Введение

В минувшее десятилетие справедливость как добродетель, призванная устанавливать и поддерживать добрые отношения в обществе, утратила свой блеск, по крайней мере, в некоторых философских кругах. Например, по мнению некоторых феминистских философов, этика, основанная на справедливости, должна быть дополнена или даже вытеснена «этикой заботы». По словам Аннет Байер,

«Забота» – новое модное словцо. Это не… милосердие, призванное приправить справедливость, а менее авторитарное гуманитарное дополнение, переживаемое попечение о благе других и об общении с ними. ‘Холодная ревнивая добродетель справедливости’ (Юм) была сочтена слишком холодной, и на смену ей были призваны более ‘теплые’ и более коммунитарные добродетели и общественные идеалы 1 .

Согласно объяснению Байер, этика заботы задумана как вызов

индивидуализму западной традиции, глубоко укорененной вере в возможность и желательность того, чтобы каждый человек искал своего собственного блага своим собственным путем. Ограничивает его лишь минимальное и формальное общее благо, а именно, разветвленный правовой аппарат, который усиливает контрасты и защищает индивидов от недолжного вмешательства со стороны других людей 2 .

С точки зрения Байер, одна из главных проблем, с которыми сталкивается этика справедливости и либерализм в целом, состоит в том, что правила справедливости, понятые в либеральном смысле,

неспособны защитить юного, умирающего, голодного и вообще относительно слабого от пренебрежения, неспособны обеспечить им образование, которое сформировало бы людей, способных соответствовать этике заботы и ответственности 3 .

К этому можно добавить, что они также неспособны защитить сильных от коррупции их собственной власти. Считается, что одна из причин коррупции, порожденных абсолютной властью, состоит в нежелании абсолютного правителя слышать от своего окружения что-либо, кроме лести. Разочарованность и мания величия, питаемая лестью, обычны среди таких правителей, и результаты оказываются катастрофическими для возглавляемых ими сообществ. (Вспомним, например, о громком конце тайпинского восстания или о трагедиях маоистского Китая). И при всем том в этике справедливости, понимаемой сообразно либеральным принципам, к которым привлекает внимание Байер, – этике, в которой индивидуальное стремление к реализации собственных замыслов ограничивается только «минимальным формальным общим благом», – в этой этике не существует обязательства заботиться о благосостоянии государства в целом или о моральном и духовном благе его правителей, будь то через прямо выраженное общественное несогласие или через любую форму гражданского неповиновения.

Некоторых читателей может поразить тот факт, что мы говорим об общественном несогласии или о гражданском неповиновении как о заботе. Но было бы серьезной ошибкой считать, что всякая забота нежит, холит и лелеет. Не много же заботы выказывается о человеке или институции, если довольствоваться тем, что этот человек или эта институция морально разлагается; но предупреждение морального разложения людей или институций может потребовать агрессивной публичной оппозиции по отношению к ним. Для Генриха VIII в неуступчивости: Мора было больше заботы, чем в сообщничестве Булей.

Среди тех, кого Байер подвергает резкой критике за слепую приверженность этике справедливости, фигурируют не только современные либеральные философы, но и Фома Аквинский. Его этику Байер характеризует как «весьма легалистскую моральную теорию»4. Этой фразой она хочет показать, как далека этика Фомы от любых соприкосновений с этикой заботы, которую, как думают, гораздо труднее заключить в капсулу законов, нежели этику справедливости.

Это верно, что Аквинат часто обсуждает естественный закон в рамках концепции справедливости и в других пунктах своей этической теории. Но я полагаю ошибочным считать томистскую этику выстроенной вокруг законов. Прежде всего, хотя естественный закон есть кодификация этических норм, законы не выступают основанием этики: они лишь выражают то, что лежит в основе самой природы вещей или конвенций между людьми. Фома говорит:

Некто становится справедливым двумя путями. Одним путем – в силу самой природы вещей, и этот путь называется «естественным правом» (ius naturale). А другим путем – в силу определенного соглашения между людьми, и этот путь называется «позитивным правом»… Разумеется, письменный закон содержит в себе естественное право, но не утверждает его, потому что естественное право получает силу не от закона, а от природы 5 .

Даже божественный закон Фома понимает сходным образом, проводя различение между естественным правом и правом божественным, аналогично позитивному праву. Так, он говорит, что божественный закон

отчасти касается того, что справедливо по природе, но чья справедливость скрыта от людей; отчасти же касается того, что становится справедливым по божественному установлению. Поэтому божественное право тоже может разделяться на две категории, как и право человеческое. В самом деле, в божественном законе одни вещи предписываются, потому что они благи, и запрещаются, потому что они дурны, а другие благи потому, что предписываются, и дурны потому, что запрещаются 6 .

Далее, Аквинат выстраивает свою собственную этику, не опираясь ни на какие законы или правила. Напротив, структурирующим принципом для его этики служат добродетели. Более того, даже при описании и анализе добродетелей он уделяет очень мало места правилам, кодифицирующим эти добродетели или предписывающим образ действий добродетельному человеку. Гораздо больше внимания Фома уделяет прояснению отношений между этическими расположениями, в том числе упорядоченным отношениям между некоторыми добродетелями и некоторыми пороками, а также упорядоченному противопоставлению конкретных добродетелей и пороков7.

Но любопытнее всего то, что многие положения, которые сторонники этики заботы более всего стремятся ввести в этику (например, попечение о людях, занимающих самую низкую ступень в социальной иерархии), фактически присутствуют в этике Аквината, причем в тех ее разделах, где философы, отстаивающие этику заботы, не ожидали бы их встретить: в разделе справедливости. Байер исходит из того, что этика заботы необходима, дабы дополнить этику справедливости. Как будет показано ниже, Аквинат исходит из того, что некоторые виды заботы составляют часть самой справедливости. Результаты этого взаимодействия заботы и справедливости поразительны. Например, по мнению Аквината, облегчение нужды бедняка есть моральная обязанность, и бедняк имеет право на вещи, необходимые для выживания, такие как пища, одежда и кров8.

Одна из проблем, с которыми сталкиваются сторонники не просто дополнения, но вытеснения этики справедливости этикой заботы9, заключается в следующем не вполне ясно, каким образом устранить некоторые виды эксплуатации, опираясь исключительно на этику заботы и не прибегая к справедливости. Если забота о других является фундаментальной нравственной ценностью, трудно понять, почему морально приемлемо воздерживаться от заботы о других ради осуществления собственных замыслов. А если поступать так морально неприемлемо, то забота может стать глубоко разрушительной для самого заботящегося. Например, Вирджиния Вулф описывает женщину – «ангела в доме», абсолютно самоотверженно заботившуюся о других, следующим образом

Она никогда не имела ни мысли, ни желания, обращенных на нее саму, но всегда предпочитала сопереживать мыслям и желаниям других… Я приложила все усилия к тому, чтобы убить ее. Если бы мне пришлось предстать перед судом, меня извинило бы то, что я действовала в целях самозащиты. Если бы я не убила ее, она убила бы меня 10 .

Этико-теоретическая проблема кажущегося соперничества этики заботы и этики справедливости чем-то напоминает политико-теоретическую проблему, связанную с трудностью «примирить точку зрения коллективности с точкой зрения индивидуальности», согласно формулировке Томаса Нагеля11:

Безличная точка зрения в каждом из нас порождает… мощную потребность в универсальном беспристрастии и равенстве, тогда как личная точка зрения дает начало индивидуалистическим мотивам и требованиям, препятствующим достижению и осуществлению подобных идеалов… Когда мы пытаемся выработать разумные моральные стандарты поведения индивидов, а затем пытаемся сочетать их с основанными на справедливости стандартами социальных и политических установлений, мы не видим удовлетворительного способа соединить то и другое… Проблема установлений, которые отдавали бы должное равной значимости всех людей, не выдвигая неприемлемых требований к индивидам, пока еще не решена 12 .

Безличную точку зрения, эгалитарную и утверждающую, что «никто не более важен, чем любой другой»13, Нагель ассоциирует с теориями социальной справедливости, например, с теорией Роулса14. Но тем не менее с этой точкой зрения связана проблема, общая у нее с этикой заботы: она выдвигает утопические требования к индивиду в интересах других, потому что если «жизнь любого человека важна так же, как собственная жизнь индивида, то его собственная жизнь важна не больше, чем жизнь любого другого»15. Но каждый человек имеет личные планы и личные отношения, которые особенно важны именно для него и которым он хотел бы посвятить себя. Человек, для которого все равны, подобный предельно альтруистичной женщине у Вулф, будет вынужден отодвинуть в сторону те вещи, которые особенно важны для него, или даже отказаться от них. Подобно тому, как, по мнению некоторых феминистских философов, этика заботы должна умеряться этикой справедливости, безличная точка зрения, по утверждению Нагеля, должна переплетаться с личной. Согласно Нагелю, главный вопрос политической философии состоит в том, как сочетать ту и другую; в его собственной формулировке: «Каким образом мы можем, если можем, прийти к согласию относительно того, что мы должны делать, если наши мотивы не являются всецело безличными?»16.

Нагель также думает, что это очень трудный вопрос, может быть, даже практически неразрешимый. Это особенно верно, если принять во внимание существующий сегодня колоссальный разрыв между богатыми и бедными, причем не только в рамках любого данного общества, но прежде всего между странами. «Разрыв в уровне жизни между индустриальными демократиями и слаборазвитыми странами ошеломителен… Никто не мог бы назвать эту ситуацию приемлемой на каком бы то ни было уровне»17.

Безличная точка зрения (как это принято в этике заботы) требует облегчения человеческих страданий. Но дело выглядит так, что любой путь к облегчению массовых страданий людей, находящихся в самом низу социальной лестницы, требует непомерных жертв от людей, находящихся на противоположном ее конце. По словам Нагеля, «в краткосрочной перспективе не существует доступной альтернативы такого рода, чтобы отвергать ее было неразумным для любого человека, поскольку она убедительно сочетала бы в себе личные и безличные мотивы»18.

Нагель думает, что проблема сочетания безличной и личной точек зрения (как и проблема сочетания этики заботы с этикой справедливости) есть проблема теоретическая, а не практическая, вырастающая из моральных неудач индивидов или институций:

Я вовсе не считаю, что все социальные и политические установления, разработанные до сих пор, неудовлетворительны. Такое впечатление, должно быть, объясняется тем, что ни одна из существующих на сегодняшний день систем не сумела воплотить идеал, который мы все признали бы правильным. Но есть более глубокая проблема – не просто практическая, но теоретическая: у нас пока нет приемлемого политического идеала 19 .

Однако в действительности такой идеал существует: он был предложен в истории философии. Учение о справедливости у Фомы не только включает в себя этику заботы, но и сочетает личную и безличную точки зрения, о которых говорил Нагель. Это особенно верно в том, что касается экономических установлений и социальных отношений между привилегированными и обездоленными в обществе. Безусловно, переход от современных либеральных демократий к тому типу общества, который обрисован у Аквината, столкнулся бы с непреодолимыми практическими трудностями.

Но томистское учение действительно предлагает политический идеал, в котором забота и справедливость, личная и безличная точки зрения сочетаются применительно не только к экономическим благам, но и к прочим благам, которые может и должно обеспечивать общество.

Ниже я детально опишу томистскую концепцию справедливости, а затем, в конце главы, вернусь к обсуждению сочетания в ней заботы и справедливости, личной и безличной точек зрения. Хотя вся эта обширная глава будет посвящена концепции справедливости у Фомы, мы не продвинемся дальше поверхностного рассмотрения этой концепции. Например, я не буду объяснять, каким образом Аквинат встраивает справедливость в более широкий контекст добродетелей, противостоящих им «главных пороков», «даров Святого Духа», богословской добродетели любви, «блаженств» и любых других средневековых знаний, в который он обычно помещает свое учение о справедливости20. Далее, я оставлю в стороне подробное обсуждение у Фомы справедливости как общей и специальной добродетели21, а также обсуждение «частей» справедливости, связанных с ней добродетелей и естественного закона. Оправданием в умолчании: об этой и о многих других темах мне служит, как обычно, тот факт, что невозможно в одной главе сказать обо всем. Моя главная цель в дальнейшем – рассмотреть, каким образом, по мнению Фомы, общая и специальная справедливость выстраивает отношения между людьми в справедливом обществе22, и каким образом томистская концепция проливает свет на существующее напряжение между нашими заботами о себе и заботами: о других – напряжение, обсуждаемое у Нагеля и Байер.

 

Справедливость и природа государства

По мнению Фомы, хорошее государство – то, где правят справедливость и закон. В действительности, считает Фома, «справедливость и закон» – нечто вроде плеоназма, потому что, с его точки зрения, несправедливый закон – не закон23. Как было показано выше, Аквинат различал два вида политической справедливости – естественную и правовую (или: позитивную). Фома проводит аналогию между естественной справедливостью и основаниями знания: подобно тому, как в scientia, теоретическом знании, есть вещи, познаваемые по природе, например, недоказуемые первоначала, так в практическом знании есть вещи, познаваемые по природе, например, запрет на воровство24. Естественная справедливость – это справедливость, которую люди по природе склонны принимать именно в силу такого знания25. Она одинакова для всех людей, потому что человеческая природа везде одна и та же. Позитивная справедливость, напротив, имеет дело с вещами, которые становятся справедливыми или несправедливыми в силу того факта, что относительно них существует закон: например, предписание ездить по той, а не другой стороне дороги. Позитивная, или правовая, справедливость имеет своим основанием справедливость естественную, но не в том смысле, что она может быть выведена из естественной справедливости, а в том смысле, что она представляет собой ее доопределение. Естественная справедливость определяет, что вор должен быть наказан; позитивная, или правовая, справедливость доопределяет, что он должен быть наказан штрафом такого-то или такого-то размера26.

Фому часто называют сторонником «глубоко анти-эгалистской» политической теории (по словам одного из авторов) и приверженцем монархии как наилучшей формы правления27. Но в такой формулировке эти утверждения в лучшем случае вводят в заблуждение.

Прежде всего, чтобы быть справедливым, человеческое общество должно, по мысли Аквината, быть подчинено общему благу, то есть благу каждого члена общества. По словам Фомы, «чем дальше правление отходит от общего блага, тем оно более несправедливо»28.

Закон (то есть справедливый закон – единственный вид закона, который Фома признавал подлинным) тоже должен быть подчинен общему благу. Те законы, которые нацелены не на общее благо, а на выгоду законодателя или же возлагают неравное бремя на членов сообщества, суть акты насилия, а не законы29. Далее, разъясняя, почему обычай, как правило, имеет силу закона, Аквинат говорит, что в глазах свободных людей согласие народа, представленное в обычае, более весомо, чем власть суверена, ибо суверенный правитель свободного народа вправе устанавливать лишь такие законы, которые репрезентируют согласие народа30.

Далее, хотя Аквинат полагает, что наилучшей формой правления является единовластие, монархия, он также думает, что правитель может считаться монархом, только когда он служит общему благу. Наихудшая форма правления, с его точки зрения, – это единовластие человека, правящего ради собственной выгоды, а не ради общего блага31. Более того, Фома говорит:

Олигархия, в которой доискиваются блага немногих, дальше отступает от общего блага, чем демократия, в которой доискиваются блага многих; а еще дальше отступает от общего блага тирания, в которой доискиваются блага лишь одного. Ибо многое ближе ко всеобщности, чем немногое, а немногое ближе, чем одно 32 .

Трактовка отличия монарха от тирана у Фомы показывает, что в период правления суверенных государей в Европе, в том числе при жизни Аквината, вряд ли существовал хоть один правитель, который мог бы считаться монархом в томистском смысле. По словам Фомы, монарх

не присваивает себе больше безусловных благ, чем другим, разве что согласно должному соотношению, диктуемому дистрибутивной справедливостью. Поэтому государь трудится не ради собственной пользы, а ради пользы других 33 .

И далее:

Так как государь трудится ради многих, многие должны воздать ему честью и славой – наивысшими благами, какие могут быть даны людьми. Если же есть государи, которые не довольствуются в качестве воздаяния тем, что им положено по справедливости, но жаждут богатств, то такие государи – несправедливые тираны 34 .

Далее, монархия, которую хотел бы видеть Аквинат, не является наследственной. По его мнению, в наилучшей форме правления правитель избирается народом и из числа народа35. Монарх также должен разделять власть не только с другими высокопоставленными правящими лицами, но и со всем народом. Фома говорит:

Наилучшая форма правления – в городе или царстве, где один превосходит добродетелью остальных и вознесен над остальными; а ниже его располагаются некоторые из наиболее отличающихся добродетелью. И тем не менее власть принадлежит всем как потому, что правители могут избираться из числа всех, так и потому, что они избираются всеми. Таково наилучшее политическое устройство: в нем благим образом смешаны монархия, ибо надо всеми вознесен один, и аристократия, ибо многие правят в силу превосходства в добродетели, и демократия, то есть власть народа, ибо государи могут избираться из числа народа, и на народ возложено избрание государей 36 .

Аквинат также признает, что человек, начавший править как монарх, очень легко может превратиться в тирана. Правитель должен быть не только весьма добродетельным человеком, но и «власть его должна быть ограничена так, чтобы он не имел возможности легко соскользнуть в тиранию»37. Если монарх вырождается в тирана, то, по мнению Аквината, народ вправе законным образом его сместить, в том числе посредством тираноубийства, если его правление крайне вредоносно для общего блага38. И хотя Фома считает мятеж серьезным моральным проступком, он не признает мятежом выступление против правителя, который правит ради собственной выгоды, противопоставляя ее выгоде всего народа:

Тираническое правление несправедливо, ибо имеет целью не общее благо, а личное благо правящего… И поэтому свержение такого правителя не будет мятежом… Скорее тиран является мятежником, так как взращивает в подвластном ему народе раздоры и мятежи, чтобы безопаснее править 39 .

Итак, ясно, что фактически Фома отстаивает как наилучшую форму правления не тот род правления, который известен нам по европейским монархиям Нового времени, а нечто гораздо более близкое к репрезентативному правлению.

 

Коммутативная и дистрибутивная справедливость

Когда в описании справедливых законов и благоустроенного государства Аквинат вновь и вновь настаивает на общем благе, это может показаться кому-то назойливой проповедью в утилитаристском духе. Я вернусь к этому требованию в конце главы, где мы сможем рассмотреть его в свете всего, что имеет высказать Фома о справедливости. Но уже сейчас стоит отметить, что Фома старается не примешивать сюда тех случаев, которые многим философам представляются аргументом в пользу утилитаризма, например, жертвование собственным благом ради блага общества. Так, Фома явно придерживается той точки зрения, что общее благосостояние государства зависит от степени христианизации его граждан; отсюда кто-то может заключить, что, по мнению Аквината, евреев следует принуждать к крещению, а их детей – крестить вопреки воле родителей, ради общего блага. Но в действительности Фома был против как насильственного обращения евреев, так и принудительного крещения еврейских младенцев40. Более того, он считал, что, вообще говоря, «церкви не подобает карать за неверность тех, кто никогда не принимал веры»41.

Что касается насильственного крещения еврейских детей, «было бы против естественной справедливости, если бы еще до того, как ребенок войдет в разум, его изымали из попечения родителей или нечто делали бы с ним вопреки родительской воле»42.

Чтобы понять, почему Аквинат занимает такую позицию применительно к индивидам и почему упор на общее благо, видимо, не вовлекает его в проблемы, общие некоторым разновидностям утилитаризма, будет полезным рассмотреть аристотелевскую дистинкцию коммутативной и дистрибутивной справедливости, которую принимает и перерабатывает Фома.

Аквинат подразделяет справедливость на множество видов43, но ее членение на виды имеет основанием две аристотелевские разновидности справедливости – коммутативную и дистрибутивную. Коммутативная справедливость управляет отношениями между индивидами в рамках государства; дистрибутивная справедливость управляет отношениями между индивидом и государством как целым44. В обоих случаях справедливым признается равное, а несправедливым – неравное; но что именно является равным, определяется в разных видах справедливости по-разному.

Аристотель говорит: справедливое есть среднее между большим и меньшим. Для коммутативной справедливости это среднее будет арифметическим45; иначе говоря, это количественное равенство46: «Справедливое есть не что иное, как иметь равное до и после обмена.47

Например, в начале сделки у Джо есть дрова на 50 долларов, а у Тома – мульча на 75 долларов. Если теперь Джо отдаст Тому половину своих дров, но не получит ничего взамен, они оба не будут иметь после сделки равное тому, что имели до нее. Чтобы восстановить в этой ситуации справедливость, Том должен отдать Джо мульчи на 25 долларов или отдать просто 25 долларов, и тогда оба будут обладать собственностью на ту же сумму, какой обладали: до сделки48.

Что же касается дистрибутивной справедливости, здесь средним будет среднее геометрическое. Это вопрос соотношения, пропорции. В любом обществе существуют определенные общие блага, подлежащие распределению: деньги и почести, например, – а также существуют определенные обязанности: скажем, денежные расходы и труд49. И все они должны распределяться по справедливости. Но среднее в таком распределении: будет пропорциональным. Если: работники получают одинаковую плату за неодинаковое количество работы, то среднее в дистрибутивной справедливости нарушается50. Если Джо работал в два раза больше, чем Том, с обоими работниками поступят по справедливости, если Джо заплатят в два раза больше, чем Тому51.

Итак, справедливое распределение пропорционально заслугам. Но что считать заслугами, это варьируется от общества к обществу. В аристократических обществах, по словам Аквината, это добродетель, в олигархических – богатство или благородство рождения; в демократиях это – статус свободного гражданина, так что блага общества равно распределяются между всеми52.

Хотя Фома обсуждает вопрос в таких терминах, которые наводят на мысль о преимущественно экономическом характере актов дистрибутивного и коммутативного обмена, тот же самый анализ будет верным, по мысли Фомы, и в том случае, когда обмену подлежат вещи не экономические и даже не измеримые. Например, Фома считает, что если один человек ударил другого с целью нанести: ему оскорбление, имеет место коммутативная несправедливость53: оскорбленный потерпел некий ущерб, который не был компенсирован, а оскорбивший: получил выгоду перед своей жертвой, хотя бы в виде власти. Поэтому после удара соотношение между обоими оказывается иным, нежели до удара. Следовательно, после «сделки» оба имеют не равное тому, что они имели прежде54.

Такого рода соображения побуждают Аквината считать, что несправедливо убивать невинного человека, красть, дурно думать о другом без достаточной причины55, а также несправедливо крестить еврейских детей против воли их родителей. Те случаи, в которых усматривали присутствие неких разновидностей утилитаризма, как правило, подразумевают обстоятельства, при которых права тех или иных индивидов нарушаются ради общего блага. По мнению Фомы, каждый такой случай будет заключать в себе несправедливость по отношению к данному индивиду. На что Фома говорит: «Никто не должен несправедливо вредить другому ради достижения общего блага»56.

 

Коммутативная справедливость и равенство

Способ, каким Фома понимает коммутативную справедливость, приводит его к решительно некапиталистической позиции в отношении экономического обмена. Эту позицию нетрудно вывести из общей характеристики несправедливости у Фомы:

О несправедливости говорится сообразно некоему неравенству по отношению к другому, когда, например, человек хочет иметь больше благ, то есть богатств и почестей, и меньше зол, то есть трудов и издержек 57 .

Аквинат часто характеризует справедливость так, чтобы выявить ее связь с равенством «Справедливость призвана… направлять человека в его отношениях с другим. Ибо она заключает в себе некое равенство»58.

Но у нас нет необходимости строить догадки, потому что Аквинат весьма подробно изложил свои экономические воззрения. У него строгие требования к условиям чистой справедливости в делах экономического обмена. Начнем с того, что, по его мнению, цель купли и продажи – выгода обеих сторон. В той же мере, в какой одна сторона оказывается в гораздо большем выигрыше, чем другая, обмен несправедлив.

Вдобавок к этому Аквинат считает, что для вещи существует справедливая цена, измеряемая не столько спросом на эту вещь, сколько ценностью самой вещи. Не вполне ясно, каким образом, по мысли Фомы, определяется ценность вещи, если не руководствоваться спросом на нее; но Фома вполне ясно говорит о том, что пренебрегать этой ценностью в финансовых расчетах нельзя: «Продавать вещь дороже или дешевле ее стоимости само по себе несправедливо и незаконно»59.

Даже если покупатель имеет большую нужду в продаваемой вещи, продавец не может поднять цену, оставаясь в рамках справедливости, если только не понесет соответствующего ущерба, продавая товар. Спрос как таковой не является достаточным основанием для роста цен. Напротив, Аквинат считает, что Золотое правило приложимо также к экономическому обмену: «Никто не хочет, чтобы ему продавали вещь дороже, чем она стоит. Следовательно, никто не должен продавать вещь другому дороже, чем она стоит»60.

Далее, Аквинат противостоит тому, что мы могли бы назвать «везеньем». Любого рода сознательный обман в делах купли-продажи расценивается им как мошенничество. Но, помимо мошенничества, обмен несправедлив, если продавец или покупатель несут ущерб, не ведая о том. Продавец, не знающий о дефектах продаваемой вещи, не виновен в мошенничестве, но тем не менее обязан возместить ущерб за дефекты, если они обнаружатся61. С другой стороны, если продавец ошибся и продал золото, думая, что продает медь, покупатель обязан возместить ущерб, если ошибка выйдет на свет62.

Фома считает, что несправедливость неравного экономического обмена, примеры которого были приведены выше, влечет за собой серьезные моральные и богословские последствия. По его мнению, если проступок обладает значительной моральной тяжестью, он нарушает отношения между деятелем и благим Богом, тем самым ставя под угрозу спасение деятеля. Такой проступок есть смертный грех: он в духовном смысле смертелен для человека, его совершившего. Именно такого рода моральным проступком является несправедливый экономический обмен. Хуже того, пока А не возместит В то, что несправедливо приобрел за счет В (например, купив у В по цене меди то, что оказалось золотом), несправедливость поступка, совершенного А, длится. Вот почему Аквинат говорит: «Возместить то, что было взято несправедливо, необходимо для спасения»63.

Для нас здесь важен не богословский смысл этих строк, а выраженная в них бескомпромиссная моральная позиция в отношении экономической несправедливости.

Как известно, Аквинат, подобно другим средневековым философам своей эпохи, решительно выступал против ростовщичества, то есть против практики извлечения выгоды из предоставления денежной ссуды. Обычно приводят один из его доводов против ростовщичества, а именно: пользование деньгами (с точки зрения Фомы и многих средневековых мыслителей) не является той вещью, которая подлежит продаже. Но у Фомы есть и другой довод, высвечивающий его отношение к операциям экономического обмена: «Очевидно, что это ведет к неравенству, которое противоположно справедливости»64.

Так как деньги, полученные благодаря ростовщичеству, приобретены несправедливо, они, по мысли Фомы, тоже должны быть возвращены под угрозой утраты спасения. Когда герцогиня Брабантская спросила у Фомы, может ли она законным образом экспроприировать собственность иудеев, коль скоро они приобрели ее ростовщичеством, Фома чистосердечно согласился с этим, так как несправедливо удерживать у себя приобретенное несправедливым путем. Но при этом, объяснил он герцогине Брабантской, столь же несправедливым для нее было бы удерживать у себя экспроприированное у иудеев, причем на тех же основаниях, а именно несправедливо удерживать у себя то, что приобретено ростовщичеством. Но если намерение герцогини состоит в том, чтобы найти людей, на которых нажился ростовщик, и вернуть им собственность, это было бы приемлемо65.

В этом пункте становится очевидным, что применительно к операциям обмена понятие выгоды как таковое для Фомы проблематично. Например, когда он спрашивает, законно ли продавать вещь по более высокой цене, чем была за нее уплачена продавцом, то первое возражение против утвердительного ответа, которое он рассматривает, звучит так:

Тот, кто… продает вещь дороже, чем купил, по необходимости либо купил дешевле, чем стоит вещь, либо продает дороже [чем она стоит] 66 .

Как мы уже видели, то и другое несправедливо, по мнению Аквината. В ответ Фома несколько неохотно67 признает, что «выгода, составляющая цель торговли… по своей сути не заключает в себе чего-либо порочного или противного добродетели»68; тем не менее он все-таки считает, что торговля ради выгоды низменна, потому что служит любви к деньгам. Между тем, объясняет Фома, в торговле человек может искать лишь умеренной выгоды ради поддержания своего домашнего хозяйства. В этом случае он ищет не выгоды как таковой, а лишь соответствующего вознаграждения за свой труд в торговом деле.

В том же духе Аквинат спрашивает, законно ли для юриста брать деньги за свои услуги. И отвечает: законно, равно как и врач может законно брать деньги за свои услуги. Но в обоих случаях это законно лишь тогда, когда плата умеренна и учитывает платежеспособность клиента. Если врачи или юристы берут непомерный гонорар, они поступают порочно и несправедливо69.

 

Экономика и ветхозаветный закон

Чтобы понять взгляды Фомы на экономическую справедливость, полезным будет также коротко рассмотреть его позицию в отношении экономического законодательства в Ветхом Завете. Аквинат разделяет традиционный взгляд, согласно которому ветхозаветный закон уже не является обязывающим для христиан, живущих при Новом Завете; однако он считает морально приемлемым для христианского правителя управлять своим государством согласно этому закону70. Более того, Аквинат утверждает в большом параграфе, начинающемся с двенадцати возражений sed contra, что ветхозаветный закон заключает в себе много весьма полезных положений71. Особенно приветствует Фома ветхозаветное законодательство, регулирующее отношения собственности.

Некоторые современные философы полагают, что собственностью владеют справедливо в том случае, если она составляет часть изначально справедливого распределения ресурсов или приобретена в результате справедливой передачи от кого-то, кто сам владел ею справедливо. Например, теория законного права собственности у Роберта Нозика опирается на три главных принципа:

1. Принцип справедливости передачи: все, что справедливо приобретено, может быть свободно передано;

2. Принцип справедливости изначального приобретения;

3. Принцип ректификации (исправления) несправедливости: как следует поступить с собственностью, если она была несправедливо приобретена или передана72.

В сочетании с концепцией абсолютного права собственности (как это имеет место у Нозика) эти принципы лежат в основании практически ничем не ограниченного капитализма.

Подобно Нозику, Аквинат считает, что должно иметь место справедливое изначальное приобретение, и одобряет ветхозаветную систему, где принцип изначального приобретения заключается в предоставлении равной доли: «Для регулирования владений [ветхозаветный] закон предлагает три средства. Первое заключается в том, чтобы равно разделять его по числу людей»73.

Из воззрений Фомы на покупку и продажу, представленных выше, становится ясным, что, по его мнению, должна существовать также справедливая система передачи собственности, равно как и система исправления несправедливых передач. Обсуждая ветхозаветный закон, Фома отстаивает принцип, несколько напоминающий первый принцип Нозика, а именно: «Вещи, которыми владеют, находятся во власти владельцев, и поэтому те по собственной воле могут обмениваться ими друг с другом, например, покупая, продавая, принося в дар, и прочими подобными способами»74.

До этого момента концепция собственности, которую Аквинат обнаруживает в Ветхом Завете и одобряет, выглядит очень похожей на концепцию Нозика. Но Фома добавляет сюда еще один принцип ветхозаветного закона, который придает его собственной теории решительно антикапиталистический характер и отличает ее от концепции Нозика: «Второй способ состоит в том, чтобы владения отчуждались не навечно, но через некоторое время возвращались к своим владельцам»75.

Ветхий Завет предписывает считать каждый пятидесятый год юбилейным. В этом году владения возвращаются к их первоначальным владельцам. Ясно, что это правило прилагается не к любой вещи, могущей быть купленной или проданной, потому что сам Ветхий

Завет упоминает некоторые исключения; но среди вещей, подлежащих возврату, закон особо отмечает землю и рабов. В юбилейный год рабы, купленные в любое время в течение предшествующего пятидесятилетнего периода, отпускаются на свободу, а земля возвращается тем, кто продал ее в течение предшествующего юбилейного периода76. Очевидно, что это правило, применявшееся в аграрной экономике, существенно затрудняет накопление обширных состояний.

Именно такова, судя по всему, и была цель этого правила. Длинный список предписаний относительно купленных вещей, подлежащих возврату в юбилейный год, прерывается строками следующего характера: «Не обижайте один другого; бойся Бога твоего, ибо Я Господь, Бог ваш» (Лев 25:17).

В понимании самого Аквината, ветхозаветные экономические законы преследовали именно эту цель. По словам Фомы, правовые предписания Ветхого Завета нацелены на сохранение равенства между людьми77. Сам он разделяет позицию, которую усматривает в этих предписаниях: по его словам, «всякое богатство именуется богатством нечестия, то есть неравенства, потому что оно неравно распределяется между всеми: один нуждается, а другой имеет излишек»78.

Экономическая система, основанная на этих принципах собственности, коим Фома высказывает свое одобрение в обзоре ветхозаветного закона, несколько напоминает игру «Монополия» с ограниченным лимитом времени. Игроки начинают игру с равными ставками. Затем в течение фиксированного периода времени действуют законы стихийного капитализма: половину столетия, согласно книге Левит. Затем все или почти все возвращается в исходное положение. Неясно, могла ли такая экономическая система реализоваться в каком-либо обществе. Для нас здесь важно то, что, по мысли Аквината, если бы такая система была осуществима, она была справедливой именно потому, что помогала бы поддерживать и стимулировать экономическое равенство.

 

Воровство и подаяние: морально приемлемая собственность

Но в действительности позиция Аквината даже более антикапиталистическая, чем можно заключить из его одобрения ветхозаветного закона. Рассмотрим, например, что Фома говорит о воровстве.

Воровство – столь серьезный моральный проступок, что, по мнению Фомы, считается смертным грехом. Отсюда у него возникает вопрос: будет ли, сходным образом, смертельным грехом совершить кражу по причине нужды? Ответ Аквината вызывает немалое удивление. В sed contra, отвечая, он краток и решителен:

В нужде все вещи являются общими. И потому не представляется грехом, если некто возьмет вещь другого, вследствие нужды ставшую общей 79 .

Хотя воровство всегда – смертный грех, взять в нужде то, что принадлежит другому, живущему в изобилии, не считается моральным грехом, потому что не считается воровством80.

В продолжение этой мысли, Аквинат считает моральным грехом приобретать или удерживать у себя больше собственности, чем необходимо для поддержания своих жизненных условий81, понимая под этим не только род занятий и общественное положение индивида82, но также число и природу тех, кто от него зависит83. Рассматривая тот аргумент, что отказ дать бедному есть воровство со стороны богатого, Фома возражает, но лишь на том основании, что воровство, строго говоря, предполагает секретность. Тем не менее он соглашается с общим посылом этого аргумента: удерживать то, что должен другому, означает совершать несправедливость, подобную воровству84. Сходным образом Фома с одобрением ссылается на слова Августина, по мнению которого человек, отказывающийся платить десятину, удерживает у себя принадлежащее другому: ведь десятина дается служителям Церкви для употребления на пользу бедным85.

Соображения такого рода приводят Фому и к той мысли, что подавать милостыню есть моральная обязанность86. Хотя в «Сумме теологии» он рассматривает подаяние в связи с обсуждением любви, то есть усматривает в нем свободное выражение любви, он в то же время считает, что отказ подавать милостыню есть смертный грех87. Аквинат разбирает возражение, основанное на таком понимании прав собственности, которое близко выраженному у Нозика: коль скоро любой человек на законном основании вправе использовать и удерживать то, что является его собственностью, подаяние не может быть морально обязательным. Ответ Фомы любопытен и важен для наших целей: хотя то, чем мы владеем, принадлежит нам с точки зрения собственности, с точки зрения пользования этими вещами они: принадлежат не только нам, но всем тем, кому они могут понадобиться после того, как мы утолим наши нужды. И Фома с одобрением приводит слова Василия: «Это хлеб голодного ты ешь, рубаху нагого держишь под замком, сандалии босого гноишь у себя, серебро нуждающегося хранишь зарытым в землю»88.

Сравним с этим, например, позицию Локка в вопросе о собственности:

Если [кто-то] отдавал свои орехи за кусок металла, цвет которого ему понравился, или обменивал овец на ракушки или шерсть, на искрящийся камешек или на бриллиант и хранил их всю свою жизнь, то он не нарушал прав других; он мог накапливать этих долговечных вещей столько, сколько ему угодно, потому что выход за пределы его правомерной собственности состоит не в том, что у него много имущества, а в том, что часть его портится, не принося ему никакой пользы 89 .

Локка смущает расточительность, а не богатство. В отличие от Аквината, он исходит из того, что существует право на неограниченное накопление собственности и что сопровождающее его неравенство справедливо90. Следовательно, политическая философия Локка совместима с капитализмом в том смысле, в каком с ним несовместима политическая философия Фомы91.

 

Загадка: морально приемлемая собственность и коммутативная справедливость

Но в этом пункте возникает загадка, поскольку взгляды Аквината на обязанность подавать милостыню, казалось бы, вступают в противоречие с его высказываниями о коммутативной справедливости.

Допустим, что даритель А, обладающий собственностью, эквивалентной ста долларам, встречает нищего, обладающего собственностью лишь в один доллар. Допустим, далее, что А дает В некую вещь стоимостью в один доллар. Обмены такого рода являются, по мысли Фомы, морально обязательными. Но в конце операции обмена А обладает собственностью, равной девяноста девяти долларам, а В – собственностью, равной двум долларам.

Что в этом случае происходит с аристотелевскими воззрениями Фомы на коммутативную справедливость? Согласно этой позиции, обмен между двумя индивидами: будет справедливым, если: предмет обмена обладает равной стоимостью и положение обоих индивидов в конце операции обмена остается тем же, что и в начале. Но если богач обязан раздать все свое богатство, в котором он не нуждается для поддержания своих жизненных условий, если он обязан: подавать милостыню, то бедняк имеет право на такой обмен, в котором он не отдает вообще ничего92. Если податель милостыни А попросит нищего В дать ему, А, эквивалент одного доллара (деньгами или: собственностью), потому что дал В один доллар, то А нарушит свою обязанность по отношению к бедняку. Здесь обязательность милостыни предстает скорее как нарушение, нежели сохранение справедливости в коммутативных обменах. Если в ситуации, когда В просит милостыню у А, предмет обмена между А и В обладает равной стоимостью, то коммутативность этого обмена делает его несправедливым ведь в таком случае А не сможет дать милостыню В и нарушит обязанность подаяния. С другой стороны, обмен, каковым является подаяние, представляется таким обменом, который нарушает условия коммутативной справедливости.

Итак, создается впечатление, что либо томистская концепция коммутативных обменов дает нам формулу сохраняющих справедливость обменов между индивидами в обществе, либо Фома прав в том, что отказ подавать милостыню есть несправедливость. Но не то и другое одновременно.

Один путь к решению этой загадки – признать, что для Фомы не существует абсолютного права собственности, как для: Нозика. Поняв, в чем корень различия между точкой зрения Аквината и точкой зрения Нозика на морально приемлемое право собственности, мы сможем объяснить не только позицию Фомы в отношении подаяния, но и: прочие его экономические взгляды.

В двух разных вопросах Фома спрашивает, естественно ли и законно ли для человека вообще владеть чем-либо. На оба вопроса он дает утвердительный ответ, но с большими оговорками93.

В действительности, говорит Фома, все принадлежит только Богу. Лишь человеческая конвенция, дополненная естественной справедливостью и дополняющая ее, позволяет некоторым людям объявлять некоторые вещи своими. Следовательно, людям позволено удерживать некоторые вещи в своей собственности, приобретать некоторые вещи и располагать ими: как своими: собственными. С другой стороны, замысел Бога состоит в том, чтобы земля кормила его народ, а человеческие конвенции не могут противоречить божественным замыслам. Стало быть, когда дело доходит до пользования собственностью, человек должен: обращаться с ней не как с собственной, но как (в принципе) общей, то есть должен быть готов употребить ее на общее благо94. По этой причине Фома говорит, что богатый не поступает незаконно, воспрещая другим завладеть собственностью, которая некогда была общей, но он поступает неправомерно, воспрещая всем без различия пользоваться ею95.

Ясно, что собственность, понятая в этом смысле, есть нечто гораздо менее абсолютное, чем то, что имеет в виду Нозик. В некоторых, хотя и не во всех аспектах она подобна тому праву собственности, каким федеральное правительство обладает в отношении публичных парков: здесь право собственности в значительной мере заключается в обязанности сохранять и поддерживать землю в состоянии, делающем ее пригодной для использования всеми членами общества. Быть может, ближе всего это к тому виду права собственности, каким в семье обладает добытчик, приносящий деньги. Зарабатываемые им деньги – это его деньги; он по праву может удерживать их и располагать ими по своему усмотрению, как собственными. Но ясно и то, что он: поступит дурно, если, тратя: свои деньги, не примет во внимание нужд всей семьи. Если вместо продуктов питания или медикаментов, в которых нуждаются его дети, он купит импортную дизайнерскую мебель, он будет достоин порицания, хотя истратит на мебель свои собственные деньги. Сходным образом Фома считает морально обязательным для людей, в изобилии владеющих собственностью, учитывать нужды бедного, когда они решают, как этой: собственностью распорядиться.

Такой подход Аквината к собственности объясняет и следующую его позицию: взять нечто от изобилия другого, дабы получить облегчение в великой нужде, – не воровство, сколь бы такой: поступок ни напоминал то, что запрещено как воровство. В случае великой нужды согласие людей в том, что некоторые вещи принадлежат некоторым людям, становится: ничтожным, и вещи делаются общими.

Вот почему нечто, взятое одним человек от изобилия другого, дабы получить облегчение в нужде, превращается в собственность нуждающегося по причине его нужды96. Коль скоро все вещи в действительности принадлежат Богу, а Бог предназначил их к поддержанию жизни всех творений, отнюдь не будет воровством, если человек в великой нужде возьмет от изобилия другого. Распределение божественной собственности в соответствии с божественной волей и замыслом не может считаться воровством97.

Очевидно, что такой подход к собственности помогает объяснить и позицию Аквината, согласно которой то, чем богатый обладает в избытке, он должен направить на облегчение нужды бедного:

Вещи, которые подлежат человеческому закону, не могут быть изъяты из сферы действия естественного или божественного закона. Но, согласно естественному порядку, учрежденному божественным провидением, низшие вещи предназначены к тому, чтобы утолять нужды людей. И поэтому распределение и присвоение вещей, идущее от человеческого закона, не препятствует тому, чтобы нуждающиеся люди получали вспомоществование от этих вещей. И поэтому вещи, которые у некоторых имеются в избытке, в силу естественного закона должны направляться на поддержание бедных 98 .

Эти фрагменты подсказывают, каким образом разрешить напряжение, существующее между концепцией коммутативной справедливости у Фомы и его же подходом к таким вещам, как подаяние, воровство и ветхозаветный закон о юбилейном годе. Что касается подаяния и других религиозно мотивированных экономических обменов, то, хотя они совершаются между двумя индивидами в обществе, речь идет отнюдь не о коммутативной справедливости. Если такие обмены и подпадают под рубрику справедливости, они, видимо, скорее относятся к дистрибутивной, нежели к коммутативной справедливости. Поскольку в действительности все принадлежит Богу, Бог играет роль, аналогичную роли общества в более привычных объяснениях дистрибутивной справедливости. Более того, удерживая собственность или: располагая собственностью, всякий: человек на самом деле ведет себя как агент Бога, содействующий распределению собственности внутри общества99.

Я не хочу сказать, что подаяние следует в буквальном смысле понимать как пример дистрибутивной справедливости. Аквинат не рассматривает подаяние в трактате о справедливости в «Сумме теологии»; ясно, что, по его мнению, подаяние подпадает под рубрику справедливости только в том случае, если усматривать в справедливости общую добродетель, заключающую в себе все моральные обязательства. Я всего лишь хочу сказать следующее: хотя формальные черты подаяния – обмен собственностью между двумя индивидами в рамках государства – создают видимость того, что подаяние входит в категорию обменов, подлежащих регулированию со стороны коммутативной справедливости, эта видимость обманчива. В действительности все то что Фома имеет сказать о природе и пределах права собственности, свидетельствует о том, что эти обмены, вопреки видимости, разделяют некоторые общие черты с теми обменами, которые регулируются дистрибутивной справедливостью.

Совсем нетрудно применить эту интерпретацию к замечаниям Фомы о юбилейном годе. На пятидесятый год А должен вернуть В землю, которую купил у В в предшествующие полстолетия, даже если В не даст А ничего взамен. Если оценивать этот обмен как пример коммутативного обмена между двумя индивидами в обществе, он выглядит так, словно Фома вынужден называть его одновременно справедливым и несправедливым несправедливым с точки зрения правил коммутативной справедливости100, но справедливым постольку, поскольку он соответствует правилам юбилейного года101. Но если мы поймем дело так, что в этом обмене А неофициально и даже неосознанно выступает агентом Бога, участвующим в перераспределении (согласно замыслам Божьим) того, что принадлежит Богу, тогда загадка исчезает102. В такой интерпретации некоторые виды экономического обмена между индивидами в обществе, кажущиеся примерами коммутативных обменов103, лучше понимать как обмены дистрибутивные.

По той же причине не произойдет нарушения коммутативной справедливости, если А выполнит моральное обязательство, подав милостыню В и не получив ничего взамен. Вопреки видимости, это не тот тип обменов, который регулируется коммутативной справедливостью. Это скорее вопрос распределения (дистрибуции) того, что в конечном счете принадлежит Богу, в согласии с замыслами Божьими.

Здесь стоит отметить еще две вещи в связи с экономическими воззрениями Аквината. Во-первых, различие между достойным и недостойным бедняком, столь важное в эпоху Просвещения и в викторианский период104, не играет никакой роли в замечаниях Фомы о подаянии. Фома рассуждает о том, что удерживать у себя больше собственности, чем необходимо для поддержания своих жизненных условий, есть моральный грех; но он ничего не говорит о моральных характеристиках, которыми должны обладать люди, чтобы считаться достойными получать милостыню. Единственное, что упоминает Аквинат в связи с получателем милостыни, – это его бедность. Разъясняя, в каких условиях подается милостыня, Фома говорит, что для этого необходимы две вещи, одна со стороны подающего милостыню и одна со стороны принимающего: со стороны дающего – избыток, со стороны принимающего – нужда105.

Сходным образом, при обосновании того тезиса, что человек в крайней нужде может просто воспользоваться собственностью другого, имеющего ее в изобилии, Аквинат не проводит различений относительно причин, приведших такого человека в состояние крайней нужды. В том же духе Фома предостерегает герцогиню Брабантскую о пределах морально приемлемых экспроприаций у евреев. Она вправе экспроприировать собственность евреев, если желает найти людей, на которых те нажились путем ростовщичества, и вернуть этим людям отобранное у них ростовщиками. Однако, замечает Фома, экспроприации должны ограничиваться нуждами евреев. Даже нажитое ростовщичеством, что, в глазах Фомы, подобно нажитому воровством, не может быть отобрано у евреев, если составляет часть необходимых средств к существованию106.

Во-вторых, один из способов различения между типами обществ состоит, по мнению Аквината, в природе достоинств, согласно которым производится распределение. В аристократическом обществе большую долю благ получают люди добродетельные; в олигархическом обществе ее получают благородные по рождению или те, кто уже богат. В демократических обществах распределение осуществляется поровну среди всех107.

Имеет смысл задаться вопросом за какой тип общества в действительности ратует Аквинат, когда отстаивает определенный тип распределения?

Это, безусловно, не олигархия. Почести – один из видов благ, подлежащих распределению в обществе. Но, с точки зрения Фомы, всякий, кто почитает богача просто за то, что тот богат, совершает серьезный проступок108, и заключается он в нарушении дистрибутивной справедливо сти109.

Но это, видимо, и не аристократия. Рассуждая о том, что надлежит воздавать бедняку, Фома обращает внимание только на факт его нужды, а вовсе не на вопрос о том, обладает ли бедняк достаточными моральными добродетелями, чтобы наделять его благами.

Это верно, что в справедливом обществе, как его представляет себе Аквинат, не будет равного распределения для всех, ибо, видимо, в определенных границах Фома допускал свободное индивидуальное накопление благ. С другой стороны, запрет иметь в собственности больше необходимого ясно указывает на стремление не допускать роста неравенства между людьми110. Итак, если мы рассмотрим типы общества, различаемые у Фомы, то тип распределения, за который ратует Фома и который он считает способствующим равенству между людьми в обществе, делает его справедливое общество более похожим на демократию, чем на любой другой признаваемый им тип социального устройства.

 

Телесное и духовное подаяние

До сих пор мы обсуждали милостыню в терминах подаяния бедняку денег или другой собственности. Но в действительности Аквинат признает два вида подаяния: телесное и духовное. Подать телесную милостыню означает накормить алчущего, напоить жаждущего, одеть нагого, приютить бездомного, навестить больного, выкупить пленника, предать земле усопшего. Подать же милостыню духовную означает научить невежественного, помочь советом сомневающемуся, утешить скорбящего, морально наставить грешника, простить обидчика, терпеть тех, кто нам в тягость, и молиться за всех. В глазах Аквината все эти поступки – тоже разновидности подаяния, и, подобно телесному подаянию, составляют предмет обязательства. Мне хотелось бы сосредоточиться на моральном порицании грешника. Обозначение этого вида деятельности у Фомы тоньше, чем то неуклюжее выражение, которым я его перевела, поэтому отныне я буду использовать термин Фомы «братское увещевание», а читатель должен помнить о том, что речь идет именно о моральном увещевании111. Как мы увидим, понятие братского увещевания еще более усложняет проблему, связанную с томистским пониманием подаяния бедному.

Основное благо, на которое нацелено братское увещевание, заключается в исправлении грешника. Вторая цель – исправить его прегрешение постольку, поскольку оно затрагивает других людей. То и другое – обязанность112.

Существует ряд пограничных обстоятельств, в которых отказ от увещевания грешника не является серьезным моральным прегрешением113. Важнейшее из них состоит в том, что грешник вследствие увещевания может сделаться еще хуже (хотя, как будет показано ниже, это соображение может и отступить перед нуждами: общества)114. Далее, не существует обязательства выискивать грешника, дабы высказать ему порицание, или шпионить за людьми, дабы выведать их прегрешения. Имеются и другие ограничения, восходящие к главной цели – братскому увещеванию. Необходимо выбрать подходящее время и способ для братского увещевания; не всякий его способ морально приемлем, не говоря уже о его обязательности115. Наконец, увещевающий должен, разумеется, иметь очевидные доказательства вины увещеваемого116. Очернительство и сплетни – тоже тяжкие моральные прегрешения117.

С другой: стороны, братское увещевание является предметом морального обязательства в тех случаях, когда нам точно известно о чьем-то тяжком моральном прегрешении, когда предоставляется возможность увещевать грешника должным образом, и нет серьезных оснований предполагать, что осуждение сделает его еще хуже. В таких обстоятельствах уклонение от братского увещевания есть тяжкий моральный проступок. Фактически Аквинат с одобрением следует за Августином в той мысли, что отказ от увещевания грешника делает человека хуже, чем сам грешник118.

Далее, обязанность порицать грешника сохраняет силу даже в том случае, если грешник является в некотором официальном смысле вышестоящим по отношению к порицающему. Не составляют исключения ни святость служения, ни святость лица: братское увещевание обязательно, даже если грешник является священником или церковнослужителем119. В таких случаях увещевающий должен особенно заботиться о том, чтобы сохранять почтительность и по возможности высказать увещевание приватным образом. Но в случае тяжкого прегрешения, наносящего вред другими членам общества, публичное обличение церковнослужителей даже обязательно, если приватное увещевание оказалось безрезультатным120.

Вообще говоря, публичному обличению должно предшествовать приватное наставление; но если прегрешение совершается публично и благо тех, кто им затронут, оказывается под угрозой, то необходимо публичное обличение. Обличающий должен попытаться сохранить доброе имя грешника, но если только публичное обличение способно удержать грешника от нанесения тяжкого вреда другим людям, оно становится обязательным в качестве первого шага121.

Аквинат не закрывает глаза на тот факт, что иногда братское увещевание, независимо от того, совершается ли оно публично или приватно, стоит или почти стоит жизни самому увещевателю. Но здесь Фома занимает жесткую позицию. Моральное зло отказа от братского увещевания не уменьшается от того, что обязанный увещевать боится грешника и его возможных ответных действий. Отказ от порицания – тяжкое моральное прегрешение, даже если человек отказывается порицать грешника из страха быть преданным смерти или понести тяжкий ущерб122. Здесь Фома с одобрением цитирует Августина: «Даже когда некто… страшится… народного суда или телесных мук и гибели»123, отказ от братского увещевания все равно остается смертным грехом.

С этой точкой зрения на приватное и публичное порицание связано отношение Аквината к лести. Лесть обсуждается в «Сумме теологии» в трактате о справедливости, и то, что Фома говорит о ней, есть в некотором смысле оборотная сторона его воззрений на братское увещевание124.

Есть обстоятельства, в которых лесть не составляет тяжкого морального прегрешения: например, когда она не побуждает того, кому льстят, к прегрешению, или когда она рождается из такого безобидного желания, как желание доставить удовольствие. Но иногда льстец превозносит то, что в действительности является моральным прегрешением, а потому побуждает того, кому льстит, ко греху. В таком случае лесть оказывается смертным грехом. Более того, она остается смертным грехом даже тогда, когда льстец не имел намерения ввести в грех того, кому льстит, но его лесть сама по себе произвела такое действие. Например, личный врач Мао Цзедуна, Ли Чжисуй, по собственной инициативе регулярно льстил Мао, не имея сознательного намерения сделать того морально хуже, но просто для того, чтобы пользоваться его благоволением125. Но, с точки зрения Фомы, поскольку постоянная лесть в адрес Мао сделала его морально хуже, она была сама по себе тяжким моральным прегрешением, пусть даже льстецы не стремились к такому результату126.

Как явствует из воззрений Фомы на братское увещевание, недостаточно просто удерживаться от участия в прегрешениях другого и от лести ему. Человек также обязан высказывать свою позицию. Это означает, что он обязан неким адекватным образом наставлять тех грешников, которых он имеет возможность увещевать, будь то в приватной беседе или в публичном выражении несогласия. Такой образ действий есть отнюдь не акт героизма, исключительной моральной высоты или соответствия требованиям безупречного совершенства. Отказ от братского увещевания есть тяжкий моральный проступок, который считается смертным грехом и ставит под угрозу вечное спасение человека. По мнению Фомы, духовное подаяние братского увещевания, подобно телесной милостыне, служащей вспомоществованием бедняку, есть вопрос справедливости: в одних случаях – общей справедливости, в других – справедливости коммутативной или дистрибутивной.

 

Загадка: братское увещевание и коммутативная справедливость

Есть нечто загадочное, но и внушительное в этой жесткой позиции Аквината. Возьмем, к примеру, его высказывания об очернительстве. Очернительство принимает разные формы, одна из которых связана с ложным обвинением. Факт такого рода очернительства имеется тогда, когда А публично обвиняет В в некоторых прегрешениях, что наносит существенный урон репутации В, хотя у А нет достаточных доказательств для обвинения и В в действительности не повинен в указанных прегрешениях127. Очернительство есть нарушение коммутативной справедливости128. Мысль Аквината, видимо, состоит в том, что, клевеща на В, А забирает у В часть его достояния – его доброе имя, не давая взамен никакой равной или большей ценности129. Стало быть, обмен, в конечном счете, оказывается несправедливым.

Но акт братского увещевания или социального протеста ценой тяжкого ущерба для себя тоже представляет собой обмен, в котором один участник отдает нечто: социальное положение, экономическое благополучие или даже собственную жизнь – не получая взамен никакой выгоды для самого себя. Братское увещевание резко отличается от очернительства своей обоснованностью и мотивами увещевателя, а также истинностью или ложностью обвинения130. Но если применительно к жертве очернительства утрата части своего достояния и неприобретение ничего взамен, с точки зрения Аквината, есть нарушение справедливости, то почему в случаях братского увещевания человек морально обязан отдать нечто – быть может, нечто гораздо более ценное, чем репутация, – ничего не приобретая взамен?

Ссылка на то, что Фома не считал братское увещевание примером коммутативной справедливости, не работает. Ведь на самом деле мы о том и спрашиваем почему он так не считал? Если принять во внимание характер принципа, лежащего в основе томистской концепции коммутативной справедливости, то, казалось бы, он не должен был считать морально обязательным для человека отдавать нечто ценное для себя, не имея в виду получить взамен нечто равноценное131.

Быть может, именно эта черта братского увещевания и объясняет, почему Фома считал его разновидностью подаяния. Такая постановка вопроса привлекает внимание к связи между этим примером (из категории духовного подаяния) и дарением собственного имущества бедняку (из категории телесного подаяния). Помощь бедному тоже составляет обязанность, и в этом случае творящий милостыню тоже отдает нечто ценное для себя, не получая ничего взамен.

В случае телесной милостыни, тоже загадочной с точки зрения коммутативной справедливости, решение заключалось в признании того, что обмен, который выглядит как регулируемый коммутативной справедливостью, в действительности гораздо ближе к обмену, регулируемому дистрибутивной справедливостью. С точки зрения Фомы на природу собственности, не существует абсолютного права собственности. В его концепции индивид не имеет права ни на неограниченное накопление, ни на полновластное распоряжение тем, что формально является его собственным. Так как любая собственность в действительности принадлежит Богу и так как цели Бога подразумевают благоденствие всех его творений, эти цели стоят выше права индивида контролировать то, что в других отношениях может законно считаться его достоянием.

Поможет ли нам эта позиция Аквината в отношении телесной милостыни, в предложенной здесь интерпретации, понять его позицию в отношении милостыни духовной – братского увещевания? Я склонна думать, что да.

Чтобы увидеть, почему это так, будет полезным сделать небольшое отступление и послушать, что говорит Фома о самоубийстве. В «Сумме теологии» самоубийство обсуждается в Вопросе об убийстве, причем Фома рассматривает тему убийства в контексте пороков, противоположных коммутативной справедливости132. Нетрудно понять, почему убийство может считаться нарушением коммутативной справедливости, но в каком смысле самоубийство тоже может считаться таким нарушением? Человек не имеет права отнять у себя больше того, что он может дать взамен. Аквинат разбирает аргумент такого рода в первом возражении параграфа об убийстве. Убийство противоположно справедливости, говорится в возражении, но невозможно совершить несправедливость по отношению к самому себе; следовательно, самоубийство не подпадает под запрет на убийство133.

В ответ на возражение Фома соглашается с меньшей посылкой: никто не может совершить несправедливости по отношению к самому себе. Но самоубийство, утверждает Аквинат, есть несправедливость по отношению к обществу и к Богу134. Эта позиция объясняется в корпусе параграфа. Во втором доводе в защиту запрета на самоубийство Фома, вслед за Аристотелем, говорит: «Всякая часть, как часть, принадлежит целому. Но всякий человек есть часть общества, и потому как часть принадлежит обществу. Стало быть, убивая себя, он наносит ущерб обществу»135.

Такая точка зрения на отношения между индивидом и обществом часто встречается у Аквината. Законно ли, спрашивает Фома, чтобы некто А отсек у В часть тела, которая не угрожала жизни В, даже если В согласен на это действие А136? Ответ Фомы – нет, если только А не является лицом, на которое общество возложило соответствующие официальные обязанности, и есть некоторое основание к такому действию, связанное с обществом в целом. Обоснование, которое приводит Аквинат своему негативному ответу, заключается в следующем поскольку В составляет часть целого, то есть общества, общество понесет ущерб, если В подвергнется калечению137. И в другом месте, разъясняя, почему законы должны быть нацелены на общее благо, Фома говорит: «Отдельный человек есть часть множества; всякий человек в своем бытии и в том, что он имеет, принадлежит множеству»138.

Далее, если всякий человек принадлежит обществу, в еще более фундаментальном смысле всякий человек принадлежит Богу. Вот почему самоубийство есть также несправедливость по отношению к Богу: «Кто сам лишает себя жизни, тот грешит перед Богом, подобно тому, как убивающий чужого раба грешит перед господином раба»139.

Таким образом, в основе запрета на самоубийство лежит идея, сходная с базовой идеей Аквината относительно собственности. Индивид может справедливо притязать на некоторые владения как на свои собственные, но только в определенных границах, ибо в действительности все принадлежит Богу, а Бог предназначает собственность ко благу всего человеческого сообщества. Вот почему ни один индивид не обладает абсолютной властью над своей собственностью. Замыслы Бога, который и есть истинный владелец всей собственности, превосходят цели людей, владеющих этой собственностью; и люди могут справедливо распоряжаться ею только при условии, что они не нарушают замыслов Божьих. Сходным образом, люди имеют власть над самими собой в силу того, что Бог сотворил их наделенными интеллектом и волей140; но они не имеют абсолютного права распоряжаться собой. В действительности все вещи, в том числе и человеческие существа, принадлежат Богу, а его замыслы подразумевают благоденствие всего общества. Люди лишь постольку ведут справедливую жизнь и могут располагать собой по своему разумению, поскольку они тем самым не нарушают замыслов Божьих.

Итак, подаяние выглядит как коммутативная справедливость; в некоторых отношениях оно очень похоже на подлинные коммутативные обмены, такие как покупка и продажа. Но в действительности подаяние не является коммутативным обменом, потому что связано с распределением собственности в соответствии с благом всего общества, на основе замыслов Божьих. Аналогичным образом, братское увещевание выглядит как коммутативный обмен и обладает общими чертами с тем грехом, который Фома считает разновидностью подлинного (но несправедливого) коммутативного обмена, а именно, с очернительством. Но в действительности братское увещевание – не коммутативный обмен, потому что подразумевает такой способ осуществления: собственной жизни, который: нацелен на благо всего общества, в согласии с замыслами Божьими.

 

Духовное и телесное подаяние: вопрос

Таков, разумеется, лишь начальный: шаг интерпретации, примиряющей воззрения Фомы на братское увещевание с его же концепцией справедливости. Но нам достаточно напомнить некоторые вопросы, поставленные в начале этой главы.

В связи с одобрением, которое высказывает Фома относительно ветхозаветного закона о юбилейном годе, мы заметили, что предпочитаемая Аквинатом экономическая система напоминает игру в монополию с ограничениями. В некотором смысле эта аналогия применима и к томистским воззрениям на подаяние, духовное и телесное. Морально позволительно неудержимо копить собственность, но только до определенного предела: по его достижении процесс накопления, монополия, заканчивается. Человек должен раздать свою собственность в виде милостыни: ведь, в конечном счете, распоряжение собственностью определяется целями не человека-собственника, но Бога. Сходным образом, человек может справедливо предаваться осуществлению собственных замыслов и планов, но только до определенного предела: по его достижении жизнь человека принадлежит обществу, и он живет справедливо лишь постольку, поскольку следует божественным замыслам, подразумевающим благоденствие всего общества.

Но что это за предел? И откуда нам знать, не ставит ли он нас перед той: же проблемой, что и этика заботы, или безличная точка зрения, а именно, перед необходимостью жертвовать своими индивидуальными и личными планами ради нужд других людей?

С другой стороны, откуда нам знать, не позволяет ли он человеку слишком многого, так что начинает страдать общее благо? Здесь очевидно мы возвращаемся к вопросам, поднятым Байер и Нагелем.

Первое, что мы должны здесь отметить: проблемы, связанные с томистской концепцией, гораздо ближе к тем, которые ставит этика заботы и безличная точка зрения, нежели к тем, которые ставит их противоположность – «этика справедливости» и личная точка зрения. Согласно Байер, для западной традиции (и преобладавшей в ней «этике справедливости») характерна убежденность в том, что осуществление индивидом его собственных планов должно «ограничиваться лишь минимальным и формальным общим благом, а именно действующим правовым аппаратом, укрепляющим договоры и защищающим индивидов от недолжного вмешательства других людей»141. Очевидно, однако, что Фома, который, безусловно, принадлежит к западной традиции, не разделяет этой убежденности. Его концепция справедливости требует от индивида жестких ограничений ради общего блага, которое отнюдь не минимально и не формально.

Должно быть также ясно, что томистская: этика справедливости весьма отлична от той этики справедливости, которую Байер приписывает либерализму и которая, на ее взгляд, «слабо защищает от пренебрежения юных, умирающих, неимущих – всех, кто относительно беспомощен»142. Как мы видели, Фома считает морально обязательным не только облегчать материальные нужды бедняка, но и заботиться о духовном и нравственном благе других людей. Мы: сосредоточились лишь на одном примере – обязанности братского увещевания – и показали, что воззрения Фомы имеют следствием необходимость (в некоторых обстоятельствах) морального порицания и даже социального протеста. Но, как было сказано выше, по: мимо братского увещевания, есть и другие виды: духовного подаяния, в том числе, например, наставление невежественного; и все эти другие виды равно обязательны. Многие черты этики заботы, включая ее упор на защиту беспомощных и важность образования, были, таким образом, подведены у Аквината под рубрику справедливо сти143, понятой как добродетель в широком или в узком смысле144.

В той мере, в какой замыслы индивида относительно его собственности или жизни могут быть превзойдены замыслами Бога, а божественные замыслы включают в себя благоденствие всего общества, безличная точка зрения, видимо, берет у Аквината верх над любыми персональными планами и предпочтениями. Стало быть, первый из вопросов, поставленных в начале этого раздела в отношении концепции Фомы, таков: не вынуждает ли она индивида, подобно этике заботы и безличной точке зрения, жертвовать своими собственными целями ради блага других людей? Не уподобится ли справедливый человек у Аквината «ангелу» Вирджинии Вулф, будь то в доме или в обществе? Не превратится ли он в человека, жертвующего собой вплоть до саморазрушения?

Это верно, что Фома решительно утверждает: ради общего блага нельзя обходиться с индивидом несправедливо145. Но эта линия мысли несколько теряет в своей убедительности, если припомнить воззрения Фомы на подаяние. Фома также считает, что по отношению к индивидам не совершается никакой несправедливости, когда они морально принуждаются жертвовать своим благоденствием или даже жизнью ради братского увещевания и того блага, которое оно приносит обществу.

 

Забота, беспристрастность и справедливость

В этом пункте может сложиться впечатление, что Аквинат не согласует между собой заботу и справедливость, безличную и личную точки зрения, вопреки утверждению, высказанному в начале этой главы. Дело скорее выглядит так, что он поддерживает лишь одну сторону в споре между этими двумя позициями – сторону заботы, безличной точки зрения. Соответственно, требования, предъявляемые к индивиду в томистской концепции справедливости, могут показаться слишком жесткими. Но это ложное впечатление.

Прежде всего, обратим внимание на важное различие между теми двумя примерами подаяния, о которых здесь идет речь (помощь страждущему и братское увещевание ценой некоторой жертвы), и примерами коммутативного обмена, с которыми эти виды подаяния: отчасти сходны (корыстные обмены: и очернительство). При нечестном обмене один из участников сделки получает меньше, чем отдает. В случаях очернительства один из участников теряет нечто (блага, связанные с добрым именем), не получая ничего взамен. В обоих случаях человек, страдающий от коммутативной несправедливости, обычно страдает против своей воли146. С другой стороны, хотя подающий телесную или духовную милостыню утрачивает нечто ценное для себя и ничего не приобретает взамен, он поступает так добровольно. Верно, что если бы он так не поступал, то был бы, по убеждению Аквината, повинен в смертном грехе; но верным остается и то, что совершать или не совершать смертный грех – это решать самому человеку. Библейская позиция в отношении подаяния гласит: «Блаженнее давать, нежели принимать» [Деян 20:35], а не «блаженнее терять, нежели принимать».

Итак, по мнению Фомы, хотя к индивидам и предъявляются жесткие требования, люди сами: решают, поступать им в соответствии с этими требованиям или нет. Если бы их к этому принуждали силой, они напоминали бы жертв нечестного и корыстного обмена или очернительства. Но тогда они тоже страдали бы от несправедливости, а несправедливое обращение с индивидами Аквинат считает неприемлемым даже ради общего блага, перевешивающего благо индивидов.

А как быть с тем случаем, который описывает Вирджиния Вулф, когда женщина приносит себя в жертву – пусть даже добровольно – ради других людей, причем таким способом, который поражает своей абсолютной несправедливостью и оказывается разрушительным для нее самой? Должны ли мы утверждать, что, по мнению Фомы, ее самопожертвование следует считать подаянием, поскольку оно совершатся добровольно? И не окажется ли такое самопожертвование, с точки зрения Фомы, морально обязательным для нее?

Возьмем, например, шекспировскую Офелию. Она подавляет собственные желания и послушно покоряется желаниям окружающих ее людей. Они используют ее, как пешку, в собственных планах, пока она не теряет разум, а в конце концов и жизнь. Следует ли считать покорность Офелии обязательным подаянием147?

Здесь, думаю, ответ очевиден: нет; и причины такого ответа помогут нам понять, каким образом концепция Аквината включает в себя защиту индивидов. Например, рассмотрим отношения между Офелией и ее отцом Полонием. Суть подаяния – в том, чтобы помочь человеку в острой моральной или материальной нужде. Разумеется, от материальной нужды Полоний не страдает. А от нужды моральной? Способствует ли покорность дочери: его моральному благополучию? Представляется очевидным, что нет. Благо Офелии менее важно для Полония, чем втереться в доверие к Клавдию, королю; поэтому Полоний хочет использовать ее, например, как приманку для Гамлета, чтобы добыть информацию для короля. Но когда Полоний так обращается с нею, Офелия выглядит такой же жертвой коммутативной несправедливости со стороны Полония, как если бы она была жертвой очернительства или бессовестной торговли. Поскольку послушание Офелии облегчает Полонию возможность и впредь обращаться с ней несправедливо, постольку она делает его морально хуже, а не лучше. В действительности можно предположить, что, если бы подаяние того рода, который отстаивает Фома, имело место в истории Офелии, это было бы подаяние в виде увещевания отца. Сопротивление отцу, а не покорность ему – вот что было бы полезным для того, чтобы сделать его морально лучше, а значит, могло бы считаться подаянием и соответствовать условиям морально обязательного подаяния, о которых говорится у Фомы148.

Итак, примеры, которые тревожили Вирджинию Вулф и в которых один человек добровольно позволяет использовать себя другим людям, почти или вовсе не заботящимся о его благе, – эти примеры отнюдь не санкционируются томистской концепцией справедливости. Человек, о котором идет речь, позволяет обращаться с собой: несправедливо, в смысле коммутативной несправедливости, и тем самым делает того, кому служит, морально хуже, а не лучше. В концепции Аквината нет ничего, что требовало бы так поступать. Напротив, высказывания Фомы о братском увещевании и его цели наводят на мысль, что человек морально обязан противостоять такому обращению, а не покоряться ему. Так что и по этим причинам концепция Фомы (пусть даже она включает в себя многие положения, которые, как принято считать, отличают этику заботы от этики справедливости, в том числе морально обязательное попечение о нуждающемся) неуязвима для некоторых критических высказываний, адресованных этике заботы. Тот факт, что такие положения составляют часть концепции справедливости, означает, что Фома принципиально идет средним путем между заботой человека о других и надлежащей: заботой о себе самом.

 

Человеческая успешность: моральная обязанность братского увещевания и безличная точка зрения

Тем не менее может сложиться впечатление, что и независимо от этих опасений Аквинат требует от индивидов чрезмерной заботы о других или о благоденствии общества. Можно подумать, что он слишком акцентирует безличную точку зрения и оставляет недостаточно места собственным замыслам и предпочтениям человека. У некоторых людей это возражение может быть вызвано, прежде всего, воззрениями Аквината на моральное обязательство не заботиться о своем благополучии больше, чем это необходимо для сохранения своих жизненных условий. Но я думаю, что энергичнее всего это возражение напрашивается в связи с позицией Фомы относительно братского увещевания. Если вы живете в дурно устроенном обществе, то социальный протест может стать катастрофой для вашего благополучия: он может стоить вам работы, социального положения, детей, жизни. Можно ли тогда говорить о моральном обязательстве губить собственную жизнь ради блага общества (или ради чистой возможности блага общества, ибо ясно, что братское увещевание может оказаться абсолютно бесплодным)?

Но я думаю, что при такой постановке вопроса, при всей ее силе, недооценивается мощь зла в дурно устроенном обществе149. Чтобы понять, что здесь имеется в виду, отметим, что вопрос исходит из той имплицитной предпосылки, что в дурно устроенном обществе человек, решившийся на братское увещевание или социальный протест, может избежать разрушения собственной жизни, может быть успешным, может поднимать собственное благосостояние. Верна ли эта предпосылка?

Возьмем пример нацистской Германии. Малейший открытый протест обычно вызывал ответные санкции, включая слежку, тюремное заключение, потерю работы и пенсии, интернирование в лагеря и даже смерть. Верно ли, что те, кто не протестовал, кто сумел выжить на своих местах, реализуя собственные планы, преумножили или сохранили свое благополучие?

Вспомним, например, Альберта Шпеера, который только выиграл в возможности реализоваться как архитектор благодаря своей готовности ублажать Гитлера. Или Герхарда Киттеля, который был весьма уважаемым библеистом в Тюбингене в период нацизма. Киттель удержал свои позиции отчасти потому, что вступил в нацистскую партию и был готов служить нацистам, когда его вызывали в качестве эксперта150. Так как Киттель не создавал нацистам помех, он сумел написать в нацистский период влиятельный труд «Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament» [ «Богословский словарь к Новому завету»].

И тем не менее, если бы это было возможным, кто из нас захотел бы прожить такую жизнь, какую прожили Шпеер или Киттель? Киттель умер вскоре после войны, в возрасте пятидесяти девяти лет, презираемый всеми за коллаборационизм. Война открыла широкие возможности перед талантом Шпеера, но она же разрушила его творения, и все, что осталось от его трудов, – это дурная репутация архитектора Гитлера. С другой стороны, мы сегодня идеализируем людей, подобных Дитриху Бонхёфферу, которые участвовали в активном сопротивлении и жестоко поплатились за это.

Несомненно, многие из нас, окажись они в такой же ситуации, сделали бы выбор скорее в духе Киттеля, нежели Бонхёффера. Но это уже другой вопрос, грустный вопрос о расхождении между идеалом и реальностью. Мы же сейчас говорим об идеале: кто из нас хотел бы прожить так, как Киттель, а не Бонхёффер?

Быть может, печальная истина состоит в том, что в дурно устроенном обществе, где социальный протест встречает суровые санкции, уклонение от протеста оказывается столь же разрушительным для успешности человека, что и вовлеченность в него, только по-другому.

В действительности, быть может, это уточнение – «по-другому»– объясняет, почему настойчивость Аквината в отношении обязательного характера братского увещевания является менее жесткой, чем кажется. Франц Штангль, заурядный немец без особых дарований, поднялся по ступеням нацистской иерархии благодаря не протесту, а сотрудничеству с нацистами, сколь бы чудовищными ни были даваемые ему поручения. В конце концов он стал комендантом Треблинки. Отказавшись от протеста, он сохранил свое положение, доходы, семью, безопасность внутри системы и даже, возможно, жизнь. Его материальное благоденствие было достигнуто ценой отказа от протеста. Но за это ему пришлось заплатить непомерную цену: он стал человеком, способным относительно безразлично видеть смерть тысяч евреев – мужчин, женщин и детей – в газовых камерах.

В конце жизни Штангль сказал своему биографу, Гитте Сере-ни: «Моя вина в том, что я все еще здесь… Я должен был умереть. Вот моя вина»151. Штангль думал – быть может, побуждаемый инстинктом самосохранения, – что мог бы заплатить за протест собственной жизнью. Но в конце жизни он считал, несколько парадоксально, что, наверно, прожил бы лучше, если бы выбрал смерть. Я согласна с этим суждением. Но если это суждение верно, то, возможно, упор Фомы на то, что братское увещевание есть обязанность, даже если оно повлечет за собой серьезные последствия для человека, есть не жестокость, а реалистичность. В по-настоящему дурно устроенном обществе наиболее прочная или даже единственная надежда на человеческую успешность может подразумевать сильнейшие страдания или даже смерть.

Если понимать томистскую концепцию справедливости в таком смысле, она в действительности не предполагает преобладания безличной точки зрения над индивидуальным стремлением к собственному благу. Скорее, дело обстоит так, что в некоторых обстоятельствах и в некоторых обществах наилучший или единственный способ достигнуть собственного блага состоит в том, чтобы стремиться к благу для всех.

 

Заключение

Подведем итоги. Томистская концепция справедливости – это политическая теория, которая вовсе не является «глубоко анти-эгалитарной» и монархической152; напротив, она эгалитарна, репрезентативна и глубоко антикапиталистична.

Но, в отличие от некоторых политических теорий, удовлетворяющих такому описанию, политической теории Аквината удается усвоить личную точку зрения и найти для нее место в безличной позиции. Хотя Фома всячески делает упор на общем благоденствии и на обязанности индивидов способствовать этому благоденствию, он против того, чтобы индивиды и их жизненные цели подавлялись заботой об обществе в целом. В томистском понимании коммутативной справедливости, было бы неправильным отнимать нечто ценное у невинного человека против его воли, исключительно ради общего блага, не давая ему взамен ничего, что он ценил бы, по меньшей мере, столь же высоко.

Более того, жесткий подход Аквината к вопросу о том, чем индивид должен добровольно жертвовать ради общего блага, отчасти имеет вынужденный характер. Моральная обязанность подаяния бедному требует от человека отдать нечто, в чем он не нуждается для сохранения своего жизненного положения. Но что именно необходимо для сохранения индивидуальных жизненных условий, это очевидно вопрос спорный. Ничто в обязанности подаяния не подразумевает, что всякий нравственный человек должен в вопросе о милостыне следовать францисканской (или даже доминиканской) бедности. Требование братского увещевания ради общего блага может очень дорого обойтись индивидам, но только в катастрофически дурных обществах, настолько дурных отчасти или в целом, что человеческая успешность в них скорее достигается уплатой этой дорогой цены, чем уклонением от нее.

Таким образом, томистская концепция справедливости дает нам то, что Нагель считал крайне трудным или вообще недостижимым политический идеал, в котором неким рациональным образом сплетались бы воедино личная и безличная точки зрения. Я, конечно, вовсе не утверждаю, что, по моему мнению, томистская концепция справедливости дает нам практически: эффективную политическую модель справедливого общества. Это, безусловно, политический идеал, скорее всего, неосуществимый. Есть основания полагать, что как практическая модель он был бы обречен на неудачу. Но неудача имела бы: причиной общие человеческие слабости, а не неспособность самой концепции соединить личное и безличное в некий приемлемый политический идеал. Сама концепция – это политический идеал, который: отдает должное как заботе индивидов о собственных жизненных планах, так и благосостоянию общества в целом.

Если рассматривать концепцию справедливости Аквината как часть его этической теории, она оказывается вовсе не «легалистской моральной теорией», признающей лишь минимальное и формальное общее благо и пренебрегающей интересами наименее защищенных слоев общества. Недостатки либеральных теорий справедливости, необходимым средством против которых некоторые философы считают этику заботы, отсутствуют в томистской концепции справедливости. Она уделяет самое серьезное внимание общему благу, налагающему обязанности: на индивида, а удовлетворение потребностей бедных и сирых полагает делом справедливости. Как видим, множество моментов, относящихся к этике заботы, Аквинат включает в свою «этику справедливости». С другой стороны, так как эти моменты рассматриваются в контексте справедливости, и так как справедливость, а не забота, составляет фундаментальную этическую ценность, регулирующую отношения человека с другими людьми, томистская концепция, в отличие от этики заботы, в принципе способна объяснить моральную неприемлемость того, чтобы человек позволял эксплуатировать себя другим людям. Следовательно, томистская справедливость так сплетает между собой вопросы справедливости и заботы, чтобы сохранить прозрения этики заботы, но минимизировать их цену.

Мне кажется, что, если мы поймем справедливость так, как понимал ее Аквинат, она нисколько не утратит своей притягательности – притягательности добродетели, призванной утверждать и оберегать добрые и заботливые отношения в морально приемлемом обществе.

Примечания

1 Annette Baier, “The Need for More than Justice” / Virginia Held (ed.), Justice and Care. Essential Readings in Feminist Ethics (Boulder, CO: Westview Press, 1995), p. 48.

2 Baier (1995, p. 52).

3 Baier (1995, p. 55).

4 Baier (1995, p. 54).

5 ST На IIae. 60. 5 resp; см. также На IIae. 57. 2.

6 ST IIа IIae. 57. 2 ad 3.

7 Описание сложных иерархических отношений, о которых здесь идет речь, см. в главе 11 о мудрости (не вошла в перевод. – Прим. пер.).

8 Ведется дискуссия о том, было ли у Фомы понятие права в нашем смысле. См., например, Richard Tuck, Natural Rights Theories. Their Origin and Development (Cambridge: Cambridge University Press, 1979), p. 19, и приведенную в этой книге литературу. Я не собираюсь вступать в этот спор. Здесь я употребляю термин «право» лишь в широком смысле: А обладает правом по отношению к В, только если В имеет в некотором релевантном отношении обязательство по отношению к А. Прояснение связи между обязательствами и правами – сложная задача, выходящая за пределы данной работы. Существует обширная литература по этой теме. Некоторые аспекты я рассматривала в статье: “God’s Obligations” // Philosophical Perspectives vol. 6, James Tomberlin (ed.) (Atascadero, CA: Ridgeview Publishing, 1992), pp. 475–492.

9 Аргумент в пользу такого вытеснения см., например, в работе: Nel Noddings, “Caring” / Virginia Held (ed.), Justice and Care. Essential Readings in Feminist Ethics (Boulder, CO: Westview Press, 1995), pp. 7-30.

10 Из “Professions for Women”, цитир. в статье: Jean Hampton, “Feminist Contractarianism” / Louis Anthony and Charlotte Witt (eds), A Mind of One’s Own. Feminist Essays on Reason and Objectivity (Boulder, CO: Westview Press, 1993), p. 231.

11 Equality and partiality (Oxford: Oxford University Press, 1991), p. 3.

12 Nagel (1991, pp. 4–5).

13 Nagel (1991, p. 11).

14 Nagel (1991, p. 12).

15 Nagel (1991, p. 14).

16 Nagel (1991, p. 15).

17 Nagel (1991, pp. 170–171).

18 Nagel (1991, p. 171).

19 Nagel (1991, p. 3).

20 Пример того способа, каким Фома совокупно рассматривает все эти комплексы богословских и этических вопросов, см. в главе 11 о мудрости (не вошла в перевод. – Прим. пер.).

21 Справедливость – общая добродетель, примерно соответствующая тому, что мы называем моральным обязательством в широком смысле. См., например, ST На IIae. 58. 5.

22 См., например, ST IIа IIae. 58. 8 sed contra, где Аквинат с одобрением цитирует аристотелевское высказывание о справедливости как о добродетели, специально относящейся к реалиям социальной жизни.

23 См., например, ST Iа IIae. 95. 2 и IIа IIae. 60. 5. См. Norman Kretzmann, “Lex Iniusta Non Est Lex: Laws on Trial in Aquians’ Court of Conscience” // American Journal of Jurisprudence 33 (1988): 99-122.

24 Обсуждение естественного закона см. в главе 2 о благе.

25 In NE V. 12, 1018–1019. См. также ST Iа IIae. 94. 5, где Аквинат различает два вида естественной справедливости: одна справедливость – та, к которой нас склоняет природа, другая такова, что природа не склоняет нас вопреки ей. Итак, справедливость Фома считает основанной на природе вещей, поскольку в человеческое естество вложена склонность считать природу вещей справедливой. (Как поясняет приводимая Фомой аналогия, можно принимать недоказуемые первоначала, истинность которых имеет основанием природу вещей или природу Бога, поскольку людям присуща универсальная склонность находить их истинными). Можно было бы предположить, что томистское понимание естественной справедливости обязывает Фому принять то очевидно ложное мнение, будто у всех человеческих воззрений на справедливость имеется общее ядро, а также принять весьма оптимистичный взгляд на способность людей к правильному моральному поведению. Но такое предположение было бы ошибочным.

Фома говорит, что люди по природе склонны принимать эти вещи в качестве справедливых, но не утверждает, что люди всегда поступают в соответствии с этой склонностью или что эта склонность не может быть преодолена.

26 In Ж N. 12, 1020–1023.

27 См., например, Paul Sigmund, “Law and Politics” / Norman Kretzmann and Eleonore Stump (eds), The Cambridge Companion to Thomas Aquinas (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), p. 220. Тем не менее Сигмунд склонен считать, что «в томистском монархизме имеется примесь конституционных и республиканских элементов» (ibid., р. 221).

28 DRP 1.4. 756.

29 ST Iа IIae. 96. 3–4.

30 ST Iа IIae. 97. 3ad3.

31 DRP 1. 4. 754.

32 DRP 1.4. 756.

33 In ME N. 11, 1010.

34 In NE V. 11, 1011.

35 Практика выбора монарха существовала в некоторых средневековых государствах; в отдельных частях Европы, например, в Чехии, она продолжала существовать вплоть до XVII в. Я признательна Ховарду Лутану за это указание.

36 ST Iа IIae. 105. 1.

37 DRP I. 7. 767.

38 См., например, In II Sent. 44. 2. 2 ad 5; более подробно в DRP I. 7.

768-770.

39 ST IIа IIae. 42. 2 ad 3.

40 См., например, ST IIа IIae. 10. 8, IIа IIae. 10. И, IIа IIae. 10. 12.

41 ST IIа IIae. 12. 2.

42 ST IIа IIae. 10. 12. Когда же ребенок войдет в разумный возраст, будет по-прежнему несправедливым принуждать его к принятию христианства каким бы то ни было способом принуждения.

43 Например, справедливость имеет квази-составные части и квази-потенциальные части (которые представляют собой добродетели, сопряженные со справедливостью). См. ST IIа IIae. 61 prooemium.

44 In NE V. 4, 928.

45 In NE N. 6, 954.

46 In NE N. 6, 950.

41 In NEN. 7, 964.

48 ST IIа IIae. 61. 2. С этой точки зрения, не вполне понятно, что следует утверждать о дарении. С одной стороны, дарение подарков, вообще говоря и по словам самого Фомы, не является примером несправедливости (см., например, ST IIа IIae. 63. 1 ad 3). Разумеется, дарение может быть только добровольным; справедливость не нарушается, если некто предпочитает не подарить, а продать свою собственность. Поэтому представляется, что если стороны, участвующие в сделке, остаются друг к другу в том же отношении после сделки, в каком находились до нее, то это – достаточное, хотя и не всегда необходимое условие справедливости. (В самом деле, можно отвечать условиям коммутативной справедливости, но все еще быть несправедливым, когда речь идет о подаче милостыни, порождающей обсуждаемую здесь загадку подаяния). С другой стороны, человек может свободно решить сделать такой большой, такой незаслуженный и такой ничем не компенсируемый подарок, что принять его кажется несправедливым, причем именно по тем соображениям, которые стоят за понятием коммутативной справедливости.

49 In NE V. 4, 927.

50 In NEV.4, 935.

51 In NEV. 5, 941.

52 In NE V. 4, 937. Очевидно, что даже в условиях демократии многие люди оказались бы в неравном положении, если опираться на критерий заслуг, о котором говорит Аквинат. Так, акцент на критерии свободы призван, видимо, исключить рабов.

53 In NE V. 6, 953.

54 Наказания и взыскания могут показаться актами коммутативного обмена, в которых стороны в завершение обмена имеют не то же самое, что в начале.

В действительности, разумеется, наказания и взыскания мыслятся как средства исправления неравенства, имевшего место в более ранних актах обмена.

55 ST На IIae. 60.4.

56 ST На IIae. 68.3.

57 ST На IIae. 59. 1.

58 ST На IIae. 57. 1; см. также ST На IIae. 58. 2.

59 ST На IIae. 77. 1 resp.

60 ST На IIae. 77. 1 sed contra.

61 ST На IIae. 77. 2.

62 ST На IIae. 77. 2.

63 ST На IIae. 62.2.

64 ST На IIae. 78. 1.

65 DRJ 1.728.

66 ST На IIae. 77. 4.

67 Это нежелание чувствуется в том утверждении Фомы, что торговля – занятие, которого клирики должны избегать, причем именно из-за его связи с извлечением выгоды: ST На IIae. 77. 4 ad 3.

68 ST IIа IIae. 77. 4.

69 ST IIа IIae. 71.4.

70 До тех пор, пока правитель не сочтет, что следование ему уже не является необходимым для спасения. ST Iа IIae. 104. 3.

71 ST Iа IIae. 105.2.

72 Так анализируется точка зрения Нозика в работе Will Kymlicka, Contemporary Political Philosophy. An Introduction (Oxford: Clarendon Press, 1990), р. 97. Выражаю признательность Джеймсу Бомэну зато, что он обратил мое внимание на эту книгу.

73 ST Iа IIae. 105. 2. Можно предположить, что в этом случае переводить латинское homines как «люди» было бы неверным. Мне нечего сказать о, вообще говоря, неблагоприятном мнении Аквината о женщинах, выражающем настроение той эпохи.

74 ST Iа IIae. 105.2.

75 ST Iа IIae. 105.2.

76 Чтобы эту систему можно было хотя бы представить работающей, ясно, что цены должны были варьироваться в зависимости от того, насколько близок юбилейный год.

77 ST IIа IIae. 87. 1.

78 ST IIа IIae. 32. 7 ad 1.

79 ST IIа IIae. 66. 7 sed contra.

80 Предположительно, нужда должна быть большой, а заимствование – таким, чтобы не поставить владельца значительной собственности в положение нуждающегося. Обыденный, но показательный пример такого рода заимствования приводится в книге Victor Klemperer, I Will Bear Witness: A Diary of the Nazi Years, 2 vols., trans. Martin Chalmers (New York: Random House, 1998); оригинал: Ich will Zeugnis ablegen bis znm letzten. Tagebucher 1933–1945 (Berlin: Aufbau Verlag, 1996). Клемперер сообщает, что, когда он и его жена из-за введенных нацистами ограничений вынуждены были довольствоваться в питании картофелем, причем несообразно малым его количеством, он регулярно воровал по ложке джема или по куску хлеба у соседки, у которой было больше еды, чем она могла съесть со своим семейством.

81 ST IIа IIae. 18. 1.

82 По мнению Фомы, то, что человеку необходимо для поддержания жизни, различается в зависимости от рода занятий и положения в обществе. Например, президент Соединенных Штатов должен тратить на одежду больше, чем молодой преподаватель философии в университете.

83 См. ST IIа IIae. 32.5.

84 ST IIа IIae. 66. 3 ad 2.

85 ST IIа IIae. 87. 1 sed contra и ad 4.

86 Права и обязанности, связанные с подаянием, сложны. Как показывает одобрительная ссылка Фомы на Василия, Фома считал, что бедняк имеет право на вещи, которые он получает в виде милостыни: пищу, одежду и кров. Ясно также, что, по его мнению, имеющие больше необходимого обязаны подавать милостыню. И все же, согласно его точке зрения, конкретный податель милостыни А не обязан подавать милостыню конкретному нуждающемуся N, а N не имеет права претендовать на собственность, принадлежащую А. А мог раздать все, что имел, до того, как встретил N, или же мог выбрать в качестве получателей подаяния других людей, отличных от N. Как именно разъясняются права и обязанности в томистской концепции обязательности подаяния – любопытный вопрос, но он выходит за рамки этой главы.

87 ST IIа IIae. 32. 5. Связь между подаянием и любовью – обширная тема, которую не рассмотреть походя. Кроме того, в трактате о справедливости Фома говорит об уплате десятины, но не о подаянии (хотя и высказывает ту мысль, что в определенном смысле акт подаяния тождествен акту справедливости: ST IIа IIae. 32. 1 ad 2). Тем не менее ясно, что, в его понимании, универсальная обязанность помогать бедному есть обязанность соблюдать справедливость, по крайней мере, в общем смысле термина «справедливость». См., например, ST IIа IIae. 122. 6, где Фома говорит, что справедливость подразумевает уплату должного всем без различия; ST IIа IIae. 117. 5 ad 3, где он говорит, что щедро одаривать странников – дело справедливости; ST IIа IIae. 32. 3 sed contra, где он с одобрением цитирует высказывание Августина о том, что отослать бедняка ни с чем означает обнаружить разновидность жадности, то есть захвата и удержания у себя имущества, принадлежащего другим, а она противоположна справедливости. И, конечно, одна из главных целей, ради которых уплачивается десятина, представляющая собой дело справедливости в особом смысле, состоит в том, чтобы позволить духовенству утолять нужды неимущих (ST На IIae. 87. 1 ad 4).

88 ST На IIae. 32. 5 ad 2.

89 Locke, The Second Treatise of Government, sec. 46, ed. Peter Laslett (New York: New American Library, 1963), p. 342. [Русск. пер. приводится на изданию: Джон Локк. Сочинения в трех томах. Т. 3. М., Мысль, 1988. С. 289].

90 Как говорит один исследователь, враждебный по отношению к позиции Локка, у него «всецелая теория собственности служит оправданием естественного права не только на неравную собственность, но и на безграничное индивидуальное присвоение» (С. В. MacPherson, The Political Theory of Possessive Individualism. Hobbes to Locke, Oxford: Clarendon Press, 1965, p. 221. Я признательна Джеймсу Боману за то, что он привлек мое внимание к этой работе). Точка зрения Макферсона на Локка спорна, и было бы искажением считать эту единственную черту локковской «всецелой теорией собственности»; но Макферсон, как мне кажется, действительно прав в том, что Локк, в отличие от Аквината, склонен одобрять безграничное приобретение как справедливое.

91 Разумеется, ничто из того, что я говорю об экономических воззрениях Фомы, не имеет отношения к тому, как в действительности обращались с бедняками в средние века. Нелицеприятный исторический анализ бедности в средневековый период см., например, в работе: Michael Mollar, The Poor in the Middle Ages, trans. Arthur Goldhammer (New Haven, CT: Yale University Press, 1986).

92 Именно по этой причине не существует подобной загадки относительно моральной приемлемости дарения. Подарок есть нечто такое, на что его получатель не имеет права. Следовательно, лицо А, которое решает отдать некоторый предмет лицу В, но только при условии получения от В другого предмета равной стоимости, не нарушает никаких прав В и не совершает никакой несправедливости по отношению к нему. У А нет обязанности дарить В предмет О. (Конечно, могут возникать и такие социальные ситуации, когда отдается нечто, что имеет черты дара, однако в действительности представляет собой возмещение нанесенного ранее ущерба, ожидаемое подношение лицу, выполняющему определенную социальную функцию, или что-нибудь еще в том же роде. В таком случае существует обязательство дать нечто, что выглядит как дар, но в действительности им не является).

93 Безусловно, есть основания предполагать, что некоторые взгляды Аквината на законность частной собственности сформировались под влиянием францисканского спора о бедности. Краткий обзор литературы по тому вопросу см. в Tuck (1979, рр. 20 1Ї).

94 ST IIа IIae. 66. 2.

95 ST IIа IIae. 66. 2 ad 2.

96 ST IIа IIae. 66. 7 ad 2.

97 Сходный аргумент Фомы выдвигает в связи с разъяснением ветхозаветного повествования об ограблении египтян. См. ST IIа IIae. 66. 5 ad 1.

98 ST IIа IIae. 66. 7.

99 Я не имею в виду – и ничто в предложенной интерпретации не понуждает к этому, – что человек, вовлеченный в такого рода обмен, осознает себя инструментом Бога.

100 Я имею в виду, 1) что обеспечения равенства при обмене необходимо и достаточно для справедливости коммутативных обменов, если ни одна из сторон не решит добровольно подарить другой стороне часть своей доли при сделке; 2) что если бы не предписания юбилейного года, А не пожелал бы подарить часть своей собственности В.

101 Утверждая, что было бы морально приемлемым, если бы правитель управлял государством, следуя ветхозаветному закону, включая закон юбилейного года, Аквинат в действительности хочет сказать, что предписания этого закона согласуются со справедливостью как общей добродетелью.

102 Так как обязанность подавать милостыню есть обязанность общей, а не специальной справедливости, загадка исчезла бы, если бы нечто могло быть одновременно справедливым с точки зрения общей справедливости и несправедливым с точки зрения коммутативной справедливости – или, наоборот, несправедливым с точки зрения общей справедливости, но справедливым с точки зрения коммутативной справедливости. Но, разумеется, ценой такого решения была бы моральная система, в которой при некоторых обстоятельствах человек вынужден был бы нарушать моральную обязанность, что бы он ни делал. Некоторые этические системы одобряют неразрешимые моральные дилеммы, но Аквината трудно в этом заподозрить. Хуже того, если трактовать этическую систему Фомы таким образом, то неразрешимые дилеммы возникали бы в ней не в редких трагических случаях, а регулярно и повседневно.

103 Акты экономического обмена, такие как покупка и продажа, несомненно, представляются собой акты коммутативного обмена у Фомы, который предпочитает говорить о них как о «добровольных обменах [commutationes]. См., например, ST IIа IIae. 77 proemium.

104 K.D.M. Snell, например, говорит, что в Британии периода огораживания «моральная правота… то и дело смешивалась с экономическим благосостоянием»; Annals of the Laboring Poor: Social Change and Agrarian England 1160–1900, Cambridge Studies in Population, Economy and Society in Past Time, vol. 2 (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), p. 170. См. также Gertrude Himmelfarb, The Idea of Poverty: England in the Early Industrial Age (New York: Knopf, 1983). Но различение между достойным и недостойным бедняком старше века Просвещения. Его можно обнаружить, например, у Мартина Лютера, в его рекомендации государственным властям поддерживать тех бедняков, которые честно трудились в своем ремесле или в крестьянском хозяйстве» (курсив мой. – Э. С.), но больше не могут работать (цит. у Frances Fox Piven and Richard Cloward, Regulating the Poor: The Function of Public Welfare (New York: Vintage Books, 1971), p. 9. Найвен и Кловард открывают также любопытную дискуссию о предпринятой в эпоху Ренессанса и продолженную в период Просвещения попытку перехода от частной и церковной помощи неимущим к регулируемой государством системой социальной поддержки. Этот переход отчасти объяснялся резким ростом числа обездоленных, вызванным в Британии, помимо прочих факторов, огораживанием общинных земель и сломом приходской системы. Я благодарна Джеймсу Боману за то, что он привлек мое внимание к этой работе. Наконец, нечто подобное различению между достойным и недостойным бедняком можно найти уже в патристический период. Это различение решительно отбрасывает Амвросий. Он говорит: «Ты не должен взирать на то, чего достоин каждый человек. Милосердие стремится не судить по заслугам, а помогать в нужде, не испытывать праведность, а приходить на помощь неимущему… Если у тебя есть средства, дабы проявить милосердие, не медли… ато упустишь возможность отдать… Но почему я говорю, что ты не должен медлить в проявлении щедрости? Скорее речь идет о том, чтобы не торопиться грабить, чтобы не вымогать желанное, чтобы не искать чужой собственности». De Nabuthae (“On Naboth” / Ambrose, ed. and transl. Boniface Ramsey, O.R, London: Routledge, 1997, p. 130).

105 ST IIа IIae. 32. 5.

106 DRJ 1. 727. Указывая на эти места в данном сочинении Фомы, я не хочу создать впечатление, будто, на мой взгляд, позиция Аквината в отношении евреев не является антисемитской или хотя бы в минимальной степени морально приемлемой. И в этом трактате, и в других сочинениях есть много мест, свидетельствующих о моральной оскорбительности его отношения к евреям. В этом случае, как и во многих других, можно сказать лишь одно: Фома был сыном своего времени.

107 In NEV.4. 937.

108 ST На IIae. 6. 3 sed contra.

109 ST IIа IIae. 63 proemium. Таким образом, Аквинат считает почесть одним из благ, подлежащих распределению со стороны общества, и полагает морально ошибочным накапливать богатство, а затем производить на основе богатства распределение почестей.

110 Как было отмечено выше, Аквинат считал, что правовые предписания Ветхого Завета, которые он одобрял, имели в числе своих целей уменьшение неравенства.

111 См. ST IIа IIae. 33. 1 sed contra.

112 Братское увещевание, направленное на исправление прегрешения, есть акт справедливости, только если понимать справедливость в общем смысле; напротив, будучи направленным на исправление последствий прегрешения, сказывающихся на других людях, оно является актом справедливости даже в смысле специальной справедливости. См. ST IIа IIae. 33. 1. Является ли братское увещевание в этом смысле актом коммутативной или дистрибутивной справедливости, зависит от природы прегрешения, подлежащего исправлению.

113 Идея Фомы, согласно которой моральная обязательность «братского увещевания» допускает в этом случае исключения, схватывает, как мне кажется, тот верный момент, который имеется в часто (и справедливо) звучащей критике взглядов Ханны Аренд, говорившей о сотрудничестве евреев с нацистами. Признавая, что братское увещевание может оказаться неэффективным, Фома занимает гораздо более мягкую позицию, нежели Аренд. С точки зрения Аренд, жертвы несправедливости, например, евреи в нацистской Германии, «отчасти виновны в своем положении, а тем самым и в том позоре для человечества, которым оно является». Цит. в работе: Richard Bernstein, Hannah Arendt and the Jewish Question (Cambridge, MA: MIT Press, 1996), p. 37. Суть позиции Аренд, поясняет Бернстайн, заключается в том, что существует долг политического действия протеста против несправедливости, и те жертвы социальной несправедливости, которые не выполнили этого долга, становятся до некоторой степени ответственными (если не морально, то, по крайней мере, политически) за то положение, в котором они сами оказались. Позиция Аквината более снисходительна. Он не считает долг социального протеста абсолютным, но ставит его в зависимость от определенных обстоятельств; а так как он признает к тому же, что такой протест может оказаться неэффективным, ему удается избегнуть вывода, что жертвы социальной несправедливости всегда отчасти ответственны за собственные страдания.

114 ST IIа IIae. 33. 2 ad 3. Бывают и более сложные случаи, когда отказ от упрека в адрес того, кто совершает проступок, сам по себе не является серьезным моральным проступком человек колеблется, нужно ли ему высказывать упрек, но, несомненно, высказал бы его, если бы мог быть уверенным в том, что это сделает лучше того, к кому обращен упрек. В таком случае отказ от упрека все еще остается моральным проступком, но не слишком тяжким.

115 ST IIа IIae. 33. 2 resp., ad 4.

116 См., например, высказывания Аквината об обязанностях обвинителей: ST IIа IIae. 68. 3 ad 1. Не вполне ясно, должен ли обвиняемый быть действительно виновным в прегрешении, о котором идет речь. См. ниже прим. 127.

117 В самом деле, клевета и очернительство – нарушения коммутативной справедливости. См., например, ST IIа IIae. 64 proemium, IIа IIae. 67 proemium, IIа IIae. 72 proemium.

118 ST IIа IIae. 33. 2 sed contra.

119 ST IIа IIae. 33. 4.

120 ST IIа IIae. 33. 4 ad 2.

121 ST IIа IIae. 33.7.

122 ST IIа IIae. 33. 2 ad 3.

123 ST На IIae. 33. 2 ad 3. В связи с этим нельзя не вспомнить о таких диктаторах, как Гитлер или Мао, и не задуматься о том, насколько иной была бы судьба обществ, которыми они правили, если бы в их окружении нашлись люди, поступавшие в соответствии с выраженными здесь у Аквината нормативными взглядами. Ср. также сожаления Адольфа Эйхмана о том, что «никто… не пришел ко мне и не упрекнул меня в том, как я исполняю свои обязанности» (цитир. в работе: Bernstein, 1996, р. 164).

124 Лесть обсуждается в связи с добродетелями, сопряженными со справедливостью, то есть добродетелями, которые имеют дело с моральными обязательствами индивидов в обществе, но лишены некоторых черт справедливости. Лесть – порок, противоположный добродетелям, сопряженным со справедливостью. Фома разъясняет свою сложную классификацию добродетелей, сопряженных со справедливостью, и противоположные им пороки, в том числе лесть, в ST IIа IIae. 80. 1.

125 Li Zhisui, The Private Life of Chairman Mao, trans. Tai Hung-chao (New York: Random House, 1994).

126 STIIallae. 115.2.

127 ST IIа IIae. 73. 1 ad 3; IIа IIae. 73. 2 resp. Неясно, думал ли Аквинат, что отсутствия любого из этих условий достаточно, чтобы акт очернительства уже не был актом очернительства. Например, если намерение А состояло в том, чтобы испортить репутацию В, причем у А не было надежных доказательств обвинения, но В действительно был виновен в том, в чем его обвиняли, будет ли обвинение со стороны А актом очернительства? Я склонна считать, что Фома ответил бы «да», но тексты, как мне кажется, не дают окончательного ответа на этот вопрос. (Есть и некоторые другие неясности в этом описании очернительства; см. ниже прим. 129 и 130).

128 См., например, ST На IIae. 72 proemium, На IIae. 64. premium, На IIae. 67 proemium.

129 Нетрудно вообразить обстоятельства, при которых клевета фактически оборачивается для оклеветанного немалым благом. Представим себе, например, что В – немецкий охранник заключенных евреев, занятых на работах по уборке снега, и что В пытается, как может, помочь заключенным, позволяя им часто делать передышки в теплом укрытии. Предположим, что В заподозрен начальством в симпатиях к евреям, а симпатии к евреям со стороны немецкого охранника караются заключением в концлагерь. В такой ситуации заключенный еврей, который будет громко жаловаться в присутствии начальства В на то, что В жестоко обращается с заключенными, будет на него клеветать, но тем самым сделает для В доброе дело, перевешивающее зло клеветы. Приведенная в качестве иллюстрации к томистскому пониманию очернительства, моя история содержит в себе, по меньшей мере, два сложных момента. (1) Я исхожу из того, что клевета, или публичный подрыв чьей-либо репутации, подразумевает приписывание человеку объективно дурных вещей, даже если тот, кто слышит клевету, ошибочно принимает эти дурные вещи за хорошие. Но в этом пункте очернительство представлено у Фомы неясно. Если А приписывает В дурные вещи, намереваясь испортить репутацию В, однако аудиторию А целиком составляют люди, которые, услышав А, начинают думать о В только лучше, то будет ли это очернительством со стороны А? (2) Вторая неясность касается первого признака очернительства, о котором говорит Аквинат, то есть намерения клеветника нанести серьезный ущерб репутации жертвы: нужно ли понимать это в том смысле, что клеветник хочет нанести вред жертве, или же он хочет нанести вред именно его репутации? В зависимости от того, как мы истолкуем этот признак, и в зависимости от того, какой смысл вложим в приведенную в качестве примера историю, заключенный еврей будет виновным или невиновным в очернительстве, когда начнет обличать своего охранника в присутствии начальства. (Разумеется, если мы истолкуем признак, о котором говорит Фома, во втором смысле и посчитаем, что заключенный еврей пытался помочь охраннику, то моя история послужит контрпримером к тому утверждению Фомы, что клевета – всегда зло). Таким образом, в некоторых важных аспектах ни мой пример, ни томистское описание очернительства не вносят окончательной ясности. Я привела свой пример лишь для того, чтобы показать, каким образом стать жертвой клеветы могло бы оказаться благом для жертвы.

130 Хотя и здесь Фома высказывается не вполне ясно. Если А намеревается по-братски увещевать В и имеет веские основания для этого, будет ли достаточным, чтобы у А имелись надежные свидетельства виновности В в прегрешении, о котором идет речь, или же обвинение со стороны А непременно должно быть истинным? Если у А есть надежные свидетельства, но в действительности В тем не менее не виновен, будет ли акт обвинения со стороны А все еще актом братского увещевания? Должен ли А быть уверенным в виновности В, чтобы братски увещевать его?

131 Здесь, как и в случае телесного подаяния, ничто из сказанного не нужно понимать в том смысле, будто дарение несовместимо со справедливостью, как ее понимает Аквинат. Если человек хочет принести в безвозмездный дар себя или свое имущество, чтобы улучить своего ближнего или его состояние, моральная приемлемость такого поступка не вступает в противоречие с коммутативной справедливостью, как ее представляет Фома. Вопрос возникает лишь потому, что Аквинат считает подаяние обязательным, так что отказ от братского увещевания в некоторых обстоятельствах оказывается смертным грехом.

132 ST IIа IIae. 64 proemium.

133 ST IIа IIae. 64. 5 obj. 1.

134 ST IIа IIae. 64. 5 resp. и ad 1. Разумеется, неясно, можно ли считать самоубийство делом коммутативной несправедливости, даже если мы будем думать о нем как о несправедливости по отношению к сообществу и к Богу. Неясно и то, каким образом нечто может считаться несправедливым по отношению к Богу, не принимающему никакого ущерба и не страдающему, по мнению Фомы, ни от каких недостатков. Здесь для меня важнее не классифицировать томистские воззрения на самоубийство, а показать, что мысль Фомы проливает свет на его позицию к отношению к братскому увещеванию.

135 ST IIа IIae. 64.5.

136 Возможно, здесь Фома имеет в виду то телесное увечье, которое Ориген нанес себе сам и которое мыслилось как вспомогательное средство целомудрия. См. обсуждение телесного увечья и «евнухов для царства Божьего» в ST IIа IIae. 65. 1 ad 3.

137 ST IIа IIae. 65. 1.

138 ST IIа IIae. 96. 4; см. также похожую ремарку в ST IIа IIae. 64. 5.

139 ST IIа IIae. 64.5.

140 О том, как разъясняется и отстаивается этот тезис, см. главу 9 о свободе (не вошла в перевод. – Прим. пер.).

141 Baier (1995, р. 52).

142 Baier (1995, р. 55).

143 Верно, что в этике заботы искомым отчасти является теплое человеческое отношение, и может сложиться впечатление, что оно отсутствует в томистском понимании заботы о других как об обязанности. Но такое впечатление будет ошибочным. Если рассматривать томистское понимание справедливости в целом, то станет очевидным справедливость и все прочие реальные добродетели должны сопрягаться с милосердной любовью. Эта сопряженность, наряду со многими другими вещами, не рассматривается здесь потому, что невозможно в одной главе охватить все.

144 Я формулирую этот момент именно в такой форме не только потому, что телесное подаяние может быть интерпретировано как, по меньшей мере, связанное с дистрибутивной справедливостью, но и потому, что Аквинат прямо говорит: братское увещевание подпадает под рубрику коммутативной справедливости с точки зрения своей второй цели – защитить отдельных людей или общество от последствий чьих-то прегрешений.

145 ST IIа IIae. 68.3.

146 Разумеется, могут быть случаи несправедливого коммутативного обмена, в которых человек, с которым обращаются несправедливо, желает, чтобы с ним обращались именно так. Я вовсе не имею в виду, что несправедливость несправедливого коммутативного обмена есть результат исключительно того факта, что получающий меньше, чем он отдает, страдает против воли. Суть моих слов состоит в том, что для подаяния необходима именно добровольность.

147 С этим, безусловно, связан вопрос: имеет ли кто-либо право на такую покорность со стороны Офелии? Но он вполне может быть поставлен в связь с другим вопросом обязана ли Офелия быть покорной, если ответ на предыдущий вопрос отрицательный. Очень трудно вообразить такую ситуацию, при которой Р имеет право на определенное отношение со стороны О, однако О не обязан обращаться с Р именно таким образом. Стало быть, если Офелия не обязана быть покорной Полонию, то Полоний не имеет права на такую покорность со стороны Офелии. Правда, если бы вопрос об обязанностях Офелии получил утвердительный ответ, у нас все еще оставался бы открытым вопрос о правах Полония. Если только права и обязанности не всегда коррелируют друг с другом, а я не думаю, что они всегда коррелируют (см. Stump 1992), то представляется возможным, чтобы О был обязан обращаться с Р определенным образом, однако Р не имеет права на такое обращение со стороны О.

148 Иное затруднение возникает, если представить себе, что ни один человек не предъявляет эксплуататорских или несправедливых требований к Офелии, но великое множество людей предъявляют к ней по маленькому разумному требованию. Если Офелия попытается удовлетворить все эти маленькие разумные требования, она будет раздавлена ими точно так же, как если бы стала жертвой эксплуатации со стороны одного лица. Ответ на такого рода ситуацию заключается в том, чтобы помнить: по убеждению Аквината, божественные цели подразумевают благо всех людей. Офелия входит в число этих всех. В той мере, в какой ее безумная попытка удовлетворить великое множество малых требований для нее разрушительна, ее податливость будет идти вразрез с целями Бога. Я обязана этим возражением и его разрешением Джону Греко.

149 А также недооценивает ту мощь, которой обладает моральное благо, позволяя людям сохранять высоту даже в самых невероятных условиях. Волнующий пример человеческого величия и высоты в чудовищных обстоятельствах см. в издании: Klemperer (1996/1998).

150 См. Robert Ericksen, Theologians under Hitler (New Haven, CT: Yale University Press, 1985), pp. 28–29.

151 Gita Sereny, Into That Darkness (New York: Vintage Books, 1983), p. 364.

152 См. прим. 27.

 

Введение

Вера – первая из богословских добродетелей. Ее описание у Фомы богато и одновременно загадочно. Загадочность, пожалуй, связана с обоснованием, которое в данном случае можно понять двумя разными способами. Согласно Аквинату, человек, принимающий веру, приходит к согласию с некоторой группой высказываний, побуждаемый актом воли: именно он побуждает интеллект к согласию, которое в противном случае не оформилось бы. Так как интеллект приходит к признанию положений веры под влиянием воли, возникает вопрос о том, обоснованно ли человек придерживается этих положений, и если да, то почему это так. С другой стороны, Аквинат считал акт воли, в силу которого интеллект побуждается к согласию с верой, произведенным в человеке действием божественной благодати, за которое ответствен один лишь Бог. Тем не менее акт воли и порожденная им вера оправдывают человека, в богословском смысле термина «оправдание»: комбинированный акт воли и интеллектуального согласия составляет необходимое и достаточное условие спасения человека и делает его приемлемым для Бога. Кажется, что у Фомы слишком большое значение придается волевому контролю над эпистемологическим обоснованием, но недостаточное внимание уделяется богословскому обоснованию. В этой главе мы рассмотрим томистскую концепцию веры, чтобы показать, какими ресурсами она располагает для разрешения: этих двух групп проблем.

 

Воля и интеллектуальное согласие

Согласно воззрениям Фомы на отношения между интеллектом и волей, воля играет важную роль во многих, если не во всех, актах интеллекта1. Что это так, можно увидеть уже из того утверждения Аквината, что воля способна указывать интеллекту, обращать ему или не обращать внимание на что-либо. Однако воля участвует в актах интеллекта и другим способом, еще более непосредственно воздействуя на некоторые виды интеллектуального согласия (assensus), то есть на признание человеком определенного утверждения или набора утверждений2.

Согласно Аквинату, интеллектуальное согласие может возникать разными способами. Согласие с неким тезисом может всецело определяться объектом интеллекта. Фома приводит в качестве примера случаи согласия с первыми принципами и с выводами из доказательств3. В любом из указанных случаев объект интеллектуального акта (первый принцип или вывод из доказательства) сам по себе приводит интеллект в движение и порождает интеллектуальное согласие, помимо какого-либо воздействия воли на интеллект. Описывая такие случаи, Фома подчеркивает, что объект интеллектуального акта сам по себе достаточен для того, что побудить интеллект к согласию. Этой формулировкой Фома хочет сказать, что вследствие когнитивного отношения между конкретным человеком и познаваемым объектом познающий человек оказывается в определенный момент в таком познавательном состоянии, в каком для него естественно и нетрудно согласиться с некоторыми утверждениями, но трудно или даже психологически невозможно с ними: не согласиться. Примеры Аквината причудливы, но у нас под рукой есть множество обыденных. Один из них – пример матери, которая наблюдает за выражением лица и жестами экзаменатора, оценивающего игру ее сына на фортепьяно, и которая, независимо от ее воли, вынуждена согласиться с тем утверждением, что экзаменатору игра ее сына не нравится.

Но в других случаях, по мнению Фомы, интеллектуальное согласие достигается иным путем: интеллект побуждается: к согласию не объектом, а волей. В таком случае интеллект соглашается с одним утверждением скорее, чем с другим, под влиянием воли и на основе соображений, достаточных, чтобы подвигнуть волю, но не интеллект4. Этих соображений достаточно для того, чтобы подвигнуть волю, когда для конкретного волящего человека естественно и легко желать или: волить нечто, но трудно или даже невозможно этого не желать. Обыденные примеры такого рода имеются в изобилии5. Так, мать, видя реакцию экзаменатора на игру своего сына, может безрассудно и безосновательно думать, что судье не нравится его игра в силу неких предубеждений против него; причем эта мысль может быть вызвана не очевидным свидетельством против экзаменатора, а неким внешним признаком вкупе с тем, что она сама предпочитает думать об экзаменаторе в силу тех или иных настоятельных побуждений.

По мнению Фомы, когда объект интеллектуального акта достаточен для того, чтобы самостоятельно привести в движение интеллект, уже не остается места побуждающему действию воли, которое привело бы интеллект к согласию. Если для матери очевидно, что экзаменатор не предубежден против ее сына, и эта очевидность преобладает, то ей невозможно поверить, будто экзаменатор предубежден, как бы ей ни хотелось так думать. Ничто в томистской концепции отношения между интеллектом и волей не противоречит тому обыденному взгляду, что в подобных случаях нам неподвластен: прямой волевой контроль над нашими верованиями6. Но в тех случаях, когда объекта интеллекта недостаточно для того, чтобы самостоятельно привести интеллект в движение, воля может, по мнению Фомы, оказывать влияние на интеллектуальное согласие с неким утверждением. Так воля человека способна оказывать воздействие на его верования7.

Воля воздействует на нашу веру в то, что нас ждет, в тех случаях, когда действие воли на интеллект направлено в отрицательную сторону, как в приведенном выше примере, где мать считает экзаменатора предубежденным. Но можно привести также примеры, где воздействие воли: на интеллект выглядит направленным, в познавательном смысле, в положительную сторону. В романе Джорджа Элиота «Миддлмарч» Доротея Кейсобон застает своего друга и поклонника Уилла Ладислава во время его компрометирующего визита к жене одного из его друзей. Хотя возможно (и в романе это оказывается действительно так), что считать поведение Ладислава предательством было бы: преувеличением, внешние обстоятельства выглядят для Доротеи именно таким образом. Но, несмотря на эту видимость, Доротея настолько предана Ладиславу, что продолжает считать его добропорядочным человеком, не мерзавцем и не предателем8. Доротея и читатель романа понимают, что ее вера опирается на желание, чтобы отношения с Ладиславом были подлинными; если бы не влияние воли Доротеи на ее интеллект, она вынесла бы ложное суждение о Ладиславе.

 

Роль воли в вере

По мнению Аквината, значение воли для веры аналогично значению желаний: Доротеи по отношению к Ладиславу в «Миддлмарче». Воля влияет на интеллект таким образом, что приводит его к согласию с истинностью некоторого высказывания, когда объекта самого по себе достаточно, чтобы привести в движение волю, но не интеллект.

Согласно Аквинату, действительным объектом веры выступает сам Бог; но так как в земной жизни наш ум не в силах постигнуть Бога прямо и непосредственно, при ближайшем рассмотрении объектом веры оказываются высказывания о Боге9.

Согласие с положениями веры Фома рассматривает как нечто среднее между знанием и мнением10. Интеллект соглашается с этими положениями, но фактически его согласие порождается воздействием воли на интеллект. Даже вкупе с какими-либо дополнительными знаниями или верованиями человека положений веры недостаточно для того, чтобы в этой жизни побудить к согласию чей-либо интеллект. Когда человеческий интеллект соглашается с положениями веры, он делает это под влиянием воли, которая действительно и достаточным образом побуждается: соответствующим объектом к тому, чтобы воздействовать на интеллект и привести его к согласию с ним11. В этом смысле вера не похожа на знание, но подобна мнению, по отношению к которому воля тоже играет роль генератора согласия. С другой стороны, вера твердо придерживается своего объекта12, не колеблясь и не отступая; и в этом она подобна знанию и не похожа на мнение13.

Чтобы понять, почему объекта достаточно для побуждения: воли, будет полезным припомнить воззрения Фомы на волю: по природе воля есть стремление к благу. Но высшее благо и конечная цель воли могут мыслиться двояко. С одной стороны, то, чего воля желает как величайшего блага, есть счастье волящего; с другой стороны, величайшим благом в действительности является Бог, и единение с ним – высшее счастье для всякого тварного человека. Положения веры представляют высшее благо в соответствии с этими двумя описаниями, а именно как счастье вечной жизни в единении с Богом, причем представляют как достижимое для верующего. Того, кто приходит к вере, воля побуждает к высшему благу, представленному в положениях веры, а в результате она воздействует на интеллект, побуждая его согласиться с ними. Таким образом, для веры необходимы оба побуждения – со стороны воли и со стороны интеллекта. Более того, вследствие этого влияния воли интеллект прилепляется к положениям веры с той уверенностью в их достоверности, которая в норме характерна только для знания14.

 

Оформленная вера

Такое описание томистской концепции веры может, однако, ввести в заблуждение, поскольку его недостаточно для различения между подлинной религиозной верой и верой бесовской15. Согласно средневековой традиции, к которой принадлежит Аквинат, бесы тоже веруют, но их вера не спасительна. Вера бесов не побуждает их довериться Богу и спастись, она лишь приводит их в трепет16.

Комплекс вероучительных положений не одинаков для людей и для бесов. Есть положения, которые в традиционной христианской доктрине считаются вероучительными только для людей, тогда как бесы по отношению к этим положениям обладают не верой, а знанием (например, таков тезис о существовании Бога). Но даже бесы вынуждены принимать некоторые положения, в которые веруют люди, не как знание, а как веру: например, таков тезис о том, что человек Иисус есть воплощенный Сын Божий, или о том, что Христос придет вновь, дабы утвердить Царство Небесное на земле. По крайней мере, вплоть до определенного момента в истории ничто в бесовском опыте Бога или сверхъественного не дает им знания о том, что вот этот конкретный человек обладает двумя природами или является богоизбранным посредником в спасении земли. Фома считает, что, по отношению к таким положениям, различие между бесами и верующими состоит не в том, что верующие имеют веру, а бесы нет, но в том, что бесы не имеют (в терминологии Аквината) «оформленной веры», которая есть у верующих17.

Различие между оформленной и неоформленной верой зависит от способов, какими воля способна приводить к согласию интеллект. Воля может двигать интеллект разными путями, два из которых, согласно Аквинату, значимы в данном контексте18. В тех, кто имеет оформленную веру, воля побуждает интеллект к согласию с вероучительными положениями, потому что сама влекома жаждой подлинного божественного блага. Возникающая в результате вера называется «оформленной верой», ибо в ней интеллектуальное согласие с вероучительными положениями принимает свою форму от милосердной любви к благу, одушевляющей волю. В бесах же вера не столько оформлена, сколько деформирована злом19, ненавистью к тому, что в действительности есть подлинное благо20, и любовью к (относительному) благу – власти.

Итак, вера бесов рождается иным путем, нежели оформленная вера. Подобно верующим оформленной верой, бесы верят в вероучительные положения, но не видят их истинности для себя, потому что по отношению к этим положениям – как у бесов, так и у людей – одного лишь объекта интеллекта недостаточно, чтобы привести интеллект к согласию. Но у бесов воля, согласно Аквинату, предписывает интеллекту согласиться с учением Церкви, потому что бесы видят силу, сопутствующую тем, кто проповедует эти учения, и поэтому они видят явные знаки того, что эти вероучительные положения идут от Бога21. Фома говорит, что вера бесов оказывается, таким образом, разновидностью той веры, какую имел бы человек, если бы услышал пророка, сначала предсказавшего будущее, а затем воскресившего мертвеца. Чудо воскрешения мертвеца отнюдь не служит прямым и очевидным доказательством того, что предсказанное будущее событие свершится; но созерцание силы чуда побуждает зрителя, убежденного этой силой, верить, что пророк пребывает в общении с божеством, а потому верить в истинность его предсказаний.

Этот пример показывает: то, что Аквинат подразумевает под явными знаками, склоняющими бесов к вере, суть прежде всего знаки силы, стоящей за глашатаями положений веры, и лишь косвенным образом – знаки истинности того, на что обращена вера. Если теперь мы примем во внимание то утверждение Аквината, что бесовскую веру отличает от спасительной веры в Бога характер воздействия воли на интеллектуальное согласие, то мы лучше поймем томистское различение между неоформленной и оформленной верой. В обоих видах веры воля приводит интеллект к согласию действием неких сильных желаний; но в случае оформленной веры желание, о котором идет речь, устремлено к реальному моральному и метафизическому благу, а в случае веры бесовской оно устремлено к благу власти.

Когда вера оформлена, она представляет собой добродетель, хабитус, способствующий совершенству определенной потенции, или способности. Поскольку акт веры вовлекает в себя и волю, и интеллект, постольку вера, чтобы быть добродетелью, должна приводит к совершенству и то, и другое. Так вот, по мнению Аквината, интеллект достигает совершенства в стяжании истины, а так как вероучительные положения, по его убеждению, истинны, то и верования, принятые в вере, способствуют совершенству интеллекта. В этом смысле нет различия между верой как добродетелью и верой бесовской. Различие проявляется в отношении воли. В оформленной вере воля побуждает интеллект согласиться с вероучительными положениями, потому что она любит божественное благо и взыскует его. В бесовской вере, напротив, воля побуждается не любовью к благу, а скорее реакцией на силу: реакцией, в которой мощной составляющей оказывается зло. Таким образом, вера в бесах не делает их волю совершенной. Следовательно, бесовская вера, не оформленная милосердием и любовью к божественной благости, не считается добродетелью, ибо воля есть одна из двух потенций, вовлеченных в веру22.

Итак, согласно томистской концепции веры, вероучительных положений в интеллекте верующего недостаточно, чтобы побудить интеллект к согласию; но воля человека, приходящего к вере, влекома благом вечной жизни в единении с Богом, которое представлено в совокупности вероучительных положений. Так как воля стремится к этому благу, она побуждает интеллект согласиться с положениями веры; причем она приводит интеллект в движение таким образом, что последующее интеллектуальное согласие оказывается разновидностью убеждения, или чувства достоверности, в норме характерного только для знания. Так как вероучительные положения истинны, вера способствует совершенству интеллекта; а так как верующая воля желает того, что в действительности является ее высшим благом, вера способствует совершенству воли. По этим причинам вера, оформленная любовью к благу, есть добродетель, тогда как бесовская вера добродетелью не является.

 

Возражения

Это краткое изложение томистской концепции веры рождает множество вопросов и возражений. Сейчас я хочу сосредоточиться лишь на трех из них23.

 

Возражение 1

В силу той роли, которую Аквинат отводит воле в вере, складывается впечатление, что вера лишена эпистемологического обоснования; более того, Аквинат уязвим для упрека, который фрейдисты часто обращают против религиозной веры: упрека в том, что вера – это всего лишь очередная иллюзия удовлетворения желаний.

Если интеллектуальное согласие человека с положениями веры возникает, прежде всего, из стремления его воли к благу, представленному в этих положениях, то, видимо, нет оснований считать их эпистемологически обоснованными для этого человека. Чтобы вера была обоснованной, она должна отвечать определенным критериям. Верующий должен прийти к вере посредством надежного метода, вера должна правильно сочетаться с другими верованиями человека, приверженность ей не должна нарушать никаких эпистемологических обязательств, и т. п. Тем или иным из указанных способов, в зависимости от теоретико-познавательных позиций, которых мы придерживаемся, мы формируем суждения о том, оправдана ли вера и достоин ли верующий определенного разумного доверия, когда считает действительно истинным то, во что верит24. Вообще говоря, Аквинат разделяет эти воззрения и принимает (в своей интерпретации) аристотелевскую эпистемологию25. В случае веры эпистемологические соображения, судя по всему, вообще не играют у Фомы никакой значительной оценочной роли. Что же тогда предохраняет веру от произвольности? С другой стороны, если и существует способ опровергнуть эти обвинения:, то все же убежденность человека в обоснованности и истинности своей веры представляется в точности аналогичной той ложной и необоснованной, но твердой убежденности, с какой Кромвель, будучи смертельно больным, был уверен, что полностью поправится и по-прежнему будет возглавлять нацию.

 

Возражение 2

Если вера опирается – по крайней мере, в широком смысле —

на действие воли, если объекта веры недостаточно самого по себе, чтобы побудить интеллект к согласию, то почему вере следует приписывать какую бы то ни было достоверность? Достоверность набора верований представляется заключенной в некоем эпистемическом свойстве этих верований или зависящей от него. Но, по мнению Фомы, достоверность веры есть следствие того, что воля приводится в движение объектом веры. Почему же Аквинат считает, что акт воли способен породить достоверность верований?

 

Возражение 3

Аквинат считает веру добродетелью, которая приводит к совершенству как интеллект, так и волю. Но почему он так считает? Разве человек не может прийти к интеллектуальному согласию на основе соображений, которые сами по себе достаточны: для такого согласия, как это имеет место в познании? Видится что-то нелепое в том, чтобы приходить к интеллектуальному согласию в результате стремления воли к благу, а не в результате очевидности, приводящей в движение интеллект. Это так же нелепо, как нелепо было бы использовать швейную машинку в качестве груза, склеивая две части одежды и прижимая их машинкой до тех пор, пока не высохнет клей. Даже если: рассуждать в терминах Аквината, в терминах его теологии, есть некая несообразность в том, как он объясняет процесс прихода к вере. Коль скоро Бог всезнающ и всемогущ, коль скоро он есть творец и создатель человеческого интеллекта, ему было бы нетрудно дать интеллекту такой объект, который позволил бы тому прийти к согласию с вероучительными положениями на основе одних лишь истинностных суждений. Бог мог бы, например, сделать положения веры настолько очевидными, что они неизменно подвигали бы интеллект к познанию. Почему же Бог этого не сделал? И почему Аквинат считает, что вера, порожденная воздействием воли на интеллект, есть добродетель, приводящая интеллект к совершенству?

ОТНОШЕНИЕ ВЕРЫ К БЛАГУ: ВОЗРАЖЕНИЕ 1

Возражение 1 распадается на две части. С одной стороны, говорится, что положения веры для верующего лишены обоснования, ибо согласие интеллекта с этими положениями обусловлено не побуждением интеллекта со стороны его собственного объекта, а стремлением воли к предъявленному в этих положениях благу. С другой стороны, данное возражение гласит, что если бы существовал некий способ обосновать верования, принятые и исповедуемые указанным путем, то такой способ, по-видимому, служил бы оправданием любых произвольных верований вообще.

Томистская метафизика блага дает ответ на первую часть этого возражения. Самый легкий способ убедиться в этом – сосредоточиться на каком-нибудь конкретном вероучительном положении, а именно на положении о существовании Бога. Хотя Аквинат считает, что это положение может быть познано естественным разумом, он также считает, что не все люди к этому способны и что те, кто к этому не способен, могут с полным правом придерживаться его как положения веры. (Относительно других вероучительных положений, например, о воскресении Христа, могут быть даны аналогичные, хотя и более сложные ответы)26.

Чтобы сформулировать ответ на возражение в связи с утверждением о существовании Бога, нам нужно рассмотреть связь, прочерченную Аквинатом между бытием и благом. Центральный тезис томистской метаэтики гласит, что термины «бытие» и «благо» тождественны по референции, но различны по смыслу27. Таким образом, выражения «бытие» и «благо» аналогичны выражениям «утренняя звезда» и «вечерняя звезда»: они относятся к одной и той же вещи, но имеют разный смысл.

Аквинат считает, что Бог, сущностным и уникальным образом, есть само бытие. Если исходить из этого метаэтического тезиса, нет ничего удивительного в том, что Аквинат, оказывается, считает Бога, сущностным и уникальным образом, самим благом. Если «бытие» и «благо» тождественны по референции, то везде, где имеется бытие, имеется и благо, хотя бы в некотором отношении и до некоторой степени. Поэтому в концепции Аквината даже худшее из творений, Сатана, дурно не абсолютно, но заключает в себе некоторое благо в некотором отношении. Однако здесь важно понимать, что отношение, которое усматривает Фома между бытием и благом, взаимообратимо. Присутствие блага подразумевает также присутствуе бытия.

Так вот, Аквинат считает метафизическое бытие чем-то более широким и сложным, чем простое существование в актуально сущем мире; поэтому утверждение, что там, где есть благо, есть и бытие, не подразумевает того упрощенческого вывода, что любая благая вещь, какую только мы в состоянии вообразить, действительно существует. Взаимообратимость бытия и блага у Фомы не подразумевает, например, что любая выдуманная благая черта существует, пусть даже неким особым или ослабленным существованием. Так что, когда речь идет о каком-то ограниченном благе, сколь бы точно мы ни разъясняли приписываемое ему свойство бытия, бытие этого блага, с точки зрения Аквината, тоже будет ограниченным и не обязательно включает в себя актуальное существование.

С другой: стороны, в случае совершенного блага дело обстоит иначе. Бытие, соответствующее совершенному благу, есть совершенное бытие, а Фома утверждает, что совершенное бытие включает в себя не просто существование, но необходимое существование28. Если принять во внимание дентальный метаэтический тезис Фомы о бытии и благе, то окажется, что там, где имеется совершенное благо, имеется и необходимо существующее совершенное бытие29.

Итак, если то, чего жаждет воля, есть совершенное и безграничное благо, и если именно эта жажда со стороны воли в значительной мере побуждает интеллект согласиться с утверждением о существовании желаемого, то возникающее в результате верование не будет необоснованным. Когда интеллект соглашается с утверждением о существовании Бога потому, что воля жаждет божественного совершенного блага, он действительно и достоверно прав, ибо существует связь между благом и бытием. По мнению Аквината, интеллект сотворен таким образом, что может в подобных случаях приводиться в движение волей; а природа метафизической реальности такова, что в указанных обстоятельствах согласие интеллекта с положением о существовании Бога обосновано. С другой стороны, если воля жаждет некоей благой вещи, благость которой не достигает степени совершенства, и если интеллект побуждается к согласию с тезисом о существовании этой вещи в силу стремления к ней со стороны воли, то возникающее в результате верование не будет столь же обоснованным. В самом деле, хотя из базового метаэтического тезиса Фомы следует, что любое частное благо, ограниченное в благости, обладает некоей разновидностью бытия, отсюда не следует, что оно обладает совершенным бытием и, стало быть, актуально существует.

В связи с этим полезно будет провести различение между уровнями обоснования. Мы можем различать между тем, что, одной стороны, S обоснованно верит в р, и тем, что, с другой стороны, S обоснованно верит в то, что он обоснованно верит в р. Как старался показать Уильям Олстон, лицо S может обоснованно верить в р, не имея оснований верить, что оно обоснованно верит в р 30 .

Объяснение обоснованности вероучительных положений, предлагаемое в томистской концепции бытия и блага, дает основания полагать, что верующий может обоснованно верить в существование Бога, но не обоснованно верить в то, что его вера обоснованна. Позиция Фомы объясняет, что именно в реальности и в нашем отношении к реальности оправдывает веру в существование Бога, принятую вследствие того, что воля стремится к божественному благу. Обычно (как, например, в тех случаях, которые в научном исследовании призваны устранить надлежащее планирование эксперимента) верования, исходно возникающие в силу того, что воля стремится к некоторому благу и побуждает интеллект согласиться ним, – эти верования имеют слабое обоснование, если имеют его вообще. Так как в томистской метафизике блага бытие и благо взаимообратимы и ограниченные блага обладают ограниченным бытием, они могут существовать, а могут и не существовать в действительности. Но если воля побуждает интеллект согласиться с существованием Бога потому, что стремится к совершенному благу, то в этом случае, по мнению Аквината, возникающая вера будет в значительной мере обоснованной. С точки зрения Фомы на природу Бога как совершенного бытия, на отношение между совершенным бытием и совершенным благом и на предназначение интеллекта и воли, вера в существование Бога, оформленная указанным путем, достоверно истинна.

Но то, что мы обоснованно верим в существование Бога, не означает, что, по мнению Аквината, мы обоснованно верим в обоснованность нашей веры в существование Бога. У нас может не быть надежных (или убедительных для нас) аргументов в пользу некоторых или даже всех соответствующих метафизических теорий; или мы можем принимать эти аргументы, но не верить, что какое-либо благо совершенно. В результате стремление воли к благу, предъявленному в положениях веры, окажется лишь еще одним вариантом стремления воли к ограниченному благу. Концепция Аквината не дает нам никакой надежной процедуры, которая позволила бы установить, является ли предмет устремлений воли совершенным или ограниченным благом. Вот почему томистская концепция бытия и блага хотя и объясняет, почему верующий S обоснованно верит в вероучительные положения, но не приводит аргументов в пользу того, что человек может обоснованно верить в обоснованность своей веры в существование Бога: верить лишь на том основании, что его воля желает блага.

Но, вообще говоря, ничто в томистской метафизике блага не оправдывает иллюзорных верований. В иллюзорных желаниях (например, в желании нерадивого и посредственного студента успешно сдать экзамен, к которому он не готовился) воля потому побуждает интеллект согласиться с истинностью предложения, утверждающего существование некоторого блага, что она желает этого блага. Но так как, по мнению Аквината, ограниченные блага могут и не существовать, ничто в стремлении воли к ограниченному благу не дает оснований считать истинной пропозицию, приписывающую ограниченному благу существование. Таким образом, происходящая отсюда вера в то, что такое благо существует, необоснованна. Стало быть, хотя вера в существование Бога, сформировавшаяся вследствие стремления воли к божественному благу, обоснованна, ничто в томистской концепции не заставляет утверждать, будто любое иллюзорное верование равным образом обоснованно или правдоподобно.

Наконец, помимо сомнений относительно эпистемологического статуса иллюзорных верований, мы еще и потому склонны считать такие верования недостоверными, что полагаем позволять воле руководить интеллектом, как это происходит в случае иллюзорных верований, означает в итоге прийти к фрустрации или к разочарованию. По мнению Аквината, это, может быть, и так применительно к иллюзорным желаниям вообще, но это неверно, когда речь идет о желании, связанном с верой. Согласно Аквинату, конечной целью воли является счастье; человек не может не желать счастья31. Но истинное счастье человека заключается в единении с Богом. Следовательно, желание воли не будет утолено до тех пор, пока человек либо не соединится с Богом, либо не вступит на путь, неизбежно приводящий к единению с Богом, при полной гармонии прочих желаний с этой конечной целью. Обращаясь к Богу, Августин говорил: «Наши сердца не ведают покоя, пока не успокоятся в Тебе». Но коль скоро неутолимая жажда воли приуготовляет человека к принятию положений веры, то вера стоит у начала цепи событий, завершением которой становится спасение человека. Поэтому тот факт, что стремление воли к благу управляет верованиями и действиями, проистекающими из этих верований, в долгосрочной перспективе не является, по мнению Аквината, препятствием для человеческой успешности. Если, следуя желанию воли, мы идем до самого конца, если не успокаиваемся преждевременно и не удовлетворяемся чем-то, что не способно утолить волю (как это бывает, когда человек склонен предпочитать высшему благу сиюминутное наслаждение или власть), то, позволяя желанию воли управлять нашими верованиями, мы приходим не к фрустрации, а к обладанию тем, к чему стремится воля. (Нижеследующий раздел, посвященный вере и оправданию, приведет нас к тому же выводу, но предложит другое объяснение и по-другому расставит акценты).

ВЕРА И ДОСТОВЕРНОСТЬ: ВОЗРАЖЕНИЕ 2

Ответ на возражение 1 способен лишь усилить выраженное в возражении 2 беспокойство, связанное с тем, что ничто в теории Аквината не способно гарантировать достоверность веры. Томистская концепция блага и бытия объясняет, что именно в мире, согласно метафизике Фомы, оправдывает веру в существование Бога, когда интеллект соглашается с этим под воздействием воли; но одного этого основания недостаточно, чтобы сходным образом оправдать веру человека в то, что такая вера действительно обоснованна. Поэтому складывается впечатление, что Аквинат не вправе утверждать, будто применительно к пропозициям веры верующий обретает достоверность, когда его интеллект соглашается с ними: под влиянием воли.

В некотором смысле Аквинат соглашается с этим возражением. Проводя различение, которое, по меньшей мере, отчасти напоминает различение между уровнями: обоснования, Фома отмечает, что достоверность мыслится двумя разными способами: либо как причина достоверной истинности положений, в которые мы верим; либо как характеристика лица, верящего в эти положения32. Согласно Аквинату, причина достоверной истинности: вероучительных положений сама по себе характеризуется абсолютной необходимостью: это сам Бог. Таким образом, с точки зрения причины достоверной истинности вероучительных положений, религиозная вера, по меньшей: мере, столь же достоверна, что и другие истинные верования, принимаемые человеческим разумом. С другой стороны, если рассматривать достоверность веры с точки зрения верующего лица, она окажется намного меньшей, чем достоверность множества объектов знания: ведь некоторые или даже все вероучительные положения превышают разум любого человеческого существа33.

Позиция Фомы в этом вопросе выглядит глубоко разочаровывающей. Фома начинает с того смелого, по видимости, утверждения, что положения веры обладают достоверностью того же рода, что и математические положения, истинность которых не вызывает сомнений. Но при ближайшем рассмотрении это притязание оказывается совместимым с тем утверждением, что верующим отнюдь не дано обладать такой же достоверностью относительно положений веры, какой: обладают математики относительно математических истин. Что же в точности означает эта томистская дистинкция, прилагаемая к достоверности? И подрывает ли она то, что обычно считают главной характеристикой веры: глубокую убежденность верующих в истинности положений их веры?

Один способ понять дистинкцию Аквината в отношении достоверности – это понять ее опять-таки в терминах уровней обоснования. Видимо, Фома хочет сказать, что некто S, считающий истинными вероучительные положения, настолько оправдан в своих верованиях, насколько это вообще возможно для него, ибо «причиной достоверности» этих вероучительных положений является сам Бог. Но отсюда не следует, что S с той же самой степенью обоснованности может верить в обоснованность своей веры в вероучительные положения. Таким образом, с точки зрения этого уровня обоснования, его вера, скажем, в математические истины более оправдана, чем вера в доктринальные положения.

Хотя такой подход к томистской дистинкции может оказаться полезным для ее понимания, он вряд ли поможет разрешить главное затруднение, сформулированное в возражении 2. В самом деле, перед лицом этого затруднения дело выглядит так, словно в обосновании достоверности религиозных верований должен играть определенную роль более высокий уровень обоснования. Но, заняв такую позицию относительно достоверности веры, не лишается ли Фома возможности объяснить то доверие, с каким верующие признают истинность вероучительных положений?

Если бы Аквинат считал, что доверие верующих сводится к интеллектуальному состоянию или переживанию, то ответ на этот вопрос был бы, наверно, утвердительным. Но Фома придерживается более сложной позиции, поскольку определенную роль в вере играет воля. Поэтому, считает Фома, доверие верующих к вероучительным положениям можно объяснить двумя разными способами, отталкиваясь либо от интеллекта, либо от воли.

Что касается интеллекта, верующий может быть не в состоянии знать или даже обоснованно полагать, что его вера в вероучительные положения обоснованна. Тем не менее он все еще в состоянии знать, что если вероучительные положения истинны, то его блаженство может быть достигнуто, а глубочайшие желания его сердца могут исполниться лишь через приверженность положениям веры. И в этом случае, считает Фома, верующий будет придерживаться этих положений с величайшей преданностью, потому что этого желает его воля. Стало быть, согласно томистскому пониманию отношений между интеллектом и волей, воля, воздействуя на интеллект в качестве производящей причины и будучи всецело предана искомому благу, также приводит к тому, что согласие интеллекта с положениями веры становится предельно убежденным. Такая интерпретация позиции Аквината позволяет объяснить то его утверждение, что, хотя в случае веры объект интеллекта сам по себе недостаточен для побуждения интеллекта, он достаточен для побуждения воли, а уже она, в свою очередь, побуждает интеллект к тому неколебимому согласию, которое присуще знанию.

ЦЕЛЬ ВЕРЫ: ВОЗРАЖЕНИЕ 3

Эти ответы на возражения 1 и 2 лишь заостряют проблему, сформулированную в возражении 3. Почему Аквинат считает, что способом, каким интеллект должен приходить к согласию с положениями веры, является именно побуждение со стороны воли? Некоторые философы считали, что, если существует всемогущий, всезнающий и всецело благой Бог, он должен являть достаточные очевидные свидетельства своего существования. Аквинат же просто принимает в качестве важной характеристики веры то обстоятельство, что в случае веры объекта как такового недостаточно для побуждения интеллекта и что интеллект должен приводиться в движение волей, побуждаемой благом, которое предъявляется в положениях веры.

Чтобы понять, почему Аквинат занимает такую позицию, важно выяснить, что он считает в вере главным. Как интеллект, так и воля играют свою роль в вере, но мы спонтанно склонны считать, что первым и важнейшим следствием, которое производит в верующем принятие веры, является изменение в его интеллектуальных состояниях. Стало быть, мы можем предположить, что главным моментом веры непосредственно является некоторая перемена ума. Если действенность веры мыслить таким образом, то, конечно, наше замешательство становится понятным. Почему всеведущий и всемогущий Бог, творец интеллекта, устроил все так, что некоторые важнейшие состояния ума обеспечиваются средствами, превосходящими естественную работу ума?

Но Фома видит роль веры иначе. С его точки зрения, важнейшим непосредственным моментом веры оказывается ее воздействие не на интеллект, а на волю. Разумеется, если принять во внимание характер связи, постулируемой Аквинатом между интеллектом и волей, то воздействие на волю так или иначе будет отзываться и на интеллекте. Но, по мнению Фомы, изменения, наступающие с принятием веры, прежде всего нацелены на перемену воли. Эти изменения полагают начало процессу оправдания верой, этому sine qua поп условию спасения (о котором мы подробнее будем говорить в следующих разделах).

Но если волевой акт в вере настолько значим для схемы спасения, и если, согласно теории Аквината, воля движима также интеллектом, то это, казалось бы, лишь усиливает доводы, сформулированные в возражении 3. В свете всего сказанного выше, может заявить сторонник этого возражения, разве не очевидно, что благой Бог должен был бы сделать положения веры явными для каждого, сделав объект интеллекта сам по себе достаточным для приведения интеллекта в движение, и тем самым обеспечил бы каждому человеку возможность выполнить надлежащий волевой акт? Если бы неверующие могли убедиться в истинности вероучительных положений, то они могли бы, по мнению такого оппонента, прийти также к желанию блага, то есть к волевому акту в вере.

Но допустим, что человек явно и достоверно видит истинность вероучительных положений. Такой человек знал бы, что существует сущее, безграничное по своей мощи, правитель универсума, искупительной властью воплощенного Христа ведущий людей к единению с собой. Но если бы такой человек вступил в союз с Богом, он мог бы сделать это как из-за притягательности божественной благости, так и из желания быть на стороне силы, как это происходит в случае неоформленной веры бесов.

А поскольку, согласно доктрине первородного греха, люди уже испорчены и склонны предпочитать собственную власть более важным благам, весьма опасно позволять вещам, утверждаемым в положениях веры, быть слишком очевидными. Это подобно тому, чтобы завлекать публику на собрания общества худеющих обещаниями роскошного банкета. Только в последнем случае это менее опасно: ведь на будущее можно запланировать более аскетические собрания и, таким образом, разделить желание обильной еды и стремление к благу умеренности, представленные на собраниях общества худеющих. В результате первое желание будет уменьшаться, а второе возрастать. Если же речь идет о Боге, то, если однажды станет безусловно очевидным, что всеведущий, всемогущий, совершенный в своей благости Бог существует и у него есть план спасения, представленный в положениях веры, станет безусловно очевидным и то, что люди, становясь на сторону блага, могут тем самым становиться на сторону силы34. Но в таком случае желание власти и желание блага будет уже невозможно разделить, чтобы обеспечить уменьшение первого и возрастание второго.

Эти соображения приводят к следующему: отсутствие достаточной очевидности у всех вероучительных положений и приход к интеллектуальному согласию исключительно под влиянием стремления воли к благу не только не составляют затруднения для томистской концепции веры, но в действительности служат важным средством достижения той цели, которую Фома приписывает вере: спасения падшего человечества.

 

Эпистемологическое оправдание

Итак, существует другой способ мыслить веру. В нем центральная роль в порождении веры отводится воле, и целью веры считается ее воздействие на волю, а не на интеллект. Конечно, ничто в этой позиции Аквината не отрицает за разумом той роли, которую он играет в жизни веры. Учение Фомы составляет часть традиции, восходящей по меньшей мере к Августину, который считал веру предварительным условием понимания и отводил разуму важную роль в процессе прихода к пониманию. Более того, хотя, по мнению Фомы, было бы ошибкой считать, что вера приобретается через упражнение разума, разум тем не менее способен устранять некоторые интеллектуальные препятствия, затрудняющие приход человека к вере. Согласно такому способу мыслить веру, интеллект соглашается с вероучительными положениями в силу того, что воля побуждает его к согласию: ведь она сама стремится к божественному благу, тогда как объект интеллекта недостаточен сам по себе для того, чтобы привести интеллект в движение. Однако верование, возникающее в результате, не исчерпывается иллюзорной верой в исполнение желания. Томистская метафизика бытия и блага объясняет, почему вера в доктринальные положения оправдана, причем оправдана таким образом, каким не могут быть оправданы другие, иллюзорные верования. Кроме того, хотя метафизика блага и бытия объясняет достоверность веры с точки зрения доктринальных положений, в которые верит верующий, именно стремление воли к божественному благу обосновывает достоверность веры с точки зрения верующего субъекта.

Наконец, томистская концепция веры имеет то преимущество, что она объясняет, почему всеведущий, всемогущий и совершенный в своей благости Бог позволяет познавательному отношению человека с Богом опираться не на знание, а на веру, и почему обладание верой следует мыслить как некую заслугу. Ибо Фома считает, что вера, порожденная актом воли, становится для человека началом спасения в ходе оправдания верой, к которому я теперь обращаюсь35.

 

Богословское оправдание: введение

Оправдание через веру – одно из фундаментальных основоположений христианской доктрины. Оно понималось по-разному, но неизменно признавалось всеми традиционными христианскими богословами, включая Аквината. В традиционном понимании, все человеческие существа испорчены первородным грехом, а это означает, помимо прочего, что воля падшего человека стремится волить недолжное, и что этот врожденный дефект воли рано или поздно приводит к совершению грехов и связанной с ним моральной деградации. В таком состоянии человек не способен соединиться с Богом на небесах, но осужден пребывать наедине с собой в аду. Однако Бог, по своей благости, провиденциально уготовил нам спасение из этого состояния: спасение, доступное всем, хотя не все используют эту возможность.

Какова природа спасения? На этот вопрос есть два равно приемлемых ответа, и Аквинат подписывается под обоими. С одной стороны, существует доктрина оправдания через веру, согласно которой мы избавлены от зла в самих себе не вследствие успешной моральной борьбы с нашей стороны, но благодаря вере. С другой стороны, существует доктрина искупления, согласно которой спасение добыто для нас страданиями и смертью Христа. Связь между этими двумя ответами неочевидна с первого взгляда.

Вообще говоря, Аквинат считает оправдание через веру необходимым и достаточным для спасения. Оно подразумевает, что Бог принимает человека оправданным вне зависимости от каких-либо его моральных заслуг; но оно также знаменует начало процесса, в котором человек становится праведным и стяжает добродетели. Иначе говоря, согласно томистскому пониманию этой доктрины, оправдание через веру полагает начало процессу, в котором характер человека, подлежащего оправданию, претерпевает реальную перемену к лучшему.

В таком понимании доктрины оправдания через веру есть нечто загадочное. Если веру понимать в терминах Фомы, как согласие интеллекта с вероучительными положениями, то возникает проблема: приверженность религиозным верованиям оказывается совместимой с упорным отсутствием добродетелей. Свидетельство тому – некоторые неприятные личности, которые, несомненно, были искренне преданы христианству. Да и с божественной благостью плохо согласуется то, что принятие человека Богом зависит от определенных верований этого человека и не связано с его моральным состоянием.

Доктрина искупления, согласно которой мы спасены от греха страданиями и смертью Христа, отчасти проблематична потому, что представляет собой второй ответ на вопрос о природе спасения. Если вера в Бога способна оправдать человека и если оправдания достаточно для спасения, то какова роль искупления в спасении? Но есть и другие загадки. Если страдания и смерть Христа спасают падшее человечество, то каким образом это происходит36? Какова природа благодеяния, произведенного страданиями и смертью Христа? В частности, как это благодеяние может быть усвоено человеком, уже искупленным верой, чтобы послужить спасению этого человека? И каким образом это благодеяние связано с благотворящими следствиями оправдывающей веры?

 

Вера и оправдание

Для оправдания, говорит Фомы, необходимы следующие три вещи: 1) вложение благодати; 2) акт воли со стороны человека, подлежащего оправданию; 3) исцеление грехов. Эти элементы можно истолковать как 1) движение движущего (вложение благодати Богом), 2) движение движимого (осознанный акт воли) и 3) завершение движения, или достижение конечной цели (процесс исцеления, или устранения грехов)37. Следовательно, чтобы понять томистскую концепцию оправдания через веру, мы должны рассмотреть каждый из этих трех элементов оправдания.

Легче всего начать с пункта 3: с достижения конечной цели оправдания. Под «оправданием», согласно Аквинату, подразумевается продвижение к праведности, а праведность в данном случае заключается в правоте, или правильном устроении ума и воли индивида, так что его страсти подчиняются его разумным способностям (к коим относится также разумное стремление, то есть воля), а разумные способности подчиняются Богу. Оправдание есть процесс, в результате которого некто, кто прежде был закоренелым грешником, изменяет направление движения и устремляет свои ум и волю к Богу. В этом процессе привычка человека ко греху постепенно исчезает вследствие перемен, происходящих в его интеллекте и воле под воздействием божественной благодати.

Аквинат признает, что может возникнуть впечатление, будто суть оправдания – в простом невменении греха со стороны Бога, что оно означает просто прощение грехов Богом и не предполагает также перемены в характере человека, подлежащего оправданию. Но Фома считает, напротив, что, прощая человеку грехи, Бог производит перемену в природе грешника38. Такой вывод согласуется с общим взглядом Фомы на Бога как на активного, отнюдь не пассивного участника процесса. Когда мы любим кого-то, говорит Аквинат, мы принимаем во внимание некое реальное или кажущееся благо в этом человеке; когда же Бог любит кого-то, он не просто принимает во внимание, но причиняет благо в этом человеке. Сходным образом, когда Бог удерживает его от совершения греха, это означает, что Бог производит изменение к лучшему во внутренних свойствах человека, которому не вменяется грех39. Таким образом, для Фомы процесс оправдания: есть процесс, в коем человек постепенно переменяется из грешника в праведника, хотя завершение этого процесса, то есть полное устранение всякого греха от оправданного человека, недостижимо в земной жизни.

Чтобы понять элемент (1) оправдания – вложение благодати Богом, мы должны уяснить себе одно из четких томистских разделений благодати, а именно, разделение между благодатью действующей и благодатью содействующей. Действующая и содействующая благодать, говорит Фома, – это одна и та же благодать, а различение между ними проводится на основе следствий, производимых ею в сознании верующего40. Благодать, которая служит источником добрых дел, совершаемых человеком, есть благодать содействующая; а благодать, которая оправдывает или исцеляет душу человека, есть благодать действующая. Другими словами, Бог – источник и причина всего доброго, что имеется в нас; но иногда то доброе, что имеется в нас, может быть приписано и нам тоже: не потому, что мы можем сделать что-либо доброе и без Бога, но просто потому, что наша воля сотрудничает с Богом, побуждающим нас к доброму делу своей содействующей благодатью41. Однако процесс оправдания имеет иной характер. В этом случае все дело совершается одним лишь Богом, и потому благодать Божья, которой оправдывается человек, есть действующая благодать.

Вторя знаменитому изречению Августина о том, что Бог, сотворивший нас без нашего согласия, не оправдывает нас без нашего согласия42, Фома говорит, что Бог не оправдывает нас «без нас»: одновременно с божественным оправданием мы даем согласие на божественное правосудие – даем актом свободной воли, который составляет элемент (2) в процессе оправдания43. По словам Аквината, действующая благодать осеняет человека внезапно. Приуготовление к действующей благодати может занять какое-то время (в течение которого Бог провиденциально влияет на жизнь человека), но само вложение действующей благодати осуществляется мгновенно44. И одновременно с вложением действующей благодати совершается акт свободной воли, составляющий часть оправдания45. Вложение благодати предшествует по природе – то есть логически предшествует – акту свободной воли, в том смысле, что воление зависит от благодати, не наоборот; но по времени они совершаются совместно и одномоментно.

Это верно, что, по мнению Аквината, такой акт свободной воли причиняется в нас Богом, и, конечно, вопрос о том, в какой мере Фома является богословским детерминистом, непрост46. Но Фома неоднократно настаивает на свободе воли. Например, он решительно отрицает, что воздействие Бога на волю побуждает ее волить то, что она волит. Воздействие благодати на волю имеет характер не производящей, а скорее формальной причинности47. Далее, хотя Бог движет волей через вложение действующей благодати, он движет всякой вещью согласно ее собственной природе; но частью человеческой природы является обладание свободной волей, и потому Бог движет волей таким образом, чтобы она оставалась свободной48. Наконец, по мнению Аквината, человек не принуждается к добродетели божественной благодатью. Человеку естественно поступать согласно собственной воле и контролировать свои поступки, а принуждение противно такому характеру человеческого действия. Но так как Бог осуществляет свое провидение относительно всякой вещи сообразно ее природе, божественная благодать не исключает свободного акта нашей воли49. Так что, по мнению Фомы, хотя божественная благодать воздействует на волю, и хотя следовало бы разрешить долгий спор о воззрениях Фомы на благодать и свободную волю, в этой главе я предлагаю поверить ему на слово и признать, что, с его точки зрения, благодать не принуждает волю и не удерживает ее от присущего ей естественного и произвольного действия. (Подробное обсуждение этого вопроса мы отложим до следующей главы, посвященной благодати и свободной воле).

Что касается элемента (2) в процессе оправдания, то, по мнению Аквината, акт воли, сопровождаемый действующей благодатью, всегда имеет две составляющие. Весь процесс оправдания, лишь начинающийся с элемента (2), представляет собой движение, в котором Бог приводит человека от состояния греховности к состоянию праведности. Следовательно, человек, подлежащий оправданию, должен принимать во внимание обе крайние точки этого движения: и учитывать их при формировании акта воли. Итак, сопровождаемый действующей благодатью акт воли должен иметь две составляющие: посредством одной составляющей человек ненавидит свои грехи, а посредством другой устремляется к божественной благости и праведности50.

То, что Фома говорит о роли свободной воли в оправдании, казалось бы, стирает различие между действующей и содействующей благодатью, которое зависит от того, сотрудничает ли: воля с благодатью. Коль скоро оба вида благодати, действующая и содействующая, сопровождаются актом свободной воли, как можно отличить один вид благодати от другого? Думаю, это можно делать двумя: путями. Во-первых, когда Бог влагает содействующую благодать, воля и благодать в сотрудничестве порождают нечто третье: ментальное или физическое действие. Но действующая благодать имеет своей: целью не что иное, как сам единичный акт воли. Следствие действующей благодати, по словам Аквината, заключается в том, что ум приводится в движение, но сам не движет; и это следствие связано с внутренним актом воли, посредством которого воля впервые начинает волить божественное благо51. В самом деле, такое воление представляет собой акт согласия с работой действующей благодати52. Во-вторых, когда воля сотрудничает с содействующей: благодатью, часть работы следует приписать воле, а часть – божественной благодати. Вот почему Аквинат говорит, что вложение содействующей благодати в душу человека служит источником заслуг для этого человека. Но акт воли, сопряженный: с действующей: благодатью, хотя и является полноценным действием воли со стороны подлежащего оправданию лица, но не таким действием, в котором часть работы следовало бы: приписывать волящему или в котором его можно было бы считать стяжавшим заслугу именно в результате воления.

Пример действующей благодати, который приводит Фома, – Павел на пути в Дамаск. В этом случае, по признанию Фомы, перед нами пример редкого способа оправдания, но тем не менее он высвечивает элементы, существенные для этого процесса. Павел был обращен внезапно, в силу видения, которое было ему по дороге в Дамаск; но его согласие с христианством, как следствие этого видения, было тем не менее двойственным волевым актом в вере, сопровождающей действующую благодать. Можно сравнить этот двойственный акт воли, например, с решением Павла продолжить свою проповедническую деятельность после побивания камнями в Листре. То, что Павел захотел продолжать проповедовать, а не пришел в уныние, не устрашился и не отказался от этого труда, свидетельствует о его добродетели: этот акт воли со стороны Павла можно приписать самому Павлу как добродетель, увеличивающую заслуги Павла. Следовательно, по мнению Фомы, источником его должна была быть содействующая божественная благодать, целью которой было продолжение евангельской проповеди Павла. С другой стороны, сам акт воли, которым Павел принял христианство, не был совершен самим Павлом, и потому его нельзя приписывать Павлу как доброе дело. Скорее, в этом случае все было сделано Богом и должно быть приписано его провидению и благодати. Единственный вклад Павла ограничился тем, что он не отверг влагаемую в него Богом благодать; потому-то этот акт и не увеличивает заслуг Павла53. Не отвергнуть ее, по-видимому, единственное, что мог сделать Павел в этих обстоятельствах54.

Итак, в этом случае непосредственным следствием вложения: действующей благодати оказывается акт свободной воли, который представляет собой ответное согласие Павла принять христианство. Действующая и содействующая благодать различаются здесь на основе той роли, которую играет воля: претерпевает ли она воздействие со стороны благодати или же сама оказывает воздействие вкупе с благодатью, производя некоторое отличное от себя ментальное или: физическое действие.

Обсуждая вопрос об оправдании, Аквинат подчеркивает двойственную природу необходимого акта воли: он включает в себя, во-первых, стремление к божественному благу, а во-вторых, ненависть ко греху. Таким образом, первая составляющая акта воли, подразумеваемого оправданием, связана с верой, а вторая составляющая производна от первой. Если человек имеет некоторое представление о божественном благе и любит его, он будет одновременно ненавидеть в себе то, что противно божественному благу и в сравнении с ним выглядит отталкивающе. Так что одна причина, по которой оправдание включает в себя веру, связана с тем, что акт воли, этот конститутивный элемент веры, есть именно тот волевой акт, который необходим для оправдания.

 

Оправдание через веру

В томистской концепции веры и благодати человек Нафан оправдан, когда Бог так воздействует на Нафана, чтобы привести его к согласию с вероучительными положениями и породить соответствующий двойственный акт воли. Вследствие этого Нафан начинает желать божественного блага и ненавидеть собственные грехи. И он верит (помимо прочих вероучительных положений), что Бог исполняет подобные желания, потому что Бог оправдывает верующих через посредничество Христа. Но под верующими здесь понимаются именно те, кто верует оправдывающей верой, или, говоря более конкретно, кто верит, что Нафан верит и волит так, как он верит и волит. Если проговорить все импликации того, во что верит Нафан, окажется, что верование Нафана опирается (имплицитно или эксплицитно) на веру в то, что Бог оправдывает верующих в свое божественное оправдание. Добавим к этому присущее Фоме понимание оправдания как приведения человека к праведности. Тогда, с точки зрения интеллектуального компонента оправдания через веру, процесс превращения Нафана в праведника начинается с веры Нафана в то, что Бог сделает его праведным, и продолжается столь долго, сколь долго Нафан будет сохранять эту веру, вплоть до кульминации процесса, когда он сделается совершенно праведным.

Акт воли, сопровождающий эту веру в процессе оправдания, есть акт, в котором воля приближается к благу через стремление к этому благу и ненависть к собственным грехам55. Другими словами:, акт воли, который сопровождает оправдывающую веру Нафана в то, что Бог оправдает его, – этот акт есть присущее Нафану желание, чтобы Бог поступил именно так: желание, основанием которого служит упование на благость Божию и ненависть к собственным грехам, к тому в себе, что видится противным божественному благу.

Коротко говоря, собственный вклад Нафана в достижение праведности заключается в том, чтобы верить, что Бог сделает его праведным, и желать, чтобы Бог это сделал. А божественное начинание по оправданию тех, кто имеет веру, заключается в том, чтобы непременно приводить к праведности верящих, что он это сделает, и желающих, чтобы он это сделал.

В таком понимании оправдания через веру может создаться впечатление, будто желания активны, а испытывающие их лишь пассивно влекомы ими. Но в данном конкретном случае у нас есть что сказать о таком представлении. Акт воли, составляющий часть процесса оправдания, есть желание того, чтобы Бог привел верующего к праведности. Но такой акт воли равнозначен (логически, а возможно, и психологически) желанию того, чтобы Бог сделал волю верующего праведной. Желать божественного блага в указанном смысле означает желать праведности, а праведность любого человека зависит в первую очередь от того, чтобы его воля желала лишь должного. Сходным образом, отвергать собственные грехи: означает желать больше не грешить, а значит, иметь такую волю, которая волит только должное. Стало быть, акт воли, задействованный в оправдании, есть воля к тому, чтобы: волить лишь должное. Такая воля есть воление второго порядка, воление, в котором воля действует рефлективно, руководя сама собой56.

Если Нафан обладает такого рода волением второго порядка57, то Бог может произвести изменения в первопорядковых желаниях и волениях Нафана и привести их в согласие с этим второпорядковым волением, тем самым удерживая Нафана от греха и делая его праведным. Этот процесс морального исправления: достигает кульминации после смерти, в состоянии совершенной праведности. Если бы Бог просто переменил первопорядковое воление Нафана, помимо соответствующего воления второго порядка у самого Нафана, то Бог, очевидно, совершил бы насилие по отношению к свободной воле Нафана: ведь, по мнению Фомы, если воление человека изменяется в результате прямого вмешательства внешней производящей причинности, свойственной: внешнему деятелю, то такое воление не будет свободным58. Но если Бог переменяет воление, когда Нафан сам желает (желанием второго порядка), чтобы Бог так поступил, тогда, переменяя первопорядковое воление в Нафане, Бог не упраздняет его свободную волю, но, напротив, укрепляет или пробуждает ее59.

То, что Нафан имеет такое первопорядковое воление, какое он имеет, есть результат его собственного второпорядкового воления. Не в том смысле, что желанное первопорядковое воление укрепляется или даже производится в нем волением второго порядка, а в том смысле, что, пока Нафан не обретет такого второпорядкового воления, Бог не подействует на его воления первого порядка. Если бы второпорядковое воление Нафана было иным, его первопорядковое воление тоже было бы иным. А вот произвести в нем первопорядковое воление, расходящееся с его же желаниями второго порядка, означало бы подрывать свободу воли Нафана. Бог, оберегающий природу своих творений, не совершил бы такого поступка.

Кто-то может возразить, что, если Бог способен изменить первопорядковые воления при наличии второпорядкового воления, которым человек желает, чтобы он так поступил, и если Нафан имеет второпорядковое воление, чтобы: Бог привел его к праведности, то всецелый процесс оправдания Нафана будет завершен в тот самый момент, когда Нафан оформит свое второпорядковое воление. Ибо в ответ на это второпорядковое воление Бог может сделать Нафана полностью праведным, не совершая насилия над его свободной волей. Но такое возражение основано на путанице, связанной с содержанием второпорядкового воления, которое требуется для оправдания. Второпорядковое воление Нафана заключается в том общем желании, чтобы Бог переменил его волю и сделал его праведным. Но в отличие, скажем, от второпорядкового воления иметь волю не курить, содержание данного воления смутно. Оно состоит в некоей общей покорности Богу и в действенном желании позволить ему переделать мой характер. Такого рода желание психологически совместимо с упорствованием во множестве грехов. Когда у Джорджа Элиота Ромола испытывает мощное желание, чтобы: Бог изменил ее, эта вновь обретенная покорность Богу и желание блага поначалу сосуществуют с острой ненавистью к мужу. Поэтому процесс превращения грешника в праведника будет процессом, в котором конкретные воления приводятся в гармонию с главенствующим второпорядковым волением, по мере того, как Бог приводит человека к праведности: и постепенно переменяет его первопорядковые воления60. В отличие от требуемого для оправдания акта свободной воли, который совершается мгновенно, эта часть процесса требует времени.

Могут также возразить, что такая интерпретация той роли, которую в оправдании играет у Фомы воля верующего, ошибочно превращает его в пелагианина или, по меньшей мере, в полупелагианина. Ясно, что такой богословский детерминизм, с одной стороны, и некая форма пелагианства, с другой, подобны Сцилле и Харибде, между которыми должна пройти ортодоксальная концепция оправдания через веру. В том объяснении концепции Фомы, которое я предлагаю, она явно избегает богословского детерминизма, ибо утверждает, что Бог совершает тот или иной акт в ответ на некоторое действие со стороны самой человеческой воли.

Удается ли этой концепции избегнуть пелагианства или полупелагианства, легче ответить, если мы сначала коротко напомним, в чем состоит природа этих ересей. Пелагианство было осуждено на Карфагенском соборе в 418 г. за то, что в нем отрицалось учение о первородном грехе и утверждалось, что человек способен достигнуть совершенной праведности помимо божественной благодати; под благодатью же понималось, например, нечто вроде умственного просветления, наступающего в результате чтения Библии. Томистская концепция в том виде, в каком она здесь представлена очевидно свободна от пелагианства.

Но как насчет полупелагианства? Полупелагианство утверждало, что Бог дает благодать в ответ на заслуживающий этого первый акт свободной человеческой воли: акт, взывающий к благодати. В томистском понимании действующей благодати второпорядковое воление хотя и является необходимым условием божественного воздействия на первопорядковые воления верующего, однако сам верующий не порождает никакого благого волевого акта в отрыве от благодати. Это касается и волевого акта в вере, коим инициируется: оправдание верующего. По мнению Аквината, один лишь Бог вызывает в верующем требуемое воление второго порядка. Каким в точности образом божественная благодать вызывает, согласно учению Фомы, такое воление, это, безусловно, нелегкий вопрос, в связи с которым я адресую читателя к главе 6, посвященной благодати и свободе воли. Пока же достаточно будет отметить то утверждение Аквината, что второпорядковое воление верующего есть результат божественной благодати. Насколько последователен Фома, говоря, что в процессе оправдания божественная благодать вызывает воление в верующем и что в то же время это воление свободно, – вопрос спорный. Но до тех пор, пока Фома настаивает на таком объяснении отношения между действующей благодатью и этим волением, он не повинен в полупелагианстве61.

 

Богословское значение оправдания

Итак, совместный акт интеллекта и воли, конституирующий веру, которой, по убеждению Фомы, оправдывается человек, действует подобно лекарству от рака: целительно, но медленно. Предположим, что некто Аарон умирает от рака, но чудотворное лекарство найдено вовремя. Лекарство гарантированно излечит рак, если Аарон будет принимать его, но принимать его нужно в течение многих лет, прежде чем оно завершит свою работу. Когда лекарство впервые доставят Аарону, и он согласится принимать его, друзья Аарона будут склонны с облегчением считать, что кризис миновал, потому что с помощью этого нового средства врач уже исцелял рак.

Разумеется, в определенном смысле такая успокоенность друзей явно ложна. Рак у Аарона будет действительно исцелен лишь по прошествии многих лет после первого приема лекарства; и в течение этого долгого периода все еще будет верным, что Аарон болен раком. Но, с другой стороны, порой мы действительно говорим, что некоторое положение дел достигнуто, когда пройдена некая критическая точка, после которой можно разумно утверждать, что это положение дел будет непременно достигнуто. Например, мы говорим, что уплатили ренту, когда в действительности лишь отправили почтой чек, или что приготовили кофе, когда в действительности лишь включили кофеварку. В этих и подобных им случаях мы ведем себя так, словно окончание процесса уже достигнуто, хотя знаем, что процесс не окончен. Ибо нам известно, что необходимое условие для его осуществления или неосуществления действительно выполнено, и мы можем разумно ожидать последующего завершения без особых волнений. Так что вполне естественно и понятно говорить о том, что врач вылечил рак у Аарона, подразумевая, что врач дал Аарону лекарство, которое вылечит рак, если Аарон будет принимать его в течение некоторого количества лет62.

Аналогичным образом, если Нафан сформировал акт воли, сопровождающий интеллектуальную составляющую веры, будет в некотором смысле истинным утверждать, что Бог исправил недостаточность его воли и исцелил его. Воля Божья – в том, чтобы все люди спаслись63; но слабое звено в цепи событий, требуемых для спасения Нафана, скрыто в самом Нафане. Поэтому, если Нафан не спасется, вина за это будет возложена на него самого, а не на Бога. По этой же причине, как только Нафан обретет интеллектуальную и волевую составляющие веры, мы вправе утверждать, что он спасен от своих грехов и сделался праведным. Если Аарон принимает лекарство, его исцеление гарантированно наступит; и если Нафан имеет веру, Бог приведет его к праведности. С другой стороны, разумеется, даже если Аарон принимает лекарство, в его теле все еще остаются раковые клетки; и даже если: второпорядковое воление Нафана заключается в том, чтобы Бог сделал его праведным, он может все еще склоняться к тем или иным видам зла. В этом смысле томистская теория оправдания: совместима в той: мыслью, которая выразилась в знаменитом изречении Лютера: «SimulJustus etpeccator» 64 («Одновременно праведник и грешник»)65; и проливает свет на слова Павла о том, что Бог животворит мертвых и называет несуществующее как существующее [Рим 4: 16–20]66.

Томистская теория оправдания через веру предлагает также последовательное и любопытное прочтение многих других хорошо известных изречений Павла об оправдании через веру. Например, согласно теории Аквината, Бог праведен и делает праведными тех, кто верует67. Он делает праведными тех, кто верует, потому что приводит верующих к праведности, и он праведен сам, потому что в процессе оправдания действительно искореняет грех. Те, кого он берет к себе, суть те, которые сделались праведными: сделались в процессе, проходящем через всю земную жизнь и завершающемся в иной жизни. Отсюда ясно, почему никто не может быть оправдан через «дела закона». Согласно теории Аквината, оправдание есть процесс, в котором человек, прежде не праведный, переменяется и приводится к праведности68. Но исполнять дела закона означает совершать праведные поступки. Всякий, кто исполняет дела закона, тем самым не переменяется от неправедности к праведности, но уже находится в конце или, по меньшей мере, в середине преображения. Оправдание включает в себя перемену воли, которая была склонна ко злу, а отныне обращается к благу. Дело не в том, будто бы до оправдания воля человека была некоторым образом принуждаема ко злу; проблема скорее в том, что такая воля не желает блага. Однако любой человек, исполняющий дела закона, будет иметь волю, которая уже желает блага. Даже тот, кто лишь начинает борьбу за исполнение дел закона, то есть тот, кто лишь пытается, часто безуспешно, совершать поступки, соответствующие закону, уже обладает волей, склонной к благу, по крайней мере, настолько, что желает попытаться исполнять дела закона. Следовательно, дела закона, то есть праведные поступки, не могут быть средством преображения злой воли в благую. Вот почему даже первоначальное согласие с благодатью, конституирующее волевую составляющую веры, должно быть результатом божественного воздействия на верующего. Поскольку это первоначальное воление есть жажда блага и – в этом качестве – праведное воление, постольку воля, осуществляющая это воление, уже до некоторой степени обращена к праведности.

Наконец, в этой концепции Аквината становится очевидным, в каком смысле верующие суть сыны Авраама, по слову Павла [Гал 3:7]69. Авраам был оправдан через веру в обетование Божье; верующие, говорит Павел, суть семя Авраама и потому наследуют данное ему обетование70. Но обетование, согласно Павлу, обещает оправдание через веру: «И Писание, провидя, что Бог верою оправдает язычников, предвозвестило Аврааму: в тебе благословятся все народы»71. Стало быть, согласно этим речениям, верующий оправдан, ибо верует в то, во что верил Авраам в то, что Бог оправдает его через веру. И это именно то видение оправдания через веру, которое представлено в теории Аквината72.

 

Вера: решение некоторых загадок

В томистской теории оправдания через веру нетрудно понять, почему обладание верой со стороны человека оказывается значимым для его моральных свойств. В той мере, в какой желание благой воли морально предпочтительнее отсутствия такого желания, то есть состояния, в котором человек не признает своей моральной недостаточности или безразличен к ней, тот, кто приходит к вере, становится лучше в нравственном отношении просто в силу стяжания веры. Более того, когда верующий обретает второпорядковое желание оправдания через веру, Бог может подействовать на первопорядковые желания и воления верующего, чтобы привести его к праведности, не нарушая свободы его воли. С другой стороны, нетрудно понять, каким образом обладание верой совместимо с упорством во зле, более того, с упорством во зле во имя христианства. Как мы видели выше, воление второго порядка, подразумеваемое верой, по своему содержанию смутно и совместимо с волениями (перво– или второпорядковыми) к совершению зла. Процесс движения к праведности, начатый второпорядковым волением в вере, требует времени; в этом процессе воля и ум верующего постепенно приводятся в гармонию с общим второпорядковым желанием блага и отвращением ко греху. Теория Аквината также объясняет, почему оправданный человек принимается Богом потому что природа волевой составляющей веры такова, что она позволяет Богу соединить с собою верующего – позволяет в той мере, в какой это воление дает Богу возможность сделать верующего морально благим, не нарушая свободы его воли.

Выдвигая возражение, представляющее собой вариант того возражения, которое мы рассматривали в связи с эпистемологическим обоснованием, некто может заметить, что все равно акт воли в вере доступен: не каждому: ведь некоторые люди: не ведают о притязаниях христианства, на которые опирается воля в вере. Следовательно, для Бога все еще может выглядеть морально неприемлемым принимать человека лишь на основании его веры, даже в томистском понимании веры. Однако томистская концепция показывает, что в глазах Бога необходимость веры для оправдания – не произвол и не принуждение: ведь без волевой составляющей веры воздействие Бога на волю с целью сделать ее благой нарушило бы ее свободу. Стало быть, суть этого возражения сводится к тому, что благой Бог должен был бы сделать больше для того, чтобы необходимые верования стали доступны всем людям. Следовательно, в действительности это возражение составляет часть проблемы зла, которая выходит за рамки этой главы.

Но, может быть, можно притупить остроту этого возражения даже в контексте этой главы. По-видимому, оно исходит из той предпосылки, что только те, кто явно и непосредственно обладает христианскими верованиями, могут иметь верующую волю. Но Аквинат отвергает эту предпосылку. По его словам, важно отличать сущностные характеристики объекта веры от его привходящих свойств. Можно пребывать в правильном отношении к объекту веры, даже не ведая некоторых истин, содержащихся в Писании73. По мнению Фомы, некоторые из тех, кто жил до пришествия Христа или в краях, куда не дошла весть о христианстве, тем не менее могут спастись, потому что находились в правильном отношении к объекту веры, даже если прямо не придерживались вероучительных положений. Например, язычники дохристианской эпохи могли иметь имплицитную веру – веру в провидение Бога, который позволял людям следовать его путями, известными тем, кому он отрыл истину74. Имплицитная вера тоже спасительна.

 

Искупление и воля

Способ, каким в теории Аквината разрешаются эти загадки веры, лишь усугубляет загадочность той роли, которую играет искупление. По мнению Фомы, вера оправдывает потому, что подразумевает определенное воление второго порядка: в нем она соглашается, чтобы Бог совершил работу оправдания в верующем. В этом процессе, по-видимому, нет ни нужды в искуплении, ни места для него. Коль скоро Бог может привести верующего к праведности в силу того, что верующий согласен на это действие со стороны Бога, в чем тогда роль искупления в спасении? Почему Бог не мог выполнить всю работу по оправданию без страданий и смерти воплощенного Христа? С другой стороны, если мы можем описать искупление таким образом, чтобы представить его составной частью спасения, какова связь между ним и процессом оправдания через веру? Каким образом искупление содействует оправданию, если оправдание – в том, что Бог вызывает в верующем второпорядковое желание божественного оправдания и отвечает на него?75

Чтобы понять, каким образом, с точки зрения Аквината, связаны между собой доктрина искупления и доктрина оправдания через веру, задумаемся над тем, каким образом искупление связано с актом верующей воли. Возьмем, например, Розамунду Лидгейт из «Миддлмарча» Джорджа Элиота. Ее расточительность, социальные амбиции и эгоистичное манипулирование мужем привели его к краху, вынудили оставить мечты о медицинских исследованиях и заставили вести жизнь, которую он презирал. В той мере, в какой Розамунда вообще задумывается о религии, ее можно, не рискуя ошибиться, назвать смутно верующей; но никто на свете не сказал бы о ней, что она желает божественного блага и питает отвращение к собственным грехам. Каким образом можно было бы привести Розамунду к такому волению?

Мы, конечно, можем предположить, что Бог просто мог бы произвести в ней такое воление и непосредственно привести ее от дурного состояния, в котором ее воля отвергает благодать, к состоянию, в котором она выразит согласие с благодатью. Ибо свободная воля, как и все остальное, подвластна всемогущему Богу. Другими словами, мы можем предположить, что Бог мог бы просто предопределить волю Розамунды76. Но такой ответ, на мой взгляд, не уменьшит, а увеличит загадочность искупления. Если простым актом воли Бог мог бы произвести воления, которые он желает видеть в человеческих существах: воления, необходимые для спасения, – то почему он вместо этого послал Христа на крестную муку? И почему он не произведет такое воление в каждом человеке, чтобы спаслись все? Так как здесь перед нами проблема и так как этот подход противоречит многим высказываниям Фомы о свободе верующей воли, в этой главе я просто отодвигаю в сторону ответы, утверждающие, что акт воли, необходимый для оправдания, прямо производится одним лишь Богом и никоим образом не является божественным ответом на нечто происходящее в самом верующем. В следующей главе мы обратимся к более подробной интерпретации воззрений Аквината, которые отвергают подобный божественный детерминизм.

Мы можем предположить, в порядке альтернативы, что Розамунда сама способна выполнить волевой акт, необходимый для спасения. Если не тревожиться о пелагианстве, то может показаться, что люди преобразуют себя сами. История брата Розамунды, Фреда Уинси, дает нам замечательный пример шалопая, который преодолевает юношескую праздность и потакание собственным слабостям и превращается в сдержанного и порядочного человека.

Но преображение Фреда Уинси неполно и, в сравнении с преображением через обращение, незначительно. Когда он подсчитывает деньги, проигранные в бильярд, или недели и месяцы жизни, растраченные по мелочам, он сам понимает, насколько далек от собственного идеала человеческой жизни. Следовательно, он может решить оставить бильярд и научиться какой-нибудь полезной профессии. Но для оправдания необходимо понять, что в преобразовании нуждается не тот или иной способ поведения, а всецелая, безнадежно порочная душа человека.

Стало быть, чтобы прийти к обращению, Розамунда нуждается не в критике тех или иных своих поступков в свете своих собственных представлений о ценностях, а в чем-то гораздо более радикальном. Речь не об изменении некоторой склонности ее воли в свете общего расположения этой воли, а о том, что ее всецелая воля должна подвергнуться моральному перерождению. Очевидно, что сама Розамунда не способна осуществить эти изменения, необходимые для обращения: желая таких изменений, она уже проявляла бы изменившуюся волю.

Но если мы не можем объяснить акт воли, необходимый для спасения, приписывая его Розамунде или Богу, определяющему волю Розамунды без участия ее собственной воли, то как мы можем его объяснить? Чтобы ответить на этот вопрос, будет полезным подробно рассмотреть, какие изменения должны были бы произойти в Розамунде, чтобы она могла сформировать волевой акт в вере.

Во-первых, она должна была бы, как минимум, признать, что некоторые из ее поступков глубоко неверны, и озаботиться этим фактом. Затем она должна была бы понять, что зло, которое она совершает, является симптомом гораздо более глубокого недуга ее воли: недуга, который отчуждает ее от Бога, и должна была бы пожелать, чтобы этот недуг был исцелен. Ей было бы необходимо догадаться, что она способна к моральному возрождению, и не отчаиваться в себе; но было бы необходимо также признать, что она нуждается в помощи, чтобы достигнуть такого морального преображения. Далее, она должна была бы понять, что Бог способен совершить в ней желанное моральное преображение, даже если она не может сделать этого самостоятельно. Сама эта вера зависит от других верований и, быть может, сильнее всего от веры в то, что совершенное ею в прошлом зло не отделяет ее от Бога навеки, что Бог хочет обновить ее. Наконец, она должна была бы захотеть, чтобы Бог произвел в ней эти изменения, и то, что она знает от Боге, должно было бы пробудить в ней желание приблизиться к нему.

Разумеется, многие события в жизни человека способны подготавливать и побуждать его к подобному преображению. Единственное движение подлинного альтруизма пробудилось в Розамунде в ответ на беззаветное сострадание, которое проявила к ней Доротея Кейсобон. Такие сердечные движения, или смягчения, суть предвестники преображения на пути в Дамаск; быть может, подобный опыт предшествует любым актам морального возрождения. Но чтобы эти обетования исполнились, сердце человека, подобного Розамунде, должно не только испытывать порывы или смягчения, но также сокрушаться и оттаивать. Наполнявшие ее холодное и гордое своеволие и себялюбие должны поколебаться и отступить перед новым пониманием блага и новым желанием следовать ему.

Когда провиденциально упорядоченные обстоятельства и акты жизненного выбора подготовят ее, размышление о страстях и смерти Христа станет тем клином, который взломает ее сердце. Готовность Христа умереть за страждущих и нищих духом задает меру, которой Розамунда сможет измерить себя и увидеть свой мелкий эгоизм, эту первооснову ее характера и поступков. Те же события сделают явной также великую Божью любовь к ней. Бог, ясно видящий чувства Розамунды, не ответит на ее зло отвержением, не оставит ее в злобе и недовольстве, но возвысит ее до себя. Если благородное сочувствие Доротеи смогло смягчить ее сердце, то страдание и смерть Христовы сокрушат его, если вообще что-либо способно его сокрушить.

Сокрушение, или смягчение, сердца – это, конечно, метафора. Говорить о том, что нечто сокрушается или смягчается, означает, что нечто дает дорогу внешней силе после внутреннего сопротивления или пренебрежения – или несмотря на них. Сказать, что сердце сокрушается или смягчается, означает, стало быть, что воля, которая прежде сопротивлялась или склонялась к чему-то другому, оставила прежнюю склонность и сопротивление77.

Следовательно, теперь мы можем следующим образом объяснить связь между искуплением и оправданием через веру. До оправдания человек сопротивляется или отворачивается от второпорядкового воления, в котором грешники ненавидят свои грехи и стремятся к божественному благу: воления, к которому нас побуждает провидение Божье. Когда человек подготовлен прошлым опытом и благодатью (а может быть, как в случае Павла, он и не нуждался в подготовке), страдания и смерть Христа становятся средством, приводящим финальное сопротивление грешника к такому волению. Внутреннее сопротивление тому, чтобы претерпеть тотальное изменение, а также робость, подразумеваемая таким волением, сокрушаются страстями Христовыми и являемой в них любовью.

Но, как будет подробно показано в следующей главе о благодати и свободе воли, отказ от несогласия не равнозначен свободно волимому согласию. Если мы можем провести различение между отказом от несогласия и позитивным благом согласия – а философская психология Аквината показывает, что можем, – то Бог может воспользоваться отсутствием несогласия и ввести прежде отвергаемую благодать, чтобы побудить волю от непротивления к полному согласию. Сообразно этой точке зрения, божественная благодать производит второпорядковое воление, необходимое для оправдания, как это утверждается в томистской теории оправдания; и все же, поскольку Бог совершает это лишь в отсутствие отвержения благодати, он не принуждает волю и не подрывает ее свободу, а лишь отвечает ей. Тем не менее любые формы пелагианства здесь исключены, ибо в человеческой воле нет ничего благого, что не было бы произведено в ней божественной благодатью. Следовательно, в добавление ко многим другим благодеяниям, которые искупление принесло людям, существует еще одно, очень важное: искупление сокрушило сопротивление воли перед лицом благодати, так что отныне Бог может преобразить ее, не совершая насилия над ней78.

Таким образом, томистская теория оправдания через веру, вкупе с воззрениями Фомы на природу воли, демонстрирует ресурсы для решения поставленных выше загадок. Используя томистскую теорию оправдания, мы можем, стало быть, показать, почему вера оправдывает и, далее, каким образом искупление связано с этой верой.

 

Заключение

Томистская концепция веры, этой первой из богословских добродетелей, поднимает вопросы, связанные с эпистемологией и философской теологией. Она имеет дело с оправданием, понимаемым по-разному. Эти вопросы надлежит рассматривать в контексте томистской метафизики и философии сознания, а также видеть в них томистское понимание теологии, непосредственно значимое для его описания веры. Когда мы рассматриваем их внутри этого более широкого контекста, становится очевидным, что философия и теология Аквината обладают ресурсами для самозащиты; они отвечают на вопросы, связанные с эпистемологическим обоснованием, а также позволяют убедительно объяснить доктрину оправдания через веру.

Примечания

1 Воззрения Аквината на интерпретацию интеллекта и воли имеют кардинальное значение для его понимания веры. Но так как я подробно разбирала эти его воззрения в более ранних главах о свободе и мудрости (не вошли перевод. – Прим, пер.), ограничусь тем, что коротко суммирую их в этой главе, сделав небольшие добавления там, где этого потребует специальное рассмотрение веры.

2 См. ST На IIae. 2. 1; QDV 14. 1.

3 ST На IIae. 1.4.

4 О способах, какими воля может воздействовать на интеллект, см. в главах 9 и 11 о свободе и мудрости (не вошли в перевод. – Прим. пер.).

5 Описание и разбор множества таких примеров и аргументы в защиту роли воли в порождении интеллектуального согласия см. в главе 11 о мудрости (не вошла в перевод. – Прим. пер.).

6 Обзор этих примеров и анализ позиции Аквината в отношении к ним см. в главе 11 о мудрости (не вошла в перевод. – Прим. пер.).

7 См., например, ST IIа IIae. 5. 2; см. также QDV 14. 1.

8 Можно предположить, что это именно тот случай, когда Доротея взвешивает свидетельство, противоречащее ее знанию характера Ладислава, и отдает предпочтение тому свидетельству, которое согласуется с ее знанием его характера. Если бы такой анализ этого случая был верным, он не мог бы служить примером воздействия воли на верование. Но в действительности, думаю, этот анализ не отвечает видимому положению дел, причем он неверен в нескольких отношениях. И прежде всего, Доротея не обдумывает и не взвешивает свидетельства. Хотя она размышляет над тем, что видела, она с самого начала склонна оправдывать Ладислава. Очевидность видимой ею сцены достаточна для того, чтобы перевесить ее прошлый опыт общения с ним. Для нее психологически невозможно сразу после того, как она стала свидетельницей этой сцены, подыскивать безобидное объяснение поведению Ладислава. Она отдает себе отчет в той горькой правде, что никто, сколь бы ни был хорош его характер, не является неуязвимым для морального зла.

9 ST IIа IIae. 1.2.

10 В данном случае мы будем говорить о «положениях веры» в широком смысле, подразумевая все те положения, которые надлежащим образом принимаются в качестве объектов религиозной веры, включая те из них (вроде положения «Бог существует»), которые, по мнению Фомы, некоторые люди могут познать естественным разумом, а значит, не нуждаются в том, чтобы принимать их исключительно на веру.

11 Некоторые положения веры, например, «Бог есть единая сущность, но три лица», могут показаться некоторым людям достаточными для того, чтобы подвигнуть волю к несогласию с ними. Из экономии места я не рассматриваю здесь такие вероучительные положения и связанные с ними проблемы. Но пример того, что можно сделать даже в этих случаях, чтобы отбить обвинение в противном разуму характере некоторых положений веры, см. в работе: Peter van Inwagen, “And Yet They Are Not Three Gods But One God” / Thomas V. Morris (ed.), Philosophy and the Christian Faith (South Bend, IN: The University ofNotre Dame Press, 1988), pp. 241–278.

12 Что именно подразумевает здесь Аквинат под «достоверностью», будет показано в следующем разделе.

13 ST На IIae. 1. 4; IIа IIae. 2. 1–2.

14 Ср. ST IIа IIae. 4. 1; QDV 14. 1–2.

15 Ср. ST Iа IIae. 113. 4, где ясно показано, что вера, о которой идет речь, есть вера религиозная.

16 Библейский текст, который обычно цитируют в связи с этим, – Иак 2:19.

17 См. ST IIа IIae. 4. 3–5; см. также ST IIа IIae. 6. 2.

18 ST IIа IIae. 5.2.

19 Ср. в связи с этим у Фомы анализ искажения веры в тех случаях, когда воля верующего не оформлена любовью: ST На IIae. 6. 1 ad 2.

20 ST IIа IIae. 5.2 ad 3.

21 ST IIа IIae. 5.2.

22 ST IIа IIae. 4. 1, 4, 5; IIа IIae. 7. 1; QDV 14. 2, 5, 6.

23 Несколько иначе томистская концепция веры анализируется в следующих работах: Terence Penelhum, “The Analysis of Faith in St. Thomas Aquinas” // Religious Studies 13 (1977): 133–151; Louis Pojman, Religious Belief and the Will (London: Routledge and Kegan Paul, 1986), особенно pp. 32^10; Timothy Potts, “Aquians on Belief and Faith” / James F. Ross (ed.), Inquiries in Medieval Philosophy: A Collection in Honor of Francis P Clark (Westport, CT: Greenwood, 1971), pp. 3-22; James Ross, “Aquinas on Belief and Knowledge” / William Frank and Girard Etzkom (eds), Essays Honoring Allan B. Wolter (Saint Bonaventure, NY: Franciscan Institute, 1985), pp. 245–269, и “Believing for Profit” / Geald McCarthy (ed.), The Ethics of Belief Debate (Atlanta, GA: Scholars Press, 1986), pp. 221–235. Мои возражения на интерпретацию Авината, предлагаемую в работах Penelhum и Potts, уже приведены в выше, в моем собственном анализе. С моей точки зрения, проблемы, которые поднимают эти авторы в связи с томистской концепцией, либо уже решены, либо – с позиций приводимой здесь интерпретации – не являются первоочередными. Хотя между моей интерпретацией Авината и той, за которую ратует Росс, имеются некоторые поверхностные различия, во многих отношениях мы предлагаем похожий анализ; именно работы Росса оказали стимулирующее воздействие на мой интерес к воззрениям Фомы на веру.

24 Ничто в этой главе не требует отдать предпочтение одной концепции обоснования перед другой; но из всех концепций, которые обычно рассматриваются, я склонна считать наиболее правдоподобной ту, которую предложит Уильям Олстон. См., например, William Р. Alston, “Concepts of Epistemic Justification” // The Monist 68 (1985): 57–89; repr. in William P. Alston, Epistemic Justification: Essays in the Theory of Knowledge (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1989). По мнению Олстона, обоснованно верить, чтор, означает верить, что р, таким образом, чтобы иметь все основания считать нечто истинным.

25 См. главу 7 об основаниях знания (не вошла в перевод. – Прим. пер.).

26 Рассмотрим, например, веру в то, что Христос восстал из мертвых. Мы должны будем добавить к томистской метафизике блага некоторые соображения либо относительно других метафизических атрибутов Бога и их отношения к божественной благости, либо относительно совершенно благой воли в Боге, и эти дополнительные соображения послужат основой для объяснения обоснованности веры в воскресение.

27 ST I. 5. 1; QDV 21. 1–2. Метаэтика Фомы подробно обсуждается выше, в главе о благе; см. также JanAertsen, Nature and Creature: Thomas Aquinas ’ Way of Thought (Leiden: E. J. Brill, 1988). См. также Scott MacDonald (ed.), Being and Goodness: The Concept of the Good in Metaphysics and Philosophical Theology (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1991).

28 Для Аквината совершенным является сущее цельное и полное, безущербное и неограниченное. Но быть полностью цельным и безущербным, по мнению Фомы, означает не заключать в себе никакой неактуализованной потенциальности. Следовательно, совершенное сущее всецело актуально. Но все, что всецело актуально, должно заключать в своей сущности собственное существование; в противном случае, согласно Фоме, оно находилось бы в потенции к не су ще ств ованию. Но если совершенное сущее заключает в себе свое существование как часть собственной сущности, если оно не обладает никакой потенциальностью по отношению к несуществованию, то оно существует с необходимостью. См., например, ST I. 3. 4. Соображения такого рода стоят за тем тезисом Аквината, что совершенное сущее существует с необходимостью.

29 Так как Фома отождествляет совершенное сущее с Богом, могут возразить, что, если принять его заключение от совершенной благости к совершенному бытию, мы получаем аргумент в пользу существования Бога, особую вариацию онтологического доказательства. Но эта линия мысли ошибочна. Предпосылки такого предположительного аргумента мог принять лишь тот, кто уже принял томистскую разновидность классического теизма, так что аргумент явно сводился бы кpetitio principii (предвосхищение основания).

30 См., например, William Р. Alston, “Level Confusions in Epistemology” / Peter A. French, Theodore E. Uehling, Jr. and Howard K. Wettstein (eds), Midwest Studies in Philosophy, vol. 5 (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1980), pp. 135–150; repr. in id., Epistemic Justification.

31 См. главу 9 о свободе (не вошла в перевод. – Прим. пер.).

32 См. ST IIа IIae. 4. 8.

33 ST IIа IIae. 4. 8.

34 Могут возразить, что всякий, кто верит, что Бог одновременно всемогущ и всецело благ, верит и в то, что, становясь на сторону совершенного блага, он становится на сторону силы, а значит, применительно к верующим невозможно отделить желание блага от желания силы. Посылка возражающего представляется мне в основном верной, но вывод, который он хочет сделать из этой посылки, не следует из нее. Всякий, кто верит во всемогущего и всецело благого Бога, будет верить и в то, что, следуя за благом, он также последует за силой. Но до тех пор, пока для верующего не будет непоколебимо очевидным, что существует всецело благое и в то же время всемогущее сущее, не будет непоколебимо очевидным и то, что, следуя за тем, что он считает благом, он становится на сторону силы. Например, если кто-нибудь вроде матери Терезы будет с полной очевидностью следовать благу, то для верующих, глядящих на нее со стороны, а может быть (предположительно), и для нее самой не будет столь же очевидным, что она выбирает сторону силы. В таком случае возможно, что стремление к благу и стремление к силе будут толкать человека в разные стороны, несмотря на его веру во всемогущего и всецело благого Бога. Стало быть, когда не является непоколебимо очевидным, что существует всемогущий и всецело благой Бог, можно отделить желание блага от желания силы. Глубокое и проницательное изображение этого вопроса – повествование об искушениях Христа в «Обретенном рае» Мильтона. Я признательна Стиву Мейтзену за то, что он привлек мое нимание к этому возражению.

35 Это также объясняет ту парадоксальную очевидность, что большая часть обращений в религиозную веру вызывается отнюдь не философскими или богословскими аргументами. Они скорее придают начальный импульс воле, вследствие чего воля, в свою очередь, приводит в движение интеллект и побуждает его согласиться с положениями веры.

36 Более полно вопросы, связанные с томистской доктриной искупления, см. в главе 15 об искуплении (не вошла в перевод. – Прим. пер).

37 STIallae. 113.6.

38 STIallae. 113. 1.

39 STIallae. 113. 2 ad2.

40 STIallae. 111. 2 ad4.

41 Философское объяснение содействующей благодати и способа, каким она может совмещаться даже с либертарианской свободой, см. в моей статье “Augustine on Free Will” / Eleonore Stump, Norman Kretzmann (eds), The Cambridge Companion to Augustine (Cambridge: Cambridge University Press, 2001). (О либертарианской свободе см. «Введение», прим. III. – Прим, ред.)

42 Sermo 169. 11. 13.

43 STIallae. 111. 2 ad2.

44 STIallae. 113.7.

45 ST la IIae. 113.8.

46 В связи с этим см. также главу 5 о божественном знании.

47 STIallae. 111. 2 ad 1.

48 STIallae. 113.3.

49 SCG III. 148; см. также III. 149–150.

50 ST la IIae. 113. 5; см. также la IIae. 113. 6–7. Чтобы быть оправданным, человеку не обязательно помнить и ненавидеть каждое прегрешение, когда-либо им совершенное. По словам Аквината, он должен ненавидеть те грехи, которые сознает, и должен быть готовым ненавидеть всякий другой грех, который вспомнит.

51 STIallae. 111. 2resp.

52 ST la IIae. 113, особенно art. 7, resp.

53 Когда вера, которую принимает Павел в этом акте, становится хабитуальной и влечет за собой другие физические и ментальные акты, она превращается в добродетель; как таковая, она питается содействующей благодатью и служит источником заслуг.

54 Я не хочу сказать, что согласие Павла не достойно похвалы в некотором отношении. Если ребенок после всех упрашиваний, умасливаний и угроз, какие только приходят на ум его изобретательной матери, наконец открывает рот и проглатывает ложку ненавистных овощей, он вряд ли приобретает заслугу в силу одного лишь факта, что не стал держать рот закрытым. Но мать, которая сделала всю работу и заставила его съесть овощи, может тем не менее с полным правом похвалить его за то, что он позволил себя накормить. Точно так же согласие Павла может в некотором отношении заслужить ему похвалу, не считаясь благим поступком со стороны самого Павла. Более подробное рассмотрение этого вопроса см. в главе 13 о благодати и свободной воле.

55 ST Iа IIae. 113.5.

56 Обсуждение иерархии в воле см. в главе 11 о мудрости (не вошла перевод. – Прим. пер.). Гарри Франкфурт написал немало статей на эту тему; его классическая работа – Harry Frankfurt, “Freedom of the Will and the Concept of a Person” // Journal of Philosophy 68 (1971): 5-20.

57 Есть нечто, как минимум, загадочное в изначальном описании акта воли, о котором идет речь, как желания верующего, чтобы Бог привел его к праведности: ведь собственными объектами нашего воления могут быть только те вещи, которые находятся в нашей власти. Лидгейт в “Миддлмарче” Элиота может хотеть или желать, чтобы Булстрод решил ссудить ему денег; но было бы странно говорить, что Лидгейт хочет, чтобы Булстрод дал ему ссуду, потому что решение Булстрода может быть объектом только воли Булстрода, а не Лидгейта. Далее, такой способ описания второпорядковых волений выглядит нарушающим дефиницию второпорядкового воления как воли, повелевающей самой собой. Но есть ситуации, в которых, видимо, не будет несообразным сказать нечто вроде “Лидгейт хочет, чтобы Булстрод ссудил ему денег”, и размышление над ними помогает разрешить обе проблемы. Приведем лишь один пример: если бы Лидгейт нуждался в медицинской помощи (а не в деньгах) и в конце концов согласился бы на операцию, мы были бы склонны описывать его ситуацию так: Лидгейт хочет, чтобы врач его прооперировал. Но, говоря так, мы описываем отнюдь не такую ситуацию, в которой объектом воления Лидгейта является действие врача. В этом примере врач настаивает на медицинском вмешательстве, которому Лидгейт подвергаться не желает. Говоря, что Лидгейт хочет, чтобы врач его прооперировал, мы имеем в виду, что Лидгейт, во-первых, перестал противиться операции, предлагаемой врачом, и, во-вторых, переменил мнение и согласился на операцию. Следовательно, объектом воления Лидгейта выступает не действие врача, а скорее его собственные первопорядковые воления. Желая, чтобы врач его прооперировал, он желает не иметь желания противиться настоянию врача и, наоборот, иметь желание, делающее операцию возможной. Другими словами, он желает иметь такую волю, которая волит все необходимое с его стороны для того, чтобы врач имел возможность (юридическую и моральную) сделать операцию.

58 См. главу 9 о свободе (не вошла в перевод. – Прим. пер.). См. также, например, SCG III. 148 и ST Iа IIae. 111. 2 ad 1, где Фома говорит, что благодать воздействует на волю как формальная причина, а не как причина производящая. Подробнее см. в главе 13 о благодати и свободе воли.

59 См. мою статью “Augustine on Free Will” / Eleonore Stump, Norman Kretzmann (eds), The Cambridge Companion to Augustine (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), где подробно разбирается аргументация в пользу сходной позиции, которую занимал Августин.

60 Я не имею в виду, что изменения, происходящие в процесе оправдания, совершаются, по мнению Аквината, только в воле. В той мере, в какой интеллект и воля, по убеждению Фомы, сопряжены между собой, изменения в одной способности или потенции будет иметь результатом изменение и в другой способности. Но здесь я хочу сделать упор на оправдание и искупление, и поэтому воззрения Аквината на изменения в воле для моих целей всего важнее.

61 Ср. обсуждение пелагианства у Фомы в ST IIа IIae. 6. 1.

62 Метафору, отчасти напоминающую мой пример с Аароном, можно найти у Лютера, в комментарии на Рим 4:7. См. Wilhelm Pauck (ed.), Luther: Lectures on Romans, Library of Christian Classics (Philadelphia: Westminster Press, 1961), p. 127.

63 1 Тим 2:4.

64 См., например, Luther, Lectures on Romans, op. cit., p. 127.

65 Для Аквината грех, о котором идет речь, не может быть смертным грехом, потому что смертный грех несовместим с милосердной любовью; без любви же оформленная вера становится неоформленной, или безжизненной. См. в связи с этим ST IIа IIae. 4. 4, где Аквинат поясняет: оформленная вера утрачивается через смертный грех. А вот греховные наклонности, привычки и расположения совместимы даже с оформленной верой.

66 Рим 4:17.

67 Рим 3:26.

68 ST IIа IIae. 113. 1.

69 Ср. Гал 3:7.

70 Рим. 4:11–18.

71 Гал 3:8.

72 См. Aquians, In Gal 3. 3; In Rom, особенно 4. 3, где Аквинат обсуждает разнообразные следствия из тех мест у Павла, где говорится об Аврааме.

73 ST IIа IIae. 2. 5–7.

74 ST На IIae. 2. 7 ad 3. Мысль Фомы здесь живо иллюстрирует случай, рассказанный Колином Тернбуллом в исследовании о пигмеях. Пигмей, который служил у Тернбулла помощником и проводником, был представлен католическому священнику, отцу Лонго, который воспользовался этим, чтобы обратить его в христианство. Согласно Тернбуллу, у пигмеев есть своя религия; они не имеют развитой теологии или формальных религиозных институтов, но верят в бога леса, в котором живут и чьими детьми себя считают. Однажды после встречи со священником пигмей, особенно взволнованный естественной красотой окружающей природы, воскликнул: «Отец Лонго был прав, этот Бог должен быть тем же самым, что и наш Бог в лесу». (Colin Turnbull, The Forest People, 1961; repr. New York: Simon and Schuster, 1968, p. 258).

75 Следует с самого начала понять, что, согласно Аквинату, искупление выполняет несколько функций в плане спасения, и его роль в процессе оправдания верой – лишь одна из них. В самом деле, Фома перечисляет пять наиболее важных следствий страстей и смерти Христа, включая освобождение от наказания и примирение с Богом. Здесь я говорю об искуплении только в его отношении к оправданию верой. Подробный анализ учения Фомы об искуплении см. в главе 15 (не вошла в перевод. – Прим. пер.).

76 Пример хорошего интерпретатора Аквината, который понимает его точку зрения иначе, нежели излагаю ее я в этом разделе, – R. Garrigou-Lagrange, God, His Existence and Nature, 5th edn, trans. Dom Bede Rose (St. Louis, MO: Herder, 1955), p. 546. Мои соображения о том, почему я считаю интерпретацию Гарригу-Лагранжа ошибочной, рассеяны по всей книге, но прежде всего см. главу 3 о простоте Бога (не вошла в перевод. – Прим, пер.), где обсуждается та мысль Гарригу-Лагранжа, что Бог – всегда определяющая и никогда не определяемая сторона.

77 Состояние воли в таком случае я описываю скорее как прекращение всякого действия, чем как выполнение действия прекращения, потому что описание воли как пассивной представляется мне более соответствующим положению дел и потому что философская психология Аквината дает такую возможность. А она служит основанием для той позиции, которую я отстаиваю. Более подробное обсуждение этого вопроса см. в главе 13 о благодати и свободе воли (в переводе – глава 6. – Прим. ред).

78 Мы рассмотрели способ, каким Бог мог бы пробудить такое воление в человеке, чьи религиозные взгляды мы описали как смутно теистические. Но можно рассказать похожую историю, хотя она будет более длинной и сложной, о том, как Бог мог бы пробудить воление того же рода в атеисте.

 

Введение

Согласно томистской концепции веры и благодати, человек оправдан, когда Бог так действует в нем, что приводит его к вере через двухчастный акт воли. Вследствие действующей божественной благодати этот человек желает божественного блага и ненавидит собственные грехи; как было показано в предыдущей главе о вере, для воли, желающей того, чего стоит желать, этот акт является актом второго порядка. Но как мы должны понимать генезис этого второпорядкового акта воли? В этом пункте мы, наконец, готовы обратиться к трудному вопросу об отношении между благодатью и свободной волей. Согласно Аквинату, в оправдании через веру второпорядковый акт свободной воли производится в человеке божественным вложением действующей благодати; воля не сотрудничает с Богом в этом акте, но просто движима им. Тем не менее утверждает Фома, этот волевой акт все еще свободен.

Проблема отношения между благодатью и свободной: волей, как ее мыслит Фома, стоит, безусловно, в центре долговременного конфликта между Молиной и Баньесом, а также их интеллектуальными потомками, и этот конфликт многим представляется неразрешимым. Тем не менее в духе здорового недоверия, я хочу показать, что можно найти способ совместить утверждение Фомы о том, что божественная благодать производит акт воли, необходимый для оправдания, и его же утверждение о том, что этот акт воли свободен в не-компатибилистском смысле. Придерживался ли сам Аквинат позиции, которую я хочу изложить, или одобрил бы он эту позицию, если бы не придерживался ее сам, но усматривал ее, со всеми ее импликациями и разветвлениями, – это, безусловно, всегда будет спорным. Я лишь хочу показать, что его воззрения открывают возможность такой интерпретации, что эта интерпретация сводит его взгляды на благодать и свободу воли в единое связное целое, и что, не впадая ни в одну из форм пелагианства, эта интерпретация возлагает финальную ответственность за оформление оправдывающего второпорядкового акта воли на верующего. Я думаю, что предлагаемая здесь интерпретация действительно является позицией самого Аквината, но не буду настаивать здесь на этом выводе. Мое намерение ограничивается тем, чтобы показать: существует способ представить томистскую концепцию благодати и свободной воли как последовательную позицию, не выхолащивая утверждений Фомы ни о благодати, ни о свободной воле.

 

Воля как внутреннее начало действия

Первое, что следует рассмотреть в связи: с этим, – это настойчивое утверждение Аквината о том, что ничто не воздействует на волю посредством производящей причинности. Например, Фома обсуждает необходимость, вовлеченную в действие каждой из четырех аристотелевских причин – материальной, формальной, целевой и действующей или производящей, – и доказывает, что в отношении воли невозможна производящая причинность, потому что любая причинность такого рода, по его убеждению, принудительна. Но, говорит Фома, «необходимость принуждения абсолютно противоречит воле… Невозможно, чтобы нечто было в абсолютном смысле принудительным, то есть насильственным, и добровольным»1.

В другом месте Фома говорит:

Если бы воля приводилась в движение неким внешним началом, это было бы насильственным движением. Я имею в виду движение, вызванное внешним началом, которое движет как двигатель, а не как цель. Но насильственное противоречит добровольному. Следовательно, невозможно, чтобы воля приводилась в движение внешним началом как действующим, но следует, чтобы любое движение воли исходило изнутри 2 .

В том параграфе QDV [ «Дискуссионных вопросов об истине»], где Фома растолковывает тот же пункт, он именно так интерпретирует высказывание Августина: «Необходимость в смысле принуждения никоим образом не приложима к воле»3.

Аквинат не отступает от этого убеждения, даже переходя к божественному вложению благодати. Например, он пишет:

Бог движет всем согласно способу, присущему каждому… Поэтому и людей он побуждает к праведности согласно условиям человеческой природы. Но человек, согласно его собственной природе, обладает свободой выбора. И поскольку он пользуется свободой выбора, он побуждается Богом к праведности не без движения свободного выбора 4 .

В SCG [ «Сумме против язычников»] Фома говорит:

Кому-то может показаться, что божественным содействием совершается некое принуждение человека к благим поступкам…

Очевидно, однако, что это неверно. В самом деле, божественное провидение провидит обо всех вещах согласно их собственному способу… Но человеку и всякому разумному естеству свойственно действовать произвольно и быть хозяином собственных поступков… А принуждение этому противоречит. Стало быть, Бог своим содействием не принуждает человека к благим поступкам 5 .

В другом месте QDV Фома подытоживает свою позицию, говоря: «Бог может с необходимостью переменить волю, но не может ее принудить»6.

 

Вложение благодати и формальная причинность

Но что означает то утверждение, что Бог может с необходимостью переменить волю, но не может ее принудить? Как это возможно? Если всемогущий Бог изменяет нечто с необходимостью, может ли быть истинным, что тем самым он не совершает принуждения?

Аквинат сам подробно отвечает на этот вопрос, и лучше всего процитировать его ответ без сокращений. Фома говорит:

Волить что-либо означает склоняться к этому; а принуждение, или насилие, противоположно склонности к той вещи, к которой принуждают. Следовательно, когда Бог переменяет волю, он делает так, чтобы на смену предыдущей склонности пришла новая склонность, и первая устранилась, а вторая осталась. Поэтому то, к чему Бог приводит волю, противоположно не уже существующей склонности, а склонности, бывшей прежде; так что здесь нет ни насилия, ни принуждения.

Так, камню, по причине его тяжести, присуща склонность пребывать внизу; и если при сохранении этой склонности его подбросить вверх, это будет насилием. Но если Бог устранит из камня склонность, присущую тяжести, и вложит склонность, присущую легкости, тогда подбрасывание вверх не будет для него насильственным; и, таким образом, перемена движения может совершиться без насилия. Точно так же следует мыслить и то, что Бог переменяет волю, не принуждая ее насильственно…

Но Бог переменяет волю двояко. Одним способом – просто приводя в движение, без вложения какой-либо формы в волю, когда, например, не добавляя никакого хабитуса, он порой делает так, что человек начинает желать не желанного прежде. Другим способом – напечатлевая некую форму в самой воле.

Так, по самой своей природе, которой Бог наделил волю, она склонна к тому, чтобы нечто волить… Так и в случае дополнительного дара, например, благодати или добродетели, душа склоняется к дальнейшему волению – того, к чему прежде она не была определена природной склонностью.

Но и эта дополнительная склонность иногда бывает совершенной, иногда – несовершенной. Когда она совершенна, она с необходимостью склоняет к тому, к чему определяет. Так, у блаженных воля по природе с необходимостью склоняется к желанию конечной цели… Порой же дополнительная форма не вполне совершенна, как это имеет место у земных людей; и тогда в силу дополнительной формы воля хотя и склоняется, но не с необходимостью 7 .

Здесь Аквинат привлекает внимание к тому, что он считает важным различием в способах перемены воли со стороны Бога. Но в чем конкретно это различие, и почему оно важно для Фомы?

Думаю, здесь полезен приводимый Фомой пример с движением камня. Согласно его точке зрения, камень имеет такую конфигурацию, что склонен падать вниз. Если подбросить камень вверх, пока он все еще обладает такой конфигурацией, это будет насилием, или принуждением по отношению к камню, потому что он будет двигаться вопреки своей собственной склонности, или конфигурации. Но можно изменить конфигурацию камня. Конфигурация, делающая камень склонным падать вниз, может быть устранена Богом, а вместо нее в камень может быть вложена новая склонность – склонность двигаться вверх. В этом случае камень, вероятно, уподобился бы огню: он был бы по природе склонен двигаться вверх. Если бы Бог изменил конфигурацию камня таким образом, то в результате камень двигался бы вверх; и теперь движение вверх не было бы результатом никакого принуждения, или насилия со стороны Бога.

Точно так же Аквинат неоднократно подчеркивает, что подача божественной благодати есть не просто желание Бога, чтобы человеческая воля волила то или другое. Скорее речь идет о вложении формы со стороны Бога – формы благодати, после того, как была устранена прежняя форма человеческой воли. Так как благодать оправдывает человека, ее получившего, Аквинат считает прежнюю, утраченную или изгнанную, форму формой виновности, или прегрешения: это та форма воли, которой она обладала, прежде чем возненавидела грех и возлюбила благость Божью. Поэтому во множестве мест в QDV Фома говорит:

Благодать, которая пребывает и вложена, изгоняет вину – не ту вину, которая есть, но ту, которая была прежде и которой [теперь] нет. Ибо благодать изгоняет вину не как производящая причина: ведь если бы это было так, то благодать действовала бы на существующую вину, чтобы изгнать ее… Но благодать изгоняет вину как формальная причина (formaliter). Ибо из самого факта, что благодать вложена в свой субъект как форма, следует, что вины нет в субъекте 8 .

И в другом месте: «Бог сотворяет в нас благодатное духовное бытие не посредством какой-либо действующей причины, но посредством тварной формы, каковой является благодать»9. И поэтому, говорит Фома, «благодать изгоняет вину не как производящая причина (effective), а как причина формальная (formaliter)» 10 .

Аквинат подробно разъясняет, какого рода та формальная причина, о которой идет речь в этих случаях. Например, доказывая, что оправдание совершается мгновенно, он говорит:

Когда между двумя крайними точками движения принимается нечто среднее, то переход от одной крайней точки к другой должен быть последовательным, ибо среднее есть то, в чем непрерывно движущееся изменяется прежде, чем изменится в конце… Когда же между двумя крайними точками изменения или движения не может вместиться ничего среднего… то переход от одной крайней точки к другой совершается не во времени, а мгновенно. А это происходит тогда, когда двумя крайними точками движения или изменения служат… лишенность и форма… Итак, я утверждаю, что крайние точки оправдания суть благодать и лишенность благодати, между коими нет середины… Отсюда следует, что переход от одного к другому совершается мгновенно… Стало быть, всякое оправдание нечестивого совершается мгновенно 11 .

Итак, по мнению Фомы, воля человека до прихода к оправдывающей вере характеризуется формой виновности. Бог мог бы просто повелеть, чтобы этот человек возжелал ненависти: ко греху и любви к божественному благу. Но если бы он так поступил, то до той поры, пока форма виновности сохраняется в воле, Бог принуждал бы волю и совершал насилие над ней. Но Бог в своей благости обращается со всеми вещами согласно их природе, и поэтому, утверждает Аквинат, не совершает насилия по отношению к воле. Вместо того, чтобы принуждать волю нечто волить, Бог придает ей новую форму, устранив старую. По словам Фомы, крайними точками изменения, каковым является вложение благодати со стороны Бога, выступают не две противоположные формы, а лишенность формы и обладание формой. Таким образом, в процессе оправдания форма вины устраняется из воли, оставляя волю в состоянии лишенности – отсутствия оформленности в отношении греха и блага. Затем лишенность, в свою очередь, устраняется формой благодати, которую Бог соединяет с волей12. Так вложенная Богом благодать придает воле оформленности, не изменяя структуру уже существующей формы, но соединяя с формой волю, которая в этом отношении была лишена формы. Именно поэтому Аквинат говорит, что вложенная Богом благодать совершает свою работу в воле по способу формальной причины, а не по способу причины производящей.

 

Лишенность формы и бездействующая воля

Но почему мы должны считать, что эта несколько запутанная схоластическая дистинкция может быть полезной? Почему мы должны думать, например, что, когда Бог переменяет конфигурацию воли посредством формальной, а не производящей причины, в этом меньше насилия или принуждения по отношению к воле? Гончар, переделывающий чашу в соусник, может считаться совершающим насилие по отношению к чаше; но гончар, оформляющий: бесформенный кусок глины в соусник, тоже, наверно, может считаться совершающим насилие по отношению к куску глины. Так почему мы должны полагать волю свободной из-за того, что ее конфигурация вложена Богом по способу формальной: причины? Если: Бог контролирует конфигурацию человеческой воли, то какое имеет значение, контролирует ли он ее посредством формальной или производящей причинности? Почему же тогда Аквинат так настойчиво подчеркивает это различие?

На мой взгляд, ответ связан с тем решительным утверждением Фомы, что благодать влагается в волю, лишенную противоположной формы. Благодать оформляет волю в ненависть к прошлым грехам и в любовь к божественному благу. Но благодать вводит эту конфигурацию в волю, которая была прежде, но не остается в настоящий момент оформленной любовью ко греху и ненавистью к божественному благу. Чтобы понять, почему этот пункт так важен для Фомы, мы сначала должны внимательнее рассмотреть его понятие лишенности формы у воли. Как надлежит понимать волю в состоянии лишенности формы в данном аспекте? Еще важнее: что является причиной этой лишенности?

В связи с этим полезно припомнить воззрения Аквината на природу воли. Согласно Фоме, воля способна соглашаться с чем-то или отвергать что-то, но способна и просто ничего не делать. Она может просто отвернуться, быть бездеятельной, покоящейся13. Иногда, говорит Фома, воля определяется к желанию чего-либо природой желанного объекта; но приведение воли в действие – отвернется ли она от объекта или повернется к нему – всегда во власти самой воли14. Далее, воля в принципе может прямо переходить от одной позиции к другой. То есть, вообще говоря, она может переходить от отвержения к бездействию, от бездействия к согласию, от согласия к отвержению, и т. д. В этом, по мнению Фомы, движение воли аналогично движению тела. Я могу идти на восток или на запад, но я могу и просто перестать идти на восток; и это прекращение движения на восток само по себе еще не означает, что я стал двигаться на запад. Далее, я могу перейти от движения на восток к прекращению движения на восток, не будучи вынужден для этого двигаться на запад. Наконец, прекращение движения на восток не есть особый род ходьбы; это просто отсутствие ходьбы, бездействие или покой тех конкретных частей тела, которые отвечают за ходьбу.

Если такое понимание воли верно, то, согласно метафизике Аквината, у воли есть, как минимум, три возможности в отношении оформленности благодатью: воля может ненавидеть свои прошлые грехи и любить божественное благо (назовем это «принятием благодати»); она может любить свои прошлые грехи и отвергать божественное благо (назовем это «отвержением благодати»); и она может просто бездействовать, отвернуться. Когда воля бездействует, она не отвергает благодати, но и не принимает ее. В томистском понимании оправдания через веру, после совершения первородного греха взрослый человек обладает волей, отвергающей благодать, пока в какой-то момент отвержение благодати не сменится лишенностью формы, отсутствием оформленности в воле, то есть состоянием бездействия. Только когда воля приходит в такое состояние, Бог влагает в нее благодать.

Аквинат не обсуждает субъективную феноменологию человека, чья воля бездействует по отношению к чему-либо определенному. Но есть один способ понять эту мысль. Возьмем человека, страдающего тяжелой аллергией на пчелиный яд, но тем не менее яростно протестующего против инъекции жизненно необходимого антидота из-за панического страха перед уколами. Такой человек не способен сам привести свою волю к согласию с инъекцией. Другими: словами, если врач спросит его, согласен ли он на инъекцию, этот человек не сможет заставить себя сказать «да». Однако он может заставить себя прекратить активный протест против инъекции, зная, что, если он перестанет отказываться, врач сделает ему укол. Если этот человек так поступит, его воля будет бездействовать по отношению к инъекции: она не будет ни принимать, ни отвергать ее, но просто отвернется от нее.

Мне кажется, что случаи такого рода, когда воля не склоняется ни к отвержению, ни к принятию, распространены шире, чем можно было бы предположить, и что интуитивно их нетрудно понять. Возьмем другой пример: человека, который пытается с помощью друга преодолеть истерический страх перед прикосновением змеи, потому что ему решительно необходимо дотронуться до змеи. Испуганного человека можно подвести к тому, что он перестанет горячо восклицать: «Я не могу! Я не могу!», если друг положит ему в руки живую змею; но сам он все же не сможет заставить себя высказать в какой бы то ни было форме согласие дотронуться до змеи. Я думаю, для подобных случаев характерно то, что человек, отчаянно противящийся чему-либо – быть может, чему-то, к чему его настойчиво побуждает другой человек, – в конце концов отказывается от сопротивления, не будучи способен, однако, дать полноценное согласие на побуждение со стороны другого. Если мы спросим у друга, положившего змею, в руки приятеля, испытывающего фобический страх перед змеями, согласился ли тот прикоснуться к змее, он может ухмыльнуться и ответить: «Насилу согласился!» Но если мы затем обвиним его в том, что он силой вынудил друга взять змею, он будет решительно – и совершенно справедливо – отрицать это обвинение.

Падший человек Аквината, чья воля бездействует по отношению к благодати, – аналогичный случай. Следовательно, по мнению Аквината, когда Бог дает такому человеку благодать оправдывающей веры, он влагает ее в человеческую волю, которая перестала отвергать ее, но и не приняла. Воля пребывает в этом отношении в состоянии лишенности; она бездействует.

 

Бездействие воли

Здесь может быть полезным более детально поразмыслить о природе бездействия воли. Фома устанавливает тесную связь между интеллектом и волей: связь, которую мы подробно рассматривали: в главе о свободе. Следовательно, в зависимости от состояния интеллекта деятеля имеются несколько способов, какими воля может прийти к бездействию.

Во-первых, рассмотрим конкретный акт А, который человек S мог бы совершить, но в отношении к которому воля S бездействует. Воля S может бездействовать в отношении А потому, что S никогда не думал о возможности совершить или не совершить акт А. Хотя S несчастен, живя со своей женой, он привык к этой несчастливости, и ему никогда не приходило в голову, что он мог бы положить конец этому браку. Так что интеллект S не формирует никаких суждений об А – просто потому, что мысль о разводе не приходила ему в голову. В этом случае воля S не будет ни отвергать А, ни соглашаться на него: она просто бездействует. Такой вид бездействия представляет собой следствие простого невнимания со стороны интеллекта.

Во-вторых, возможно также, что воля S бездействует в отношении А потому, что S целиком захвачен чем-то другим. Например, S может все силы: направить на то, чтобы выдержать болезненные и рискованные медицинские процедуры в связи с недавно диагностированной тяжелой и трудноизлечимой болезнью. В таких обстоятельствах несчастливость в браке отходит в его сознании на задний план. В этих условиях интеллект S не формирует никаких суждений об А, потому что занят другими вещами. Следовательно, воля S бездействует по отношению к А, и это бездействие объясняется невниманием со стороны интеллекта S. Но в этом случае речь идет о невнимании в силу отвлечения, выталкивающем мысль о разводе из сознания S, а не о простом невнимании, как в предыдущем случае.

В-третьих, может случиться и так, что воля S бездействует, потому что S не желает думать о своем браке на данном этапе своей жизни. Предположим, например, что S – математик, чувствующий, что он стоит на пороге крупного достижения в математике, призванного обеспечить его карьеру. Он боится, что, если что-нибудь отвлечет его от работы, по возвращении к ней вдохновение покинет его. Поэтому, когда он застает себя размышляющим о том, чтобы положить конец несчастливому браку, он сурово приказывает себе перестать думать об этом в данный момент. В этом случае воля S бездействует в отношении А, но бездействует потому, что интеллектуально S пришел к выводу: в данных обстоятельствах лучше всего будет не думать об этом браке. Вследствие такого суждения со стороны интеллекта S его воля приказывает интеллекту не думать о браке; интеллект S повинуется приказу воли, и в конце концов воля S бездействует в отношении А. В этом случае финальное бездействие воли S все еще проистекает из невнимания со стороны интеллекта S, но это, если можно так выразиться, добровольное невнимание16.

В-четвертых, интеллект S может, с другой стороны, размышлять о состоянии брака S, но быть неспособным прийти к какому-либо целостному суждению. S может иметь серьезные доводы как в пользу расторжения брака, так и в пользу его сохранения; и при всем усердии в попытках решить эту проблему он может так и не прийти к однозначному решению. Подходя к концу своих размышлений, разобрав все имеющие отношение к делу обстоятельства, он все еще пребывает в глубоких сомнениях. В таком случае, согласно томистскому пониманию отношения между интеллектом и волей, воля S опять-таки будет бездействовать, но бездействовать потому, что интеллект S окажется неспособен прийти к суждению о наилучшем образе действий в данных обстоятельствах. В этом случае бездействие воли S вызвано не невниманием; скорее, следует говорить о реальном, внутреннем воздержании. Воля удерживает себя от того, чтобы волить то или другое, потому что интеллект S не может прийти к единому суждению.

Здесь важно отметить, что ни один из этих видов бездействия не является в точности тем, какой держит в уме Аквинат, говоря об оправдывающей вере. Это так потому, что ни в одном из названных случаев – простого невнимания, невнимания в силу отвлечения, добровольного невнимания и воздержания – бездействие воли не является лишенностью прежде пребывавшей в ней формы. Во всех четырех случаях воля бездействует в том смысле, что она не имеет оформленности в отношении А; но из отсутствия оформленности в отношении А не следует, что прежде она была в этом отношении оформлена.

Чтобы представить себе пример бездействия, которое описывает Аквинат в своей концепции оправдывающей веры, мы должны вообразить, что некий деятель прежде обладал определенной конфигурацией воли в отношении некоторого действия, а именно отказывался совершать это действие; и что эта конфигурация уступила место бездействию воли в отношении данного действия. Возьмем, например, Генриха VIII, короля Англии, в тот момент, когда он потерял голову от страстной любви к Анне Болейн и решил развестись с Екатериной Арагонской, чтобы жениться на Анне; и допустим, что акт, о котором идет речь, – это отсылка Анны прочь, чтобы сохранить верность Екатерине. В тот момент в отношении этого акта воля Генриха имела форму отказа: он хотел развестись с Екатериной и со всей страстностью отвергал отсылку Анны. Согласно воззрениям Аквината на отношение между интеллектом и волей, воля Генриха могла пребывать в таком состоянии лишь в одном случае: если его интеллект безоговорочно высказывался за то, что в данных обстоятельствах наилучшим будет не отсылать Анну, а развестись с Екатериной. («Наилучшее» в этом суждении не обязательно означает наилучшее с точки зрения морали. По мнению Фомы, воля волит только то, что интеллект сочтет наилучшим в данных обстоятельствах. Но Фома считает, что благое стоит в одном ряду с нравственным, приятным и полезным; и то, что интеллект сочтет наиболее благим, может оказаться скорее разновидностью приятного или полезного, чем нравственного).

Конечно, Генрих мог бы затем переменить свое мнение. Например, советники могли бы убедить его, что разлад в королевстве, который, вероятно, последует за разводом, – слишком высокая цена даже для брака с Анной. В этом случае интеллект Генриха отказался бы от своего прежнего суждения и принял бы то суждение, что отослать Анну ради сохранения брака с Екатериной будет наилучшим, то есть наиболее полезным решением в имеющихся обстоятельствах. Или же советники могли сыграть на нечистой совести Генриха и убедить его, что Бог осудит его на адские муки, если он разведется с женой. В этом случае интеллект Генриха опять-таки (хотя и по другим причинам) сформировал бы суждение, согласно которому отослать Анну было бы наилучшим решением в данных обстоятельствах.

Но если бы Генрих изменил свое мнение указанным образом, если бы его интеллект сформировал такого рода суждение, то, согласно томистской теории отношений между интеллектом и волей, воля Генриха переменилась бы от отвержения действия к его принятию. Но эта не та перемена воли, о которой идет речь в вопросе об оправдании через веру, где за отвержением следует бездействие. Что же должно произойти с интеллектом, чтобы объяснить тот вид изменения, который Фома описывает в своей теории оправдания через веру и в котором форма отвержения сменяется в воле лишенностью формы?

Мы, конечно, можем предположить, что интеллект Генриха находится в одном из состояний невнимания, описанных выше. Он мог просто потерять интерес к вопросу о разводе в целом, например, из-за смерти Анны Болейн; или же он мог перестать рассматривать этот вопрос потому, что был отвлечен беспорядками в королевстве и необходимостью отстоять трон. Тогда сложилась бы ситуация, в которой простое невнимание или невнимание через отвлечение стали бы причиной бездействия воли; а в таком состоянии бездействие в самом деле приходило бы на смену отказу от действия. Но и эти примеры все еще не подпадают вполне под томистское описание бездействия в оправдании через веру. Я думаю, это происходит потому, что в соответствующих текстах Фомы имеется намек на то, что бездействие воли служит, как минимум, одним из средств, отменяющих или: изгоняющих прежний отказ от действия со стороны воли. Между тем в примерах, намеченных применительно к Генриху, бездействие хотя и следует за отказом, но никоим образом не выглядит орудием устранения отказа.

Наконец, рассмотрение обыденных примеров, приведенных выше для иллюстрации субъективной феноменологии томистского понятия бездействия воли, подсказывает еще одну возможность. В примере с пчелиным ядом интеллект страдающего фобией человека охвачен страхом перед уколами; он яростно протестует против намерения врача сделать необходимую инъекцию, и, таким образом, воля пациента отказывается согласиться с врачом. Но в то же время другая сторона того же интеллекта понимает необходимость инъекции. Эта сторона прежде бездействовала перед лицом слепого страха уколов. Но настойчивость и уговоры врача способны значительно укрепить ее и заставить пациента осознать нечто, что до того было вытеснено. Врач достигает этого, актуализируя верования, которым пациент прежде был расположен доверять, но которые упустил из вида, и/или пытаясь пробудить эмоции в связи с другой стороной ситуации. Эти усилия со стороны врача приводят к тому, что интеллект пациента может посчитать гораздо более важными: и весомыми соображения, побуждающие позволить врачу ввести лекарство.

Если эти соображения решительно возобладают над мыслями, изначально ответственными за вызванный фобией отказ от инъекции, то интеллект пациента согласится: с выводом: дать позволение на инъекцию – наилучшее решение в данных обстоятельствах. Тогда воля пациента перейдет от изначального отказа от инъекции к ее принятию. Но в приведенном бытовом примере убеждения со стороны врача недостаточно, чтобы подвигнуть страдающего фобией пациента к согласию на инъекцию: воля пациента переходит от отказа всего лишь к бездействию. Следовательно, дело должно обстоять так, что соображения в пользу инъекции в данных обстоятельствах так или иначе приобрели достаточный вес в глазах пациента, чтобы его интеллект оказался внутренне раздвоенным. Исходные соображения, согласно которым инъекцию следует отвергнуть, остались в силе, но теперь им противостоят новые соображения, подталкивающее к суждению о том, что на инъекцию нужно согласиться. В результате интеллект, как и в приведенном выше примере воздержания, оказывается в состоянии нерешительности, неспособности разрешить собственный внутренний конфликт и прийти к единому и целостному суждению. Перед лицом этой интеллектуальной блокировки пациент приходит в состояние бездействия. Но теперь бездействие может быть с полным правом названо средством вытеснения отказа.

В этом последнем случае воля неактивна не просто потому, что интеллект впал в тот или иной вид невнимательности. Воля бездействует потому, что интеллект оказался разделенным в самом себе. Сдвиг в соображениях интеллекта ответствен за перемену в конфигурации воли. Отсюда представляется уместным описать перемену воли к бездействию как изгнание или вытеснение предшествующего отказа. (Разумеется, в этом процессе играют роль и другие факторы. Обстоятельства, способствующие разделению в интеллекте – а Фома считает, что они складываются провиденциально, – тоже вносят свой вклад. В случае пациента, страдающего фобией, настойчивые напоминания врача о важности инъекции оказывают влияние на процесс, в котором интеллект пациента оказывается раздвоенным; в этом, нетерминологическом, смысле, речи врача тоже помогают изгнать отказ от необходимого укола из воли: пациента).

Кто-нибудь может заметить, что никакой разницы здесь нет, если пациент с фобией знает, что врач сделает ему укол сразу же, как только его воля перестанет противиться. Если пациент знал, что бездействие его воли будет иметь тот же эффект, что и согласие на инъекцию, почему бездействие не равнозначно согласию? Первое, о чем нужно сказать в ответ на такой вопрос, – это о феноменологическом различии этих двух случаев. Чтобы воля выразила согласие, интеллект должен прийти к выводу, что согласиться на инъекцию – наилучшее, что можно сделать в данных обстоятельствах, и воля, соответственно, должна это признать. При этом сознание пребывает в состоянии разумной целостности. Когда же воля бездействует, как бездействует она у страдающего фобией пациента, интеллект резко разделен в самом себе: воля бездействует, потому что интеллект не может прийти: к однозначному решению. Здесь сознание разорвано и напряжено в самом себе, и таково же, соответственно, состояние воли. Если интеллект формирует в этих обстоятельствах единое суждение – о том, что наилучшим будет согласиться: на инъекцию, – то пациент формирует соответствующий акт воли. Но воля человека, чей интеллект блокирован непреодолимой внутренней разорванностью, вообще не формирует никакого волевого акта.

Второе: важно понимать, что даже если пациент с фобией знал, что врач посчитает бездействие его воли достаточным для введения лекарства, он из-за боязни уколов мог так и не принудить себя к согласию на инъекцию, несмотря на все соображения, подталкивавшие его к этому. В таких обстоятельствах бездействие может оказаться для этого человека наилучшим выходом. Однако существует и другая возможность, при которой пациент не остается нейтральным по отношению к своей внутренней борьбе. Хотя его воля бездействует относительно согласия на инъекцию, она может желать победы той или другой стороне внутренне разделенного интеллекта. Иначе говоря, можно вообразить ситуацию, при которой ум пациента с фобией хотя и разделен, а воля, соответственно, бездействует относительно позволения сделать инъекцию, интеллект пациента тем не менее считает благом победу над страхом уколов. Следовательно, у пациента с фобией имеется второпорядковое желание, чтобы воля согласилась принять инъекцию. Желание иметь волю, согласную на инъекцию, разумеется, не то же самое, что воля, согласная на инъекцию. Равно как и второпорядковое желание выполнить некий первопорядковый волевой акт не является достаточным условием для формирования такого акта. Это может засвидетельствовать всякий, кто когда-либо принимался за трудную задачу самопреобразования.

Итак, возможно, что S, человек с бездействующей волей, находится в подобном состоянии. Изначально его воля пребывала в конфигурации отказа по отношению к акту А; затем интеллект S переходит в двойственное состояние по отношению к А, вследствие чего и воля S движется от отказа к бездействию. Но в то же время интеллект S формирует суждение, что было бы хорошо, если бы одна сторона внутреннего разделения взяла верх; соответственно, S формирует желание более высокого порядка – желание иметь волю, которая волила бы согласие, хотя этой волящей согласие воли у него все-таки нет. Хотя это описание отличается психологической сложностью, оно, видимо, адекватно изображает людей, переживающих процесс глубокого психологического преобразования. Приведем лишь один известный пример. Из того, как Августин повествует о борении с самим собой перед тем, как принять безбрачие, создается впечатление, что он в течение краткого времени пребывал в подобном состоянии. Прочитав тексты, властно подтолкнувшие его к принятию целибата, он бежал в пустыню и горько плакал. Посреди рыданий он услышал детский голос, призывавший его прочитать фрагмент из Писания; а по прочтении он, наконец, согласился принять безбрачную жизнь. Итак, верно, что, рыдая, он еще не сформировал этого согласия; но верно и то, что не находился он и в прежнем состоянии безоговорочного отвержения безбрачия. Слезы предстают здесь выражением внутреннего конфликта и сопутствующего бездействия воли, зашедшей в тупик и более неспособной ни отвергнуть, ни принять безбрачие.

При всем том из описания Августином самого себя в «Исповеди» совершенно ясно, что он не был нейтральный наблюдателем борьбы, происходящей в нем самом. Он имел второпорядковое желание19 обладать волей, которая волила бы безбрачие, хотя сам был неспособен сформировать акт воли, которым принял бы безбрачие. Такое второпорядковое желание он имел потому, что его интеллект, не могущий прийти к единому целостному выводу о том, что в этих обстоятельствах лучше всего было бы принять безбрачие (выводу об акте, подлежащем выполнению), тем не менее сформировал суждение о том, что желать безбрачия – морально наилучшее состояние воли для Августина (суждение о моральном ранжировании состояний воли). Важно ясно видеть, что второпорядковое желание обладать волевым актом, о котором идет речь, не есть сам этот волевой акт. Если бы это был волевой акт, он мог бы действенно приказать воле прийти в надлежащее состояние. Но такое, каково оно есть, второпорядковое желание представляет собой саморефлективное и недейственное желание иметь такое состояние воли, которое отличалось бы от нынешнего, актуального. Стало быть, на более высоком уровне в таком человеке совершается: не больше актов воли, чем в студенте, который: хотел бы: разобраться со своими семестровыми задолженностями, но желание это не настолько сильно, чтобы он действительно волил это сделать.

Итак, мы вправе предположить, что человек, чья воля бездействует, – этот человек знает и хочет, чтобы бездействие воли сменилось вложением благодати. У нас нет нужды делать такое предположение, но это допустимая возможность, представленная: в случаях сложной: внутренней разделенности, наподобие той, что выразилась в переживании Августина в саду. И ничто в томистской теории оправдания или природы воли не опровергает этой возможности.

 

Бездействие, альтернативные возможности и пелагианство

Аквинат считает, что воля всегда сама может выбирать, бездействовать ей или нет. Поэтому мы вправе предположить, что, с точки зрения Фомы, от отвержения благодати к бездействию воля движется благодаря самому человеку, обладающему волей. И в этом воззрении нет ничего пелагианского или полупелагианского. Все формы пелагианства характеризуются притязанием на то, что человеческое существо способно к тем или иным благим поступкам без помощи благодати. Но воля, которая бездействует описанным здесь способом, не есть благая воля. Благодать придает такой воле форму ненависти ко греху и любви к благу. У бездействующей воли такой конфигурации нет. Но ведь очевидно, что воля, не желающая волить благо, не есть благая воля. (Суть дела не меняется, если человек, воля которого бездействует, имеет безрезультатное второпорядковое желание иметь небездействующую волю. Не делать ничего, кроме как безрезультатно желать иметь волю, волящую благо, означает все еще пребывать в морально плачевном состоянии). Это верно, что воля в таком состоянии лучше, чем воля, желающая греха и не желающая волить благо. Но сравнительные суждения не являются основанием для утвердительных. Одна вещь может быть лучше другой, но при этом все-таки не быть хорошей.

Кто-нибудь может возразить, что, даже если это так, движение к бездействию есть движение в направлении блага, а значит, человек, который движется к бездействию воли, делает нечто благое. Но здесь важно помнить, что в концепции Фомы само по себе впадение воли в бездействие не есть очередной акт воли, подобно тому, как прекращение ходьбы не есть очередной акт ходьбы. Но если впадение в бездействие вообще не есть акт воли, то вряд ли можно считать его благим актом. Так что и с этой стороны пелагианство исключается.

Следовательно, не рискуя впасть в пелагианство, мы можем предположить, что воля человека, и только она, решает, отвергнуть ей благодать или пребывать в бездействии относительно нее. Как я всячески пыталась показать, это не означает, будто обладающий волей человек, о котором идет речь, взвешивает альтернативы – отвергнуть благодать или остаться в бездействии по отношении к ней – и выносит решение о том, какой из двух вариантов примет его воля. Это означает лишь то, что контроль над выбором – действовать или бездействовать – в конечном счете принадлежит лишь самому человеку.

Следовательно, в той мере, в какой до вложения благодати от самого человека зависит, бездействовать ли его воле, в том числе применительно к вере, имеются две альтернативные возможности: отвержение и бездействие, причем ни одна из них не является благим актом воли. По мнению Аквината, Бог влагает благодать только в такую волю, которая пребывает в состоянии бездействия; согласно подробному разъяснению Фомы, вызванное вложением благодати изменение представляет собой переход от лишенности формы к ее обладанию. И потому возможно предположить, что, хотя верующая воля всецело порождается Богом посредством действующей благодати, в конечном счете человек сохраняет контроль над состоянием собственной воли. И происходит это потому, что сам человек решает, отвергнуть благодать или нет. И хотя выбор сводится к тому, чтобы отвергнуть благодать или пребывать в бездействии относительно нее, только собственные интеллект и воля человека определяют, какую из этих двух позиций займет его воля, а от выбора позиции зависит подача благодати Богом.

Тем не менее, поскольку тот компонент человеческой воли, на который отвечает Бог, не считается благим волевым актом, можно совместить с этой позицией антипелагианский тезис, согласно которому любой благой акт воли производится благодатью. Следовательно, не рискуя впасть в какую-либо из форм пелагианства, можно утверждать, что человеческое существо после грехопадения, неспособное выполнить благой акт воли независимо от благодати, способно тем не менее контролировать отвержение или неотвержение благодати со стороны: собственной: воли. Переставая отвергать благодать, человек приводит себя в состояние бездействия, на которое Бог отвечает подачей благодати, а уже она производит в человеке благую волю – условие оправдывающей веры.

 

Заключение

Итак, с той точки зрения, которую я только что обрисовала, мы можем следующим образом объяснить томистскую теорию оправдания через веру. Обычный взрослый человек20 в падшем состоянии, не переживший обращения и не находящийся на пути к обращению, отвергает благодать постоянно, даже если сам не сознает этого. Пока он не оправдан, он противится тому второпорядковому волению, в котором грешники ненавидят свои грехи и стремятся к божественному благу, то есть уклоняется от того акта воли, к которому его подталкивает божественное провидение. Но в определенный момент, способом, который мы обсуждали выше в этой главе, отвержение благодати может быть приостановлено. Однако приостановка отвержения не равнозначна согласию. Человек, переставший отвергать благодать, но не давший согласия на нее, будет, по мнению Аквината, обладать бездействующей волей. При таком положении дел Бог, предлагающий благодать всякому человеческому существу, тотчас влагает в человека прежде отвергавшуюся благодать, пользуясь отсутствием отвержения со стороны человека для того, чтобы произвести в нем благую волю, ведущую к оправданию через веру.

Стало быть, можно одновременно утверждать, что воля в вере, подобно любой доброй воле в человеке, производится только божественной благодатью, и что при всем том человек сохраняет за собой высший контроль над собственной волей. Ведь только сам человек решает, отвергнуть благодать или нет, а подача благодати Богом зависит от состояния человеческой воли21. Тем не менее здесь нет угрозы каких бы то ни было форм пелагианства, так как ничто в этих притязаниях не требует от Аквината отказаться от убеждения: нет ничего благого в человеческой воле, что не было бы произведено в ней божественной благодатью.

Так как высший контроль над состоянием воли остается за подлежащим оправданию человеком, теория Аквината (согласно нашей интерпретации) может ответить на вопрос, мучивший Августина: почему Бог не причиняет оправдывающий акт воли в любом человеке? Причинение такого акта воли со стороны Бога зависит от того, перестала ли воля человека отвергать благодать, а за это несет ответственность только сам человек. Далее, так как человек не только несет высшую ответственность за состояние своей воли, но и обладает альтернативными возможностями воления, представляется справедливым считать вслед за Аквинатом (согласно нашей интерпретации), что оправдывающий акт воли есть свободный акт: свободный даже в либертарианском смысле слова.

Но действительно ли набросанная здесь интерпретация является правильной? Другими словами, поддерживают ли текстуальные свидетельства вывод о том, что именно такова была реальная позиция Аквината? Да, у Фомы есть тексты, которые могут быть использованы в качестве аргументов в пользу положительного ответа. Например, в одном из разделов «Суммы против язычников», где Аквинат доказывает необходимость благодати для веры, он также разъясняет в одной из глав, почему, с его точки зрения, не пришедший к вере человек все равно несет ответственность за свое падшее состояние. Фома говорит22:

Следует принять во внимание, что, хотя никто не может заслужить или произвести движением свободной воли божественную благодать, можно тем не менее помешать себе получить ее…

А коль скоро во власти свободной воли мешать или не мешать получению божественной благодати, тому, кто чинит препятствия принятию благодати, по заслугам вменяется это в вину. В самом деле, Бог сам по себе готов дать благодать всем… лишаются же благодати лишь те, кто в самом себе чинит ей препятствие23.

Но, как было сказано выше, интерпретация томистской концепции благодати и свободной воли была столь спорным вопросом в прошлом, что аргументы в защиту одного толкования перед другим способны скорее вызвать споры, чем примирить разные точки зрения. Поэтому моя цель очень скромна: показать, что существует способ непротиворечиво согласовать томистское описание человеческой психологии, особенно взгляды Фомы на природу воли, с его же воззрениями на благодать и свободу воли в оправдывающей вере. Я лично решительно склоняюсь к той мысли, что именно такова была фактическая позиция самого Аквината. Но единственное, что я стремлюсь здесь доказать, – это возможность такой позиции для Фомы, придерживался он ее в действительности или нет.

Примечания

1 ST I. 82. 1.

2 SCG III. 88.

3 QDV 22. 5 resp.

4 ST la IIae. 113. 3. Остальная часть указанного текста раскрывает другой аспект позиции Аквината, а именно то утверждение, что этот акт свободной воли произведен Богом.

5 SCGIII. 148.

6 QDV 22. 8.

7 QDV 22. 8 resp.

8 QDV 28. 2 ad 9.

9 QDV 27. 1 ad 3.

10 QDV 28. 7 ad 5.

11 QDV 28. 9 resp.

12 См., например, QDV 28. 7 resp.

13 См., например, ST la IIae. 9. 1.

14 См., например, la IIae. 10. 2.

15 См. также мою статью “Augustine on Free Will” / Eleonore Stump, Norman Kretzmann (eds), The Cambridge Companion to Augustine (Cambridge: Cambridge University Press), pp. 124–147.

16 Различие между намеренным невниманием, с одной стороны, и простой невнимательностью, с другой, аналогично различию между разными видами воздержания от действия. Один вид воздержания от действия [omissio] – следствие решения воздерживаться, когда, например, некто воздерживается от отправления подарка ко дню рождения, потому что сердит на человека, у которого день рождения. Другой вид – простое бездействие, когда, например, некто не посылает подарок ко дню рождения потому, что не знает, что у человека день рождения. Ср., например, Harry G. Frankfurt, “An Alleged Asymmetry Between Actions and Omissions” // Ethics 104 (1994): 620–623, и John Martin Fischer, “Responsibility, Control and Omissions” // Journal of Ethics 1 (1) (1997): 45–64.

17 Я признательна Тимоти О’Коннору и Дерку Пербуму за то, что они привлекли мое внимание к необходимости рассмотреть этот случай.

18 Более подробное рассмотрение природы второпорядковых желаний и волений, а также возможностей разделения в воле см. в главе 11 о мудрости (не вошла в перевод. – Прим. пер.).

19 Есть некоторые основания считать, что в августиновской сцене в саду конфликт в интеллекте был связан с второпорядковыми актами воли, и желание более высокого порядка, о котором идет речь, было третьепорядковым желанием. Обсуждение тех редких случаев, когда в дело вступают третьепорядковые желания и воления, см. в моей статье “Sanctification, Hardening of the Heart and Frankfurt’s Concept of Free Will” // Journal of Philosophy 85 (1988): 395^120; repr. in John Martin Fischer and Mark Ravizza (eds), Perspectives on Moral Responsibility (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1993), pp. 211–234.

20 С детьми и взрослыми людьми в аномальном состоянии возникают особые проблемы, которые осложняют дело, и поэтому я просто оставляю здесь подобные случаи в стороне.

21 Я излагаю эту позицию, желая показать, что она позволяет Аквинату отстаивать оба тезиса, кажущиеся несовместимыми. Но я не считаю эту позицию беспроблемной.

22 Хочу подчеркнуть, что в главе, следующей за той, из которой я привожу цитату, Фома уточняет свою позицию: после того, как человек однажды согрешит, уже не в его власти не препятствовать благодати, пока ему не поможет благодать. Тем не менее в той же самой главе (SCG III. 160) Фома говорит следующее: «Хотя пребывающие во грехе не могут своими силами избежать того, чтобы чинить препятствия благодати… если только им прежде того не придет на помощь благодать, однако им это вменяется в вину, потому что этот ущерб в них – от предшествующей вины… Далее, хотя пребывающий во грехе не может своими силами полностью избежать греха, однако в его силах избежать того или иного греха, как было сказано. Следовательно, все, что он совершает, он совершает добровольно». Позиция, которую здесь старается опровергнуть Фома, – это позиция пелагиан, согласно которой грешник способен творить добро и без благодати (см. обсуждение пелагиан в той же главе, SCG III. 161). Но прекращение действия со стороны воли не есть само по себе какое-либо действие воли; a fortiori (тем более) отказ воли от действия не есть благое действие воли.

23 SCGIII. 159.