Истоки конфликтов на Северном Кавказе

Стародубровская И. В.

Соколов Д. В.

4. Роль радикального ислама в политических процессах на Северном Кавказе

 

 

4.1. Политические тупики борьбы с радикальным исламом

Вопрос о том, является ли религиозный радикализм формой проявления существующих на Северном Кавказе проблем или он сам провоцирует напряженность в регионе, далек от чистой теории. Та или иная трактовка предполагает совершенно разные подходы в практической политике. Нужно ли искать истоки популярности радикальных идей в особенностях ислама как религии, во влиянии зарубежных религиозных центров, в столкновении геополитических интересов крупнейших мировых держав? Следует ли, исходя из этого, стремиться максимально оторвать ислам в российских регионах от международных течений мусульманской мысли, либо, напротив, искать наиболее органичные способы взаимодействия с мусульманским миром, как в экономической, так и в идеологической области? Необходимо ли подавлять радикальные течения в исламе либо четко разделять идеологию и политику, борясь против любых проявлений экстремизма, нарушающих российское законодательство, но привлекая к сотрудничеству радикалов, не стремящихся к использованию насильственных методов? Должны ли светские политические власти поддерживать «официальный», традиционный ислам; вообще дистанцироваться от религиозного противостояния либо, напротив, являться гарантом религиозного плюрализма и стимулировать диалог между различными религиозными течениями?

Тенденциозность в ответах на эти вопросы характерна не только для России. Настороженное отношение к исламу – во многом не просто внутрироссийская, но и общемировая тенденция. Это проявляется и в профессиональной литературе, и в общественном мнении. Так, на восприятие ислама как агрессивной религии, безусловно, наложила отпечаток книга Самуэля Хантингтона «Столкновение цивилизаций». «В <…> новом мире наиболее масштабные, важные и опасные конфликты произойдут не между социальными классами, бедными и богатыми, а между народами различной культурной идентичности. <…> Кровавые столкновения цивилизаций в Боснии, на Кавказе, Центральной Азии или в Кашмире могут разрастись в большие войны. <…> Рост населения в мусульманских странах, особенно увеличение возрастной группы от 15 до 24 лет, обеспечивает людьми ряды фундаменталистов, террористов, повстанцев и мигрантов. <…> Основная проблема Запада – вовсе не исламский фундаментализм. Это – ислам, иная цивилизация, народы которой убеждены в превосходстве своей культуры и которых терзает мысль о неполноценности их могущества». Трактовка взаимоотношений с исламскими странами как столкновения цивилизаций получила широкое распространение.

В общественном сознании связь между исламом и экстремизмом, ответственность религии за террористические акты с огромными человеческими жертвами воспринимается столь же непосредственно. Это очевидно как из результатов социологических опросов, так и из фактического обострения межэтнических и межконфессиональных отношений, усиления антиисламских настроений во многих странах. Нельзя не согласиться с тем, что «…в мире сложилось мнение об исламе как консервативной, агрессивной, жесткой, закрытой, военизированной, антизападной и недемократичной религии… в общественном сознании терроризм прочно ассоциируется с зеленым знаменем ислама и автоматом Калашникова». Подобная ситуация накладывает непосредственный отпечаток и на практическую политику.

Наиболее четко антиисламская политическая линия проявилась в западной части Северного Кавказа. В максимально жестких формах борьба против религиозного экстремизма вылилась в борьбу с религиозностью как таковой в Кабардино-Балкарии. Как отмечают исследователи, в первой половине 2000-х гг. по подозрению в религиозном экстремизме в республике осуществлялись репрессии по отношению к людям, которые выглядели «подозрительно религиозными»: молодым людям, носящим бороду, женщинам в хиджабах. Молодые люди десятками арестовывались прямо в мечетях после вечерней молитвы, их держали в заключении, они подвергались избиениям и издевательствам. На некоторых территориях мечети были закрыты. «Мусульмане в Кабардино-Балкарии – делается вполне справедливый вывод из анализа проводимой политики – чувствовали себя полностью лишенными своих конституционных прав и гражданских свобод».

В результате до сих пор многие мусульмане в республике боятся ходить в мечеть, что особенно усиливается после громких террористических актов. Так, после терактов в Приэльбрусье, по словам жителей данного района, мечети практически опустели. Родители запрещают дочерям носить хиджабы. Как показало исследование, проведенное в Кабардино-Балкарском государственном университете, в республике контроль родителей за стилем одежды дочерей проявляется с бо льшей силой, чем, например, в Дагестане, поскольку родители опасаются внимания спецслужб к своим детям, которое многими рассматривается как практически неизбежное в случае, если девочки надевают хиджаб. При этом жесткие и во многих случаях не укладывающиеся в правовые рамки действия спецслужб провоцируют почти панический страх родителей за своих детей.

Ситуация в Карачаево-Черкесии является не столь острой, но укладывается в рамки той же тенденции. Вот мнение молодых людей в республике по данному вопросу: «По факту элементарно в мечеть нельзя ходить вообще. Пойдешь в мечеть – все, ты ваххабит. <…> Вы сами знаете, как у нас работает правоохранительная система, тебя заведут туда, <…> там уже во всем можно сознаться. <…> Получается так, что сейчас искусственно делят – либо ты мусульманин, либо ты гражданин России. Все, никак иначе. <…> Если ты бородку отрастил и ты в мечеть пошел, это клеймо. <…> Если тебя заметили с этой бородкой в мечети – все, тебя не оставят в покое».

Однако очевидно, что подобная политика не смогла подорвать корни исламского экстремизма и терроризма. Более того, она способствовала существенной радикализации верующих, в том числе сторонников «чистого ислама». Об опасности подобных подходов к борьбе с экстремизмом интеллигенция Кабардино-Балкарии предупреждала еще в начале 2000-х гг.: «К сожалению, в Кабардино-Балкарии наметилась весьма опасная тенденция, связанная с дискриминацией молодых верующих под предлогом борьбы с так называемым ваххабизмом. Дискриминация осуществляется практически на всех уровнях: в семье (когда родители запрещают своим детям молиться из-за боязни, что их причислят к ваххабитам), в средних и высших учебных заведениях, в государственных учреждениях и на предприятиях, не говоря уже о правоохранительных органах. <…> В этих условиях не исключено, что значительная часть молодых мусульман проникнется мыслью, что только в исламском государстве станет возможной свобода вероисповедания».

В восточной части Северного Кавказа, где общая религиозность населения существенно выше, подобные антиисламские тенденции получили гораздо меньшее распространение, хотя нельзя сказать, что их удалось избежать полностью. Однако отождествления относимых к радикальным направлений исламской идеологии с религиозным экстремизмом и терроризмом не избежала практически ни одна российская территория с преобладающим исламским населением. И то и другое, как в официальном языке, так и в повседневном обиходе стало называться ваххабизмом. Тем самым сторонники определенных религиозных взглядов автоматически объявлялись экстремистами и могли подвергаться правовому и политическому преследованию. Именно этим характеризуется печально известный Закон Республики Дагестан «О запрете ваххабитской и иной экстремистской деятельности на территории Республики Дагестан», принятый в сентябре 1999 г. Даже из названия данного закона видно, что ваххабизм как определенное религиозное течение приравнено к экстремизму. Но и на тех территориях, где отождествление определенного религиозного направления с экстремизмом не было закреплено в законодательстве, по факту его сторонники подвергаются дискриминации как в религиозной (ограничения на отправления религиозного культа в соответствии со своими религиозными воззрениями, запрещение соответствующей религиозной литературы), так и в светской (например, при приеме на работу) областях.

Чтобы не попасть под действие сложившихся, в том числе терминологических, стереотипов, в данной работе мы постараемся максимально уйти от терминов «ваххабизм» и «ваххабит», употребляя их в первую очередь в цитатах либо в тех случаях, когда необходимо подчеркнуть слитность в общественном сознании образа экстремиста с представителем определенных религиозных взглядов. При анализе религиозных вопросов мы будем использовать более корректный термин «салафийя (салафит)», означающий возвращение к основам (дословный перевод – предшествовать, быть раньше). В наиболее классическом виде сторонники этого религиозного течения призывают вернуться к исламу времен Пророка и четырех праведных халифов и отказаться от всех позднейших наслоений, часто включая четыре религиозные правовые школы (мазхабы). Они не признают посредников между верующим и Аллахом. Учитывая подобные особенности данного религиозного движения, многие исследователи проводят напрашивающиеся параллели между салафитами в исламе и протестантами в христианстве. В то же время данное течение принято относить к фундаменталистским, «охранительным» религиозным течениям, стремящимся уберечь ислам от влияния современного мира.

Экстремистский потенциал данного течения видится в его крайнем консерватизме и признании недопустимости какой-либо адаптации ислама к реалиям сегодняшнего дня, а также в активном стремлении к установлению исламского государства по образцу халифата в раннем исламе с шариатом в качестве правовой базы. Однако в салафитской религиозной идеологии как таковой нет однозначного требования использования насильственных методов в достижении религиозных целей. Далеко не на всех территориях данное направление носит экстремистский характер, и даже там, где его взяли на вооружение экстремистские и террористические группы, далеко не все сторонники подобных взглядов разделяют приверженность к насильственным методам борьбы за реализацию религиозных идей. Так, по мнению известного специалиста по исламу, ректора Исламского университета в Казани Рафика Мухамедшина, «исламская радикализация в Волго-Уральском регионе происходила в основном в области теологии». Фактически в этом случае речь идет о замене более либерального ханафийского мазхаба более жестким ханбалийским, и противостояние имеет по преимуществу внутрирелигиозный характер.

Отождествление радикальных религиозных идей с насилием, положенное в основу политики борьбы с распространением религиозного экстремизма, также не принесло ожидаемых плодов и способствовало не улучшению, а ухудшению ситуации. Провал подобной политики практически признан в Дагестане, где власть, стремясь преодолеть раскол общества, фактически пошла на переговоры с умеренными, «мирными» салафитами. В то же время во многих случаях отождествление религиозных идей с экстремистскими продолжает быть основой проводимой политики, что может привести к искусственной радикализации изначально мирных сторонников «чистого ислама» даже там, где для этого нет объективных оснований, и превращению внутрирелигиозных разногласий в политическую проблему.

Между тем есть существенные аргументы в пользу рассмотрения радикального ислама не как источника экстремистских проявлений, а как в первую очередь той формы, в которой в текущих условиях находят свое выражение наиболее острые противоречия и конфликты как современного мира, так и ситуации в отдельных российских регионах. В этом случае борьба с религиозной идеологией как таковой, в том числе и самыми жесткими силовыми методами, не может принести позитивного результата, если в ходе этой борьбы порождающие радикальную идеологию противоречия не только не снимаются, но могут даже обостряться.

История знает немало примеров, когда одни и те же по своей сути процессы имеют совершенно разные формы выражения с точки зрения идеологии. Один из классических случаев – буржуазные революции в Англии и во Франции. И в том и в другом случае противоречия порождались возникновением новых экономических отношений и связанных с ними социальных групп, усиливающихся экономически, в условиях, когда в рамках традиционной социальной системы стратификация по статусу и доступу к власти не могла быть приведена в соответствие с новым распределением богатства. Пересечения и наложения новой и традиционной социальной стратификации порождали глубокую фрагментацию общества, вызывающую неспособность власти найти поддержку той или иной политической линии (коалиция «против» всегда оказывалась больше коалиции «за»). Ситуация обострялась финансовым кризисом, связанным с неадаптированностью традиционной финансовой системы к обеспечению доходов в условиях экономических сдвигов, и экономической политикой властей, не учитывающей новые реалии. «Английская и Французская революции в своих исходных пунктах внешне довольно схожи: в обоих случаях власть оказывалась неспособной самостоятельно решать финансовые проблемы, а созываемое „народное представительство“ предпринимало решительные шаги по утверждению собственного контроля за движением финансовых средств государства».

Однако эти революции выглядят столь схожими, только если отвлечься от тех идеологических лозунгов, под которыми они проходили. Если во Франции революция вдохновлялась идеями Просвещения и носила светский, во многом даже антиклерикальный характер, то в Англии, на полтора века раньше, она выступила в форме религиозного конфликта и приняла характер религиозной войны между католиками и протестантами. В религиозной форме протекал и достаточно длительный период постреволюционных конфликтов. Если не учитывать объективные экономические и социальные процессы, лежащие в основе революционных потрясений, а исходить только из восприятия истоков противостояния лидерами революционного движения, Английская и Французская революции выглядят абсолютно противоположными по своему содержанию.

Роль радикальных религиозных воззрений в политических конфликтах на Северном Кавказе также выглядит совершенно по-разному в зависимости от того, с какой точки зрения данные конфликты анализируются. Примером может служить знаменитая история середины 1990-х гг., когда несколько сел так называемой Кадарской зоны объявили о создании на своей территории исламского анклава, где законы Российской Федерации не имеют силы, а действуют лишь законы шариата. Вот как характеризуется данная ситуация в монографии Рахамима Эммануилова и Андрея Яшлавского «Террор во имя веры: религия и политическое насилие»: «Во второй половине 1990-х гг. ваххабитские формирования взяли под контроль ряд сел горного Дагестана – Карамахи, Чабанмахи, Джугунтай и другие населенные пункты Буйнакского района. …Прообразом такого [исламского] государства стали провозглашенные ваххабитами в августе 1998 г. „Отдельные исламские территории“ в селах Карамахи, Чабанмахи и Кадар, там было официально введено исламское законодательство, шариатское судопроизводство, сформирована Шура (Совет) из ваххабитских лидеров».

Как базово религиозный конфликт описывается данная ситуация и известным специалистом по Дагестану Энвером Кисриевым: «Известно, что начало ваххабитского движения среди молодежи в Карамахи-Чабанмахи было положено Мухаммедом Абдель-Рахманом – алимом иорданского происхождения, поселившимся в джамаате и занявшимся преподаванием ислама среди его жителей». Далее исследователь анализирует динамику внутреннего конфликта на территории, постепенное усиление позиций ваххабитов в возникшем противостоянии, в результате которого «ваххабитский анклав приобрел почти все внешние атрибуты суверенитета; у них были свои органы власти, законы, суд и тюрьма, свои вооруженные силы и генералы, печать и телевидение. Они охраняли свои границы, без их разрешения никто не мог к ним въехать. В специальных лагерях близ селений проводилось обучение молодежи, приезжавшей из разных районов республики».

Однако другие исследователи смотрят на истоки данного конфликта с совершенно иной точки зрения. Так, эксперт по вопросам ислама на Северном Кавказе Алексей Малашенко, не отрицая негативную роль пропаганды ваххабизма зарубежными миссионерами, отмечает: «Требования ваххабитов Кадарской зоны носили экономический характер, они стремились оградить себя от произвола местной администрации. Провозглашение ими на своей территории исламского государства (заметим, в рамках Российской Федерации) было социальным протестом».

Еще более жестко по этому вопросу высказываются авторы книги «Радикализация исламских движений в Центральной Азии и на Северном Кавказе»: «Конфликт дагестанских ваххабитов из села Карамахи с официальной Махачкалой впервые проявился после того, как они отказались платить дань местному криминалитету», «события в этих селах Дагестана носили прежде всего не религиозный, а политический характер, так как явились результатом конфликта по поводу существующей практики отправления властных полномочий».

Тем самым с точки зрения одних исследователей в ситуации в Кадарской зоне радикальный ислам является сутью конфликта, с точки зрения других – формой, которую приобрели проблемы, корни которых заложены в системе экономических и социальных отношений в регионе. С этой же позиции можно посмотреть и на другие явления, связанные с радикальным исламом.

В то же время ислам, как любая религиозная идеология, реагирует на актуальные проблемы своего времени, его положения могут иметь существенно различные толкования в зависимости от того, используются ли они для обеспечения стабильности или становятся знаменем движений, стремящихся к переменам. Подтверждения этому находятся и в российской, и в мировой истории. Так, на Северном Кавказе салафиты во многих случаях считают своими основными религиозными оппонентами представителей суфизма – мистического направления в исламе, в рамках которого монополию на интерпретацию ислама получают суфии – шейхи, последователи которых (мюриды) должны им безоговорочно подчиняться. Если в современных условиях салафиты являются носителями радикальных исламских взглядов, то в восточных регионах Северного Кавказа суфизм фактически отождествляется с официальным исламом. В то же время именно представители ряда суфийских орденов (тарикатов) были в XIX в. наиболее радикальными приверженцами принципов газавата, во многом находясь в оппозиции официальному исламу того времени. Причем радикализация тарикатов происходила часто вопреки желанию их лидеров, некоторые из которых проповедовали непротивление злу, смирение, взаимную поддержку.

Аналогичную трансформацию в рамках шиизма анализируют исследователи иранской истории: «В прошлом шиизм поддерживал доктрины, которые в целом были консервативными, спокойными и аполитичными. Они выражали интерес больше не к делам этого мира, а к делам мира потустороннего, к душе, к вопросам личного поведения и этики. Наиболее священное событие в религиозном календаре – Ашура в месяц Мухаррам – служило напоминанием о том дне в 680 году н. э., когда Имам Хусейн сознательно и по своей воле принял мученичество в битве при Кербеле, чтобы выполнить предопределенную божественную волю. <…> К началу революции 1979 г. шиизм резко трансформировался в высокополитизированную доктрину, более похожую на радикальную идеологию, чем на благочестивую и консервативную религию. Центральная идея Муххарама теперь интерпретировалась как борьба за социальную справедливость и политическую революцию. Лозунги провозглашали: „Превратим каждый месяц в Мухаррам, каждый день – в Ашуру, каждое место – в Кербелу“. Теперь доказывалось, что Имам Хусейн оказался в Кербеле не по причине предопределенности судьбы, но потому, что он пришел к рациональному выводу, что «объективная ситуация» дает ему хорошую возможность осуществить успешную революцию. Некоторые даже характеризовали его как Че Гевару прошлого».

Не избежали реакции на требования времени и салафитские течения исламской мысли. Идеология подобных исламистских течений формировалась в контексте тех общественных проблем, которые были характерны для соответствующей страны и эпохи. Так, сформулированные одним из «отцов» современного радикального салафизма, пакистанским исламским деятелем Мауланом Абу аль-Аля Маудиди, идеи джихада против «джахилийи» (немусульманского мира, который приравнивается к Аравии доисламского периода, «века неведения») находились в прямой связи с антиколониальной борьбой Индии против Великобритании. «В соответствии с этим мировоззрением, джихад для Маудиди был сродни войне за освобождение, в то время как исламское правление означало свободу и справедливость (даже для немусульман). В согласии со взглядами Маудиди джихад ассоциировался с антиколониализмом…». Колонии получают независимость, политическая борьба переносится на внутристрановой уровень – и понятие «джахилийя» начинает использоваться также применительно к мусульманским государствам, исповедующим «неправильный» ислам либо чересчур поддающимся секулярному, западному воздействию.

Рассмотрение радикального ислама как идеологической оболочки тех реальных конфликтов, которые существуют на Северном Кавказе, заставляет искать ответ на вопрос, почему в последние десятилетия именно исламская религиозная идеология была взята на вооружение как идеология борьбы против сложившегося миропорядка, почему именно она стала тем «модным платьем», в котором выступают на поверхности общественные конфликты. Этот вопрос тесно связан с феноменом исламского возрождения.

 

4.2. Почему ислам?

Тезис об исламском возрождении в России как части общего процесса религиозного возрождения после падения коммунистического режима является общераспространенным в исследованиях по соответствующим проблемам. Однако характеристика этого процесса носит достаточно противоречивый характер. Обычно черты подобного возрождения сводятся к чисто количественным показателям: росту числа исламских общин, мечетей и медресе, участников хаджа, исламских периодических изданий и т. п. Более комплексную характеристику процессу исламского возрождения (на примере Дагестана) дает в ряде своих работ К. Ханбабаев. По его мнению, этот процесс нашел свое выражение в:

– исламизации массового сознания дагестанцев, усилении исламской самоидентификации населения Дагестана, в первую очередь молодежи;

– возрождении исламской обрядности, возврате в повседневную и семейную жизнь некоторых норм шариата;

– возрождении суфизма;

– быстром росте числа мечетей;

– развитии системы исламского образования, включающей учебные заведения начального, среднего и высшего звена (мактабы, медресе, колледжи, институты и университеты);

– появлении и развитии исламской прессы;

– распространении исламской (в том числе исламистской) литературы;

– усилении исламской пропаганды на телевидении, радио, через Интернет;

– усилении взаимодействия дагестанских мусульман с единоверцами за рубежом (в том числе в массовом паломничестве к святым местам на территории Саудовской Аравии);

– формировании исламских партий и организаций;

– медленном восстановлении исламской духовной элиты.

Между тем последний из перечисленных факторов не случайно включает прилагательное «медленное». Дело в том, что количественные показатели распространения ислама и усиление его обрядовой стороны не сопровождались столь же интенсивным развитием религиозной доктрины. Так, характеризуя состояние ислама в Дагестане, Алексей Малашенко пишет: «Сегодня на Северном Кавказе тарикатизм не ассоциируется с систематическим глубоким мистическим знанием. Как источник исламской мысли он находится в упадке. <…> Недостаток знаний компенсируется растущей активностью тарикатистских шейхов, бурной реконструкцией инфраструктуры тарикатов, ростом числа мюридов. <…> Недостаток (если не отсутствие) суфийского концептуализма компенсируется сохранением обрядовой стороны, в частности ритуалов – таких, как почитание святых мест, зикр и некоторых других. <…> За последние годы на Северном Кавказе, в том числе и в Дагестане, не создано новых фундаментальных трудов по догматическому богословию и фикху. Среди приверженцев двух распространенных на Северном Кавказе мазхабов – шафиитского и ханафитского – не наблюдается стремления вести серьезные исследования в этих областях. <…> В целом состояние богословия на Северном Кавказе ничем не отличается от положения в остальной России, где нет ни одного мусульманского богослова мирового уровня…».

Эти выводы подтверждаются и исследованиями ислама на Волге и Урале. По результатам опроса 40 имамов татарских мечетей в 2004 г. Рафик Мухамедшин делает вывод, что большинство из них не имеет серьезного исламского образования, их знания о ведущих исламских мыслителях прошлого и настоящего чрезвычайно ограничены. При этом они не очень интересуются богословскими и правовыми вопросами, считая, что ислам может быть возрожден за счет распространения основных исламских идей и ритуалов. Они также предпочитают не вмешиваться в политику и не считают, что их политическая позиция является важным фактором исламского возрождения в Татарстане. В целом, анализируя позицию татарского духовенства, исследователь отмечает, что «… по сравнению с татарскими интеллектуалами, которые пытались сформировать их отношение к религии в контексте мусульманской реформации и джадидизма, которые они рассматривали как идеологический и теоретический фундамент татарского национального возрождения, татарское мусульманское духовенство более озабочено возрождением исламского традиционализма».

Существующая система управления религиозной сферой в России также не способствует возрождению духовной элиты. Негативной чертой исламского возрождения в России, отмечаемой многими исследователями, является отрыв официальных духовных мусульманских властей от основной массы верующих, их концентрация на собственных «ведомственных» проблемах, подчиненность государственным институтам, связь с силовыми структурами. Фактическое воспроизводство в современных условиях созданных еще при Екатерине Великой муфтиятов встретило далеко не однозначное отношение как в среде исламского духовенства, так и среди массы верующих. В интервью с представителями исламской интеллигенции в различных российских регионах с широким распространением ислама упоминались многочисленные факты коррупции, злоупотреблений при строительстве мечетей и использования зарубежной помощи, демонстративного потребления (роскошные дома, машины, охрана) со стороны лиц, относящихся к официальному духовенству. Одной из практически повсеместно распространенных характеристик данных структур является также их нетерпимость к любому отклонению от официальной религиозной доктрины, поддерживаемая не только идеологическими, но и административными рычагами, их широкое взаимодействие с силовыми структурами и светскими властями в деле подавления своих идеологических противников.

Таким образом, если для рядового верующего исламский ренессанс создавал вполне благоприятные предпосылки для выражения своей религиозности, соблюдения ритуалов, хаджа, обучения детей арабскому языку и основам Корана, чтения религиозной литературы, то организационные и интеллектуальные условия для религиозного поиска, развития философских аспектов религии явно не сложились. Отсутствовала творческая среда для подобных процессов, они явно не приветствовались, а то и напрямую подавлялись как светскими, так и официальными духовными властями. Представляется, что не только материальные предпосылки (широкое распространение представительств зарубежных религиозных организаций, возможности обучения в зарубежных религиозных учебных заведениях и т. п.), но и односторонний, в первую очередь количественный характер исламского возрождения, не создающий условий для развития религиозных воззрений и поиска в рамках религии ответа на наиболее актуальные вопросы современности, привели к тому, что эти запросы стали удовлетворяться за пределами страны. С этой точки зрения можно согласиться с К. Ханбабаевым, который наряду с вышеперечисленными характеристиками относил к признакам исламского возрождения также такой фактор, как «политизация и радикализация ислама, распространение идеологии исламского радикализма». Именно этим путем международный процесс исламского возрождения пришел в Россию.

Различные исследователи по-разному датируют начало процесса исламского возрождения в мире, иногда относя его ко второй половине XIX в.. Однако большинство соглашается на том, что этот процесс наиболее полно проявился с 70-х годов ХХ в. Как отмечает Карен Армстронг, «к 1970-м годам люди на всем протяжении мусульманского мира начали разочаровываться в секулярных идеологиях, которые не исполнили того, что обещали». Тем не менее упоминание XIX в. в контексте исламского возрождения не случайно. Именно в этот период исламский мир столкнулся с последствиями быстрой модернизации в Европе, которая не только прекратила гегемонию мусульманских стран в мире, но и свела их к аутсайдерам экономического развития. Ислам как идеология мусульманского мира не мог не реагировать на столь драматичные события. Под воздействием этих процессов получили дальнейшее развитие различные направления исламской идеологии, зародившиеся в гораздо более ранние времена, но вынужденные в тот момент четко сформулировать свое отношений к модернизации, радикально меняющей соотношение экономических и политических сил в мире. Со значительной долей условности эти направления можно свести к реформизму и фундаментализму.

Необходимо отметить, что одно из наиболее ярких реформистских направлений, джадидизм, развивалось на территории России, в первую очередь в Татарстане. При этом Северный Кавказ, в частности Дагестан, подобными новшествами затронут не был. Как отмечает А. Малашенко, «в Средней Азии, в Хивинском и Бухарском эмиратах, и на большей части Северного Кавказа джадидизм не получил столь широкого распространения, как в центре России и Таврии». С ним соглашается К. Ханбабаев: «Следует заметить, что по сравнению с другими мусульманскими регионами Российской империи, особенно Волго-Уральским регионом, Крымом и Азербайджаном, Дагестан не был серьезно затронут исламским реформистским движением – джадидизмом».

С общетеоретической точки зрения разделение между двумя рассматриваемыми направлениями – реформистами и фундаменталистами – проходит достаточно четко. Реформисты считали, что мусульманский мир должен активно приспосабливаться к новым процессам, модернизировать исламское учение, создавать условия для превращения мусульман в конкурентоспособных граждан современного мира. Фундаменталисты, напротив, искали источники бед мусульман в том, что они отошли от заветов Аллаха и чистоты религиозной доктрины и призывали вернуть ислам к временам Пророка и четырех праведных халифов, восстановить нормы и правила Корана и Сунны в их исходной чистоте. Однако на практике все оказывается гораздо сложнее.

Во-первых, во многом оба направления росли из одного корня. Значительная часть представителей и реформистов, и фундаменталистов были салафитами, т. е. предлагали вернуться к первоначальному исламу, хотя и по разным причинам. В научной литературе предлагалось даже свести разделение фундаменталистов и реформаторов к внутреннему размежеванию салафитов на консервативное и реформистское крыло.

С этим нельзя согласиться, поскольку как одно, так и другое направление выходит за рамки салафийи. Так, еще на рубеже XVIII–XIX вв. возникло движение реформистов – неосуфиев (тарикат санусийя), которые «развивали идеи, подобные идеям европейского Просвещения». Не всех представителей джадидизма также можно отнести к салафитам, некоторые из них принадлежали к мазхабам, интересовались суфизмом. По мнению А. Малашенко, реформаторы ищут реформаторские начала во всех четырех мазхабах, «подбирая среди их толкований наиболее подходящие для современной эпохи». Свои особенности реформизм и фундаментализм имеют и в рамках шиитского ислама.

Тем не менее разделение на традиционное мусульманское учение, проповедующее приверженность исламу в рамках одного из мазхабов (таклид), и салафийю, отвергающую мазхабы, во многом накладывается на разделение на фундаменталистов и реформаторов и часто затеняет его. Между тем отрицание таклида в рамках данного течения может преследовать многообразные цели: как ликвидацию всех нововведений и трактовок, привнесенных мазхабами, так и «открытие врат иджтихада». «Исламские реформисты рассматривают таклид как основное препятствие на пути экономического и политического прогресса мусульман и защищают полномасштабное восстановление практики иджтихада как основную базу для их прогресса». Последнее положение, принципиально важное для современного ислама, требует более детальных пояснений.

Иджтихад – независимое суждение, создающее возможность творческого развития религиозных догм, в первую очередь правовых, их адаптации к потребностям действительности. Есть свидетельства, что Пророк поощрял независимое суждение среди своих соратников, а праведные халифы в особых обстоятельствах, связанных с изменением условий либо с жизненной необходимостью, отходили от положений религиозных текстов (всего известно четыре подобных случая). В первые века ислама процесс адаптации религиозных норм шел достаточно активно. Как отмечает М. И. Дьен, характеризуя период после правления четырех праведных халифов, мусульманские правоведы не только применяли положения Корана и Сунны, но «также выражали свое собственное индивидуальное мнение, иджтихад, рассматривая причины, лежащие в основе ранее установленных юридических норм и принимая во внимание общественный интерес». Однако в Средние века, после падения Багдада под натиском монголов и последовавшим за этим «закрытием врат иджтихада», ислам перестал рассматривать независимое суждение как источник своего развития. Закрытие врат иджтихада по-разному оценивается в мусульманском мире, в том числе и в российской исламской общине (умме). Так, по мнению некоторых религиозных деятелей Дагестана, богословы прошлого «произвели анализ всех религиозных проблем, только человечество, не изучая их, не живя по ним, стремится найти свои новые пути, которые ведут к заблуждению, в конечном итоге к регрессу». В то же время идеолог евроислама Рафаэль Хакимов считает: «Закрытие „врат иджтихада“ стало драмой не только мусульманской, но и мировой культуры».

Возвращаясь к проблеме фундаментализма и реформизма в исламе, следует заметить, что во взглядах отдельных представителей салафитского направления может сочетаться стремление к возвращению к истокам и признание современных реалий, причем иджтихад может допускаться в разной степени и в различных сферах. Тем самым проведение здесь жесткой грани не всегда возможно. В то же время, если в вопросах отрицания таклида консервативные и реформистские салафиты вместе противостоят традиционному духовенству, то по вопросу об иджтихаде фундаменталисты – салафиты придерживаются тех же взглядов, что и традиционалисты.

Во-вторых, часть исламских реформаторов приветствовала западный путь развития и предлагала модернизировать мусульманские страны по западным моделям, на основе принципов демократии, гражданских свобод, равенства мужчины и женщины и даже отделения религии от государства. Однако подробные взгляды были далеко не всеобщими. Традиционной позицией для исламских философов и богословов по отношению к западной модернизации является сочетание отрицания западных ценностей и призывов к реформированию ислама, открытию врат иджтихада. Так, А. Малашенко отмечает, что многие исламские богословы различных направлений, согласные с иджтихадом, «были склонны порассуждать о личности человека и его праве на свободу поступков. Но все они столь же дружно заявляли, что свобода волеизъявления мусульманина ограниченна и реализуется только в рамках ислама». Однозначно оценить подобные взгляды, причислив их к реформаторским либо фундаменталистским, достаточно сложно. Это зависит и от характера отрицаемых западных ценностей, и от позиции исследователя в отношении концепции множественности путей к модернизации (multiple modernity). Так, например, в литературе содержатся противоположные оценки взглядов таких исламских деятелей, как Аль-Афгани и Рашид Рида.

Более того, взгляды одних и тех же религиозных деятелей могли существенно меняться на протяжении их жизни. Так было с Саидом Кутбом, который считается одним из ключевых идеологов исламского экстремизма. Несколько прямолинейное, но очень выпуклое описание подобной эволюции дает Карен Армстронг: «…Первоначально он не был экстремистом, а был переполнен энтузиазмом по отношению к западной культуре и секулярной политике. Даже после того как он присоединился к “Братьям-мусульманам” в 1953 г., он оставался реформатором, надеясь придать западной демократии исламское измерение, которое позволит избежать эксцессов полностью секулярной идеологии. Однако в 1956 г. Насер заключил его в тюрьму как члена “братьев”, и в концентрационном лагере он пришел к убеждению, что религиозные люди и сторонники секуляризма не могут мирно сосуществовать в одном обществе».

При этом, сколь бы подвижно ни было разделение на реформаторов и фундаменталистов в рамках ислама, многие исследователи отмечают, что исламское возрождение, ассоциирующееся со второй половиной ХХ в., характеризуется усилением именно фундаменталистских тенденций. Судя по всему, здесь действовал целый комплекс причин, среди которых существенную роль сыграло разочарование значительной части мусульман в западной модели развития. «Распространение политизированного жесткого ислама связано не только с ростом социальных проблем, но и неудачами вестернизации, на которую смотрели как на панацею от своих бед, а затем разочаровались». Немаловажен был и политический контекст происходивших в мире событий: победа исламской революции в Иране, советское вторжение в Афганистан и, наконец, распад коммунистической системы, включая падение просоветских режимов на Ближнем Востоке. Фундаменталистский ислам во многом подхватил те антизападные, антиглобалистские настроения, которые до этого выражались радикальными левацкими группами социалистической ориентации, и заменил социалистическую альтернативу на исламскую. Именно эти процессы проявлялись наиболее явно в тот период, когда российское исламское возрождение стало сливаться с мировым.

Таким образом, неудивительно, что консервативные, фундаменталистские настроения получили столь широкое распространение среди салафитов на Северном Кавказе. Однако и здесь не стоит упрощать ситуацию. З. Абдулагатов в своей работе «Исламское сознание в глобализационных процессах: проблемы адаптации» подробно анализирует взгляды интеллектуальной части молодых дагестанских салафитов – А. Мантаева и Я. Расулова – и демонстрирует, что проблемы иджтихада привлекали их серьезное внимание. Так, А. Мантаев посвятил отдельный параграф своей диссертации «Ваххабизм и политическая ситуация в Дагестане» проблемам таклида и иджтихада, приведя обзор мнений исламских ученых по данной проблеме, а также продемонстрировав, что дискуссии по вопросу об иджтихаде имеют в Дагестане долгую историю. Я. Расулов особенно активно отстаивал неправильность взглядов на шариат как жесткий свод законов, отрицающий свободу выбора, и утверждал важность иджтихада (особенно на основе принципа общественного блага) для развития человеческой, рациональной части правовой системы ислама, существующей наряду с ее божественной частью. Очевидно, что оба автора были знакомы со взглядами исламских реформистов и даже в определенной степени находились под их влиянием.

Судьба обоих молодых людей сложилась трагически. Оба перешли в ряды радикальных религиозных борцов, оба были убиты в 2005–2006 гг. в ходе антитеррористических операций. Очевидно, одним из разрушительных последствий силового подавления религиозной оппозиции является гибель многих наиболее интеллектуальных ее представителей, имеющих современное религиозное образование и способных к философскому осмыслению действительности, что еще более осложняет возможности будущего урегулирования вопросов религиозного противостояния в северокавказских республиках.

Можно ли считать, что в современном мире религиозный исламский фундаментализм окончательно вытеснил реформаторское направление? Такой вывод является явным преувеличением. Необходимо отметить, что ислам реформистского направления, практически никогда не представлявший мейнстрима в исламской мысли, тем не менее постоянно возрождается под воздействием потребностей практики и необходимости ответа на наиболее сложные вопросы современного мира. Существенный прорыв в этом направлении был сделан в шиитском Иране под воздействием проблем и противоречий, вызванных установлением теократического государства (исламской республики). Подъем исламской реформаторской мысли в Иране связан с именем президента Ирана Мухаммада Хатами. Азеф Байят следующим образом излагает взгляды тех, кого он называет постисламистами в Иране.

Во-первых, они вполне сознательно принимали требования современной жизни, подчеркивая, что последние состоят в критическом осмыслении реальности, рациональности, правах человека, свободе, плюрализме, науке и рыночной экономике. Причем они понимали необходимость приятия не только современной науки и техники, но и новой ментальности, новых отношений, новых концепций. Соответственно, им были близки идеи толерантности, признания различий и мирного сосуществования. В то же время постисламисты поддерживали веру, духовность и религиозную этику.

Во-вторых, постисламисты также отказались от агрессивного национализма. Они не считали возможным винить во всех бедах своей страны западный империализм. Истоки недостаточного развития Ирана они видели в его собственном деспотическом прошлом. Следовательно, по их мнению, нужно концентрироваться не на идеях абстрактных западных заговоров, а на институциализации идеалов свободы и демократии. Современный глобализованный мир виделся им как система взаимозависимых стран, где классическая дихотомия западного империализма и третьего мира уже не актуальна. Соответственно, отношения с Западом должны строиться на принципах диалога цивилизаций, где исламский мир воспринимает модернизацию, философские и социологические знания, современную промышленность и может предложить этические концепции и мистицизм.

В-третьих, ситуация в Иране четко демонстрировала постисламистам опасность идеологизации религии, что открывает путь тоталитарной системе. Соответственно, постепенно в их концепции вызревала идея разделения религии и государства. При этом постисламисты призывали к секуляризации, а именно к институциональному разделению религии и государства, а не к секуляризму, что означает снижение важности религии в обществе. Они верили, что «религиозная вера должна поощряться не только потому, что она делает жизнь терпимой, позволяя людям справляться с тяжелыми жизненными реалиями, но и потому, что она может обеспечить механизмы внутреннего контроля против индивидуальных злоупотреблений против других, также как демократия поддерживает внешний контроль».

Рассматривая в целом взгляды постисламистов, Байят резюмирует: «Это попытка поставить на голову базовые принципы исламизма, подчеркивая права вместо обязанностей, плюрализм вместо единственного авторитарного голоса, историзм вместо неизменного писания и будущее вместо прошлого. Она стремится примирить ислам с индивидуальным выбором и свободой, с демократией и модернизмом <…>, чтобы достичь того, что некоторые ученые называют “альтернативным модернизмом”». Это новая и достаточно серь езная попытка синтеза модернизации и исламской идеологии, осуществленная в достаточно урбанизированном и образованном исламском государстве. «Возможно, религиозные интеллектуалы представляли собой первое значимое интеллектуальное движение в постколониальном мусульманском мире».

Что касается вопросов религии, то здесь иранские реформаторы, как и большинство их суннитских единомышленников, выступали во многом с протестантских позиций. Они считали, что люди свободны в выборе религии и верят в соответствии с тем, как они понимают религию. Нет единственно правильного варианта прочтения религиозных текстов, каждый верующий должен искать свою собственную религиозную истину без посредничества духовенства. Признавалось, что в исламе нет ничего абсолютного, кроме Бога. При этом сама религия завершена, верна и свята, но понимание ее этим не отличается. Соответственно, должна меняться не религия как таковая, но ее осознание верующими. При этом постисламисты выводили многие современные демократические ценности из исламской религии, считали демократию неизбежным следствием ислама (люди являются представителями Бога на земле и должны решать земные дела), подчеркивали роль женщины в исламских священных текстах.

Попытка модернизации исламского государства в Иране на основе идеологии постисламистов не привела к успеху.

Придя к власти, реформаторы не смогли сломить сопротивление консервативного духовенства, надолго удержать общественную поддержку, провести последовательные реформы. Череда исламских по своему характеру революций, прокатившихся в последнее время по арабскому миру, демонстрирует, что потенциал радикальных исламских идей еще далеко не исчерпан. Тем не менее гетерогенность идеологий мирового исламского возрождения, неоднородность представленных в нем сил – фактор, который необходимо учитывать, когда речь идет о будущем ислама на Северном Кавказе.

 

4.3. Радикальный ислам на Северном Кавказе

 

Радикальный ислам и социальный протест

Попытаемся понять, формой каких противоречий на Северном Кавказе выступает радикальный ислам. Эти противоречия носят как религиозный, так и светский характер.

Что касается религиозных проблем, то они определяются, в первую очередь, конкуренцией с официальными исламскими структурами за право определять, какой ислам является «истинным». Фактически сейчас это право монополизировано духовными управлениями, причем в интервью часто звучало, что не меньшую, а, возможно, и бо льшую роль в жесткой борьбе с оппонентами играют не религиозные тонкости, а конкуренция за ресурсы. «Напряжение возникает, когда покушаются на статус священнослужителей. Это не связано с догматикой». В официальной религии многих не устраивает лицемерие духовных лидеров, их своекорыстие, подчиненность властям и сотрудничество с силовыми структурами. У многих вызывает отторжение копирование в религиозной сфере иерархической общественной структуры, подчиненное положение верующего в рамках тарикатистского направления ислама (они шейху ноги моют и воду пьют).

В этой ситуации на Северном Кавказе симпатии к радикалам, в первую очередь среди молодежи, связаны во многом не с религиозными тонкостями и нюансами (далеко не все в них разбираются), а с нравственным посылом их позиции: «В принципиальном понимании они [салафиты], конечно же, ратуют за чистоту веры, в буквальном смысле, т. е. они против компромиссов. <…> Они против компромиссов, они против лицемерия». Что касается сугубо религиозных вопросов, то здесь «чистота» салафитского ислама на Северном Кавказе не очевидна. Так, исследователи религиозной ситуации в Дагестане, где салафийя имеет наиболее глубокие религиозные корни, подчеркивают, что даже там «салафиты не только не разработали свои варианты развития салафитских идей, соответствующих времени, но были и непоследовательны по сравнению с Ибн Абдель Ваххабом, Саидом Кутбом и другими современными салафитами, в своей фундаменталистской позиции. Один из главных показателей такого характера – это признание мазхабов. Дагестанский салафизм – это скорее „бунт“ внутри мазхаба». Наши наблюдения также позволяют предположить, что собственно богословские вопросы здесь трактуются далеко не однозначно. Так, нет единодушной поддержки введения шариатских уголовных наказаний (телесные наказания, отрубание рук и ног, забивание камнями и т. п.), т. е. отсутствует четкая позиция в вопросе, вызывающем сейчас повышенное внимание в мире и служащем основой серьезных разногласий между западным и мусульманским миром.

Еще одним направлением социального протеста, во многом получившим выражение в религиозной форме, является протест против социального расслоения, обогащения богатых и обеднения бедных. Неприятие того, что деньги подменяют в сознании людей нравственность и религию, достаточно активно звучало у наших собеседников независимо от их религиозных взглядов: «Для большей части бог – это деньги». «Взятку получил – это бог дал». Ислам в этом контексте противопоставляет погоне за наживой идеал общественной солидарности: «Люди должны от своего богатства выделить закят, это обязанность. <…> Между людьми чтобы ненависть, зависть не были, это <…> ислам, шариат. <…> И когда эти деньги дают, люди друг другу помогают, между ними братство, единство, солидарность бывает, и не зависть и ненависть. Это закон Всевышнего Аллаха…». «Не верит тот, кто сытым ложится, а его сосед голоден. Ну как может так?» Заметим, что подобная идеология далеко не монополизирована исламскими радикалами. Вот комментарий по данному вопросу представителя тарикатистского ислама: «Халифат когда был, бедных не было. …Бедные будут любить богатых, соответственно будут желать, чтобы они [богатые] еще больше процветали, потому что он [богатый] делится с ним [бедным]. То есть здесь нет места социальному неравенству, последующим бунтам, разборкам и так далее. Просто проблема в том, что мусульмане не живут как мусульмане сейчас, они не соблюдают заповеди божьи, поэтому ислам в таком сейчас виде находится. Но эти времена скоро кончатся».

Наконец, активным направлением социального протеста, питающим радикальную идеологию, является протест против системы власти в целом. Очень ярко это проявляется в уже упоминавшейся выше диссертации А. Мантаева. Называя общие причины привлекательности «ваххабизма» для молодежи – массовая безработица, кризис экономики, отсутствие в государстве выверенной религиозной политики – он добавляет применительно к Дагестану следующие источники недовольства:

– чудовищная коррупция и взяточничество властей;

– отсутствие какой-либо заботы власти о собственном народе;

– сосредоточение всех материальных и иных ресурсов в руках узкой клики правящей элиты и полное отсутствие законности в республике.

По его мнению, «все это вынуждает не только молодежь, но и все остальные слои общества отвернуться от власти в поисках чистоты и справедливости, что они в полной мере находят в исламе».

Таким образом, радикальный ислам вобрал в себя и выразил в публичной сфере те настроения социального протеста, которые разделяются достаточно широкими слоями населения, причем не только религиозного, и с этой точки зрения термин «исламские диссиденты» вполне имеет право на существование. Однако религиозная форма протеста придала ему внутреннюю противоречивость, которая не позволяет однозначно оценить характер данного протестного движения.

С одной стороны это демократический по своей природе протест против распада государственных институтов и извращения природы государства. Очень ярко этот протест выражен в обращении Ассоциации мусульманских богословов Дагестана (АМБД) «Хайа», которая представляет салафитское движение «Ахлю-сунна-ва-Джамаа», к президенту Республики Дагестан, где утверждалось, что «в государстве, в котором не соблюдаются данные Творцом и фиксированные Конституцией права и свободы граждан, <…> становятся нормой чудовищные формы социально-экономической несправедливости…». Ислам в его салафитском варианте в подобной логике рассматривается как свобода от подчинения несправедливостям, порождаемым государством: «Мы поклоняемся всевышнему. И здесь для меня, как мусульманина, полное освобождение от рабства. <…> Если человек… будет рабом Всевышнего, вот он тогда освобождается, потому что он уже не боится ни людей, ни должностей, ни министров». «Самый высший человек – это человек, не зависимый ни от кого, кроме Всевышнего Аллаха. <…> Он должен быть не зависимым ни от кого: <…> ни от правительства, ни от какого-то богача». С этой точки зрения радикальный ислам вполне вписывается в современную реальность и примыкает к оппозиционным движениям демократической направленности: «они за либеральные ценности, за возможности, права человека, это тот ключ, которым мы сможем преобразить мир. <…> они как раз не за средневековье, в отличие от нашего феодального сообщества чиновничьего. <…> чисто правозащитные какие-то вещи, по факту, по конкретному делу. Потом выходят с митингом против коррупции на площадь, тоже очень много ребят из этой среды… Мне иногда кажется, что они рано или поздно преобразуются в реальную оппозицию, политическую, такой, знаете, осколок гражданского общества».

Однако необходимо различать и другую сторону данного протеста. Это – его антиглобалистская, антизападническая направленность. Наиболее жестко данные идеи формулируются именно лидерами радикального ислама: «Мировой экономический кризис, мировая система капитализма, она в кризисе. <…> Процентная ссуда, которая сегодня грабит народ, она причина. Ислам запрещает, в исламе запрещено. Ислам дает развитие всем, форс-мажор на всех действует, ну не может один выиграть, другой проиграть, тут исламская система действует.<…> Вот в этом экономическая система ислама, она очень серьезные проблемы решает, благотворительность развивает и вот эта беспроцентность. Проценты это что. Это воровство, это законное воровство. <…> Это несправедливо. Трудиться все должны.<…> Вот система ислама. Вот эта справедливость. Если бы это произошло, сегодня бы бедных не было. Все эти беды в третьем мире эта система создала. И я еще скажу. У этой западной системы, которая сегодня еще здравствует, она здравствует по причине того, что есть страны, откуда еще можно высасывать». При этом очень похожие, иногда практически дословно совпадающие с данным высказыванием формулировки нам приходилось слышать и от вполне светских собеседников. Они также утверждали, что западная цивилизация находится в глубоком кризисе, что она по своей сути является хищнической и аморальной и что основы общественной жизни должны быть более справедливыми и нравственными.

И, наконец, выход из противоречий действительности в рамках радикального ислама видится в консервативной социальной утопии, фактически ориентирующейся на идеалы традиционного общества, где жизнь человека полностью подчинена внешней системе норм и правил, отступление от которых жестко карается. Конфликт между преимущественно индивидуалистической протестной идеологией и фундаменталистским социальным идеалом во многом определяет внутреннюю противоречивость движения исламских диссидентов, их лозунгов и общественной позиции.

Можно сделать вывод, что социальный протест, выражающийся в идеологии салафитов, вбирает в себя несколько разнокачественных течений, что во многом обусловливает и масштабы поддержки данного движения.

Протест против распада институтов государства, его неспособности обеспечить защиту личности и собственности; находит живой отклик у самых разных социальных слоев: городских мигрантов первого поколения, сталкивающихся с перекрытостью «социальных лифтов»; подвергающихся дискриминации представителей малого бизнеса; неспособных получить доступ к земле сельских жителей; вынужденных за взятки устраиваться даже на неквалифицированную работу кавказских мигрантов на северах и т. п.

Протест против распада институтов традиционного общества с их понятной и жесткой структурой, однозначностью требований и социальных ролей, социальной солидарностью и взаимовыручкой, определенностью морально-этических стандартов и отсутствием проблемы свободного выбора. Здесь также социальная поддержка достаточно массова – социальная трансформация общества проходит тяжело и болезненно, глобализация оборачивается далеко не самой позитивной стороной, и стремление вернуться назад, в идеализируемый мир предсказуемости и справедливости, находит общественный отклик.

Протест против отсталости и «второсортности» кавказского социума, определяемых исходя из западных стандартов экономического и общественного прогресса, и стремление найти такую систему координат, которая позволила бы изменить подобную оценку, доказать преимущество кавказских регионов по сравнению с «загнивающим Западом». Такая позиция не оставляет равнодушной, в частности, кавказскую интеллигенцию, причем она будет вызывать тем больший отклик, чем больше в России будут усиливаться антикавказские настроения. Кроме того, она подпитывает популярные в данном регионе представления о Западе как враге и «теории заговора».

 

Радикальный ислам и межпоколенческий конфликт

Усиление влияния религиозного фактора происходит в условиях, когда на социальный протест в республиках Северного Кавказа накладывается межпоколенческий конфликт. В религиозной сфере этот феномен может проявляться в двух формах: как усиление общей религиозности молодежи и как повышение привлекательности радикальных религиозных течений (в противовес как атеизму, так и «бытовому» и «официальному» исламу).

Яркий пример религиозной формы межпоколенческого конфликта из 1990-х гг. приводит Г. Дерлугьян, цитируя эмоциональный разговор отца с сыном-десятиклассником, увлекшимся религией (место действия – Кабардино-Балкария):

«– Почему? Откуда ты это взял? Я сам в жизни ни разу не молился и знаю довольно много об исламе исключительно как историк. Мой собственный отец, твой дед, был первым председателем колхоза в нашем ауле, и мечеть он там закрывал. Эта дурь в тебе, сынок, идет явно не из нашей семьи. Так скажи мне, твоему отцу, откуда?

– Отец, когда ты сам заканчивал школу, ты потом мог пойти учиться на врача, летчика или историка. А кому это теперь нужно? Посмотри вокруг себя – у кого деньги, власть, кто у нас короли? Бандиты, взяточники, торговцы наркотиками. Остальные – ничто. Если я хочу в жизни чего-то чистого, достойного, справедливого, куда мне обращаться, как не в веру наших предков? Что с того, что дед и ты ее отвергали? Чего вы, в конце концов, добились?».

В ходе исследований, проводимых в Дагестанском государственном университете и Кабардино-Балкарском госу дарственном университете в 2010–2011 гг. также была выявлена религиозная форма межпоколенческого конфликта, хотя и не в столь остром варианте. В основном это проявилось в Дагестане и касалось внешнего вида девушек, а именно их стремления надеть хиджаб («закрыться»). Среди многих причин, вызывающих подобную потребность, одна из существенных – стремление освободиться от контроля поведения со стороны традиционного общества, в первую очередь от навязываемых «большой семьей» мнений. Подчеркнутая религиозность «позволяет девушкам, с одной стороны, сохранить внутреннее ощущение приверженности своим традициям, не требует полного разрыва со своими корнями, давая ощущение чистоты и добропорядочности, но в то же время позволяет ощутить собственную правоту и свободу». Заметим, что здесь речь идет даже не о радикальных религиозных взглядах, а о более полном принятии обрядовой стороны ислама, можно сказать, о более «демонстративном» исламе.

Но и в этом случае отход от традиций вызывает у старших серьезную тревогу. Эта тревога связана с несколькими факторами. Во-первых, с отношением к религии самих взрослых. Так, в ходе интервью об отношении родителей к исламу нередко передавалась их точка зрения о том, что молиться, ходить в мечеть, ездить в хадж не обязательно. Важнее жить по принципам ислама, а это, по их понятиям, – не воровать, не пить, не курить, вести благочестивую добропорядочную жизнь. Во-вторых, родители боятся, что дети примкнут к радикальным течениям ислама и их судьба может оказаться трагичной. В-третьих, родителей беспокоит уже распространенное мнение неисламского мира об угрозах, потенциально исходящих от ислама как такового, и они предпочитают, чтобы дети не демонстрировали свою религиозность.

Реакция на подчеркнутую религиозность девочек со стороны «старшего поколения», для которого важно быть «как все», может быть достаточно жесткой. Вот одна из наиболее ярких подобных историй: «Когда я закрылась, мама была в Москве. Она работает няней. Вернулась и была шокирована. Мама – человек религиозный и носит платок, но хиджаб не восприняла. <…> Папа сказал, что я уже большая, сама могу решать. <…>. Я думала наоборот, что папа не поймет, он не религиозный, а мама поймет. <…> На меня все [родственники] ополчились, только бабушка со стороны мамы поддержала, сказала: „Молодец“. Остальные говорили “ваххабитка”, говорили, что кто-то хотел меня посватать, но больше не хочет. А я даже рада, что так получилось. Что все выяснилось». Некоторые другие девушки говорили, что хотели бы надеть хиджаб, но родители против, и они не готовы пойти наперекор семье. Но после замужества они будут совершать намаз и наденут хиджаб.

Однако все приводимые выше примеры не связаны с радикальными формами религиозных взглядов. Скорее они отражают межпоколенческий конфликт по линии атеизм – религиозность либо «народный ислам» (не ориентирующийся на жесткое соблюдение обрядов и впитавший многие местные традиции) – «правильный ислам» (соблюдение обрядов, подчинение жизни исламским канонам). Но и радикальная религиозная идеология в противовес в целом более соглашательскому национализму (и тесно связанной с ним официальной религии) старшего поколения, противопоставление национальной и общеисламской идентичности (все мусульмане – люди уммы) также характеризует в первую очередь позицию молодого поколения.

Связь радикальных идеологий с межпоколенческим конфликтом привлекала внимание исследователей. Джерольд Пост, анализируя проблемы терроризма, представил связь идеологии террористов с характером межпоколенческого конфликта в табличном виде (табл. 4.1). Обращают на себя внимание несколько особенностей характеристики рассматриваемой проблемы в указанной таблице.

Во-первых, фактически здесь речь идет не столько о террористической деятельности, сколько о радикальной идеологии. Соответственно, слово «терроризм» можно из табл. 4.1 безболезненно убрать.

Во-вторых, что гораздо интереснее, в табл. 4.1 отсутствует терроризм на основе религиозного радикализма. В то же время клетка на пересечении «нелояльное отношение родителей к власти» / «нелояльное отношение детей к родителям» остается свободной.

Можно ли сказать, что именно подобный тип межпоколенческого конфликта создает наиболее благоприятные условия для радикальной религиозной идеологии? И да, и нет.

С одной стороны, исламский радикализм молодежи как способ проявления межпоколенческого конфликта возможен и в случае лояльного отношения родителей к власти и нелояльного отношения детей к родителям. Так, в ходе полевой работы были выявлены случаи, когда во вполне «мирных» селах Дагестана религиозная конфронтация приводила к тому, что старшее поколение отказывалось ходить в мечеть и предпочитало молиться дома, чтобы не конфликтовать с молодежью, придерживающейся салафитских взглядов. «Молодежь приходит, они не могут со стариками общий язык найти. Они хотят как-то свою дорогу найти». В данном случае, если следовать логике табл. 4.1, можно предположить, что связанный с распадом социалистической системы кризис радикальных марксистских движений, а также традиционный характер рассматриваемых социумов привел в данной модели межпоколенческого конфликта к замещению левацкой идеологии религиозной.

ТАБЛИЦА 4.1

ВЗАИМОСВЯЗЬ ТЕРРОРИСТИЧЕСКОЙ ИДЕОЛОГИИ С МЕЖПОКОЛЕНЧЕСКИМ КОНФЛИКТОМ (ПО ДЖЕРОЛЬДУ ПОСТУ)

С другой стороны, если говорить о наиболее острых, насильственных проявлениях межпоколенческого конфликта в форме радикального ислама, то они действительно характерны, в первую очередь, для обществ, старшее поколение в которых проявляло признаки нелояльности режиму в националистических либо традиционных религиозных форматах. О подобных примерах уже шла речь в главе 1, при анализе закрытых сообществ, где межпоколенческий конфликт уже рассматривается молодежью как вполне легитимный, но далеко не все формы межпоколенческого протеста воспринимаются приемлемыми. Таким образом, на основе проведенных на Северном Кавказе исследований табл. 4.1 можно было бы модифицировать следующим образом.

ТАБЛИЦА 4.2

ВЗАИМОСВЯЗЬ РАДИКАЛЬНОЙ ИДЕОЛОГИИ С МЕЖПОКОЛЕНЧЕСКИМ КОНФЛИКТОМ

На преимущественно религиозные формы проявления межпоколенческого конфликта на Северном Кавказе оказывает влияние и международный подъем радикальных религиозных движений, заставляющий менять как политику отдельных стран, так и международную политику. Это позволяет молодым людям чувствовать себя причастными к процессам, преобразующим мир. И подобная ситуация характерна далеко не только для Северного Кавказа. Межпоколенческий конфликт оказывает серьезное воздействие, например, и на радикальные палестинские движения: «важная глубинная причина [терроризма] – неразрешенный поколенческий конфликт между палестинцами, когда молодое поколение, с его обманутыми надеждами, является гораздо более воинственным и экстремистским, чем старшие, стремятся навязать палестинскому обществу исламскую теократию и отвергают переговорный компромисс с Израилем».