снискивалось не в учебных заведениях: форум был его школой, опыт – его наставником». В такой же школе и у того же наставника учился главным образом и греческий "политис" в цветущее время греческих республик. И когда школы эти волею судеб были закрыты, оставив после себя одни «училища красноречия»,| по основному смыслу своему имевшие сначала служебный, приготовительный, характер, то общее духовное раз-витие древних граждан от этого, конечно, не могло не пострадать. Особый же ущерб потерпели при этом именно те его стороны, которые всего важнее для успешной борьбы души против господства фантомов, порождаемых суеверной фантазией, – сила характера и крепкий крити-ческий склад ума. Известно, в самом деле, каким могучим союзником суеверия является общее легковерие – отсут-ствие привычки строго различать в чужих рассказах исти-ну от намеренной или ненамеренной лжи. Известно далее и то, каким лекарством против легковерия, какой школой критики служит широкая практическая деятельность, где всякая ошибка в рассуждении дает себя так осязательно, так горько чувствовать и где неисправимо легковерные,; натуры в конце концов совсем выбрасываются жизнью за борт. А школа, которую проходили в этом направлении полноправные греческие или римские граждане, была oco-бенно требовательна и строга. От трезвости и ясности их взгляда на окружавшую действительность зависел не только личный успех или неуспех в жизни каждого из них; от этого нередко зависела судьба целого общежития, и общежитие не давало пощады тем, кто в трудную минуту волей или неволей сбивал его на ложную дорогу. Но сила, с которою может овладевать душою суеверие, вовсе не обусловливается лишь состоянием мыслительной способности человека. Не входя в более подробный анализ различных элементов суеверия, я только напомню здесь находящийся у всех перед глазами факт, что при известном складе натуры, при неустойчивости общей нервной организации, даже люди, облеченные во всеоружие современной науки, вполне усвоившие себе и результаты ее, и методы, все же оказываются способны платить тяжелую дань грубо суеверным ощущениям и инстинктам. Поэтому, указывая условия, в которых античный мир на время успел было поколебать в своей среде господство суеверия, я и упомянул на первом месте развитие силы характера, являющееся такой яркой чертой духовного склада античных общежитий в счастливую их пору. Даже в период детской, наивной, нерассуж-давшей веры ни грек, ни римлянин не трепетали рабски пред своими божествами. Когда же вопрос о сверхъестественном сделался в Греции объектом размышления, то грек так рано начал ставить все неземное как можно дальше от земли, не только уступая доводам воспитанного здоровой жизненной деятельностью рассудка: его влекло на тот же путь и свойственное всякой крепкой натуре желание чувствовать себя вполне свободным человеком. Эта моральная подкладка рано сказавшегося в Греции «свободомыслия» в эпоху полного расцвета греческой философии дает себя всего яснее чувствовать в самой последовательной из рационалистических ее систем – в системе Эпикура. Учение Эпикура о полном невмешательстве вечных, блаженных и всесовершенных богов в жизнь мироздания и в судьбу людей проистекало не из того, чтобы он особенно глубоко проник в действительную разгадку тайн окружающей нас природы. Оно подсказывалось ему всего сильнее взглядом его на личное совершенство и на пути к возможному на земле счастью. Страх был для Эпикура злейшим врагом человеческой души. Освобождение души от страха он обещал, как высшую награду, всем, кто усвоит его учение. А так как верить в близость сверхъестественного и не испытывать при ощущении этой близости страха является для человека вещью немыслимой, то освобождение души от подобной веры и выступало в доктрине Эпикура на первый план. Так и звучит известная апология эпикуреизма, написанная Лукианом, когда один из современных ему носителей нового духа, некий «пророк» Александр, публично сжег в Пафлагонии главное из сочинений Эпикура за отъявленное его «безбожие». «Презренные гонители не понимали, источником какого блага служит эта книга для тех, кто ее читает, – какую она дает им тишину и спокойствие, какую свободу, насколько она успешно разгоняет страхи, видения, знамения, тщетные мечты и неисполнимые желания, как содействует она торжеству разума и истины, как очищает душу». Подобными же свойствами ума и характера обусловливалась притягательность греческих рационалистических доктрин и для многих римлян, когда римское общество в конце республики тоже начало размышлять о философских вопросах. «Человечество, – писал Лукреций, – влачило постыдное существование, пока с неба метала на него свои грозные взоры религия. Но явился Эпикур, дерзнувший наследовать умом все заповеданные области, – и мир освободился от векового трепета».

Quare Religio pedibus subiecta vicissim Obteritur: nos exaequat victoria caelo (Поверженная в прах религия теперь попирается ногами: победа нас самих поднимает на небо. – Сравни у Вергилия: Felix qui potuit rerum cognoscere causas Atque metus omnes et inexorabile fatum Subiecit pedibus strepitumque Acherontis avari. (Блажен, кто смог постичь причинную связь явлений и попрал всякие страхи перед неумолимым роком и плеском волн жадного Ахерона.))

Но ко II веку по Р. X. об этой Цицероновой школе жизни в Греции и в самом Риме почти что не осталось уже помина. В тяжких превратностях исторических судеб свободолюбивый и гордый древний эллин успел к тому времени обратиться в пронырливого и подобострастного грека, фигура которого так рисуется у Ювенала:

Grammaticus, rhetor, geometres, pictor, aliptes, Augur, schoenobates, medicus, magus: omnia novit Graeculus esuriens: in caelum, iusseris, ibit. (Грамматик, ритор, геометр, живописец, массажист, авгур, канатный плясун, медик, маг – на все руки мастер голодный грек: если прикажешь, он полезет на самое небо).

Про римлян тоже сказано было уже грозное слово: (Populus)… qui dabat olim Imperium, fasces, legiones, ornnia nunc se Continet atque duas tantum res anxius optat Panem et circenses…' (Народ, который некогда давал гражданскую и воинскую власть, легионы, все, одним словом, теперь стал смирен и с замиранием сердца просит лишь двух вещей – хлеба и зрелищ).

Да, сверх того, отнюдь нельзя упускать из виду, что ряды «греко-римского образованного общества» в расцвет империи совсем не состояли только из римлян и греков. Римские граждане этой эпохи представляют собой пеструю смесь различных западных и восточных национальностей, многие из которых раньше совсем не поднимались на сколько-нибудь высокую степень духовной культуры или прошли совершенно особый цикл религиозного развития. Все эти кельты и германцы, египтяне и сирийцы в римской тоге стремились, правда, с большим усердием ассимилировать себе внешние формы греко-римской цивилизации; но это не мешало им смотреть на мир глазами своей родины. И в тех глубоко нездоровых социальных и политических условиях, в которых жило это объединенное империей космополитическое общество, победа осталась не за эллинским духом. Рим, сделавшись столицей мира, стал в то же время торжищем всемирного суеверия, где древняя просветительная философия уже не находила себе места. Вне породивших его условий античное свободомыслие, вооруженное почти единственно элементарным здравым смыслом, оказалось не в силах продолжать сколько-нибудь успешную борьбу с враждебными ему течениями. В IV веке «богобоязненные» люди уже поздравляют человечество, что милостью неба скептические сочинения Эпикура и Пиррона пропали без следа. На место их теперь становится так называемый неоплатонизм ямблихов-ского толка, где ранее добытое греческой философскою мыслью высокое понятие о божестве мирится с бесчисленными политеистическими культами империи через «демоническую» теорию. Придав гораздо более грубую форму старинному платоновскому учению о демонах и пропитав его элементами, заимствованными из религий мистического и фантастического востока, теория эта наполняет мироздание посредствующими между божеством и человеком существами, их объявляет истинными свершителями чудес, приписывавшихся народной верою богам, и с головой уходит в изыскание путей для сообщения с этим сверхъестественным миром и подчинения его воле человека. Для нее мало-помалу волшебник и совершенный в своей науке философ сливаются в одном лице. И неоплатонической философии платили тяжкую дань самые видные умы среди кончавшего свой век языческого общества. Последний коронованный язычник Юлиан был ревностнейшим демонослужителем (daemonicola) в духе и силе наставника своего Ямблиха. Стоит прочесть панегирик Юлиану, составленный известным уже нам ритором Либанием.

Ему приятнее, когда к нему обращаются с титулом «жрец», чем с титулом «император», и звание жреца он носит с полным правом. Ибо насколько своим искусством править он затмевает других венценосцев, настолько глубиной своих познаний в делах священных он превосходит других жрецов: я говорю при этом не о современных нам невеждах, я говорю о просвещенных жрецах древнего Египта. Он не довольствуется жертвоприношениями изредка, по установленным празднествам; но, убежденный в истине правила, что к богам надо обращаться пред всяким предприятием и пред началом всякой речи, он каждый день приносит жертвы, которые другие приносят лишь каждый месяц. Кровью жертв приветствует он солнце при восходе, и кровь их снова льется вечером в честь его захода. Затем другие жертвы закалываются в честь демонов ночи… И, что еще прекраснее, во время жертвоприношений он не сидит спокойно на высоком троне среди своих телохранителей, блистающих золотом щитов, он не чужими руками служит своим богам; нет, он сам принимает участие в обрядах, он сам вступает в ряды служителей алтаря, он носит дрова, он берет в руки нож, он вскрывает сердце приносимых на алтарь птиц, он обладает искусством читать судьбу по внутренностям жертв.

Кому при этом не вспомнится невольно и приведенный нами ранее Либаниев панегирик своей риторике: «Если бы не красноречие, то чем бы отличались мы от варваров?»

Как бы ни относиться, однако, к проведенной нами параллели и как бы ни представлять себе влияния, действовавшие понижающе на тон умственной жизни Римской империи, но самый факт стоит вне спора: умственная культура римского общества во всех его слоях являла собою перед падением язычества очень неутешительную картину. Трудящиеся земледельческие классы, приниженные обитатели деревни, не видавшие никакой школы и никакой «системы народного образования», жили детьми природы: почтенный по древности своей культ священных деревьев нисколько не являлся редкостью в империи; наряду с ним процветал культ межевых знаков. Но если даже земледельцы молились олимпийцам, то для них «благочестие» все же имело главный смысл, как средство привлекать в должном количестве и свет, и дождь на свои сады и нивы. Что касается правящих классов общества, сосредоточивавшихся в бесчисленных городах и городках, которыми «всемирный город» покрыл лицо империи, то «сливки интеллигенции» больше всего похожи были тогда по своему духу на современных нам «спиритов» и «теософов». «Я ничего не считаю невозможным», – заявлял один из ранних вожаков интеллигенции по этому пути, известный писатель II века Апулей. Так рассуждали тогда и многие другие. Кружки знатного общества, увлекавшиеся модным в те времена таинственным культом египетской Изиды, не находили, например, ничего невероятного в событии, свидетелем которому оказался воздвигнутый на Марсовом поле храм Изиды, где однажды серебряная змея богини при нарушении одною из римских дам устава о супружеском воздержании многозначительно покачала головой. Такие вещи могли казаться глупостью только «непосвященным» людям вроде сатирика Ювенала, который сохранил для нас память об этом. А «посвященным», особенно если они сподобились окунуться в самый источник мистической мудрости, в мистерии востока, оставалось лишь скорбеть о духовной ограниченности подобных рационалистов. Для них та магия, на которую профаны вообще смотрели издревле очень косо, являлась высшей из всех наук, способной сделать человека действительным «царем вселенной». Наконец, масса городского общества довольствовалась тем миросозерцанием, которое она выносила из школы или которым она заимствовалась у побывавших в школе людей. Нельзя сказать, чтобы она верила всякому слову о богах в заученных ею наизусть на школьной скамье поэтах – ее никто к тому и не обязывал, ибо античная религия не знала «догмы», – но в общем было бы напрасно думать, чтобы она читала греческих трагиков или Вергилиеву Энеиду нашими глазами. Довольно здесь напомнить, что даже христианские философы, как Августин, считали истиной рассказ о жертвоприношении Ифигении в Авлиде с чудесною заменой ее ланью, и в спорах о деятельности богов в природе ссылки на поэтов являлись самым обычным доводом. Ранее пробудившийся скептицизм, правда, не вымирал совсем в римском языческом обществе до самого его конца. Но так как он обычно соединялся с общим индифферентизмом, так как насмешники типа Лукиана, смеявшиеся зараз и над поэтами, и над философами, и над геометрическими или астрономическими умозрениями, на место осмеянных теорий не ставили ровно ничего, то и влияние их шло не глубоко. Притом же в эпоху торжества неоплатонизма скептикам приходилось держаться осторожно. Если старинный принцип римской религиозной политики гласил Deorum iniuriae diis curae («Оскорбления богов – богам забота»; иначе говоря, боги не нуждаются в помощи людей, чтобы карать тех, кто осмелится их оскорбить), то спириты ямблиховского направления учили, что «с теми, кто спрашивает, есть ли боги, и в этом сомневается, не следует разговаривать как с людьми: их надо травить, как хищных зверей». Зато после создания Пантеона, собравшего под одной кровлей все прежде враждовавшие между собой божества, терпимости римского общества к выбору культа не было уже пределов. Оно охотно допустило бы в свой Пантеон и того Бога, которому молились евреи и христиане. И только упорное утверждение его поклонников, что наряду с ним не может быть места другим богам, что все другие боги суть лишь «глаголемые бози», заставляло римское общество гнать иудеев и христиан, как атеистов (Очень характерно, что термин аЭгсх; в юридическом языке империи прилагался исключительно к иудеям и христианам, не распространяясь на религиозных скептиков). Помимо же этого всякий римский гражданин в религиозной области был почти безгранично свободен. Он, правда, не должен был забывать почтения к римским богам, издревле покровительствовавшим государству; но боги эти не были ревнивы и не мешали никому ходить к каким угодно другим алтарям и приносить свои мольбы и свои жертвы зараз какому угодно количеству небожителей. Соперничество между языческими религиями сводилось теперь лишь к тому, что они друг перед другом превозносились своею силою – количеством и качеством чудес, которые числились за их богами. И в этой конкуренции литература наводняется якобы безусловно достоверными рассказами, немало способствовавшими тому, что религиозная жизнь римского общества принимает характер, который один из знатоков этого периода описывает нам такими чертами: «С III столетия по Р. X. вся римская религиозная жизнь поглощена была верою в чудеса. Людская мысль и вера чувствовала себя в мире чудесного, как в своей истинной стихии. Чем более разительный характер носила приходившая новая весть, тем скорее и охотнее общество соглашалось ее слушать. О самой скромной критике не было более и речи, легковерие у образованных римлян переходило всякие границы, и как среди обманутых, так и среди самих обманщиков бесчисленное множество людей теряло окончательно способность отличать правду от неправды. Гигантская сеть суеверия, сплетенная соединенными усилиями запада и востока, покрыла собой всю Римскую империю. Мир никогда не видывал общества, которое при всей своей образованности и утонченности до такой степени жило бы в сфере сверхъестественного». (Th. Trede, Wunderglaube im Heidentum, S. 57.)

Но правящие классы римского общества, римские граждане, все же, как мы заметили, были действительно «гражданами», т. е. горожанами – и в городских условиях не все виды суеверия находили для своего питания одинаково благоприятную почву. Таким образом, если мы, обращаясь к ближайшей нашей теме, возьмем отдельные фантастические представления, из которых впоследствии соткался отвратительный образ ведьмы, и проследим их отражение в римской литературе и в жизни, то мы получим следующие результаты.

Если бы образованному римлянину последних веков империи пришлось встретиться с рассказами о ведьмах, то он не нашел бы здесь почти ничего такого, о чем бы ему и раньше не случалось слыхать и читывать множество раз. Ведьмы – колдуньи, изводящие своими чарами людей и животных, напускающие бури и град, вынимающие при помощи заклинаний молоко у коров и т. п., – но кто же в Римской империи не видывал своими глазами колдунов? Деревня издревле трепетала перед arioli, умевшими наводить и отводить тучи, а в городах в языческое время империи профессия магов была представлена так серьезно и разнообразно, что добрые люди не знали, куда деваться от всех этих халдеев «математиков» и прочих «лиходеев» (malefici) – общее имя, которым окрестил римский народ всякого рода «волхвов», хотя бы они занимались и разрешенными магическими искусствами. И тот, кто юность свою провел в риторической школе, кто читывал сатиры и эподы Горация или Луканову «Фарсалию», тому вся кухня ведьм, как она описывается, например, в шекспировском Макбете, показалась бы вещью совсем не новой. Он мог бы даже заподозрить – и не без основания, – что главные рецепты этой адской кухни достались ведьмам по наследству от той же Горациевой Канидии или Лукановой Эрих-то, на очаге которых мы уже встречаем и «кости мертвых, отбитые у голодной собаки», и младенцев, вырванных из утробы матери, и «перья совы, напоенные кровью жабы», и позвонки гиены, и змей с ехиднами, и растения, собранные на могилах, и т. д., и т. д.

Но ведьмы изводили людей не только чарами, как Ка-нидия или Эрихто: ведьмы способны были превращаться в зверей и в этом виде нападать на свои жертвы. И тут, однако, не было бы ничего нового для знавшего свою литературу римлянина. Не говоря уже о том, что превращением людей в зверей, в растения и даже в звезды издревле любила заниматься фантазия поэтов – припомним хотя бы одни Овидиевы метаморфозы – даже у более положительных писателей, как у Варрона, «мужа дивной учености», он мог найти сообщения вроде рассказа об аркадцах, «которые, влекомые роком, переплывали некое озеро, превращались там в волков и жили вместе с подобными же зверями в пустыне той страны». Варрон передавал далее и то, что «если они потом не ели человеческого мяса, то через девять лет, переплывши обратно то же озеро, снова превращались в людей». Варрон приводил даже по имени некоего Деменета, «который будто бы, отведав жертвы, которую аркадцы приносили обыкновенно своему богу Ли-кею, закалывая мальчика, превратился в волка и, принявши снова на десятом году человеческий образ, упражнялся в кулачном бою и остался победителем на Олимпийских играх». В известном же произведении Петрония «Пир у Тримальхиона» всякий мог уже найти и эпизод, который на разные лады бесчисленное число раз повторялся в позднейших сказаниях о ведьмах. Некто Ницерос повествует там об удивительнейшем происшествии, случившемся на собственных его глазах. Пустившись ночью на соседскую виллу, чтобы навестить свою возлюбленную, он прихватил с собой гостившего в их доме силача-солдата. Но, когда путь подвел их к могильным памятникам, спутник Ни-цероса остановился, разделся донага и вдруг, скинувшись волком, с воем исчез в лесу. Еле живой от страха, Ницерос добрался до своей знакомой и от нее услышал: «Как жаль, что ты не пришел чуточку пораньше, а то ты бы нам помог. К нам в виллу ворвался волк и, как мясник, принялся резать стадо. Ну, да хоть он и спасся, а все же ему досталось: наш раб дротиком угодил ему в шею». Ницерос опрометью бросился домой. Там, где должна была остаться солдатова одежда, он не увидел ничего, кроме следов крови; дома же он нашел гостя в постели и около него медика, перевязывавшего ему рану на шее.

Полеты ведьм на каннибальские их оргии и на распутство? Что боги могут носить людей по воздуху, не стесняясь «тяжелою природой» человеческого тела, знал всякий, кто читывал Гомера или кто видел на сцене Ифигению. И кто ж не слыхивал про Персея с его Пегасом? Но и помимо этого, уже всякая римская и греческая нянька умела порассказать детям о страшных стригах или ламиях, которые летают по ночам и таскают детей из колыбелей или тихонько выедают внутренности у спящих мирным сном людей, набивая их вместо того всякою трухою. Природа этих стриг была, правда, не очень ясна. Так, рационалистически настроенный Плиний считал их просто за особую породу птиц и только затруднялся, к какому собственно их надо относить семейству. Неисправимый скептик Лу-киан шел еще дальше и видел в них лишь «буку», которого и надобно оставить нянькам. Но очень основательные писатели, как Фест, решали дело в том смысле, что стриги – это «лиходейки», скидывающиеся чем-то в роде птиц. Овидий же и Апулей рассказывали о женщинах, которые летают по ночам не как вампиры, а просто для любовных похождений. Характерно при этом, что поминаемые Апулеем такого рода фессалийские колдуньи свои полеты совершают точь-в-точь как ведьмы – при помощи волшебной мази.

Ведьмы, однако, распутничали не с людьми: любовниками их являлись демоны. И этому рассказу римские граждане нисколько бы не удивились. Свидетельством тому, что бессмертные обитатели нездешнего мира могут вступать в любовные сношения со смертными обитателями земли, являлось все «поэтическое» или «театральное» богословие. Сам Рим разве не признавал своего основателя сыном Марса и дочери царя Нумитора? И в свое очень просвещенное время Юлий Цезарь, не веря, конечно, тут ни слову, мог смело говорить на форуме пред всем народом в надгробном слове тетке: «Род моей тетки с материнской стороны идет от царя Анка Марция, со стороны же отцовской мы состоим в родстве с бессмертными богами: ибо прародительницей нас, Юлиев, является Венера». И народ слушал это, не удивляясь. Сидели же еще во времена Сенеки в Капитолии «такие женщины, которые считали себя любовницами Юпитера, не опасаясь даже и Юноны, обладающей, если верить поэтам, весьма сердитым взглядом». А население греческих и римских вод и лесов – все эти сатиры и фавны, наяды и дриады – разве они ухаживали только друг за другом? Разве юным красавцам и красавицам в лесной глуши не приходилось их очень опасаться? Да и в своих домах с запертыми дверями разве спящим не приходилось терпеть от посягательств каких-то духов, именовавшихся инкубами, ночное посещение которых сопровождалось таким тяжелым состоянием сладострастного кошмара? Те же из образованных римлян, которым приходилось беседовать с бродившими по всей империи кудесниками и прорицателями из Сирии и Иудеи, знакомы были и с проделками обитающих на востоке Ши и lilituv, этих ночных мужчин и женщин, издевавшихся даже над самыми строгими аскетами. «Здравствуй, пророк, как| поживают твои детки?» – насмешливо спрашивает такой дух встретившегося с ним великого пророка. «Какие дети? Я в жизни не знал женщины». – «Так что же из того? Как будто я не пользовалась твоим сном и не родила тебе потомство?» Подобными сказаниями полон был восток империи: к ним с любопытством прислушивался и ее запад. Итак, все те отдельные фантастические представления, которые слиты в образе ведьмы, были вполне знакомы в той или иной форме и окраске и римскому обществу времен империи. Но если мы обратимся к вопросу о степени их интенсивности, об их влиянии на жизнь, то мы увидим, что на различные их группы общество это реагировало очень различно. Вера в действительность колдовства в том виде, как его практиковали особы вроде Горациевой Канидии или Нероновой сотрудницы Локусты, бесспорно являлась принадлежностью чуть не всего римского общества поголовно – от деревенской лачужки до императорского дворца. Больше всего, положим, римляне опасались в колдовской науке того, чего в ней и нельзя было не опасаться: уменья колдунов варить наговорные зелья, готовить pocula, сила которых лежала, конечно, не в одних наговорах. Недаром римский юридический язык злостное колдовство во всех его видах обозначает одним термином veneficium (venenum – яд). Но римляне, несомненно, придавали серьезное значение и многим другим приемам «оперативной магии». Желая погубить Германика, рассказывает нам Тацит, враги его зарывали в его жилище кости и пепел, добытые с кладбищ, надгробные пластинки с его именем, формулы заклинаний «и вообще пускали в ход те средства, которыми, по мнению людей, душа обрекается в жертву подземным божествам». И римские могилы являются убедительнейшим свидетельством, как широко распространен был этот вид суеверия у римлян: новейшие итальянские раскопки открыли в них богатое собрание писем, которые потихоньку подкидывались в гроб покойникам для передачи властям подземного мира. Одни из них содержат в себе проклятия врагам – нередко с чрезвычайно точным обозначением всех частей тела, которые проклинаются, и всех болезней, которыми боги по просьбе пишущего должны поразить указываемое лицо (причем во избежание смешения иногда прибавлялся и его адрес: так, некий Виктор, погребенный на Via Appia, должен был обратить внимание Плутона, «царя всех мертвых и повелителя подземного мира», на проклятого «булочника Пре-зетиция, сына Азеллы, торгующего в Риме в IX квартале», и т. п). Другие из таких посланий содержат в себе, напротив, просьбы, чтобы боги не слушали проклятий, посланных от такого-то или такой-то. Римляне трепетали и «лигатур» – трепетали операций, творившихся над восковым или свинцовым изображением лица, которое колдун хотел или погубить, или воспламенить любовною страстью, или лишить рассудка и т. п. Господствующий и сейчас в Италии страх перед «дурным глазом» тоже в достаточной мере смущал тогда сердца людей (fascinatio). Наконец, поминаемое бл. Августином обычное рассуждение черни «Нет дождя – виноваты христиане» и крики, с которыми она в подобных случаях обращалась к правителям, Tolle magos, tolle sacrilegos1, показывают нам, как крепка была вера в возможность волшебного влияния на погоду. Конечно, не все тут верили всему, и в римском обществе, несомненно, никогда не переводились люди, которые и ничему почти из этого не верили. Но сила этих представлений была вполне достаточна, чтобы приводить в движение те органы, которые общество выработало для своей защиты от преступных членов, чтобы оставить след в законодательстве и в памятниках судебной римской деятельности.

Уже во времена республики за все помянутые нами виды колдовства закон назначал тяжкие кары, до смертной казни включительно. Империя же сочла нужным еще возвысить их меру: по римской судебной практике третьего века по Р. X. за изведение человеческой жизни при содействии колдуна знатным особам рубили голову, обыкновенных граждан распинали или кидали в цирк на растерзание зверям, самого же участвовавшего в преступлении колдуна сжигали живого. Суд римский не отказывался также разбирать процессы вроде процесса писателя Апулея, который обвинялся в том, что при женитьбе его на богатой молодой вдове дело было нечисто: что он своим успехом обязан был ворожбе. Сенека мог смеяться над верой, будто колдуны способны поднимать бури, он мог называть это давно отжившей свой век глупостью; и тем не менее он же сообщает нам, как римские декурионы его времени подвергли взысканию полевых сторожей за то, что те не уберегли своего участка от заклинателей, навлекших градобитие на некоторые поля.

(Нередко также эта пагубная фессалиянка на погребении родных припадала к дорогому трупу и, в поцелуе прильнув к голове устами, грызла ее; зубами она разжимала сомкнутые уста; укусив кончик языка, висевшего в сухой гортани, она нашептывала свои тайны на холодные губы и так передавала нечестивые вести теням Стикса.) 1 Истреби колдунов, истреби безбожников.

Но если мы обратимся к представлениям о «стригах» и всякого рода других оборотнях, о летающих колдуньях или о любовной связи между людьми и неземными существами, то мы увидим, что римскому легковерию были свои границы. Как бы ни были живы подобные образы в невежественных классах – Плиний нам сообщает, например, что вера в оборотней при нем была чрезвычайно сильна среди простонародья, – в общем городской воздух был, очевидно, губителен для этих порождений народной фантазии. Няньки могли сколько угодно пугать детей рассказами про стриг, Варрон мог повествовать взрослым про аркадскую ликантропию, Апулей мог щекотать нервы своих читателей чудесными похождениями фессалийских волшебниц, хватавших даже месяц и звезды с неба, Фило-страт по особой просьбе самой императрицы Юлии Домны, супруги Септимы Севера, мог составлять житие Аполлония Тианского с ужасными рассказами о сладострастных вампирах, являющихся в образе красавиц; но городской базилике, где творился суд, все эти чудища оставались незнакомы. По крайней мере, до нас не дошло ни одной относящейся сюда строки в законах и ни одного намека на то, чтобы римскому суду приходилось в каком бы то ни было виде считаться с указанными представлениями, хотя бы даже в виде репрессий, могших вызывать случаи народного самоуправства. Что же касается любовных отношений между людьми и небожителями, то римскому суду не приходилось даже разбирать, возможны они или невозможны; если бы они были и возможны, они все же его нисколько не касались. Те женщины, любовницы Юпитера, о которых упоминает Сенека, могли бояться только громов Юноны: по римскому праву, закон нисколько не имел поводов интересоваться какими бы то ни было любовными похождениями свободных женщин и разбирать, с кем они состоят в связи. А «театральное богословие» не позволяло видеть тут и оскорбления для отца богов. Впрочем, и все образованное общество не слишком увлекалось подобными рассказами. По крайней мере ни у одного из языческих писателей мы не находим попытки пролить какой-нибудь свет на это дело и разобрать физиологию такого рода смешанных браков. Какое тело у олимпийцев, какое у него строение, какие его свойства – над этими вопросами никто в языческой древности серьезно не задумывался. Кто верил в олимпийцев и в божественное происхождение Ромула, тот верил не размышляя. У тех же, кто размышлял о природе божества, подобные вопросы совсем не поднимались.

Таковы были представления о волшебниках и волшебстве в римской культуре, когда в IV в. культура эта из языческой окончательно обратилась в христианскую, когда церковная христианская организация была, наконец, объявлена самим государством единственною законной руководительницей духовной жизни общества и была призвана следить не только за нравственным поведением граждан, но и за правильностью их образа мыслей по всем соприкасающимся с религией вопросам. Какое же положение заняла в интересующей нас области эта новая мировая сила, которой было суждено явиться свидетельницей гибели империи на западе Европы и стать ее душеприказчицей?

На это следует ответить так. Вопрос о волшебстве для церкви не находился в сколько-нибудь близкой связи с основными истинами христианской религии, и потому, работая над установлением своей догмы, она не имела причин его касаться. Как известно, ни один из Вселенских Соборов не уделил ему никакой доли своего внимания. Для церкви, несомненно, всякое обращение к волшебству являлось грехом – и одним из самых тяжких грехов, какие мог совершить истинный христианин, – грехом, граничившим с отпадением от веры. Но так как греховность всякого деяния для христиан искони определялась намерением человека, то, налагая за всякую попытку волхвовать строгие кары, церковь все же не имела при этом повода высказываться «учительно» о вере в реальность колдовства. Таким образом, все, что дошло до позднейших времен от древней церкви в этой области, представляет собой лишь мнения отдельных христианских писателей, и мнения эти, естественно, носят на себе печать своего века. Не надо забывать, что в умственном отношении римские христиане и римские язычники были детьми одной и той же цивилизации. И христианские писатели не ведали другой общеобразовательной школы, кроме все тех же «училищ красноречия», которые для всей эпохи представлялись единственно мыслимым путем к более тонкой умственной культуре – настолько, что даже после окончательного своего торжества церковь не нашла возможным ничего изменить в их строе. А кто из христиан хотел подняться выше, кто задавался целью усвоить себе приемы философского мышления о вещах, тот им учился опять-таки у тех же языческих философов, которые, как мы сказали, с III века ушли с головой в демонологию. Конечно, христианин на все, что он читал под руководством «грамматика», «ритора» и «философа», глядел своими собственными глазами. Так, признавая вместе с веком, что Апулеево или Ямблихово учение о демонах, как о свершителях чудес, представляет собой самую правильную из систем языческого «физического богословия», христианин отводил существам такого рода совсем не то место в мироздании, какое отводила им философия. Тогда как философия видела в демонах служителей богов, которым эти владыки мира поручают творить на земле свою волю, христианин, низводя и самих языческих богов на степень демонов, всем им отказывал в малейшей искре божественного начала. Для него не было сомнений, что если демоны с их чудесами и представляют собой мировую реальность, то с точки зрения религии они могут являться лишь теми падшими, преступными, лживыми, злыми ангелами, о которых упоминает Библия. И точно так же, заучивая в школе красноречия поэтов, которые все были преисполнены сказаниями о чудесах богов и подвигах героев, христианин относился к ним, конечно, с гораздо большей критикою, чем язычник. Если и образованные язычники никогда не считали возможным верить всему, что говорила о богах их школьная литература, то христианин, не связанный пиететом к национальной религии, гораздо большее количество сказаний о богах прямо отбрасывал в область «нелепых, неискусно выдуманных сказок»; известно, какою популярностью у христианских писателей пользовалось рационалистическое объяснение мифологии, созданное Эвгемером. И тем не менее, старая языческая демонология успела проникнуть в молодое христианское миросозерцание, приняв только гораздо более мрачную окраску. Прав был бл. Августин, когда он с горечью говорил о том, какое действие на ум производит риторическая школа, «где опьяненные вином поэтической лжи наставники им же упаивают учеников», и как бывает трудно даже в ковчеге церкви освободить душу от впитанных еще на школьной скамье ложных понятий и предрассудков. Он сам в своем учении о демонах и волшебстве служит тому одним из наиболее убедительных примеров.

Со взглядами Августина в этой области нам надобно познакомиться поближе ввиду того исключительного влияния, которое вообще оказал этот мыслитель на все позднейшее развитие римско-католического мировоззрения. Не даром римская церковь празднует и поныне день обращения Августина в христианство наряду с днем обращения ап. Павла. Но нам при этом нет необходимости поднимать данный вопрос во всем его объеме. Несколько выдержек из главного Августинова труда «О граде Божием, против язычников», взятые в неприкосновенности подлинника, при которой от них веет эпохой, будут вполне достаточны для наших целей.

В своей защите христианства против нападок со стороны языческих писателей Августин находил возможным считаться лишь с теми из язычников, «которые веруют и в Бога, сотворившего мир, и в богов, коих он сотворил и через коих управляет миром, и, наконец, в свершителей чудес добровольных или вынужденных каким-нибудь культом или обрядом» (т. е. в демонов). Со скептиками, с полными материалистами философия перестала уже разговаривать задолго до Августина. Однако даже со стороны такого рода спиритуалистов христианству приходилось наталкиваться на рационалистические возражения. Христианство, говорили образованные язычники, с которыми состязался Августин, учит вещам прямо противным разуму. Таково, например, учение о вечном огне, в котором после Страшного суда будут мучиться тела грешников. «Разум не допускает, чтобы плоть горела и не уничтожалась, страдала и не умирала… Когда хотите, чтобы мы этому верили, объясните нам каждый пункт в отдельности».

Так – отвечает Августин: но это рассуждение к чему же нас приводит? Все то, чего наш разум не в силах объяснить, того и не существует? «Пусть же сами эти великие разумники дадут объяснение тем весьма многим удивительным явлениям, которые мы или можем видеть, или даже видим. Если они поймут, что объяснить такие явления человек не в состоянии, то должны будут признаться, что если что-нибудь не может быть объяснено, это не служит еще доказательством, что его не было или не будет: ибо и теперь есть явления, которых также объяснить мы не можем».

Затем Августин приводит из самых достоверных писателей, главным образом из Плиния, длинный ряд такого рода удивительных и непостижимых фактов.

В Сицилии есть агригентская соль: если, говорят, приблизить ее к огню, она делается жидкою, как в воде, а если приблизить к воде, трещит, как в огне. В Гарамантах есть один источник, который днем бывает таким холодным, что из него нельзя пить, а ночью таким горячим, что к нему нельзя прикоснуться. В Эпире есть другого рода источник, в котором горящие факелы тухнут, как и во всех других, но потухшие зажигаются, не как в других. Аркадийский камень асвестон так называется потому, что раз зажженный уже не может потухнуть… В Каппадокии кобыла иногда зачинает от ветра, и такие порождения живут не больше трех лет. Индийский остров Тилон тем отличается от других стран, что всякое растущее там дерево никогда не обнажается от своей листвы.

Августин далее приводит сам и возможное возражение на подобную аргументацию.

На это нам могут сказать: «Ничего этого нет, и ничему этому мы не верим; все, что говорится и пишется об этом, ложь»; и прибавят еще такие соображения: «Если этому следует верить, то верьте и вы тому, о чем сообщается также письменно, будто бы было или существует некое капище Венеры, а в нем подсвечник, а на подсвечнике лампада, горящая под открытым небом так, что ее не тушат ни буря, ни дождь; отчего, подобно камню тому, она называется «неугасимая лампа-да». Это нам могут сказать для того, чтобы затруднить нас ответом: если мы скажем, что этому не следует верить, то таким ответом ослабим свидетельства о вышеприведенных нами чудесных явлениях; а если согласимся, то тем самым признаем истинность языческих богов.

На это Августин отвечает следующим рассуждением, заслуживающим нашего полного внимания.

Во-первых, говорит он, мы не считаем необходимым верить всему, что содержится в истории народов, а верим, если хотим, только тому, что не противоречит книгам, которым мы, по нашему убеждению, должны верить (т. е. Св. Писанию).

Но, впрочем, что касается капища Венеры и неугасимой лампады, то в этом случае для нас не только нет ни малейшего затруднения, а даже открывается широкое поле. К этой неугасимой лампаде мы прибавим и многие другие чудеса, совершаемые людьми при помощи человеческого и магического, т. е. демонского искусства и самими демонами: если б мы захотели отрицать их, то стали бы в противоречие со свидетельством священных книг, которым мы веруем. Итак, в лампаде той устроено было человеческим искусством какое-нибудь приспособление из камня асвестона; или же то, чему в том храме удивлялись, производилось при помощи магического искусства; или, наконец, под именем Венеры находился тут какой-нибудь демон, чтобы пред людьми явилось и осталось это чудо. А к такой оседлости среди тварей, которых не они создали, а Бог, демоны приманиваются, смотря по своему различию, разными привлекательными для них не родами пищи, как животные, а знаками, как духи – знаками, которые соответствуют вкусу каждого из них, именно – разного рода камнями, травами, деревьями, животными, заклинаниями, обрядами. Приманкою служат для них и люди, но в этом случае демоны прежде сами обольщают людей какою-нибудь коварною хитростью, или отравляя их сердце тайным ядом, или прикрываясь ложною дружбою, и делают немногих из них своими учениками, которые уже являются учителями весьма многих. Ибо никто не мог знать, чего каждый из демонов желает, чего страшится, каким именем призывается, каким принуждается, раньше чем они сами этому научили: отсюда именно и явились магические искусства и мастера в них.

Следуя далее по своему «широкому полю», Августин не только допускает реальность всех тех видов колдовства, которые карались римским законодательством, но даже не останавливается пред допущением, что и в рассказах про оборотней может быть доля истины. Так как относящимся сюда Августиновым взглядам было суждено впоследствии занять видное место в процессах ведьм, то я приведу их в довольно пространном извлечении.

Рассказывая о том, как возникали культы ложных богов, Августин встречается с преданием о возникновении Диомедова храма на Диомедовом острове.

Так богом сделали Диомеда, который, говорят, в наказание, свыше ниспосланное, не возвратился к своим, а спутники его, как выдается это уже не за баснословную и поэтическую ложь, а за историческую истину, превращены были в птиц… Говорят, что существует даже храм его на Диомедовом острове, недалеко от горы Гаргана в Апулии, и те пернатые летают вокруг этого храма, живут там и выказывают такую удивительную услужливость, что набирают в нос воду и производят орошение, и если туда приходят греки или имеющие происхождение от греков, то они не только бывают спокойны, но и ласкаются к ним; а если видят чужестранцев, то взлетают им на головы и наносят такие тяжкие удары, что даже убивают.

Сопоставив с этим Гомеровский рассказ о превращении спутников Одиссея Цирцеею в животньх, а также известное нам свидетельство Варрона об аркадской ликант-ропии, Августин продолжает:

Читающие это, быть может, ожидают, что скажем мы об этом крайнем издевательстве демонов? А что нам сказать, кроме того, что нужно бежать из среды Вавилона?… Ведь если бы мы сказали, что этому не следует верить, то еще нашлись бы и теперь люди, которые стали бы уверять, что они нечто подобное или самым достоверным образом слышали, или даже испытали сами. Ибо и мы, бывши в Италии, слышали подобное об одной местности этой страны, где, говорили нам, женщины, содержащие постоялые дворы и обладающие такими скверными искусствами, дают нередко каким хотят и могут путешественникам в сыре нечто такое, отчего эти мгновенно превращаются в вьючных животных и таскают на себе какие-нибудь нужные тяжести и затем, по окончании работы, снова принимают прежний свой вид. При этом смысл их не делается животным, а остается разумным и человеческим, подобно тому, как Апулей в своем сочинении под заглавием «Золотой осел» рассказывает о себе действительный или вымышленный случай, будто он, приняв яд, сделался ослом, сохраняя человеческую душу.

Все это или ложно, или до такой степени необыкновенно, что по справедливости не заслуживает доверия. Однако нужно верить самым твердым образом, что Всемогущий Бог может сделать в наказание ли, или для сдерживания все, что захочет, а демоны по могуществу своей природы (ибо они – тварь ангельская, хотя по собственной своей вине и злая) могут делать только то, что попускает Он, советов Которого тайных много, а несправедливого ни одного. Но если демоны и делают нечто такое, о чем идет у нас речь, то, конечно, не новые творят природы, а изменяют по виду те, которые сотворены Истинным Богом; так что они кажутсяне тем, что они на самом деле. Итак, я никоим образом не верю, чтобы демоны, не говоря о душе, даже тело могли превращать своим искусством или силой в действительные члены и очертания животных. Но воображающий элемент человеческой души (phantasticum hominis)1, который и при размышлении, и в сновидениях принимает вид бесчисленного множества различных вещей и, не будучи телом, все же с удивительной скоростью принимает подобие телесных форм, когда телесные чувства бывают усыплены или притуплены, может каким-то непонятным образом являться чувствам других в телесной фигуре; так что самые тела людей находятся в другом месте, оставаясь, правда, живыми, но в состоянии усыпления чувств более тяжелом и глубоком, чем во время сна, а это phantasticum является чувству других, как бы истинное тело в образе какого-нибудь животного; да и себе самому человек при этом кажется таким; так, может ему казаться во сне, что он в подобном виде переносит тяжести; причем если эти тяжести суть тела истинные, то их переносят демоны, мороча людей, которые видят в этом случае с одной стороны истинные тела тяжестей, с другой – ложные тела вьючных животных. Так, некто по имени Престанций рассказывает о следующем случае с отцом его: тот съел у себя дома в сыре помянутый яд и лежал в своей постели, как бы спящий, но так, что его никоим образом не могли разбудить. Чрез несколько дней он как бы проснулся и рассказал снившееся будто бы ему тяжелые сны – именно будто он был ломовой лошадью и в числе других вьючных животных возил солдатский фураж, называемый ретинским, потому что он перевозился в Ретию. Оказалось впоследствии, что так и было в действительности, как он рассказывал, хотя ему все это представлялось его же сновидением. Другой рассказывал, что он ночью у себя дома, прежде чем лечь в постель, видел, будто к нему пришел один очень ему знакомый философ и объяснил ему нечто из философии Платона, чего прежде, когда он о том его просил, не хотел объяснить. И когда он спрашивал после философа, почему тот в его доме сделал то, что отказывался сделать у себя дома, когда его просили о том, философ отвечал: «Я этого не делал, но мне грезилось во сне, что я это сделал»… И в этом случае в фантастическом образе представилось бодрствующему то, что другой видел во сне.

Об этих вещах мы слышали не от кого-нибудь, кому поверить бы считали делом недостойным, но от таких рассказчиков, которые, по нашему мнению, не были лжецами. Мне кажется, что и то, что рассказывают люди и что занесено в книги, будто аркадские боги или, вернее, демоны, превращали людей в волков, и будто Цирцея своими заклятиями превратила спутников Улисса, могло произойти так, как объяснил я – если только оно действительно было. Что же касается Диомедовых птиц, то они, в виду того, что род их, как утверждают, продолжается преемственным выводом детей, по моему мнению, были не превращены из людей, а подставлены на место похищенных, как была подставлена лань на место Ифигении, дочери Агамемнона.

Наконец, Августин не отрицает и возможности любовных сношений между земными женщинами и духами.

Существует весьма распространенная молва, и многие утверждают, что испытали сами или слышали от тех, которые испытали и в правдивости которых невозможно сомневаться, что силь-ваны и фавны, которых в просторечии называют инкубонами, часто являлись сладострастными в отношении к женщинам, стремились вступать и вступали в связи с ними; уверяют также очень многие, и притом такие, что отрицать это представляется бесстыдством, будто некоторые демоны, которых галлы называют дузиями, весьма склонны к этой нечистоте и постоянно предаются ей. Тем не менее на основании этого я не решусь дать какого-нибудь определенного заключения относительно того, могуг ли какие-либо духи, имеющие тела из воздушной стихии (ибо и эта стихия, когда приводится в движение опахалом, подлежит чувству и осязанию телесному), испытывать такого рода похоть, чтобы вступать так или иначе в связь с женщинами, ощутительную для последних.

Итак, мы видим, что неоплатонические теории в христианской оболочке, как мы находим их у бл. Августина, бесспорно, открывали для блужданий человеческого ума очень широкое поле, со многих точек которого жизнь представлялась в крайне своеобразном преломлении. Но исходить его из конца в конец суждено было уже не римскому обществу, при Августине доживавшему свои последние годы. Труд Августина «О граде Божием», откуда заимствованы изложенные выше взгляды, был им предпринят, как известно, под ошеломляющим впечатлением, которое произвел на весь тогдашний образованный мир разгром Рима Аларихом – событие, явившееся предвестником конечной гибели древней Римской империи и наступления средних веков, где римской осталась только церковь. К деятельности римской церкви в средние века, поскольку она связана с нашим вопросом, мы теперь и должны обратиться.