Глава 5

Уличная политика

Понятие «улица» не только обозначает место, но и служит метафорой, подразумевающей толпу, возможности и опасности, порядок и беспорядок. Во время революции улица становится эпицентром публичных поступков и смыслов – осязаемым социальным и политическим пространством для совершения действий и символическим пространством мыслей и споров. Современная улица, неизменно— даже в спокойные времена – носящая сложный характер, указывает на способность города удовлетворять любые потребности: от самых изощренных до самых элементарных. Существенно то, что этот опыт по большей части имеет публичную природу: улица является сердцем современной «общественной сферы» – как указывают исследователи, исторически важного пространства, где граждане, или будущие граждане в обществах с ограниченными правами и свободами, налаживают социальные связи, ведут поиски своего места в качестве участников гражданской жизни и бросают вызов условностям в отношении того, кто здесь не лишний, кто и с какой целью контролирует гражданскую жизнь. Улица как таковая – это арена власти, ее проявлений и борьбы за обладание ею и за ее направленность. Но одновременно улица неотделима от пережитого опыта во время нахождения на ней.

Образец того, что может означать улица, дает санкт-петербургский Невский проспект – самая прославленная улица Российской империи. Огромное число людей приходило сюда, чтобы работать, делать покупки, есть, встречаться с другими, воплощать в жизнь свои чаяния, веселиться и приходить в отчаяние. А кроме того, чтобы бродить, глазеть и удивляться: согласно знаменитому наблюдению, сделанному в XIX в. Николаем Гоголем, автором первой литературной хроники Невского проспекта, «хотя бы [ты] имел какое-нибудь нужное, необходимое дело, но, взошедши на него, верно, позабудешь о всяком деле». На Невском пересекались пути чиновников, офицеров, аристократов, купцов, дам, канцелярских служащих, рабочих, бездельников, аферистов, карманников и проституток. Это место неизменно привлекало к себе авторов – от журналистов до поэтов: как по причине нарративной силы этого повседневного зрелища человеческого существования, так и потому, что подобная улица, по их пониманию, символизировала нечто более крупное – страну, общество, империю, человеческую природу, современный город, цивилизацию и многое другое.

Революция с ее толпами людей, претворяющих в жизнь необузданные желания и идеи, многократно увеличила материальное и символическое значение улицы. В 1905 и 1917 гг. на улицах по всей империи творились всевозможные деяния – от дисциплинированных шествий и многолюдных митингов до стихийных грабежей и массового насилия. Забастовки выводили на уличный простор рабочих, которые раньше сидели по домам и были под контролем. Улица в большей степени, чем когда-либо, стала пространством незнакомого и необычного, выходящего за рамки, демонстрирующего возможность совершенно иной повседневной реальности. Само собой, на улице находилось место и для большинства патологий городской жизни – от преступности до проституции, наряду с доступом к большинству городских развлечений, от театров до кабаков. Во многих отношениях улица служила средоточьем демократии определенного типа, будучи открытым и неупорядоченным пространством, где всякий мог принять участие в политической жизни, потребовать признания и ощутить ход истории. Как мы видели, на языке русской революции улица также являлась сердцем «демократии»: непривилегированных классов, социальной основы для социалистических партий, революционной «толпы», народа. Характерно то, что сегодня мы порой называем «улицей» народные массы страны, особенно когда они участвуют в протестном движении. Нигде опыт революции не был столь же осязаем, как на улице.

Повседневная улица, 1900–1914 гг.

Российские города начиная еще с XIX в. стали ареной городской революции, представлявшей собой важный контекст последующих политических и социальных революций. Эта революция преобразила жизни миллионов мигрантов из сельской местности и малых городов, искавших в большом городе работу и новые возможности. Журналисты описывали этот переворот в выражениях, знакомых в литературе об урбанизации, – таких как смена провинциальной темноты и тишины яркими огнями и шумом жизни в мегаполисе; наивная невинность, выведенная из заблуждения и вытесненная утонченными или циничными познаниями; но в то же время и неизменно двусмысленный опыт удовольствий, перемешанных со страданиями. Новоприбывшие дивились опьяняющему зрелищу городской публичной жизни: круговерть пестрой толпы, грохот несущихся по улице трамваев, набитых живыми телами, бесконечные стройки, блеск витрин, полных заманчивых товаров, крики зазывал, а также обилие мест для развлечений, от театров, ресторанов и трактиров до недорогих народных балаганов, летних увеселительных парков и кинотеатров. Журналисты, блуждавшие по улицам в поисках материала для любопытных зарисовок из жизни – фельетонов, описывали все это яркими красками, но в то же время без устали напоминали читателям (как будто те могли об этом забыть) о вездесущей грязи и пыли, о мусорных кучах во дворах, о разбитых мостовых и облупившейся краске, о зловонии и о непрерывном «шуме, стоне, звоне и реве» людей, транспорта и механизмов – особенно на рабочих окраинах и в кварталах, полных бедноты. Некоторых людей этот новый городской пейзаж манил к себе приключениями и открытиями. Но в глазах большинства авторов – не в последнюю очередь потому, что им было что сказать на эту тему, – уличная жизнь представала «пошлой», «безобразной», «непристойной», «уродливой» и «развратной».

«Нет на свете глубже бездны, чем панель улицы большого города», – отмечал в 1914 г. колумнист «Маленькой газеты», популярной газеты левого толка . К тому времени это стало расхожим штампом. После 1905 г., когда цензурные требования смягчились, страницы газет заполнились заметками о преступлениях, сексуальных маньяках, уличном насилии, проституции, самоубийствах в общественных местах и прочих «язвах» современной городской жизни – нередко под непритязательным заголовком «Наша улица». Влиятельная консервативная газета «Новое время» без устали сетовала на «нравы улицы», которые стали диктовать общественную жизнь – особенно после 1905 г.? когда итогом многолетнего «политического развала» стал «развал нравственный». Журналистка Ольга Гридина, работавшая в «желтой» прессе, описывала город как лес, где рыщут дикие звери: звероподобные пьяницы, «бешеные тигры», рвущие «железными зубами» (ножами) тех, кто не желает давать им денег, стаи «злых волков», преследующих женщин и девушек. Для журналистов «улица» была и физическим, и нравственным пространством, неизменно заключающим в себе двусмысленное освобождение, соблазны, деградацию и гибель. Улица представляла собой одно из великих свободных пространств в несвободном обществе, хотя, как сетовали журналисты-моралисты, эта свобода слишком часто означала «кутежи, пьяные дебоши и публичный разврат», возможность жить только под знаменем «наслаждения одного дня».

Возможности и угрозы, которые несла с собой городская революция, особенно остро ощущали женщины. В модернизировавшихся городах женщины находили новые возможности для пребывания на улице, для работы вне дома (хотя в первую очередь в качестве домашней прислуги и в таких женских отраслях, как текстильная), для учебы, для приобщения к новым публичным видам развлечений, а также (это касалось наиболее привилегированных) для участия в общественной жизни посредством работы в сфере благотворительности, преподавания, журналистики и защиты гражданских прав (по крайней мере, в отношении таких «женских проблем», как проституция или обучение для девочек). Разумеется, этой расширяющейся сфере было присуще крайнее неравенство: возможности, имевшиеся у женщины, и полученный ею опыт варьировались в зависимости от места ее жительства, от ее социального статуса, возраста, уровня образования, позиции ее семьи и от воли случая. Для тех женщин, чье выживание зависело от работы, опыт современной публичной жизни нередко оказывался мучительным. Женщины, работавшие в маленьких мастерских – главным образом, в качестве швей, – сталкивались с ужасающими условиями труда: женщина-активист, занимавшаяся организационной работой среди швей в Москве, описывала долгие часы изнурительного труда, грязные мастерские, наполненные зловонием из уборных, действовавший на нервы «постоянный шум и гам», крики и брань управляющих, а также сексуальные преследования со стороны работников-мужчин и начальства. Эти женщины сетовали на свою «собачью жизнь, которой никому не пожелаешь». Не лучше была и работа на фабриках, хотя она и регулировалась государством: как драматически выразился в 1906 г. один священник в своем исследовании о фабричных работницах, «тут ужаснее, чем у Данте в девятом круге ада. Вот он, женский труд». Кошмаром оборачивалась и работа прислуги: платили за нее мало, работать приходилось много, и вдобавок отсутствие приватности и личной жизни и полная зависимость от хозяев – все это заставляло женщин-активисток того времени называть служанок «белыми рабынями». Эти условия подталкивали многих трудящихся женщин к проституции – как способу вырваться из нищеты, но в то же время и ответу на травму сексуального преследования и насилия, намного более вероятных в тех случаях, когда женщина находилась в непосредственном подчинении у мужчины, не связанного с ней узами родства.

Современники интерпретировали повседневный женский опыт в модернизирующемся городе сквозь нормы морали и обеспокоенности городскими опасностями и обманом. Хотя женщины получили право появляться без сопровождения на публике, им было не избежать оскорблений «со стороны уличных нахалов». Казалось, что прожорливые волки в мужском обличье рыщут по всем общественным пространствам города. А предполагаемая невинность, чистота и слабость женщин делали их легкими жертвами, когда они оказывались за пределами домашних стен. Газеты и журналы предлагали читателям бесчисленные вариации (сочетавшие в себе факты, сенсацию, мелодраму и аллегорию) на тему о «невинной» и «чистой» девушке из провинции, полной надежд на новую жизнь, но развращенной и погубленной аморальной и безжалостной жизнью в большом городе. Эти истории, как правило, начинались с обольщения и измены либо с того, что обманутая женщина попадала в зависимость и становилась проституткой, когда, отчаявшись найти работу (или более престижную работу), она получала предложение работы в лавке, которая оказывалась прикрытием для борделя. Современная улица сама по себе играла роль соблазнителя: утверждалось, что молодых женщин развращает страсть к модной одежде, украшениям, духам, «поклонникам» и развлечениям. В брошюре 1906 г. о Невском проспекте описывались женщины-работницы, завистливо рассматривавшие витрины магазинов, которые «сверкают» товарами. Со временем «рынок моды и красоты» начинал заманивать их, слетающихся, «как бабочки на огонь». Растущие аппетиты вели их к падению и гибели, превращая не одну невинную дочь деревни в «циничную дочь улицы».

В этих историях о революции, которую привносила городская жизнь в судьбы людей, женщины не играли одну лишь роль невинных жертв, о чем свидетельствует следующая история. В 1910 г. в популярной петербургской «Газете-копейке» под заголовком «Обыкновенная история» была напечатана серия статей о некоей «Лизе». В тот момент, когда автор, Ольга Гридина, впервые встретила ее в доме своих знакомых, где Лиза работала служанкой, та была 22-летней жизнерадостной и хорошенькой девушкой. Подобно большинству служанок, она, скорее всего, выросла в деревне. Искушения городской жизни порождали у нее амбиции и неудовлетворенность. В поисках перемен она доверилась изящно одетой женщине, которая предложила ей более высокооплачиваемую работу. Но на самом деле она завлекала молодых женщин в проституцию. Лиза пала жертвой обмана, но ее нельзя было назвать совершенно невинной. Отказываясь от места служанки, она заявила своим хозяевам: «Что я, раба, что ли?.. Сама себе госпожа буду!» Вскоре ее уже можно было увидеть прогуливающейся по Невскому проспекту в «пестром шелковом наряде и огромной модной шляпе колесом». Ее бывшие хозяева жалели, что не напомнили ей об истинных добродетелях: «о труде, о честности, о скромности». Но Лиза взяла на вооружение новую моральную аргументацию, основанную на духе индивидуализма и капитализма: право самой выбирать свой путь и заботиться лишь «о нарядах, об удовольствиях, о богатстве и о жизни, не ограниченной ничем». Два месяца спустя Гридина увидела Лизу на улице, подошла к ней и начала расспрашивать о ее новой жизни. Лиза держалась надменно и вызывающе. Она была горда тем, что стала «гулящей» (этим словом в России называли и женщин, предающихся развлечениям, и проституток). Ее оскорбляло то, что некоторые люди считали ее «дрянью» и даже публично плевали в нее. Она утверждала, что сделанный ею выбор в пользу обслуживания сексуальных потребностей не только рационален, но и нравственно легитимен в современном мире. Каждый продает все, что может: «… вы – свои статьи, а я – свое тело. Ведь мое оно, да?» И это лучше, чем работа прислугой: «Я продавала свои руки, свои глаза, свои ноги, когда была служанкой. Сбегай, посмотри, принеси, подай. И ничего! Это – труд каторжный и нечистый. А теперь… я не в розницу свое тело продаю, а все сразу. Это и легче, и выгоднее». Несколько месяцев спустя журналистка снова встретила Лизу на Невском проспекте. Но та лишилась своей былой красоты, а во рту у нее недоставало нескольких зубов. Гридина узнала, что Лизу избивали и ее мадам, и клиенты. Лиза слишком поздно поняла, что ее современная философия ошибочна: «Не понимала я, в какую яму лечу!.. [Улице] я отдалась, она меня и поглотит». И изменить уже почти ничего нельзя: «Мне теперь – или пить до бесчувствия, или битой быть до бесчувствия», или же покончить с этим всем, отравившись либо бросившись под трамвай.

Эта нравоучительная история о жизни в городе содержит почти все элементы, встречавшиеся в публичных дискуссиях на тему урбанизации в России. А именно возможности, открывающиеся для молодых людей, переселяющихся в быстрорастущие города, подстерегающие их невзгоды; рост стремления к личной свободе и к тому, чтобы ни от кого не зависеть; вторжение капиталистического рынка в самые интимные сферы жизни; вездесущесть обмана и иллюзий; неравенство в силе и возможностях; насилие по отношению к женщинам; разочарования; самоубийство. В какой мере эта история соответствовала реальным фактам, но значила для нас не больше, чем для ее автора. Это была «обыкновенная история», отражение хорошо известных реалий и широко распространенных интерпретаций. При этом Гридина добивалась того, чтобы мораль ее рассказа не оставляла ни у кого сомнений: в своих колонках она неоднократно предостерегала живших «там, в глубине России, где вековая тишина», приезжавших в большой город, думавших, что они вступают в «светлый храм», и надеявшихся ощутить на улице «биение века» и «праздник духа», но находивших только яркую маску, под которой обнаруживали «жестокую и горькую» истину, со временем открывавшуюся им благодаря опыту.

В подобных историях были искусные преувеличения, заключавшие в себе политический посыл. Да, отдельные лица и семьи, принадлежавшие к трудящимся классам, сталкивались с самыми суровыми сторонами городской жизни, включая перенаселенные дома с антисанитарными условиями проживания, повышенный уровень заболеваемости и высокую смертность (что усугублялось алкоголизмом, особенно среди мужчин), высокую вероятность стать жертвой насилия, низкий доход и длинный рабочий день, а также многие другие физические и психологические лишения, которым подвергались бедные и беззащитные. Вместе с тем городская жизнь несла в себе значительные преимущества. Вместе с приобретением новых трудовых навыков (а нередко и навыка чтения) и знакомством с обычаями улицы у бедных людей, переселявшихся в большой город, укреплялось чувство самоуважения и уверенности в себе. Созерцание потребительских товаров могло стимулировать желания и надежды. Однако высокая самооценка, знания и желания – сложные явления, способные пробудить также зависть, возмущение и гнев.

В глазах многих журналистов двусмысленность нового городского опыта воплощала в себе беспорядочная половая жизнь. Журналисты, популярные писатели и активисты в сфере общественного здравоохранения с большими подробностями описывали «вакханалию» публичных «излишеств», в которых они обвиняли крепнущий современный дух вседозволенности, индивидуализма и стремления к наслаждениям, который к тому же усиливали потрясения и разочарования революции 1905 г. В пример приводилась педофилия: газеты сетовали, что педофилы без всякого стеснения ищут жертв на многолюдных улицах и площадях при свете дня. С точки зрения многих современников еще одним признаком этой бесконтрольности современного общества служил нескрываемый гомосексуализм. Многие с беспокойством относились к тому, что явления, прежде таившиеся за закрытыми дверями, теперь выплеснулись на улицу и были нарочито выставлены напоказ. Как писал один журналист в 1910 г., всего десять лет назад «гомосексуализм прятался в подполье столицы», в то время как сейчас «гомосексуалисты повылезали из своих тайных убежищ» и «их „чавканье“ жаждущих мяса, хищных зверей слышится всюду».

Логическим отголоском этих рассказов о необузданных излишествах и бесстыдстве служила «вакханалия» городского насилия, дополнительно демонстрирующая опасный опыт существования, ожидающий людей и ценности современного города. «Газеты печатаются на белой бумаге, но, право, их листы в наше время кажутся залитыми кровью», – отмечал в 1913 г. колумнист, писавший под псевдонимом «Скиталец». Несколькими годами ранее врач, работавший в сфере общественного здравоохранения, диагностировал «травматическую эпидемию» крови и насилия, бушевавшую в повседневной городской жизни. Помимо революционного терроризма и государственных репрессий, главным симптомом служило повседневное насилие. Типичным его выражением являлось «хулиганство», привлекавшее особое внимание как печати, так и полиции. В его самом безобидном варианте молодые люди, называвшиеся «хулиганами», могли ненадолго стать хозяевами тротуара и нагло угрожать прохожим или задевать их – особенно тех, кто имел респектабельный вид. Хулиганы практиковали свой собственный вариант сексуальной агрессии, делая откровенные и грубые сексуальные предложения женщинам на улицах и в лучшем случае встречая их отказ хохотом, хотя это могло также служить прелюдией к изнасилованию или удару ножом. Но по большей части под «хулиганством» понималось уличное насилие, как правило чрезмерное и бессмысленное: в печати типичным примером хулиганства назывался случай, когда человека ударили ножом в шею и грудь за отказ дать 14 копеек на водку. Сообщалось, что наиболее опасным был хулиган с ножом, нападавший сразу, без всяких предварительных требований. Как указывает Джоан Нойбергер в своей значительной работе о петербургском хулиганстве, эти поступки можно интерпретировать как составную часть борьбы за власть над улицей, в принципе носившей политический характер. Но хулиганские деяния нередко ощущались и интерпретировались не столько как угроза общественному порядку и ценностям цивилизации, сколько как симптом нравственного «нездоровья» общественной жизни. Сюда входил и классовый аспект: считалось, что нравственной деградации способствует бедность, в которой росли трудящиеся. Однако хулиганство с его аморальностью и насилием в основном рассматривалось как воплощение современного этоса, в рамках которого человек «ценится дешевле грязи» и «не осталось ничего „немыслимого“».

Вместе с тем хулиганство было лишь наиболее ярким примером повседневного уличного насилия, включавшего грабежи (участниками и жертвами которых обычно были бедные), жестокие драки между приятелями в кабаках или на улице (как отмечала печать, нередко начинавшиеся из-за «пустяков», под которыми зачастую понимались оскорбления, и кончавшиеся кровопролитием, а порой и смертью – особенно в тех случаях, когда в ход шел нож) и сексуальное насилие (газеты часто сообщали о женщинах и девушках, изнасилованных, а иногда и убитых незнакомцами или даже группами мужчин – обычно на темных улицах и площадях в самых бедных кварталах города). Многим казалось, что русская городская революция выпустила в новый городской мир не только громадную творческую энергию, но и зверя, сидящего в человеке, – тем самым наделив новым смыслом классическое изречение «человек человеку волк».

По крайней мере, так это представлялось журналистам-моралистам и активистам гражданских реформ – а также, вероятно, большинству жертв. Мы можем лишь предполагать то, что испытывали преступники и какова была их мотивация. Джоан Нойбергер полагает, что хулиганы получали «удовольствие», шокируя «респектабельных» граждан, и это превращало их поступки в своего рода сознательное сопротивление дисциплинирующей власти элит над общественной жизнью, а соответственно, и во «власть нового рода». В порядке предположений мы можем пойти дальше и попытаться найти ответ в сюжетах об уличном насилии, творившемся прочими представителями отчужденной и беспомощной бедноты, включая подданных колоний и бедняков, находившихся в зависимом положении. Можно задаться вопросом о том, не несли ли в себе такие крайние проявления насилия, как убийство незнакомца «из-за 14 копеек» или поножовщина между приятелями из-за «пустяков», считавшиеся современниками такими «бессмысленными», определенный «смысл», включая своего рода бессознательную политику: не в качестве сознательных и рациональных актов сопротивления, а в качестве выражения гнева, эмоций и чувств, дошедших до крайности и готовых взорваться при малейшей провокации. Можно предположить, что в основе этого возмущения и гнева лежали социальные травмы, нанесенные повседневным опытом различий, подчинения и отчужденности. Не прибегая к революции, невозможно было изменить материальные и структурные условия, делавшие человека маргинализованным, бедным, обиженным, беспомощным и безголосым. Но именно при помощи чрезвычайных методов и насилия человек мог сделать так, чтобы его заметили, хотя бы в качестве «проблемы». По правде говоря, такие поступки не служили никаким практическим целям или задачам, но их можно было прочесть в качестве политического высказывания – изъявления недовольства и неприятия, говорившего о глубоком и болезненном опыте, такого способа выразить этот опыт своим собственным телом и телами других, который не мог быть проигнорирован.

Становление «толпы» издавна рассматривалось как один из неотъемлемых аспектов городской революции. Если «улица» выражала в себе многообразие, пестроту и диссонансы современной городской жизни, то «многоликая уличная толпа», согласно расхожей русской фразе, была ее сердцем. Отличительной чертой толпы служила ее неоднородность – «толпа» могла включать лавочников, мастеровых, уличных торговцев, священников, дворян, солдат, рабочих, художников, преступников, крестьян, проституток, нищих, бродяг, хулиганов, мужчин и женщин, молодежь и стариков, русских и нерусских. Толпа характеризовалась не столько классовой принадлежностью, сколько присущими ей чувствами. Постоянное сквернословие, которое «висит над столичными улицами» даже в цивилизованном Петербурге, рассматривалось как признак деградации под воздействием улицы: сообщалось, что люди всех чинов и классов постоянно бранятся «на улице, в трамваях, в общественных садах, на пароходах и проч. – всюду, где есть толпа». Кроме того, улица служила для толпы театром: толпа, как сетовали журналисты, всегда готова глазеть на человека, задавленного трамваем, на драку, на пожар, на самоубийцу.

Авторы-марксисты, считавшие современный город колыбелью пролетарской революции, принимали и город, и улицу. Страдания бедноты истолковывались как одна из сторон исторического процесса, в ходе которого наихудшие аспекты современной жизни диалектическим образом породят новое счастливое будущее. Ожидалось, что «сознательные пролетарии» смирятся с «шумным и суровым» миром современного города как с «зародышем новой жизни», с «бурлящим центром, в котором собираются армии освобождения, ведущие борьбу за новый мир». Более того, для молодого провинциала или крестьянина, впервые оказавшегося в большом городе с его уличным шумом и людским разнообразием, со светом фонарей, с звуками заводских гудков, во всем этом дионисийском кипении жизни скрывалось что-то захватывающее. Городская революция «кружила голову и пьянила», как выразился один пролетарский поэт. Но даже рабочие, разделявшие марксистские взгляды на историю, не могли не заметить темной стороны: города и улицы как «жестокой пропасти», ненасытного «вампира», «водоворота» распутства и пошлости, «проклятого места», отмеченного печатью «силы, жестокости и крови» и населенного «бездушной» и чужой «толпой». Истина, познаваемая на опыте, как всегда, была «многоликой».

Революционная улица, 1905 год

В первые месяцы революции 1905 г. либеральные обозреватели, вдохновляясь своими собственными желаниями и надеждами, выражали безграничное восхищение дисциплинированностью представителей «народа» в качестве публичных фигур. В качестве типичного примера можно сослаться на напечатанный в июне 1905 г. в «Русском слове» репортаж о забастовочном движении, еще с мая охватившем промышленный город Иваново-Вознесенск (центр текстильного производства неподалеку от Москвы, который нередко называли «русским Манчестером»). Эти массовые забастовки выявили «воспитанность» «нашего рабочего», сохраненную им несмотря на тяготы жизни. Несмотря на то что на улицу вышли десятки тысяч людей, рабочие вели себя «сознательно», «разумно», «спокойно» и «корректно». На протяжении 1905 г. уличная жизнь драматически изменилась: постоянно шли забастовки, демонстрации и митинги наряду с беспрестанными разговорами о грядущей «новой свободе», равноправии и демократической власти. Современникам казалось, что «общественное мнение» неожиданно «выросло»: это был уже не «малый ребенок, которого прежде можно было успокоить грошовыми конфектами». Оно «встало во весь свой огромный рост и на грошовые конфекты ответило смехом». Однако постепенно этот поразительный и дерзкий рост начал ужасать элиту. Мятежную толпу на улицах, как и обычную толпу, начали описывать такими эпитетами, как «темная», «невежественная», «дикая» и «звероподобная».

Для общественной жизни было характерно новое ощущение самоуверенности, наиболее ярко давшее о себе знать на протяжении «дней свободы» после Октябрьского манифеста, когда люди вели себя так, будто никакой власти и законов не осталось – именно этого и опасался Николай II, подозревая, что уступки могут быть восприняты как признак слабости и вызвать еще большее неповиновение. В больших и малых городах по всей империи улицы были полны демонстрантов, в то время как парки, площади, школы, университеты, театры и прочие общественные пространства захватывались для проведения митингов – как разрешенных властями, так и нет. Жизненно важной общественной сферой в ряду новых отношений стал и мир печати. Уже существовавшие издания игнорировали цензуру, а новые либеральные и радикальные газеты множились «как грибы». Особенно поразительным был расцвет и широчайшее распространение политического юмора. В эти месяцы возникли десятки сатирических журналов, нередко приобретавших широкий круг читателей не только при помощи подписки, но и благодаря уличным продажам. Они высмеивали правительство и политических лидеров, проявляя не меньше нравственной распущенности и циничной иронии при осмеянии старых и известных «язв» городской общественной жизни – убийств, насилия, изнасилований, самоубийств и хулиганских «уличных выходок», – а также рекламных объявлений, разговоров, «подслушанных» на улицах, ночной жизни, торговли, кинотеатров, моды, секса, нищих и пьяных. Если сатира, как выразился автор влиятельного русского словаря, представляет собой «осмеяние слабости и порока», то уличная политика давала обильный материал и для того, и для другого.

Другим признаком этих дерзких общественных настроений служили вездесущие объединения и союзы. Открыто заявили о себе «подпольные» политические группы. Почти все социальные, профессиональные и этнические группы создавали организации для защиты и продвижения своих интересов. В городах по всей империи возникали советы рабочих депутатов, бравшие на себя все больше и больше местных властных полномочий, особенно в Сибири, где советы полностью захватили власть в нескольких городах. Некоторые люди добивались перемен «явочным порядком» и «путем самозахвата»: это, в частности, выражалось в том, что фабрично-заводские комитеты и профсоюзы учреждали восьмичасовой рабочий день и новые правила работы, словно наниматели полностью лишились своей власти. Те же наниматели, которые не могли с этим смириться, отвечали на такие действия стрельбой, локаутами и созданием своих собственных организаций. Люди изъявляли свою свободу и власть самыми заметными и публичными способами, «как будто бы» желаемое уже стало реальностью – хотя эти свободы не были гарантированы ни конституцией, ни какими-либо законами, а правительство и прочие власти были готовы прибегнуть к жесточайшему насилию ради подавления «беспорядков», напоминая обществу о том, что, какими бы сильными ни были желания, это еще не делает их фактами. Существенную роль в качестве пространства, оставившего на этих днях печать исторических и даже священных с политической точки зрения, играла улица. Это ярко проявлялось во время похорон тех, кто погиб в дни революции, – например, Николая Баумана, активиста-большевика, убитого 18 октября во время демонстрации рабочим из правого лагеря, избившим его до смерти железной трубой. Десятки тысяч людей, представлявших самые разные политические и социальные слои и точки зрения, приняли участие в похоронной процессии, восемь часов тянувшейся по улицам Москвы. Люди несли красные флаги, венки, чтобы возложить их на могиле Баумана, и транспаранты с надписями, прославляющими его как символ борьбы за «свободу», «демократическую республику» и «социализм». По сообщениям репортеров, участники шествия распевали «песни о свободе», оркестры играли «торжественную музыку», в процессии поддерживался строгий порядок. Либеральная газета «Русские ведомости» выражала уверенность в том, что политическая деятельность Баумана в рядах большевиков не нравилась многим участникам похорон, но сейчас было «достаточно, что это – борец за свободу», так как происходящее являлось не партийной политикой, а единым протестом «против произвола, насилия и гнета». В данном случае, по крайней мере в течение некоторого времени, «многоликая» улица шла, объединившись, в одном и том же направлении, испытывая уверенность и охваченная позитивным настроем. Когда вдова Баумана поклялась на его могиле об отмщении, толпа опустилась на колени и стала скандировать: «Клянемся! Клянемся!» Очевидец (социалист, но не большевик) подчеркивал силу и размах позитивных эмоций, овладевших толпой: «О Баумане мы не думали в эти счастливые часы или думали без горя – точно не труп, а символ революции, святыню несли впереди процессии». Символизм происходящего, а также «деление» улицы и насилие, скрывающееся под легкой завесой, дали о себе знать с еще большей силой, когда по студентам, возвращавшимся с кладбища в университет, открыла огонь поджидавшая их группа вооруженных мужчин. Некоторые студенты, тоже вооруженные и готовые к отпору, стали отстреливаться. Тогда в студентов начали стрелять и караулившие неподалеку казаки. Было убито шесть человек.

Насилие было неотъемлемой частью уличной жизни. Революция 1905 г. началась с того, что солдаты расстреляли поющую толпу рабочих – мужчин и женщин, пришедших к Зимнему дворцу. После Октябрьского манифеста государство снова обрело уверенность и волю к тому, чтобы регулярно использовать насилие против людей на улицах. По сообщениям журналистов, в городах по всей империи казаки нападали на людские толпы, которые «мирно идут по улицам, провозглашая свою любовь к свободе». Репрессивное государственное насилие, официально именовавшееся «умиротворением», усиливалось в последующие месяцы. Впрочем, источником антиреволюционного насилия служили и низы, сама улица. Патриотические организации правого толка, окрещенные в печати «черносотенцами», сеяли террор в сотнях городов империи во время «дней свободы» и после них. Эти группы нередко были хорошо организованы и вооружены, действовали при попустительстве (и даже поддержке) со стороны полиции и казаков и состояли из большого числа «патриотически настроенных» рабочих, мастеровых, безработных, служащих и лавочников. «Черносотенцы» выходили на улицы с национальными флагами, портретами царя, а иногда и православными хоругвями, вооруженные палками, камнями и огнестрельным оружием, и затевали стычки с торжествующими и участвующими в демонстрациях рабочими и студентами – в том числе и во время похорон жертв революции. Они агрессивно рыскали по улицам, сгоняли пешеходов с тротуаров, заставляли студентов и людей, выглядевших интеллигентными, вставать на колени перед портретами царя и избивали всех, кто казался им подрывными элементами (которых они видели во всех евреях и интеллектуалах), особенно если те пытались давать отпор. Много людей было избито ими до смерти, зарезано и застрелено. Насилие, инициируемое черносотенцами, напоминало хулиганское уличное насилие, особенно своим произвольным выбором целей. Из-за чего, как сообщалось, всякий «приличный» человек боялся выходить на улицу. Однако хулиганы, по-прежнему орудовавшие на улицах, утверждали, что ненавидят всякую политику и вступают в бой с каждым, кто встает у них на пути, включая и праворадикальных уличных громил.

Там, где значительную часть городского населения составляли евреи, ультраправое насилие достигало особого размаха, нередко продолжаясь в течение нескольких дней при отсутствии заметного полицейского вмешательства. Эти «погромы», начавшись почти сразу же после Октябрьского манифеста, особенно активно шли в южном портовом городе Одессе и в меньшей степени – в других городах. Правые демонстранты изъявляли верность царю, а совершаемые ими акты насилия против любых «революционеров», встречавшихся им на улицах, быстро переросли в массовые еврейские погромы: черносотенные толпы подвергали разгрому и разграблению еврейские кварталы: дома, предприятия и убивали мужчин, женщин и детей – евреев либо тех, кого принимали за евреев. В печати описывались ужасающие жестокости, включая членовредительство и изнасилования. К началу ноября в ходе погромов были убиты и искалечены тысячи евреев.

Либеральные журналисты возлагали вину за эти «печальные» и «позорные» проявления черносотенного насилия на невежественную толпу: «ужасы войны, материальная необеспеченность и неумение понять происходящее», а также на контрреволюционеров, разжигающих «страсти» в «темном народе», который не в состоянии понять истинных причин нынешнего «смутного времени», откуда и проистекает «кровавый самосуд над теми, кто им кажется виновниками смут», что относится главным образом к студентам, «интеллигенции вообще» и евреям из всех классов. Вместе с тем либералы обвиняли государство в поощрении невежества толпы, что не позволяло простому народу понять истинную причину его несчастий. Они обвиняли государство и в прямом поощрении насилия, его поддержке и участии в нем, хотя расценивали это как признак слабости государства, а не его силы: «Умирающий палач в агонии. Но безумными глазами он по привычке ищет новых жертв». То, что государство выбрало союз с невежественной улицей, в глазах рассудительных либералов выглядело особенно позорным и отвратительным.

Источником уличного насилия становились и левые, причем не только отвечая на контрреволюционное насилие. Советы, студенческие группы, профсоюзы и социалистические партии создавали отряды самообороны, собирали деньги на покупку оружия, устраивали обучение стрельбе и советовали рабочим на заводах делать ножи из металлических заготовок. «Боевые дружины» охраняли митинги и демонстрации, но не ограничивались обороной. Утверждения правых о том, что демонстранты носят оружие, уничтожают портреты царя, портят чужую собственность и сознательно идут на провокации, имели под собой определенные основания. В Москве рыскавшие по городу банды рабочих выводили из строя предприятия, не прекращавшие работу во время забастовок, и запугивали рабочих, не присоединявшихся к бастующим. Грабежи и насилие в отношении полиции и солдат были особенно распространены в провинциальных городах, где функции административных органов по большей части перешли к местным советам. Полиция называла таких рабочих «хулиганами» – обвиняя их в том же самом, в чем левые группы обвиняли черносотенцев.

Левые радикалы привнесли в уличное насилие нечто новое: идеализацию вооруженного восстания на улицах. Отчасти это был героический ответ на насилие со стороны черносотенцев, полиции и казаков. Но в то же время налицо была и политическая традиция: радикальные социалисты уже давно полагали, что пролетарская революция будет сопровождаться вооруженным захватом власти и уличными боями, и видели в себе наследников долгой, героической и кровавой истории – особенно Французской революции, революции 1848 г. и Парижской коммуны 1871 г. 6 декабря 1905 г. Московский совет по договоренности с лидерами местных меньшевиков, эсеров и большевиков объявил всеобщую забастовку с целью свержения «преступного царского правительства» и создания демократической республики, поскольку лишь она «одна может стать гарантией нашей свободы». Они ожидали, что всеобщая забастовка перерастет в восстание, особенно после того, как правительство применит против нее меры, и соответственно подготовились к этому. Идея была в том, чтобы организовать нечто намного большее, нежели очередная политическая забастовка: ораторы заявляли, что она должна положить начало «великой Русской революции». Судя по тому, как забастовка сказалась на жизни города, она увенчалась успехом. И действительно привела к восстанию. Но все закончилось тем, что даже многие радикалы впоследствии называли «декабрьской трагедией». Катастрофа не была неожиданной: активистов беспокоило то, что правительство попытается «бесстыдными трюками спровоцировать пролетариат на то, чтобы он вышел на улицы, где его перестреляют». Но все же «лучше погибнуть в борьбе, чем быть связанным по рукам и ногам без участия в борьбе». Восставшие строили баррикады из всего, что находилось под рукой – от бочек и ящиков до поваленных телеграфных столбов, перевернутых трамваев и телег. Солдаты разбирали и сжигали баррикады, но восставшие немедленно и неоднократно восстанавливали их. Боевые дружины нападали на полицию и солдат и быстро скрывались. На промышленных окраинах Москвы улицы полностью находились под контролем окружных советов. Забастовки и восстания в поддержку московских рабочих вскоре вспыхнули и в других городах.

Эти события породили легенды, но само восстание не могло дать отпор насилию со стороны государства, отдавшего войскам приказ действовать «безжалостно» и «уничтожать банды повстанцев», хотя для этого потребовался артиллерийский обстрел пролетарских кварталов. Во время Московского восстания погибла примерно тысяча человек, причем многие из них были мирными жителями, не принимавшими непосредственного участия в сражениях. Это было лишь первым ответом со стороны государства: вскоре последовали массовые аресты, избиения подозреваемых (включая подростков— и мальчиков, и девочек), казни без суда и ссылки в Сибирь. По всей стране проходили военные «карательные экспедиции» в целях задержания и наказания подозреваемых в подрывной деятельности, а также устрашения местного населения путем публичной демонстрации безжалостного насилия. Многие историки при истолковании этих репрессий используют термин «террор». А мы знаем, что террору для его эффективности требуется как можно более широкая огласка. Восстание вбило клин между либералами и радикальной улицей. За ним тянулась долгая история страха перед отсталостью толпы и страха перед улицей с ее опасностями. Либералы обвиняли социалистов в том, что те обманывали толпу несбыточными обещаниями и повели ее на «бойню». Но большинство историков считает, что массы были не просто одураченными жертвами: улице, вышедшей из-под всякого контроля, были присущи высокий уровень независимости и глубокое желание подняться на борьбу против мира как такового, какой бы тщетной ни была эта попытка.

Революционная улица, 1917 год

Когда правительство в августе 1914 г., после начала войны, ввело запрет на потребление алкоголя, многие восприняли это как «чудо», способное преобразить городскую публичную жизнь. На самом же деле серьезных изменений не произошло. Вообще говоря, кабаки превратились в чайные, а на улице стало меньше пьяных. Но вместе с тем незаконное распитие алкоголя, включая ядовитые суррогаты, в огромных масштабах происходило подпольно. Продолжали существовать привычные повседневные городские развлечения: театр, кино, цирк, спорт, увеселительные парки, кафе и ночные заведения. Остались и знакомые «ужасы жизни» (как любили называть их газеты): грабежи, хулиганские «выходки», нарушающие закон «дети улицы», драки между бандами, ссоры в кабаках, кончающиеся насилием, проституция, ранения и гибель людей под колесами трамваев и автомобилей, самоубийства в общественных местах.

Но вместе с тем на улице все заметнее ощущалось дыхание войны. Экономические трудности, сопровождавшиеся инфляцией, нехваткой продовольствия и других товаров, вызывали рост напряженности. Люди сталкивались с проблемами при попытках купить даже то, на что у них еще были деньги. Лавки рано закрывались или совсем прекращали работу из-за отсутствия хлеба, сахара, мяса и других товаров первой необходимости. За тем, что еще оставалось в продаже, выстраивались очереди. Простые горожане кое-как перебивались, проводя на улицах долгие часы в поисках лавок с продовольствием, стоя в очередях (сообщалось, что трудящимся женщинам Петрограда приходилось проводить в хлебных очередях по сорок часов в неделю), попрошайничая, разбирая деревянные изгороди на дрова и бурча на богатых. Выросло число уличных преступлений, особенно совершавшихся детьми рабочих, которых выгоняли на улицу и толкали на воровство «голод и полная безнадзорность» – отцы у многих из них были на фронте, а матери работали или были заняты поиском еды.

Уличные настроения вызывали обеспокоенность у властей. В первые недели 1917 г. тайные агенты полиции, селившиеся среди пролетарского населения столицы, докладывали о тревожных признаках: о забастовках, о предприятиях, закрывавшихся ввиду того, что рабочие не могли трудиться из-за голода и были вынуждены заниматься поиском еды, о проводившихся вблизи предприятий митингах, на которых ораторы жаловались на высокие цены, нехватку продовольствия и неспособность правительства справиться с ситуацией, о распространении листовок и прокламаций подрывного содержания, о случайных уличных демонстрациях, о нападениях на продуктовые лавки и прочие заведения и об отдельных случаях нападений на полицию и казаков. Даже обычная песня об уличных грабежах, кражах, хулиганстве и самоубийствах сейчас казалась этим агентам предвестьем новых, более страшных бед – хотя они лишь в условиях войны и открытого недовольства начали понимать, что повседневное социальное насилие со стороны бедноты всегда было выражением недовольства и гнева, пусть не направленных ни на что конкретно, но имевших скрытые политические корни. Особое беспокойство у полицейских агентов вызывали настроения среди трудящихся женщин: «эти матери, изнуренные бесконечным стоянием в очередях и столько настрадавшиеся, глядя на своих голодающих и больных детей, возможно, гораздо ближе к революции, чем гг. Милюков, Родичев и Ко. [вожди либеральной Конституционно-демократической (Кадетской) партии], и, разумеется, намного более опасны».

После того как в феврале пало самодержавие, улицы Петрограда, Москвы, а вскоре после этого и городов по всей стране превратились в праздник единства и солидарности: незнакомцы обнимались и целовали друг друга (по словам многих – «как на Пасху»), владельцы кафе и лавок предлагали демонстрантам угощение и места для отдыха, люди цепляли на одежду красные банты, а на улицах и площадях шли непрерывные торжественные шествия, благодарственные молебны и «праздники свободы» (проводившиеся в первую очередь в провинциальных городах). Даже похороны павших «борцов за свободу» превращались из поводов для выражения скорби и гнева в праздники единства.

Беспорядок и даже хаос, царившие на улицах в эти первые «дни свободы», не слишком соответствовали романтическому сюжету о мирной революции, вдохновлявшейся общенациональным классовым единством. Виктор Шкловский, писатель и литературный критик, находившийся тогда в Петрограде в качестве инструктора запасного броневого дивизиона, так описывал сцены, увиденные им на улицах в первые часы и дни революции:

У ворот, несмотря на одиночные выстрелы, стояло много народа, даже женщины и дети. Казалось, что ждали свадьбы или пышных похорон… Река несла всех, и вся мудрость состояла в том, чтобы отдаваться течению… А вот в воздух мы стреляли очень много, даже из пушек… А по городу метались музы и эринии Февральской революции – грузовики и автомобили, обсаженные и обложенные солдатами, едущими неизвестно куда, получающими бензин неизвестно где, дающие впечатление красного звона по всему городу. Они метались, и кружились, и жужжали, как пчелы… Хряск шел по городу. Я не знаю, сколько случаев столкновения видал я за эти дни в городе… Потом город наполнился брошенными на произвол судьбы автомобилями… Я был счастлив вместе с этими толпами. Это была Пасха и веселый масленичный наивный безалаберный рай [323] .

Многие наблюдатели с трудом могли смириться с анархией и тем более с насилием: люди толпами врывались на оружейные заводы и в арсеналы, бродили по улицам с оружием в руках и, перепоясанные патронташами, разъезжали в «реквизированных» автомобилях и грузовиках и стреляли в воздух, открывали двери тюрем и выпускали преступников вместе с революционерами, нападали на полицейские участки, порой поджигая их и избивая попадавшихся им полицейских. Людские толпы, бившие витрины, подвергавшие разграблению магазины и врывавшиеся в винные лавки (и напивавшиеся), тоже слабо сочетаются с рассказами о миролюбии, сдержанности и единстве.

То, что в беспорядках участвовали женщины, вызывало особое беспокойство у политических лидеров, склонных видеть в неуправляемости женщин свидетельство опасной отсталости, а не политической смелости. Работницы, вышедшие на улицы столицы по случаю Международного женского дня, – эти выражения протеста и дали толчок революции – вели себя совсем не «женственно». Проходя мимо предприятий, они кричали и скандировали, приглашая мужчин и других женщин присоединяться к ним, бросали снежки и куски железа в окна предприятий, а иногда и врывались на их территорию. Женщины вели себя агрессивно и в тех случаях, когда толпы демонстрантов останавливали трамваи и требовали, чтобы все выходили и присоединялись к ним. Женщины первыми врывались в хлебные и мясные лавки и на продовольственные склады и активно проявляли себя во время нападений на тюрьмы и полицейские участки. Кроме того, женщины громче всех призывали солдат не стрелять по демонстрантам, но сами вели себя на улицах весьма воинственно, даже провоцируя полицию и солдат бранью и оскорблениями.

Современники по-разному воспринимали сообщения об уличных беспорядках в дни Февральской революции. Петроградский совет осуждал ее эксцессы как «хулиганство». Максим Горький, независимый писатель-социалист, клеймил насилие и грабежи как «проявления несознательности» и «азиатской дикости». Николай Суханов, меньшевик, входивший в руководство Совета, в своих воспоминаниях о 1917 г. объявлял, что «эксцессы, обывательская глупость, подлость и трусость, неразбериха, автомобили, барышни» – это «то, без чего революция никаким способом обойтись не могла… без чего ничто подобное никогда и нигде не бывало». Лев Троцкий в своем собственном описании революции оценивал буйные февральские толпы в еще более героическом ключе: по его словам, революция в обличье простого народа шла мимо «бывших людей», «стуча сапогами, громыхая прикладами, потрясая воздух кликами и наступая на ноги». Историки Борис Колоницкий и Орландо Файджес описывают такое поведение улицы как составную часть «символической революции»: рабочие, шедшие в центры городов с промышленных окраин, таким образом «объявляли улицы „своими“», а акты насилия против хорошо одетых людей служили выражением «самоутверждения» и публичной власти. В уличном насилии и даже грабежах можно увидеть символическое выражение недовольства, гнева, неприятия и своего присутствия как признаков мести за угнетение, иерархии, перевернутой с ног на голову, и новой публичной власти, полученной бедными. В тех случаях, когда толпы рабочих, солдат и других жителей города начинали распоряжаться улицами, устраивая на них митинги и демонстрации, или избивали представителей власти (особенно полицейских), они буквально демонстрировали свою власть. Однако по истечении нескольких месяцев многие современники прониклись совершенно иным отношением к неуправляемой улице, увидев в ней признак хронической отсталости, падения нравов и зверской жестокости толпы.

Тема «уличных безобразий», «хаоса» и «анархии» на протяжении 1917 г. занимала все более значительное место в публичном дискурсе. Политические лидеры, журналисты и даже большинство социалистических активистов неустанно напоминали, что недисциплинированная и иррационально ведущая себя «улица» извращает истинную «свободу» и создает для нее угрозу. То, что они называли хаосом, могло находиться в диапазоне от относительно мелких, но многозначительных, публичных деяний вроде стремления извозчиков ехать в ту сторону, в какую им угодно, до несанкционированных демонстраций и забастовок. Особое беспокойство вызывал всплеск уличной преступности. Число краж, грабежей и убийств в столице (в других городах, вероятно, наблюдалась аналогичная тенденция) в 1917 г. резко выросло, причем уровень преступности лишь возрастал с течением времени – наряду с распространенностью пьянства и проституции. К середине лета уже казалось, что «кровь льется, как вода». Разумеется, это тоже «известная песня», как и оценка этого обстоятельства как указания на то, насколько обесценилась человеческая жизнь. Но «старые песни» получили новый смысл в 1917 г., когда предполагалось, что «свобода» должна вдохнуть новый, свежий дух в общественную жизнь. Кроме того, в 1917 г. разновидности повседневного насилия по крайней мере в одном важном отношении сделали шаг вперед: на смену поножовщине пришла стрельба.

В новой эпидемии преступности, беспорядков и насилия обвиняли, главным образом, саму революцию – не в последнюю очередь из-за массового освобождения заключенных (в большинстве своем осужденных уголовников), распада полицейских и судебных структур и того, что толпой были захвачены тысячи единиц оружия, нередко попадавшего в руки к не совсем адекватным людям и преступникам. Несомненно, свою роль сыграл и экономический кризис, стимулируя преступность и насилие и в то же время насаждая атмосферу неуверенности, страха и недовольства, охватившую и должностных лиц, как будто бы не имевших ни особого понятия о том, что им делать, ни реальных полномочий для каких-либо действий. К концу весны и особенно к началу осени даже оптимистично настроенные комментаторы предупреждали о грядущей катастрофе, о «мрачном призраке голода», о том, что Россия «умирает». Эта ситуация по-разному воспринималась и истолковывалась разными людьми в зависимости от их классовой принадлежности, пола и политических взглядов. Некоторые пытались организовать «здоровые силы страны» (в это понятие вкладывался разный смысл в зависимости от точки зрения и установок) или взывали к ним, требуя от них действия. Некоторые призывали к терпению и «ответственной» самодисциплине. Другие пытались спасти себя и своих близких любыми способами – от преступлений до бегства из города. Большинство просто пыталось выжить. Кто-то мечтал о новой революции и вел к ней подготовку.

Психология улицы волновала всех. Как и в прежние годы, городские газеты громко сетовали на грубость, невежество, хамство и жестокость толпы – старые проблемы отныне подавались как угроза для новой свободы. Опасность казалась особенно серьезной на плебейских окраинах больших и малых городов, где наблюдатели находили слишком мало политического сознания, но при этом слишком много «неразберихи» и «невежества». Как указывал в мае один журналист, жителям этих мест была нужна вовсе не помощь в организации «уличных митингов», которых и так проводилось слишком много, а хорошая школа того, «что такое свобода и как ее нужно понимать». Корреспондент меньшевистской «Рабочей газеты» так описывал свои впечатления от массового митинга в Кронштадте (городе и военно-морской базе на острове поблизости от Петрограда): толпа «еще недавних рабов» мечтала о мире без богатых и бедных, без человеческих страданий и без войн – и эти наивные мечты сочетались с жаждой «мести самой суровой, самой беспощадной». Но какой будет реакция этой «неопытной» толпы, – задавался вопросом автор, – «когда [она] увидит, что еще и берегов этого царства не видно», что впереди все еще ждет долгий и трудный путь, на котором придется «вынести страшные бури, перенести много поражений и разочарований»?

Одной из самых тревожных форм уличного насилия в 1917 г., свидетельствовавшей о том, каким образом граждане из низших классов воспринимают насилие и реагируют на него, были самосуды. Это – сельский обычай с давней историей, применявшийся в первую очередь против воров и прочих преступников, в которых видели угрозу для сплоченности и жизни деревенской общины. Роль самосуда в городе в то время резко усилилась в ответ на колоссальный рост уличной преступности, неэффективность полиции и судейской власти. Хотя городской уличный самосуд представлял собой уже не карательное насилие, основанное на традиционных деревенских нормах и организованное крестьянской общиной. Он осуществлялся разношерстной плебейской толпой, спонтанно собиравшейся ради этой конкретной цели, а затем рассеивавшейся.

Подобные акты самосуда обычно начинались с поимки подозреваемого в воровстве и его избиения, после чего следовали импровизированные дебаты о дальнейшем наказании, отказ выдать подозреваемого полиции в том случае, если она прибывала на место происшествия, и, наконец, жестокие побои или казнь. Этот «суд улицы», как выражались некоторые, был неизменно суровым, так как улица, как утверждалось, не знает «иных действий, как убивать до смерти». Случаи спонтанного уличного правосудия на протяжении 1917 г. участились и сделались более свирепыми, к середине лета превратившись в банальное событие – уже представляя собой не «исключительный, единичный случай, а… повседневное явление». Журналисты полагали, что многие городские обыватели всей душой поддерживают толпу, так как они тоже порицают рост преступности и боятся его. К началу осени правосудие толпы обратилось уже и против лавочников, подозреваемых в укрывательстве хлеба и других продуктов: и когда жертвами самосудов становились лавочники-евреи, это могло вылиться в еврейский погром.

Советы присоединили свой авторитетный голос к многим другим голосам, предупреждая, что самосуды идут вразрез с истинным смыслом свободы и создают угрозу для революции. Левые журналисты объявляли самосуд одним из аспектов варварства, охватывавшего общество: «Люди ожесточены, люди безмерно нервны сейчас, – указывал в сентябре автор «Газеты-копейки», – вследствие тяжелых условий жизни». Некоторые говорили о том, что стимулом к самосудам и другим проявлениям публичного насилия служит глубокая «ярость». И либеральных, и социалистических критиков беспокоило то, что подобные «дикие расправы» (этим выражением описывались и проявления насилия со стороны черносотенных толп) указывают на какие-то мрачные глубины народного духа. Максим Горький, в декабре 1917-го оглядываясь на прошедший год, предупреждал о той угрозе, которую создают самосуды для революции, в том числе и для «пролетариата у власти». Он описывал типичный случай, произошедший в том году: толпа в Петрограде поймала на рынке вора, избила его, а затем устроила голосование о том, что с ним сделать – утопить в ближайшем канале или застрелить. Большинство высказалось за то, чтобы утопить. Но вору удалось кое-как выплыть и вылезти на берег, и тогда его застрелили. «Вот как судит демократия своих грешников», – саркастически комментировал Горький, используя распространенный термин, которым обозначали революционные городские массы, вступившие в союз с левыми радикалами. Но такая ментальность улицы, – указывал Горький, – представляет собой диаметральную противоположность подлинному духу пролетарской революции, призванному изменить «звериный русский быт» и привнести свет «справедливости, разума, красоты» «во тьму народной жизни».

Мы можем интерпретировать это насилие по-иному— бросая в прошлое взгляд историка, свободный от тревоги и страха тех, кто испытал на себе эти события, и более-менее не зараженный их конкретными предрассудками и стремлениями. Историк Цуйоши Хасегава считает, что насилие плебейской толпы отражает в себе распад социального строя и сплоченного сообщества. Он указывает, что даже мимолетная солидарность толпы представляет собой лишь недолгий момент единства в условиях фрагментации и отчуждения. Возможно, поступки толпы служили выражением гнева и ярости, а возможно, ненадолго позволяли ей ощутить свою силу, но в них было больше страсти, чем целенаправленности, и они почти никак не способствовали преодолению социетального распада или чувства своего собственного отчуждения. Современники определяли «настроение» улицы как «жуткое», особенно во время потрясений и свобод 1917 г. Но свирепое уличное насилие, будь оно направлено и против обладателей привилегий, и против воров и хулиганов, не имело никакого отношения к разуму и гармонии. Эти поступки невозможно истолковывать и как простое «сопротивление» власти и тем более как изъявление солидарности с делом революции. Тем не менее даже преступность может содержать в себе смутно осознаваемое стремление к справедливости, пусть и отягощенное социальным недоверием, гневом, неуверенностью и страхом. И все это следует учитывать при попытках понять, что означала революция для улицы.

Активисты-марксисты ожидали, что промышленный пролетариат проявит больше сознательности, дисциплинированности и разума, чем обычная плебейская «толпа». В 1917 г. рабочие часто поступали именно так, как ожидали и надеялись марксисты. В каком бы городе империи ни проходили первомайские демонстрации, они словно бы служили образцом дисциплины и позитивного настроя рабочего класса. Многотысячные шествия объединяли всех рабочих, вне зависимости от их занятия и профессии, политических наклонностей, национальной, религиозной и этнической принадлежности – все «объединились в одну братскую семью под общим знаменем социализма». На предприятиях рабочие проводили тщательно организованные митинги, использовали профсоюзы и фабрично-заводские комитеты, с тем чтобы усилить коллективный надзор и надсмотр (получивший название «рабочего контроля») над повседневными управленческими решениями – такими как штрафы и правила работы, – а иногда и над вопросами найма и увольнения, а при необходимости прибегали и к организованным и дисциплинированным забастовочным действиям, направленным на повышение заработной платы, улучшение условий труда и защиту уже завоеванного. В то же время рабочие могли быть и слабо дисциплинированными. Они насаждали на предприятиях собственный вариант уличного правосудия, хватая самых ненавистных цеховых мастеров и управляющих, сажая их в тачки, выливая им помои на голову, выкрикивая списки их прегрешений и вывозя их в тачках на улицу. Порой такие фабричные самосуды были менее ритуализованы: рабочие обходились тем, что избивали таких начальников – бывало, что очень сильно и даже до смерти.

На улице рабочие тоже выражали все большее недовольство и гнев перед лицом возрастающей нехватки продовольствия, роста цен и закрытия предприятий из-за дефицита сырья или топлива, а также борьбы нанимателей с «анархией» в трудовых отношениях: те разрывали трудовые соглашения, отказывали в выполнении новых требований и объявляли локауты, прежде чем рабочие успевали начать забастовку. Некоторые промышленники открыто выражали надежду на то, что «костлявая рука голода» окажет на рабочих благотворное влияние. В свою очередь рабочие начинали чувствовать, что борьба на предприятиях не даст решения повседневных проблем, с которыми сталкивались они и их семьи. Пролетариат все больше и больше приобретал облик «толпы», по мере того как рабочие группами выходили на улицы в поисках спрятанных запасов продовольствия, нередко нападая на тех, кого подозревали в спекуляции и в сокрытии продуктов. К концу лета подобные «уличные действия» стали более распространенными, чем забастовки и прочие формы борьбы на предприятиях. Либералы и социалисты призывали рабочих проявить умеренность, «ответственность» и заботу об «общем благе». Но эти призывы все чаще оставались без внимания или, по крайней мере, были обращены к разочарованным и нетерпеливым.

К лету пролетарскую улицу охватило недоверие почти ко всякому обладателю власти и высокого статуса, доходящее до грани ненависти. Эти настроения можно назвать «классовым сознанием», и терминология классовой борьбы, несомненно, повсеместно использовалась в выступлениях рабочих, хотя их классовый язык в равной мере носил как аналитический, так и эмоциональный характер. Такие слова, как «буржуазия», «капиталист» и «империалист», имели широкое хождение при предъявлении элитам обвинений в эгоизме и своекорыстии – собственно говоря, эти прегрешения превратились едва ли не в определяющие признаки данных социальных категорий. Соответственно, эта классовая терминология применялась не только в отношении промышленников и прочих владельцев средств производства, но и всякого, кого считали противником интересов рабочих. Слово «буржуазия» приобретало все более уничижительный смысл и активно использовалось при объявлении врагами всех обладателей привилегий, всех выступавших против борьбы рабочих и даже политических лидеров, чьи обещания, сделанные в феврале, так и остались невыполненными. К осени инородность этой «буржуазии» в широком смысле подчеркивалась еще сильнее: теперь они были ни много ни мало как «враги народа» и «изменники», «предавшие» Россию, революцию и свободу. Разговоры о радикальных различиях между «нами» и «ими», «низами» и «верхами» становились все более повсеместными и решительными.

Русские рабочие в 1917 г. были знакомы со словарем марксистской интеллигенции и с готовностью говорили о своем «классовом сознании» и необходимости бороться с «контрреволюционной империалистической буржуазией». При этом все большее число рабочих проникалось радикальным большевизмом, видя в нем единственный способ положить конец политике «соглашательства демократии» с буржуазным правительством. Но за этим выученным словарем скрывались более грубые и эмоциональные формулировки, как мы видим из сочиненного после «июльских дней» «письма ко всем гражданам» от рабочих громадного Путиловского завода в Петрограде:

…умираем и мы здесь: в беспросветном отчуждении от завидной радости, того довольства и той культуры, которой пользуется, не далеко от нас… богатое, «образованное» меньшинство. Где же справедливость? Где результаты крови и жизни павших в революции братьев? Где новая жизнь… Граждане. Обновленная жизнь не хочет ждать. Логикой совершающихся событий неумолимо толкает она революционный народ на улицы вперед… Граждане. Взгляните с доверием на поднимающиеся от земли черные и дымящие трубы. Там у их подножия, создавая для Вас новые ценности, нужные Вам, – страдают и мучаются такие же люди, как Вы, в неволе у усовершенствованной и самой свирепой эксплуатации. Медленно там зреет классовое самосознание. Копится в сердцах ненависть и любовно пишутся на кровавом знамени ласковые условия другой жизни для всего человечества [352] .

Умеренные из левого лагеря неистово критиковали большевиков за то, что те раздували «революцию на улице» соблазнительными лозунгами, эксплуатировавшими настроения толпы. Однако желание каким-либо образом выбраться из сложившейся затруднительной ситуации разделялось всеми.

«Сколько бы речей ни было произнесено, – всего за несколько дней до большевистского восстания писал некто Скиталец, регулярно осуждавший большевиков за их лживые обещания и раскольническое поведение, – им не остановить пагубного распада, и события, развивающиеся в единственном зловещем направлении, неизбежно придут к своему логическому и неотвратимому завершению».

И однако… однако… – слабо сердце человеческое, и, вопреки уму, оно верит надежде, хочет верить всякому проблеску спасения – и жадно ищет его. И в чем ищет! Как раз – в словах и речах, которые уже утратили всякую цену. Каждое утро обыватель… – да, ведь мы все еще обыватели, ибо из всех свобод определенно мы почувствовали только одну – свободу быть ограбленными ежедневно и ежечасно… – каждое утро обыватель погружается в отчеты о заседаниях бесчисленных советов, комитетов и совещаний и ищет… ищет, к чему бы прицепиться, на чем бы успокоить свою отчаявшуюся издерганную душу [354] .

В глазах многих большевистский лозунг «Вся власть Советам!» и был такой надеждой. Критики считали эту веру результатом трагической встречи массового отчаяния с большевистской ложью. Впрочем, к лучшему или к худшему, улица сделала свой выбор. Или, как иронично отмечал Виктор Шкловский, «Россия придумала большевиков как сон, как мотивировку бегства и расхищения, большевики же не виновны в том, что они приснились».

Советская улица

В первые месяцы после прихода большевиков к власти некоммунистические газеты описывали настроения улицы как отнюдь не праздничные. Большинство граждан, включая рабочих, были настроены в отношении настоящего и будущего «мрачно», «печально», «тоскливо», «тревожно», «растерянно» и «испуганно». Казалось, что «страна дошла до „последней черты“… Полный развал… Мы докатились!.. Дальше некуда…». Газеты описывали кошмарные, едва ли не анти-утопические сцены. Главными темами служили насилие и преступность, а также питавшие их экономический и социальный распад. Утверждалось, что люди боятся выходить на улицу из-за разгула преступности: банды мальчишек безнаказанно грабили прохожих, а преступники орудовали «без стеснения», поскольку им больше не приходилось опасаться полиции. Репортер, обошедший петроградские улицы, отмечал: «Власти нет, порядка нет, а право, справедливость искать буквально негде». Уличные бои между юнкерами и революционными красногвардейцами, развернувшиеся в начале ноября в Москве, описывались в «Газете для всех» как «дикая и безумная вакханалия» смертоносного насилия и «разрушения». А после того, как бои закончились, «хозяевами» города явно стали не победоносное советское правительство и не партия большевиков, а преступные обитатели «ночной Москвы», начавшие «массовый поход на обывателя». Журналисты еще более активно выдвигали свой старый аргумент о том, что революция усилила «азиатскую» жестокость «темных масс», слишком часто видевших в «свободе» немногим более чем вседозволенность, не сдерживаемую ни разумом, ни моралью. Хаос, творившийся на улицах в последние месяцы 1917 г., часто описывался словом «безобразие», в данном случае означавшим крайний беспорядок, позорный с нравственной точки зрения и отвратительный физически. Согласно характерным словам одного репортера на русских улицах царила «полная свобода безобразий».

Особенно тревожным выражением ментальности «толпы» служили винные бунты, нередко называвшиеся «погромами», – большевики считали их не менее серьезной угрозой для революции, чем та угроза, которую их дооктябрьские оппоненты видели в толпе. Большевики объявили одной из «обязанностей» революционных красногвардейцев «вести борьбу с пьянством, с тем чтобы не позволить свободе и революции утонуть в вине». Большевик, командовавший Петроградским гарнизоном, вспоминал тянувшуюся несколько недель после Октябрьской революции дикую и пьяную «вакханалию», описывая «толпы громил, большей частью солдат, разбивавших винные склады… Пьяный угар заразил весь город». В провинциальных городах нередко творились еще более страшные вещи. Например, в пришедшей в середине ноября корреспонденции из Сарапула (коммерческого, промышленного и административного центра в Казанской губернии) сообщалось: «В городе неспокойно. Толпа, подстрекаемая погромщиками, разгромила винный склад… Опьяневшими бандами громятся лавки и магазины. В городе масса пожаров – пожарные не успевают тушить. Войска „большевицкие“ творят самосуды над офицерами. Многие жители бросают квартиры и убегают – кто куда… В общем, картина безрадостная. Террор полный».

Русский писатель Иван Бунин – сначала испытывавший робкую симпатию к левым, а затем пришедший к активной поддержке антибольшевистских белых сил, в начале 1918 г. бродил по улицам Москвы, прислушиваясь к тому, что он назвал «зверской, истерической и пьяной… „музыкой Революции“». Он записывал свои впечатления в дневнике. Сперва ему казалось, что «кругом нечто поразительное: почти все почему-то необыкновенно веселы – кого ни встретишь на улице, просто сияние от лица исходит». Но кое-кто уже испытывал ужас – причиной которого были как неважные перспективы на повседневное выживание, так и смысл и направление текущих событий. «Батюшка… Куда ж нам теперь деваться?» – с тревогой спрашивала у писателя старуха, остановившая его на улице. Такое же беспокойство быстро охватило всю верхушку общества. Такие люди, как Бунин, опасались выходить из дома не только из-за физического страха перед преступностью, но и из-за общественных настроений: «Я теперь всеми силами избегаю выходить без особой нужды на улицу, – услышал Бунин в середине марта 1918 г. от одного из друзей. – И совсем не из страха, что кто-нибудь даст по шее, а из страха видеть теперешние уличные лица».

Улица представала в оценках и ощущениях не только как сфера беспорядка и безобразия, но и как «царство мрачнейшей нужды» – этот взгляд, возможно, приблизит нас к повседневному опыту обывателей, чьи лица было так невыносимо видеть другу Бунина. В первые месяцы 1918 г., прежде чем были закрыты последние несоветские газеты и журналы, журналисты описывали отчаяние городской толпы, чье присутствие и характер определяло облик улицы: безработных, бездомных, нищих, сирот, хулиганов, пьяных, преступников, спекулянтов, проституток и людей, занятых отчаянным поиском еды и топлива. Чувствовалось, что преобладающим настроем на улице был «страх перед завтрашним днем».

Как язвительно заметил один репортер, даже уличные часы свидетельствовали о развале и безобразии: все московские часы показывали разное время, и ни одни из них не шли правильно, из чего следовало, что «новые времена прислали нам новое время – время как вопрос». Убежденные революционеры не теряли веры в «будущее… [которое] помогает терпеть настоящее». Однако большинству людей, судя по всему, было слишком трудно не замечать безобразие текущего момента или находить утешение в мыслях о будущем.

Во время Гражданской войны городские улицы в еще большей степени стали «царством» беженцев и бездомных (включая многочисленных беспризорных детей), нищих и преступников, а также людей, продающих свои пожитки или обменивающих их на еду. Люди разбирали на дрова изгороди и даже части зданий. Антисанитария в сочетании с недоеданием способствовали распространению инфекционных болезней – особенно тифа. Повседневный опыт большинства людей определяла жестокая борьба за выживание. Многие покинули большой город с царившим на его улицах отчаянием. К 1920 г. Петроград лишился более чем двух третей своего населения в 1917 г., а Москва – половины. Россия претерпевала «деурбанизацию» – как определял один известный ученый это испытание опустошением. Состоятельные люди бежали за границу или перебирались в те районы страны, которые находились под контролем белых армий. Более тревожным в глазах революционеров-марксистов было разложение городского рабочего класса – их социальной основы. Многие рабочие ушли в Красную армию или во власть. Но намного большее их число вернулось в родную деревню, «сбежав от голода», как признавал в 1921 г. Ленин. Что же касается тех рабочих, которые остались в умирающих городах, то их повседневная жизнь подчинялась инстинкту выживания. Время и силы тратились уже не на профсоюзную, советскую или партийную работу, а на поиски еды. Активисты сетовали на утрату «гражданского духа» у рабочих и на их «усталость» от политики. Если рабочие и участвовали в каких-либо коллективных начинаниях, то преимущественно по месту жительства – главным образом, в отрядах по борьбе с уличной преступностью. Даже рабочие, имевшие работу, трудились меньше: прогулы достигли беспрецедентного уровня, поскольку рабочие не могли выполнять порученных им дел из-за болезни, а чаще – из-за необходимости продавать все, что удавалось, на городских рынках или отправляться в близлежащие деревни, чтобы покупать или выменивать продовольствие. Более того, многие рабочие тратили время, занимаясь мелкой торговлей на полулегальных и нелегальных рынках вместо работы на промышленных предприятиях. У себя на заводах и фабриках рабочие присваивали сырье и занимались в часы работы тем, что изготавливали товары для обмена на еду: например, рабочие металлургических заводов делали подсвечники, топоры, ломы и примитивные печки – или просто расхищали такие вещи, как гвозди и строительные материалы. В особенно плачевной ситуации находились женщины: те из них, кто принадлежал к привилегированным классам, не получали продовольственных карточек; женщины-работницы, которым посчастливилось остаться на работе, днем трудились ради ничтожного заработка, а по вечерам шли на поиск еды и топлива. Согласно одной газете типичный рабочий превращался из пролетария в простого горожанина, обывателя, «человека улицы». А марксистское представление о сознательности обывателя было недалеко от истины: «К черту всех [политиков], – так якобы говорил типичный обыватель. – Мне подойдет любой, кто меня накормит».

Резюмируя жестокие факты, историки описывают городскую общественную жизнь в годы Гражданской войны такими выражениями, как «социальный хаос», «примитивизация» и «ожесточение». Революционный «скачок из царства необходимости в царство свободы», похоже, поначалу привел страну в глубины нового и еще более мрачного царства необходимости. Революционеры, возможно, смирялись с этой необходимостью, усматривая в ней ход исторического прогресса и разрушение старого, неизбежно предшествующее созданию нового. Писатель и активист Виктор Серж изображал такое мышление в романе, в основу которого был положен его личный опыт, полученный во время революции и Гражданской войны: «Мир нужно переделать. Для этого – победить, удержать, выжить любой ценой… Мы – только инструменты необходимости, которая увлекает нас, уносит, воодушевляет и, несомненно, пройдет по нашим телам… [Вот] магическое слово: „Надо“». Большинству людей верить в это было трудно. У правых эта ситуация порождала ярость и ненависть, подталкивая их к поиску языка, достаточно сильного для выражения этих чувств. Например, в одной из дневниковых записей за май 1919 г. Бунин нашел подходящие слова у историка Сергея Соловьева, описывавшего кровавое и опустошительное «Смутное время», через которое Россия прошла в XVII в.: «Дух материальности, неосмысленной воли, грубого своекорыстия повеял гибелью на Русь… У добрых отнялись руки, у злых развязались на всякое зло… Толпы отверженников, подонков общества потянулись на опустошение своего же дома под знаменами разноплеменных вожаков, самозванцев, лжецарей, атаманов из вырожденцев, преступников, честолюбцев…»

Кроме того, улица была территорией фантазии и мифотворчества. 7 ноября 1918 г. отмечалась первая годовщина Октябрьской революции (советское правительство в январе постановило пропустить в календаре тринадцать дней с тем, чтобы сравняться «в отсчете времени почти со всеми культурными нациями», живущими по григорианскому календарю). В тот день жители Москвы, с марта ставшей столицей страны, «проснулись рано утром под звуки пения на улицах». Так был дан старт всенародным празднествам, украсившим пейзаж советского города транспарантами, флагами, раскрашенными панно, огромными полотнищами и гигантскими скульптурными декорациями. Преобладающим цветом был красный, символизировавший революцию, жертвы, красоту и искупления. В визуальном образном ряду доминировали гигантские изображения рабочих и крестьян – зачастую выполненные в иконописном стиле – наряду с символическими восходящими солнцами и фигурами (обычно женскими), олицетворяющими свободу и революцию – иногда крылатыми и облаченными в античные одеяния. Художники-авангардисты придали старым улицам, зданиям и статуям новый облик при помощи огромных, ярко раскрашенных геометрических конструкций. Праздничное настроение создавали и шествия, уличные спектакли, фейерверки и церемонии открытия новых (но недолговечных) революционных памятников. Восторженный участник этих торжеств описывал их атмосферу как «всеобщее ликование и незамутненное чувство радости… Это были не юбилейное торжество, не воспоминания о трудах и жертвах, не упоение грядущей победой и творчеством, а веселое чествование революции, счастливый смех великих масс, возвеличивший день Переворота». А праздничный восторг, охвативший народ, вдохновлялся ничем иным, как всей человеческой историей, которая «предопределила» революцию еще сотни лет назад. Назойливое веселье оставалось отличительным знаком официальных уличных торжеств даже в самые мрачные дни Гражданской войны, особенно 1 мая, когда обычно проводились народные карнавалы, фейерверки и профессионально поставленные и организованные массовые спектакли. А если эти мероприятия и содержали намеки на реальные трудности эпохи, то посредством символов и выступлений по заранее написанным сценариям они преображались в рассказы о смерти старого и рождении нового.

Улица служила и местом для протестов. Многое из того, чем городские обыватели ежедневно занимались с целью выжить, можно интерпретировать как выражения недовольства, разочарования и даже сопротивления. В таких распространенных видах поведения, как прогулы и небрежная работа, можно увидеть неявное неприятие призывов нового режима к жертвам ради революции и содействия в восстановлении экономики. Расхищение собственности предприятий для личного использования или ради нелегальной продажи либо обмена можно считать неявным неприятием утверждений о том, что это – коллективная собственность рабочих, подлежащая использованию ради общего блага. Наконец, эти повседневные деяния можно понимать как нежелание реальных рабочих соответствовать официальным идеям о том, как «пролетарии» должны думать и что они должны чувствовать. Разумеется, имели место и акты открытого протеста, хотя они были относительно редки – не в последнюю очередь по причине их крайней опасности.

Пролетарские протесты выявляют некоторые стороны того, что рабочие испытывали и как они оценивали жизнь в первые месяцы и годы после Октября. Волны забастовок разразились в конце весны и начале лета 1918 г., особенно в Петрограде. Топливом для этих протестов служили ухудшавшиеся экономические условия: поставки продовольствия и других предметов первой необходимости после Октября по-прежнему сокращались, в то время как безработица продолжала возрастать – согласно сообщениям, в первые месяцы 1918 г. работы не имело 60 % петроградских трудящихся. Призывы не забывать об историческом значении революции, об исторической роли самого пролетариата, о лежащем впереди светлом будущем и о необходимости солидарности и терпения, похоже, не производили на рабочих большого впечатления. Голод нередко был сильнее идеологии, особенно с учетом того, что ни усиление позиций профсоюзов и фабрично-заводских комитетов после Октября, ни государственная поддержка «рабочего контроля» практически не способствовали преодолению экономического кризиса. Отчаявшиеся и разочарованные рабочие перешли к открытым действиям, носившим политический характер.

Газета Горького «Новая жизнь» (замолкшая в начале июля) называла «настроения» пролетарской улицы весной и в начале лета 1918 г. «беспокойными» и «напряженными». Предприятия сотрясали бурные митинги. Снова раздавался старый пролетарский клич: «Так дальше жить нельзя!». Как и в прошлом, репрессии влекли за собой лишь новые протесты и рост масштабов политических митингов. Ответом на стрельбу охраны по толпе мужчин и женщин, собравшихся около местного совета в одном из промышленных районов Петрограда и жаловавшихся на нехватку еды и работы, стали более массовые митинги и забастовки, участники которых нередко выдвигали требования о новых выборах во все советы и повторном созыве Учредительного собрания. А на похороны убитых пришло множество народа. Петроградское Чрезвычайное собрание уполномоченных фабрик и заводов, организованное оппозиционными социалистическими партиями как своего рода контрсовет, приняло решение о проведении 2 июля 1918 г. городской всеобщей забастовки. Она должна была проходить под лозунгами «Долой смертную казнь! Долой расстрелы и гражданскую войну! Да здравствует Учредительное собрание! Да здравствует свобода слова и собрания! Да здравствует свобода стачек!» Разумеется, власти не собирались разрешать такую забастовку, считая ее преступным политическим заговором антибольшевистских партий, а вовсе не подлинным выражением пролетарского недовольства; они объявили участие в ней и ее поддержку уголовным преступлением, арестовали ее организаторов, разгоняли митинги, а 2 июля на всякий случай разместили в стратегически важных местах Москвы и Петрограда пулеметы. Забастовка не состоялась. Власти, стремясь развить свой успех, предприняли все возможные меры для предотвращения новых публичных выражений сопротивления и недовольства. Среди вождей оппозиции прошли новые аресты, были закрыты оставшиеся небольшевистские газеты и журналы, казнен ряд предполагаемых противников режима.

Историки расходятся во мнении о том, чем мотивировались эти забастовки и протесты: экономическим или политическим недовольством. Но сами протестующие рабочие не отмечали такого различия. Жалобы на экономические лишения было невозможно отделить от недовольства теми, кто обладал политической и экономической властью; а политическое разочарование режимом подталкивало рабочих к тому, чтобы выходить на улицы в знак протеста против роста экономических проблем. Даже в тех случаях, когда сами рабочие утверждали, что их беспокойство носит чисто экономический характер, власти, подчеркивая политическое значение рабочих протестов, применяли силу для «ликвидации» этих «преступных» беспорядков, включая массовые увольнения, аресты, скорые тюремные приговоры и казни вожаков.

Протесты и забастовки спорадически продолжались на протяжении всей Гражданской войны, имея в своей основе то же самое сочетание причин и требований: нехватку продовольствия, маленькие пайки (при наличии повышенных пайков для коммунистов и других членов элиты) и чрезмерно жесткую трудовую дисциплину. Многолюдные митинги, шествия к местным советам и забастовки получали все большее распространение, особенно в Москве и Петрограде с их крупными государственными предприятиями, а также в Иваново-Вознесенске, Нижнем Новгороде, Саратове, Самаре, Харькове, Казани и других городах. Ряд крупнейших забастовок провели работники металлургических заводов и транспортники, на которых во время Гражданской войны в наибольшей мере сказалась политика «милитаризации» труда и производства, а также пекари и печатники с их традициями сильных профсоюзов, цеховой автономии и политической независимости.

Откровенные политические лозунги звучали редко. Требования «хлеба для наших детей» и заявления «мы умираем с голоду» были безопаснее и с большей вероятностью вызвали бы сочувственный отклик, нежели сетования о неспособности пролетарского правительства позаботиться об интересах пролетариата. Кроме того, в стране на самом деле свирепствовал голод. С другой стороны, регулярные требования об увеличении продовольственных пайков выводили на передний план вопросы государственной политики. Кроме того, среди рабочих наблюдалась тенденция к тому, чтобы выдвигать экономические требования в рамках общего разочарования новым режимом, включая и мнение о том, что большевики «обманули» народ. Как недвусмысленно выразилась одна группа женщин: «Вы говорили нам, что будет изобилие, а мы видим ровно противоположное». С течением времени это повседневное раздражение приобретало все более политизированный характер. Например, во время волны забастовок, прокатившейся по Петрограду в марте 1919 г., рабочие, бастовавшие на огромном Путиловском заводе, приняли резолюцию – возможно, составленную левыми эсерами, – в которой заявлялось, что единственный способ справиться с усиливающимся голодом – покончить с диктатурой большевистского ЦК, предавшего идеалы «Октябрьской революции», и создать подлинно «народное» правительство посредством свободно избранных советов рабочих и крестьянских депутатов. После очередной волны протестов, пришедшейся на июнь 1920 г., корреспондент партийной газеты «Правда» описывал продолжавшую сгущаться в среде рабочих «напряженную атмосферу» раздражения и гнева и выражал тревогу в отношении того, что дальше будет только хуже.

На протяжении зимы 1920–1921 гг., особенно в феврале и начале марта, крупномасштабные пролетарские акции протеста прошли в Москве, Петрограде, Саратове, Екатеринославе и других местах. Рабочие устраивали массовые митинги на предприятиях, принимали резолюции с критикой партии и правительства, останавливали работу и выходили на улицы – причем еще более мощными порой были демонстрации, проводившиеся в знак протеста против разгона этих шествий. Непосредственные причины протестов носили чисто экономический характер: остановившиеся заводы, жилища, промерзшие из-за отсутствия отопления, очереди, в которых ночи напролет простаивали женщины в надежде купить хлеба (причем нередко им не доставалось ничего либо доставался хлеб ужасающего качества), голод среди рабочих, солдаты, побирающиеся на улицах. Страдания усугублялись произошедшим в январе 1921 г. серьезным сокращением официальных хлебных пайков в ряде промышленных городов, включая Петроград и Москву. Политика насильственной «реквизиции» запасов продовольствия у крестьян наряду с дорожными заставами, не позволявшими городским рабочим самостоятельно покупать или выменивать у крестьян продукты, не сумела обеспечить бесперебойное снабжение городов; а так как многие рабочие были связаны с деревней узами родства, то сама эта политика вызывала у них дополнительное раздражение. После того как победа белых перестала быть угрозой, риск протеста стал казаться менее существенным.

По мере приближения четвертой годовщины Февральской революции все большее число рабочих в Москве собиралось на массовые митинги и принимало резолюции, требующие возобновления свободной торговли, отмены привилегированных пайков, ограничения полномочий управляющих и специалистов на производстве, а иногда и восстановления гражданских свобод и нового созыва Учредительного собрания. В протестном движении все активнее участвовали меньшевики и эсеры, что, возможно, и получило отражение в этих последних требованиях. Кульминацией уличных демонстраций и забастовок стало шествие 10 тыс. московских рабочих 23 февраля. Реакция властей сводилась к внесению ряда несущественных изменений в продовольственную политику, но, главным образом, к введению военного положения в городах и арестам вожаков демонстрации. К 22 февраля движение перекинулось и на Петроград, где проходили массовые митинги на предприятиях и улицах, нередко сопровождавшиеся забастовками и шествиями. Ведущую роль в этих протестах, как и в Москве, играли рабочие металлургических предприятий – в глазах марксистов традиционно считавшиеся авангардом пролетариата. По улицам шли многотысячные толпы, призывая других рабочих и солдат присоединяться к ним. Протестующие требовали восстановления свободной торговли продуктами питания и промышленными товарами (и особенно ликвидации дорожных застав), отказа от насильственных реквизиций зерна, «свободного труда» (отмены милитаризации и прочих форм принудительного труда) и упразднения «привилегированных пайков» для коммунистов и прочих особых категорий населения. Кроме того, раздавались отдельные требования о новых, свободных выборах в советы, о свободе слова, печати и собраний для рабочих и социалистов, об освобождении политических заключенных, о ликвидации «бюрократизма» и новой «советской буржуазии», а в редких случаях требование о восстановлении Учредительного собрания. Меньшевистские и эсеровские выступления за «свободу» и против большевистской власти пользовались поддержкой, в то время как большевистским ораторам регулярно не давали говорить. Меньшевик Федор Дан был впечатлен «небывалою дотоле смелостью», с которой рабочие теперь критиковали большевистский режим. По его словам, некоторые «экспансивные люди» отмечали, «что в воздухе повеяло „февралем 1917 г.“».

Власти ответили на все это быстро и в типичной для них манере – сочетанием реформ (особенно повышением продовольственных пайков для рабочих и солдат) с военным положением, соблюдение которого возлагалось на ЧК (политическую полицию) и другие специальные силы, а не на регулярные войска, оказавшиеся ненадежными при подавлении рабочего уличного движения. В начале марта проводилась крупная забастовка квалифицированных рабочих-металлистов в Саратове. Согласно описанию Дональда Рэли на массовых митингах «рабочие поносили коммунистов». После того как местные партийные руководители попытались успокоить протестующих, проведя свободные выборы в комиссию по надзору за действиями экономических властей и ЧК, рабочие выбрали в нее лишь нескольких коммунистов. Новосозданная комиссия потребовала открытых выборов во все советы, освобождения политических заключенных, создания независимых союзов и восстановления свободы слова, печати и собраний. Местное партийное руководство обвинило комиссию в «контрреволюции» и «хулиганстве», разогнало ее, арестовало ее вождей (некоторые из них были приговорены к смерти) и объявило военное положение.

«Настроения» улицы снова стали вопросом политики. На съезде партии в марте 1921 г. Ленин предупреждал о том, что в условиях полного развала экономики и общества «настроение» народа стало «несомненно, более опасн[о], чем Деникин, Юденич и Колчак [главные белые военачальники] вместе взятые». Разумеется, Ленин всегда проявлял скептицизм в отношении «спонтанной» сознательности рабочих в отсутствие более «сознательного» руководства. В своей работе 1902 г. «Что делать?», представлявшей собой программное заявление, определившее облик большевизма, Ленин предупреждал, что рабочие, предоставленные сами себе, никогда не выйдут за рамки узкого «тред-юнионистского сознания», которое в конечном счете приведет к их «идейному порабощению» «буржуазной идеологией». В 1921 г. он подчеркивал, что в менталитете у рабочих присутствуют «мелкобуржуазные анархические элементы». Партийное руководство в целом придерживалось мнения о том, что рабочие протесты 1920–1921 гг. продемонстрировали «отсталость» остатков рабочего класса – словно бы место сознательного пролетариата заняла недисциплинированная, неразумная и невежественная «толпа». Беспокойство рабочих в отношении насильственных реквизиций зерна объявлялось доказательством того, что они оставались всего лишь «полукрестьянскими трудящимися массами». Согласно утверждениям должностных лиц такие рабочие отличались склонностью к «хулиганству» – власти на протяжении многих лет ссылались на это затасканное понятие, отмахиваясь от социальных волнений как от проявлений иррационального буйства, – и были восприимчивы к манипуляциям со стороны контрреволюционеров: меньшевиков, эсеров и анархистов.

Состоявшийся в феврале 1921 г. грандиозный митинг представителей профсоюзов металлистов из всех концов Московской губернии нередко воспринимается как показатель идей и настроений, распространенных в тот момент в народе. Наблюдатели отмечали, что делегаты перебивали и перекрикивали ораторов от большевиков – даже Льва Каменева, главу Московского совета и члена Политбюро правящей Коммунистической партии. Согласно утверждению репортера New York Times на митинге присутствовал сам Ленин (хотя другие сомневаются в этом), задавший рабочим риторический вопрос о том, желают ли они восстановления старого царского режима. Ответом ему стало глумливое: «Пусть приходит кто угодно – хоть белые, хоть черные, хоть сами черти, – лишь бы вы убрались». Большевистский нарком продовольствия, присутствовавший на митинге, пришел к мрачным выводам в отношении сознательности рабочих. Главные «чувства и воля» даже среди политически передовых металлистов – «станового хребта пролетарской революции» – заключались в отчуждении от тех, кто правил страной от их имени. «Рабочие устали от привилегий, которые предоставляются коммунистам, – писал нарком в «Правде», – они не хотят неравенства ни в чем, и в продовольственном отношении не хотят этого в первую очередь». Он отмечал, что суть их мировоззрения раскрывает основной лейтмотив их разговоров – «„мы“ и „вы“, „низы“ и „верхи“». По заключению наркома выступления рабочих выявили «полный разрыв между массой и партией, между массой и [профессиональным] союзом».

Часть историков, вторя суждениям меньшевиков и прочих оппозиционеров, склонны оценивать это движение как революционное и даже героическое. Например, историк Орландо Файджес сравнивал движение начала 1921 г. с протестами 1918–1920 гг.: «в то время как предыдущие забастовки служили средством торга с режимом, забастовки 1921 г. являлись последней отчаянной попыткой его свержения». В подробнейшей научной работе, посвященной этим забастовкам, Джонатан Эйвес ведет речь о революционном и демократическом движении за «более широкую вовлеченность народа», своими корнями восходящем к «устойчивым» традициям пролетарской самоорганизации и энергии масс, высвобожденной революцией.

Но мы должны быть аккуратны и не романтизировать эти протесты, а кроме того, не бояться признавать то, что уже давно со всей очевидностью проявилось в истории жизни и протестного движения городского рабочего класса: то, что идеологический миф о разумном и дисциплинированном пролетариате являлся упрощенческой и оптимистической идеализацией, отодвигавшей в тень многогранный опыт существования, потребности, идеи и чувства людей из низших классов. Такие популярные уличные лозунги, как «Долой коммунистов и евреев!», напоминают нам о традициях плебейского классового недоверия и враждебности, весьма далеких от идеалов социалистической и демократической борьбы. То, что большевистская власть прибегала к указаниям на «отсталость», «утомление» и «деморализацию» рабочих для оправдания репрессий, централизации власти и необходимости править «от имени» пролетариата, но не отдавать власть самому пролетариату, не отменяет истинности этих аргументов. Меньшевик Федор Дан отмечал, насколько рабочее движение в 1921 г. отличалось от рабочего движения 1917 г.: «Перед нами были рабочие массы, распыленные, дезорганизованные, измученные четырьмя годами страданий и лишений, пережившие жестокое крушение своих иллюзий, утратившие веру в свои силы и не ставившие себе вообще ясных политических целей». Революция улицы завершилась. Отныне революция стала делом партии и государства.

 

Глава 6

Женщины и революция в деревне

Образованные соотечественники вне зависимости от политических пристрастий были озабочены образом жизни и духовностью русского народа. Начиная еще с XIX в. интеллектуалы, журналисты, писатели и художники левого толка с надеждой обращали взоры к простым русским крестьянам, видя в них носителей врожденного духа справедливости и общности, наиболее заметного в традициях крестьянской общины. Консерваторы тоже идеализировали крестьян, но исходили при этом из иных ценностей и чаяний: в их глазах простой народ являлся обладателем природной веры в самодержавие и православную церковь. Типичный пример представляло собой убеждение Николая II в том, что «истинно русских людей» объединяют под властью их царя естественные узы любви и верности, духовный политический «союз». После того как революция 1905 г. показала, что этот союз, возможно, распадается, Николай обвинил интеллигенцию, евреев и других «плохих людей», чуждых истинному духу страны и народа, в том, что они сбивают «хороший, благочестивый и добрый народ» с пути истинного. Помимо этого, за озабоченностью стояли суровые демографические и экономические реалии: накануне Первой мировой войны почти 90 % русского населения были крестьянами (согласно юридическому определению, включавшему в число крестьян недавних переселенцев в города и рабочих сельских промышленных предприятий, хотя подавляющее число крестьян все же жило в деревне и являлось мелкими производителями сельскохозяйственной продукции) . Журналисты, врачи, экономисты, чиновники, духовенство и политические активисты всех оттенков превратили простой люд в объект изучения, дискуссий, реформ и мобилизации. Все они сходились на том, что положение народа определяет и диктует ситуацию в стране, а в конечном счете и ее судьбу. Но были не в состоянии прийти к единому мнению о том, являются ли крестьяне консервативным сообществом, сопротивляющимся всему новому (что можно было расценить и как благо, и как зло), или естественной движущей силой справедливости, а может быть, и революции. Служат ли крестьяне доказательством пользы современного капитализма или доказательством его вредоносности? Нуждается ли Россия в сильной руке абсолютной монархии или ей нужны современный институт гражданского общества, права и демократия?

В последние годы историки ставят под сомнение этот упрощенческий подход, противопоставляя факты крестьянской жизни (включая и заявления наблюдателей, не являвшихся крестьянами) прежним предубеждениям и программам и раскрывая опыт крестьян в отдельности от окружающих их мифов. Исследователи пристально изучают экономические взаимоотношения, семейную жизнь, религию, уровень грамотности и образования, песни и ритуалы, взаимоотношения с государством и помещиками, историю крестьянского сопротивления, восстаний и многие другие проблемы. В число наиболее важных открытий входит вывод об ошибочности представлений (разделявшихся многими современниками) об отдельном и обособленном «крестьянском мире», об «ином мире», основанном на «традициях» и «подлинности», изолированном от внешних культурных влияний и сопротивляющемся всяким изменениям. Вдобавок очень многое зависело от того, был ли «крестьянин» независимым трудящимся-собственником (и от размера, и от экономического положения его хозяйства), поденным рабочим, сельским ремесленником, недавним мигрантом в город, и от многих других факторов, включая место жительства. Не менее важно было и то, о ком из крестьян шла речь – о мужчине, возглавлявшем домохозяйство, о его жене, о подчинявшемся ему сыне или снохе, о вдове, о сироте или об обладателе какого-либо из множества иных статусов, определявшихся возрастом, полом и положением в семье.

От крестьян осталось совсем немного письменных источников, в которых бы фиксировался их опыт существования или мысли о своем месте в истории, особенно в эпохи, избежавшие революционных потрясений. Исследователи обнаружили некоторое число относящихся к XIX в. писем крестьян к своим родным. Известен ряд мемуаров крестьян, ставших городскими рабочими, хотя в первую очередь речь идет об участниках последующих революций. Наконец, существуют отдельные устные свидетельства. Разумеется, мы не можем расценивать эти тексты как свидетельства «репрезентативного» или «аутентичного» крестьянского опыта: вообще говоря, они служили выражением опыта, но опыта сложного (подобно всякому опыту), а их содержание было продиктовано целью, с которой они записывались, содержащимися в них идеями, а также отличительными чертами авторов. Гораздо более многочисленны свидетельства, относящиеся к временам потрясений и революций, особенно к 1905–1907 и 1917–1921 гг., когда жители деревни отправляли носителям власти огромное число писем, петиций и резолюций. Но и к этому материалу следует относиться с осторожностью. Например, мы ничего или почти ничего не знаем о том, кто составлял тексты, подписывавшиеся группами крестьян, и тем более о том, как отдельные лица понимали те слова, с которыми они соглашались. Они называли себя крестьянами без всяких указаний на какую-либо из градаций того, что включало понятие крестьянства в смысле их повседневной жизни. Сочиняя письменные послания, крестьяне использовали широкий диапазон всевозможных средств выражения – от языка фольклора и религии до языка школы и прочитанных ими книг. Кроме того, немаловажную роль играли стратегические соображения, побудившие их взяться за перо и обратиться к конкретному адресату. Они писали, главным образом, с целью убедить и потому не забывали о том, кому пишут. Поэтому при пересказе истории крестьянского опыта необходимо не только расслышать их голоса, но и читать эти свидетельства (как и то, что писали о крестьянах) «против шерсти»: отыскивая смысл в конкретном выборе ими слов и сюжетов, сопоставляя слова и дела, не упуская из виду их субъективности и целей и, наконец, помня о том, что не было никакого типичного «крестьянина» – были миллионы крестьян, чей опыт, положение в общине и точка зрения отличались друга от друга во многих возможных отношениях.

Одним из самых важных различий была половая принадлежность. Авторы исторических трудов до сих пор сплошь и рядом видят в мужчинах «эталон», непреднамеренно полагая, что имеющиеся у нас свидетельства об опыте мужчин, о том, как они смотрели на мир, что делали и что говорили (составляющие большую часть всех свидетельств), относятся и к мужчинам, и к женщинам в рамках конкретной социальной группы. При изучении русской истории считается обычным рассматривать истории из жизни крестьян-мужчин историей «крестьян вообще» и расценивать то, что мужчины говорили и делали в 1905–1907 и в 1917–1921 гг. как историю «крестьянской революции». В данной главе поднимается вопрос о том, что именно к нашему традиционному повествованию о крестьянах и революции может добавить внимание к конкретно женскому опыту революции в деревне, включая собственно гендерный опыт – сознательно выстроенные, оспаривавшиеся и изменявшиеся представления людей о том, что значит быть «женщиной» или «мужчиной», нередко придававшие особую окраску тому, как они воспринимали историю и представляли себе перемены. Несмотря на то что ограниченность источников делает мои ответы не всеобъемлющими и дискуссионными, я задаюсь вопросом о том, что нового привносят истории женщин и гендерных различий в историю русской революции. Разумеется, гендерные различия не являлись абсолютным разграничителем. Опыт, в основе которого лежат возраст, труд и миграции, способен сохранять независимость от гендерной принадлежности. Наконец, поступки женщин нередко определялись их идентичностью, обидами и их солидарностью с родными или со всей крестьянской общиной. Но все это – те детали, о которых необходимо помнить при изучении опыта во всем его богатстве и многообразии.

Крестьянская жизнь

К началу 1900-x гг. многие представители русской интеллигенции расставались с мыслью о прежней романтизации крестьянства, на смену которой шли представления о сельской «отсталости» с ее опасностями. Сельскохозяйственные практики осуждались за их ориентацию на традиции и обычаи вместо разума и инноваций. Крестьянская вера порицалась за отсутствие в ней подлинной духовности, за то, что она сводилась не более чем к обрядам и ритуалам и опиралась на примитивные, суеверные и ложные (и даже «языческие») представления о православной вере и практике. Считалось, что семейная жизнь крестьян носит жестоко патриархальный характер и признает не только деспотическую власть старого главы семейства, но и обычаи домашнего насилия, обращенного на жен и детей, и даже сексуальную связь со снохами. Крестьянская община, подчинявшаяся решениям, которые принимались на периодических сходах глав семейств (главным образом, старейшин), подвергалась критике не только за то, что она якобы препятствует современным приемам ведения сельского хозяйства, но и насаждает среди крестьян дух принуждения и конформизма, которые подавляют личность. Говорилось, что для сельской жизни типично насилие, проявлявшееся в регулярных избиениях жен и детей, а кроме того – в традициях кровавых драк между молодыми людьми из соседних деревень. Наконец, пьянство в дни церковных праздников расценивалось как досадный, но характерный признак сельского бескультурья. Вместо того чтобы использовать праздничные дни для отдыха и «обмена мыслей», как писал в 1903 г. автор одной городской газеты с типичной для того времени гиперболизацией, крестьяне изматывают себя праздными утехами, приносящими вред и деревне, и семье: «…существуют местности, где праздники тянутся сплошной полосой на протяжении недель. Эти недели – сплошной разгул, сплошное пьянство. Одна деревня идет в другую, одна старается перещеголять другую „угощением“, количеством выставленного пива, водки и меда. В результате – потерянное время, истраченные деньги и силы, целый ряд драк, часто убийств и ряд судебных процессов». Самое худшее, по словам репортера, было то, что крестьяне считали все это своей обязанностью и долгом, доходя до того, что крестьянин, предпочитающий в праздник поработать, наказывался деревенской общиной.

В этом мире деревенской «темноты» с особым вниманием изучалось положение женщин. Ментальность русской «бабы» – этим широко распространенным словом могли обозначать и просто деревенскую женщину (но обычно оно заключало в себе намек на ее отсталость) – волновала и журналистов, и врачей, и юристов, и этнографов, и учителей, и духовенство, и реформаторов, и революционеров. Даже в самый разгар революции 1917 г., когда обычным делом стали разговоры о гендерном равенстве и женских правах, многие либералы и социалисты выражали обеспокоенность по поводу пагубного влияния женщин на обретенную свободу. Как сообщала в мае журналистка из числа феминисток, приятель предупреждал ее: «…хотите восстановить монархию – дайте женщинам право голоса». В большевистском журнале «Работница» колумнист говорил о том, что знали «все»: что крестьяне – «темнейшая масса» русского народа, неспособная понять, что творится вокруг нее, пока ее не «выучит» городская жизнь, и что самые отсталые из крестьян – женщины.

Эта отсталость, по мнению большинства авторов из леволиберального и социалистического лагеря, являлась не врожденной, а была следствием систематического насилия. Так или иначе, женщины идеализировались как естественные столпы традиций и нравственности: предполагалось, что они сильнее мужчин склонны к скромному поведению, сохранению невинности до вступления в брак, трезвости и преданности семье и общине. Кроме того, считалось, что они тщательнее соблюдают религиозные обряды и более набожны (многие левые считали это недостатком). Однако, как указывали и либералы, и радикалы, традиция имела и другие отрицательные стороны, оборачиваясь патриархальным миром «рабства» для женщин и девушек, отмеченным неприязнью, повседневным насилием в отношении жен и детей, непосильным трудом и отсутствием у женщин каких-либо прав при принятии решений в общине. Дополнительные причины для беспокойства создавало вторжение в деревню современной жизни. Считалось, что особенно вредное воздействие на слабую и восприимчивую натуру женщин способны оказать городские обычаи и потребительская культура с их влиянием, разрушительным для нравственности. Утверждалось, что новые идеи и товары стимулируют у женщин тщеславие, индивидуализм и вожделение. А с учетом роли женщин в семейном хозяйстве и их сексуальности наблюдатели выражали обеспокоенность тем, что крестьянки способны оказывать нездоровое влияние на своих мужей.

Историки в целом согласны с современниками в отношении одного момента, вне зависимости от того, насколько по-разному они описывают и оценивают это: ключевым опытом крестьянской жизни и главной ценностью в ней была общность, затрагивавшая почти все взаимоотношения в деревне. А ключевую роль в насаждении и защите общности играли женщины. В первую очередь мощное влияние на крестьян оказывала деревенская община, или мир, верховодили в которой главы домохозяйств, встречавшиеся на регулярных собраниях (сходах). В экономическом плане сельская община являлась коллективным собственником крестьянской земли (хотя это не относилось к крупным имениям, в которых многие крестьяне арендовали землю или работали по найму) и принимала важнейшие решения в плане землепользования – какие работы следует провести на каждом поле (за них отвечали расширенные домохозяйства— еще один ключевой коллектив в повседневной социальной и экономической жизни), когда и какими методами их следует проводить в жизнь. Во многих частях России община по традиции периодически перераспределяла земельные наделы между крестьянскими семьями, исходя из того, сколько в них насчитывается рабочих рук и едоков – хотя к началу 1900-х гг. эта практика постепенно становилась все более редкой. Кроме того, община осуществляла широкий круг административных функций: на нее были возложены сбор налогов, проведение воинского призыва, выдача разрешений на работу вне деревни или отказ в них, расследование и наказание мелких преступлений и правонарушений, починка дорог и мостов, а также местной церкви или часовни, контакты со сторонними людьми (особенно с государственными чиновниками и с церковью) и помощь нуждающимся членам общины. Многие из этих функций указывают на то, что община являлась не только органом крестьянского самоуправления, но и орудием государственного контроля над крестьянами – более того, по этой причине она пользовалась официальной поддержкой и многие ее функции были возложены на нее государством.

Общность не означала равенства. Различия и иерархия формировали жизнь и в семье, и в деревне. И если левые народники нередко считали, что у крестьян существует что-то вроде первобытного коммунизма с коллективным землевладением, то представления крестьян о собственности лишь в известной степени носили общинный характер. Хотя крестьяне полагали, что земля «принадлежит» тем, кто ее обрабатывает (отсюда и возникали проблемы с помещичьей землей), на практике это означало, что землей распоряжаются большие семьи, обрабатывавшие клочки земли, выделенные им на многочисленных полях (в 1906 г. правительством была проведена реформа, поощрявшая консолидацию разрозненных наделов в один, но достигшая в этом плане небольших успехов). В рамках этой системы община играла роль необходимого посредника, но де-факто неявной основой деревенской экономики служила семейная собственность. Как показали исследователи, даже старая традиция перераспределения земли и коллективного координирования землепользования в большей мере исходила из полученного на практике понимания того, что для выживания необходимо сотрудничество, чем из абстрактных идей равенства и коллективизма. А по мере того, как переделы становились все более редкими, а крестьянские семьи все чаще выходили на коммерческие рынки, многие крестьяне де-факто начинали считать свою землю частной собственностью. Кроме того, через деревню проходили важные социальные линии разлома: те крестьянские домохозяйства, которые добивались более значительных экономических успехов, нередко приобретали более заметное влияние в деревенском сообществе; не последнюю роль играли также возрастные и гендерные иерархии: молодежь подчинялась старикам, а женщины подчинялись мужчинам.

В патриархальном мире деревни место женщины определялось целым арсеналом разграничительных структур и норм – хотя они могли варьироваться в зависимости от региона и местных традиций. Замужняя женщина, согласно обычаю, ходила с покрытой головой, что символизировало ее подчинение мужу. Но она подчинялась и другим: когда она переселится в большую семью ее мужа, первоначально ее статус будет одним из самых низких. Ей приходилось ожидать того, что ею будет помыкать подозрительная свекровь (хотя со временем она сама могла стать властной свекровью), а иногда и сексуальных домогательств со стороны свекра, пока ее муж служил в армии или искал заработка в других краях (этот обычай также был призван напоминать сыновьям об их подчиненном положении). Когда мужья были дома, они считали своим правом и обязанностью силой контролировать поведение нижестоящих членов семьи – показательные избиения женщин и детей (включая взрослых сыновей) одобрялись как действия, соответствующие традиции и способствующие сплоченности большой семьи. Статус женщины в крестьянском обществе нашел отражение в известных крестьянских поговорках: «курица не птица, баба не человек», «волос у бабы длинный, а ум короткий» или «чем больше жену бьешь, тем щи вкуснее». Самым большим оскорблением для крестьянина было заявление о том, что он стал бабой – то есть ведет себя по-женски. Церковь и государство всегда одобряли такие установки и положение, хотя в случаях крайней жестокости в отношении женщин, когда жены подавали в суд на своих мужей, поддержка нередко оказывались именно женщине. Однако чрезмерное насилие в данных случаях напоминает нам о том, что неравенство и физические меры насаждения дисциплины были нормальной и узаконенной практикой. Как показывают прошения о разводе, многие женщины полагали, что побои иногда были ими заслужены. Ожидалось, что мужчина, возглавлявший хозяйство, будет представлять свою семью на общинном сходе, где принимались важнейшие экономические и административные решения. Редкими исключениями служили те случаи, когда женщина вставала во главе семьи в случае смерти или временного отсутствия мужа. Волостные суды, разбиравшие большинство гражданских исков одних крестьян к другим, обычно возглавлялись судьями, выбранными из числа мужчин, являвшихся главами семей.

Тем не менее женщина занимала достаточно заметное место в семье и деревенском сообществе. Помимо того что общинная и домашняя экономика не могла функционировать без женского вклада, женщины, по утверждению историков, находили толику «силы» и власти в своей отдельной, но существенной роли – в первую очередь в качестве хранителя домашнего очага и общности. Жены вели домашнее хозяйство, несли на своих плечах повседневные заботы о семье и учили своих детей обычаям общины. В то время как мужчины обрабатывали семейные наделы земли, женщины отвечали за дом, огород и мелкий скот. Женщины шили одежду для семьи и занимались различными ремеслами, производя товары на продажу или выполняя на дому фабричные заказы, что обеспечивало прибавку к семейному доходу. В самую горячую пору жатвы женщины вместе с домочадцами-мужчинами трудились на полях, хотя обычно им поручались особые женские работы. По мере старения многие женщины приобретали влияние за пределами дома в качестве свах, повитух и знахарок. А совместно с другими женщинами и в качестве хранительниц сельской нравственности преследовали женщин, уличенных в аморальном поведении или в нарушении правил общинной жизни. Женщины по традиции играли особенно заметную роль в религиозной жизни своей семьи и общины. Историк Кристина Воробек следующим образом резюмирует свидетельства о месте женщин в сельской жизни: «брак и обязанности жены, матери и невестки, сопутствовавшие этому этапу жизни, обеспечивали женщинам уважение и определенный статус в рамках русской крестьянской общины». По этой причине женщины «и жаждали, и боялись брака», так как они были и «жертвами», и «актерами» в патриархальном деревенском мире. Они смирялись с патриархатом и даже поддерживали его, потому что он давал им определенный авторитет и защиту, наделяя их местом, обладавшим определенной ценностью и достоинством. Но в то же время они осознавали ограничения и жестокие стороны этого традиционного миропорядка. Достоинство и подчиненность, маргинальное положение и значимая роль, побои и защита на практике могли сосуществовать и сосуществовали.

Жизнь крестьян и их опыт драматически изменялись по мере того, как крестьяне все сильнее вовлекались в экономические, социальные и культурные преобразования, происходившие в России в конце XIX – начале XX в. Возрастали возможности для образования и самообразования, доступность книг, журналов и газет светского и религиозного характера, издававшихся для простого люда. В начале нового века грамотным было лишь меньшинство крестьянства, а женщины умели читать и писать гораздо реже мужчин, но число грамотных росло. Согласно переписи населения 1897 г. читать умели 25 % крестьян-мужчин и 10 % крестьянок в Европейской России. Однако уровень грамотности был выше и быстрее возрастал в тех регионах, где имелись крупные города и промышленные центры, и особенно там, где многие крестьяне и крестьянки работали за пределами своих деревень. Например, в Московской губернии грамотными были 40 % селян-мужчин и 26 % деревенских женщин. Молодежь была грамотнее пожилых крестьян вследствие распространения образования, хотя школы чаще встречались в деревнях вблизи городов, а ходить в школу и закончить ее мальчикам удавалось чаще, чем девочкам. Разумеется, письменная культура затрагивала и тех, кто не умел читать: в крестьянских домах и деревенских кабаках регулярно зачитывались вслух газеты, журналы и книги. Сложно точно определить, каким образом эта культура печатного слова, получавшая все большее распространение, влияла на крестьянский опыт и воображение. Но благодаря ей многие из крестьян – и мужчин, и женщин – наверняка знакомились с новыми идеями: например, с новыми представлениями о личности, о материальном успехе, о религии, о науке, о том, что значит быть русским, – а также с информацией о других местах и эпохах. Вполне вероятно, что это знакомство стимулировало новые мысли о возможном и невозможном. Кроме того, не исключено – как нередко указывают специалисты по письменной культуре, – что само умение читать способствовало развитию у многих крестьян чувства собственного достоинства, из-за чего обычные лишения, трудности и унижения, присущие жизни нижних классов, становились нестерпимыми.

Кроме того, крестьяне вступали в контакт с большим миром по мере того, как миллионы людей покидали свои села, становясь странствующими сельскохозяйственными рабочими, уходя на работу на сельские фабрики и в города, включаясь в розничную торговлю и заводя мелкие предприятия, а также отправляясь в паломничество. Даже опыт временной миграции мог быть трансформирующим, причем не только для самого мигранта. Врач и писатель Дмитрий Жбанков отмечал, что крестьяне-рабочие, курсирующие между деревней и городом, оказывают «мощное влияние на всю жизнь сельского населения, на его экономическое и социальное положение, семейные отношения, развитие, привычки, обычаи и здоровье». Самый знаменитый из рабочих-крестьян Семен Канатчиков (прославившийся благодаря своим мемуарам, получившим широкую известность), в юном возрасте переселившийся из своей родной деревни в Москву, где отец нашел ему работу, вспоминал о чувстве освобождения от «монотонности деревенской жизни» и от патриархального «деспотизма» семьи. Город с его кипением жизни, изобилием товаров и толпами спешащих куда-то незнакомцев вызывал у него одновременно и «ужас», и «восхищение».

С этим меняющимся миром сталкивалось все растущее число женщин. Как правило, это были незамужние женщины, вдовы или солдатские жены, хотя все большее число женщин покидало деревни с тем, чтобы воссоединиться в городе со своими мужьями. Хотя некоторые женщины видели в труде за пределами деревни возможность навсегда избавиться от сельской жизни и обрести новые возможности, большинство рассчитывало, что их отлучка будет временной – они уезжали (как и большинство молодых мужчин) с согласия глав семей и общин с тем, чтобы принести работой в городе пользу своим родным и односельчанам, и большинство из них, как и планировалось, возвращались с намерением выйти замуж и осесть в деревне. Тем не менее многие женщины сталкивались с тем, что опыт переселения изменил их намерения, ожидания и установки. Их денежный вклад в благосостояние семьи обеспечивал им более высокий статус или, по крайней мере, повышал их самооценку. С другой стороны, многие крестьяне считали женщин, вернувшихся из города, нравственно ущербными: ревнители традиций утверждали, что фабричная жизнь так сильно «портила» женщину, что никакие побои не делали ее такой же покорной, как прежде, когда она еще не работала за пределами дома. Более того, тем женщинам, которые провели какое-то время в пограничном пространстве «между полями и городом» (так называется превосходная книга на эту тему), нередко не удавалось вновь приспособиться к прежним обычаям и ценностям. Не то что бы все новое было таким уж замечательным. Женщины получали более чем достаточную дозу унижений в качестве мигрантов: «в деревне прожить тяжело, – рассказывала активисту женщина, работавшая в небольшой швейной мастерской, – но и здесь не легче. Где бы мы ни были, мы не видим ничего, кроме бедности и горя». Тем не менее опыт, полученный теми женщинами, которые жили вне деревни, а также сами зарабатывали себе на жизнь, заставил многих из них почувствовать себя более независимыми и значимыми личностями, а также задуматься над тем, как с ними обращаются мужчины и общество. Как отмечалось в то время, деревенские женщины, прежде работавшие в городе, «отличались более живой речью, большей независимостью и более своевольным характером».

Но даже те женщины, которые не покидали деревню, начинали играть более заметную роль в жизни своих семей и общин. Женатые мужчины обычно оставляли своих жен в деревне и навещали их нечасто. Их жены, как поется в крестьянской песне, ощущали себя «ни вдовой, ни девицей» и были обременены дополнительным физическим трудом, включая и работу в поле. Но в браке с крестьянином-отходником имелись и свои плюсы. Отходники посылали домой деньги, на которые можно было покупать разные товары. Жены и семьи отходников, как правило, лучше питались и одевались. Но не менее значимыми были и менее осязаемые перемены. «В отсутствие мужчин, – указывает Барбара Энджел, – женщинам приходилось больше работать, но зато им свободнее дышалось». Брак с отходником обеспечивал женщине «больший контроль над своей жизнью», более заметный голос в деревне, а нередко и более высокую самооценку и уверенность в себе.

Физические перемены в крестьянской жизни были весьма заметными. Мужчины и женщины, бывавшие в городе, а кроме того, и многие из числа тех, кто там не был, начинали носить городскую одежду (которая покупалась в городских магазинах или шилась в деревне по картинкам из журналов, а также часы, украшения, новые прически и пользоваться косметикой. Духовенство спешило заклеймить эту моду как щегольство, противное христианскому духу. Но крестьяне не видели причин, мешавших им быть благопристойными и в то же время обретать новые стили и товары. В деревенских избах все чаще встречались современные предметы потребления, включая часы и мебель фабричного производства. Все более популярными становились личные фотографии. Новые вещи, обозначаемые новыми словами, начали проникать даже в народные песни – например, «галоши» вместо традиционных сапог и «платья» вместо традиционного сарафана. Как часто показывают исследователи, материальные изменения могут и служить отражением установок, и изменять их. Историки, изучающие русское крестьянство, усматривают в этих предметах и в выборе, делавшемся крестьянами, свидетельство новых отношений к личности, к публичному самовыражению и к успеху. Опять же, эти скрытые изменения отражались и в народных песнях: крестьяне и крестьянки чаще пели о ценности личных чувств, о том, что мужчины и женщины должны выбирать себе пару, исходя из симпатии и любви, а не по воле родителей, и о своих надеждах на более свободную и благополучную жизнь.

Новый опыт, идеи, желания и ожидания трансформировали сельский мир. Это была революция повседневной жизни, задававшая рамки для последующих политических революций и определявшая их облик. Следствием традиционной властной иерархии в сельских обществах было то, что указанные изменения предоставляли мужчинам больше возможностей, чем женщинам: мужчины чаще становились грамотными, покидали деревню в поисках работы, имели деньги на покупку новых вещей. Но женская жизнь тоже менялась, и, когда это происходило, последствия этих изменений были еще более драматическими и тревожными.

Восстания

Причины крестьянских восстаний остаются предметом исторических дискуссий. В центре этих дискуссий стоят земля и бедность – не в последнюю очередь из-за убежденности самих крестьян в том, что им требовалось больше земли, чтобы прожить и повысить свое благосостояние. Историки вслед за экономистами той эпохи ставят вопросы о степени крестьянской бедности, о том, улучшалось ли экономическое положение крестьян, и о том, действительно ли увеличение крестьянских наделов привело бы к материальным улучшениям в деревенской жизни. Вне зависимости от этих объективных оценок большинство сходится на том, что крестьяне ощущали себя бедными и считали, что дополнительная земля позволит им справиться с бедностью. Но в то же время крестьяне полагали, что эта земля заслужена ими: подобно крестьянам почти во всех странах мира, они питали убеждение в том, что земля по праву принадлежит тем, кто обрабатывает ее собственноручно (даже если она находится во владении у организованных крестьянских сообществ, ответственных за контроль над ее использованием в интересах всех крестьян). При отмене крепостного права в середине XIX в. крестьянам досталась только часть обрабатываемых ими земель (причем зачастую не лучшая часть), что вынуждало их платить за аренду или работать за деньги на земле, признанной государством законной собственностью других лиц и институций, включая неработающих помещиков, церковь и само государство. Несмотря на важные изменения в последующие годы, включая приобретение крестьянскими общинами значительной доли земли, первоначально переданной дворянам, и свидетельства о том, что совокупная бедность крестьян постепенно уменьшалась, принципиальное ощущение «земельного голода» сохранялось. Вне зависимости от того, существовала ли традиционная крестьянская мечта о «черном переделе», когда вся земля будет передана крестьянам по воле милостивого монарха или крестьянской революции, где-либо, помимо воображения радикалов-народников, реалии крестьянских потребностей и народные представления о правах и справедливости заставляли крестьян при всякой возможности требовать, чтобы земля была отдана тем, кто ее обрабатывает, или не просить землю, а забирать ее самим.

В ходе действий, продиктованных этим недовольством и стремлениями, крестьяне обычно избегали прямой конфронтации с властями, предпочитая анонимные, скрытые, привычные формы сопротивления: они крали и уничтожали помещичью собственность (их излюбленным оружием были поджоги в глухие ночные часы), браконьерствовали и производили порубки в государственных или частных лесах, варили дома пиво и гнали самогон (чем нередко занимались женщины) в нарушение государственной винной монополии, избегали призыва в армию, симулируя болезнь или нанося себе увечья, сознательно прибегали к «ошибочной трактовке» законов в свою пользу, притворялись в судах невеждами и глупцами и прибегали к иным видам «оружия слабых», характерным для крестьянского сопротивления во всех странах мира. Менее распространенными, но более тревожными для властей были «волнения», которые обычно сводились к тому, что группы крестьян добивались от помещиков или должностных лиц выполнения своих жалоб или требований, и могли приобретать кровавый характер, если государство прибегало к насилию, чтобы заткнуть крестьянам рот. Волнения обычно начинались с коллективной подачи прошений, организованной общиной, нередко в ответ на какое-нибудь введенное государством новшество, которое, по мнению крестьян, создавало угрозу для их экономической жизни или традиций. Более того, вплоть до 1905 г. крестьянские волнения по большей части носили локальный и консервативный характер, представляя собой ответ на действия, угрожавшие лишить крестьян и без того скудных средств к существованию, нежели отчаянные действия, направленные на разрушение статус-кво и изменение крестьянского мира.

Участие женщин в крестьянском сопротивлении и протестах многое говорит о месте женщин в общине. О тех различиях и дискриминации, с которыми они сталкивались, но также и об объединявшей мужчин и женщин глубокой солидарности, основывавшейся на единой идентичности и интересах. В полицейских донесениях о крестьянских волнениях конца XIX в. сообщается, что женщины наравне с мужчинами оказывали противодействие попыткам конфисковать их земли, собрать недоимки или пересмотреть межевые линии в пользу помещиков. По традиции женщины нередко стояли в первом ряду, защищая протестующих своими телами (иногда для большего эффекта они брали на руки детей или выставляли напоказ свою беременное положение). Но в других случаях они могли швырять камнями в полицию и солдат или потрясать палками, граблями, лопатами, топорами и вилами. Иногда женщин посылали вперед, в наступление на представителей власти. Эта роль, отводившаяся женщинам и особенно матерям, отчасти носила тактический характер: физическое насилие против женщин было менее вероятным, чем против толпы, состоящей из одних мужчин. Но помимо этого так отражалась и роль женщин как гендерных символов общины. Как полагает Энджел, мы видим в этих протестах выражаемый телами «язык сопротивления», дающий представление о том, каким образом крестьянская жизнь наделяла женщин «властными полномочиями», но в то же время и связывала их. Имевшиеся у женщин власть и влияние проистекали из тех же самых традиционных ролей, которые диктовали их подчиненное и маргинализованное положение: из их позиции защитников «семьи и общины».

Революция 1905 г. представляла собой нечто новое. В 1905–1907 гг. произошли тысячи местных крестьянских восстаний. В отличие от прежних волнений крестьяне, как правило, уже не оправдывали свои действия жалобами на то, что помещики не выполняют своих обязательств, или на существование непосредственной угрозы их средствам существования. Политические события в городах – забастовки, демонстрации, уступки со стороны правительства – подогревали стремление к переменам, побуждая крестьян к более рискованным попыткам удовлетворить свои потребности и желания. Эти восстания проходили под знаком коллективных нападений на помещичьи имения. Толпы крестьян, обычно по решению, принятому на сходе всех жителей деревни, на котором нередко допускалось присутствие женщин и детей, вторгались на помещичьи земли, увозили запасенное сено и хлеб (с целью перераспределения, организованного общиной), захватывали и делили между собой скот и птицу, разрушали строения и уничтожали долговые расписки. Крестьянские общины рубили дрова в государственных и частных лесах (во многие из них крестьяне не допускались по решению землевладельцев, заготовлявших лес для промышленности и строительства) и пасли свой скот на частных лугах и пастбищах. В тех районах, где многие крестьяне работали по найму, частым явлением были сельскохозяйственные забастовки. Помещикам и их семьям обычно не причинялось физического вреда – это была разумная сдержанность, так как в противном случае крестьянское движение наверняка бы подверглось еще более жестоким репрессиям со стороны властей. В то же время крестьяне без колебаний уничтожали частную собственность и строения, нередко путем поджога. Разумеется, эти деяния имели не только практическое, но и символическое значение: если бы напуганные помещики сбежали из своих имений, крестьяне получили бы возможность претендовать на их земли.

В ходе этих действий женщины нередко присоединялись к своим братьям, мужьям, отцам и сыновьям. В источниках того времени роль женщин описывается по-разному: в одних женщины называются консервативной и сдерживающей силой; в других говорится, что женщины вели себя пассивно, но при этом были «более ожесточенными, чем мужчины»; третьи обвиняют женщин в «подстрекательстве» к насилию. Историки выяснили, что женщины были более склонны к участию в определенных действиях. Они играли активную роль при захвате сена и хлеба. Женщины нередко первыми вторгались в леса за дровами и совершали налеты на усадебные сады ради сбора плодов, в чем им нередко помогали их дети. И если женщины обычно не участвовали в поджогах и уничтожении собственности, то их регулярно заставали за тем, что они тащили домой полезную утварь из разграбленных усадебных домов – особенно инструменты, одежду и мебель. Как и раньше, женщины чувствовали себя вправе смело играть свою традиционную роль защитников семьи и общины – или, по крайней мере, оправдывали свою смелость ссылками на эту традиционную роль. В секретном донесении губернатора Орловской губернии от 1906 г. описывается, что происходило, когда местные власти при поддержке войск пытались убедить сельский сход вернуть хлеб, предыдущей ночью взятый крестьянами в местном поместье. «Вся деревня была в сборе, не исключая женщин и даже грудных детей». Когда местный полицейский приказал женщинам встать отдельно от мужчин, они «подняли такой деланый плач, что не было возможности говорить». На следующий день сход согласился вернуть хлеб с тем, чтобы избежать судебного преследования, после чего мужчины уже были готовы разойтись по домам по требованию властей. Но «бабы вдруг неожиданно подняли прежний вой, толкали вперед детей, становились на колени, били себя в грудь и кричали: „Есть нечего, а он нажился; не крали, а всем миром решили взять хлеб, чтобы с голоду не сдохнуть; возьми, бери нас всех, бей нас, убивай нас и детей убивай“». Чиновник был впечатлен их «азартом», но в то же время полагал, что все это было «заученно, неискренно». Женщин не удавалось утихомирить до тех пор, пока войска и полиция не ушли из села.

Изучая мотивы, стоявшие за крестьянским движением 1905–1907 гг., историки обычно начинают с очевидного факта тяжелого экономического положения, преодоление которого зачастую являлось недвусмысленной целью крестьянских действий: речь могла идти о нехватке земли, ограничении доступа к лугам и лесам, высокой арендной плате, низких заработках сельскохозяйственных рабочих или нехватке средств для покупки потребительских товаров, но в то же время и о проблемах, типичных для конкретных регионов страны или даже для конкретных деревень. Однако это свойственное для определенной местности недовольство перерастало в открытые действия под влиянием событий за пределами села – в первую очередь катастрофической русско-японской войны, ставшей причиной страданий, увечий и смерти молодых крестьян (а солдаты, вернувшиеся с войны после ее окончания в конце 1905 г., нередко верховодили во время самых жестоких актов крестьянского насилия), известий о Кровавом воскресенье и волнениях в городах; обещаний, данных царем в феврале и особенно в октябре, о создании общероссийского представительного органа и гарантии основных свобод, а также выборов 1906 г. в новую Думу, в которой представители от крестьян-мужчин получили много мест. Молодые крестьяне, жившие за пределами деревни, нередко становились вожаками предпринимавшихся в деревне акций и, скорее всего, отдавали свои голоса Всероссийскому крестьянскому союзу – политической организации, созданной летом 1905 г. при поддержке интеллектуалов-народников.

Опыт, полученный крестьянами в годы революции, их настроения и мотивы в какой-то мере отражаются в прошениях на адрес властей. Особенно тех, которые подавались в 1906 г., когда крестьяне забрасывали своих выборных представителей в новой Государственной думе телеграммами, петициями и наказами. Эти заявления почти всегда подавались от имени общин, будучи составленными самыми грамотными жителями деревни или наемными писцами, зачитанными вслух на сельском сходе, коллективно исправленными и одобренными главами домохозяйств. В содержании этих текстов и использовавшихся в них формулировок чувствуется влияние вожаков и представления о том, что следует сказать для того, чтобы заручиться симпатией со стороны властей, которым было адресовано послание. Поэтому прошения обычно начинались с изъявлений благодарности царю за его заботу о простом народе – или Думе за ее стремление улучшить жизнь народа. В большинстве случаев авторы прошений, обращаясь за помощью, старались выказать покорность и почтение. Конкретные требования обычно подавались на фоне мелодраматических описаний о страданиях крестьян и их отчаянии. Это делалось сознательно. Как отмечал в процитированном донесении орловский губернатор, стиль протестов нередко производил впечатление неискренности. Губернатор даже сомневался в том, что протестующие крестьяне действительно были настолько голодны, как они утверждали: «урожай [был] порядочный». Тем самым он намекал, что они мотивировались чем-то иным, помимо безотлагательных нужд, – это является важным наблюдением. Крестьяне нередко включали в свои прошения требования об отмене смертной казни, об амнистии для политических заключенных, о бесплатном и всеобщем государственном образовании, о замене косвенных налогов подоходным налогом и о прочих политических реформах, что свидетельствует об их знании общей политической ситуации. Более того, эти требования повторяли – порой слово в слово – программы основных политических партий, хотя такие заимствования мало что говорят нам о том, как крестьяне понимали эти цели. Даже неизменное требование «земли», несомненно стоявшее на первом месте, имело «много потенциальных смыслов», как указывает Эндрю Вернер в своей работе о крестьянских петициях. Требование земли «играло роль символа и шифра, обозначавшего целый комплекс вопросов, незаметных, но присутствующих на заднем плане».

Одним из этих вопросов была «свобода», о которой все говорили. О том, какой смысл вкладывался в это понятие в деревне, дают некоторое представление цитаты из многочисленных петиций, подававшихся в Думу в 1906 г.:

Прошло сорок пять лет с тех пор, как нам дали «свободу», но наша жизнь почти не изменилась к лучшему… Вся лучшая земля вокруг нашего родного села, на которой проливали пот и кровь наши отцы и деды (а сейчас то же самое делаем мы), отошла помещику. Нам достались песчаные, каменистые земли, к тому же расположенные вдали от села… Нехватка земли и слабая доступность наших полей год от года – с того момента, как была провозглашена «свобода», – вынуждает нас арендовать землю у помещика по очень высокой цене… Такое зависимое положение при отсутствии всяких прав довело нас до бедности и разорения [430] .

Земля, подобно воздуху, воде и солнечному свету, есть дар Божий, и никто не вправе по своей воле распоряжаться ею и эксплуатировать ее. Бог создал мир и передал людям полную власть над ним; [но] Бог не создавал ни дворян, ни крестьян; все мы – Божьи дети… Или же мы, крестьяне, всего лишь его пасынки, а его сыновья – дворяне? Это крайняя несправедливость. Тому, кто работает на земле, положено ее столько, сколько возделывают он и его семья.

Мы, в нашей родной стране, не можем быть уверены в том, что завтра мы не будем ограблены, а наша собственность не будет сожжена, мы не можем быть уверены в том, что завтра наши жены и дети не пострадают от рук казаков и их начальства. Мы видим бесчинства, совершающиеся вокруг, и слышим о них. Мы слышим стоны деревень, голодающих в 150 уездах. Мы слышим причитания отцов и детей, потерявших родных. Наши сердца разрываются от этих стонов и слез, и мы не в силах больше этого терпеть. Наше стремление к лучшей жизни, жажда покончить с этими стонами побуждает нас подняться в отчаянии против нашего заклятого врага, не желающего понять нашей боли [431] .

То, что к власть имущим мужчинам обращались мужчины, работающие на земле, иногда, как в данном случае, недвусмысленно проговаривалось и почти всегда подразумевалось. Они были рассержены унизительностью своего подчиненного социального статуса и оправдывали свой гнев нарушением священного закона, согласно которому все люди были рождены равными – но понятие «люди» в данном случае имело в их глазах гендерную окраску и по сути означало «мужчины». Подчиненное положение и лишения оскорбляли не только их чувство человеческого достоинства, но и их мужское начало. Крестьяне были уверены в том, что если в распоряжении их общин, управляющихся главами домохозяйств, окажется еще больше общинных земель, то их экономическое положение улучшится и они смогут лучше выполнять свою роль мужчины. Это желание они оправдывали еще одним священным законом, гласившим, что земля принадлежит Богу, который отдает ее тем, кто сам будет на ней работать. Этот аргумент тоже носил гендерную окраску. Владение землей и работа на ней были делом семей, а не отдельных лиц; а семья строилась по законам иерархии при главенстве мужчин. Более того, крестьяне-мужчины, включая и авторов процитированных выше петиций, часто выражали беспокойство по поводу того, что условия существования подрывают их способность быть настоящими кормильцами и защитниками своих жен и дочерей, оправдывавшую их положение в семейной иерархии.

Из этого не следует, что большинство женщин не было с ними согласно. И не только потому, что, как отмечал один наблюдатель, женщины «жили в одной избе со своими мужьями», но и потому, что, как мы видели, они отождествляли себя со своими общинами и считали свое положение в их рамках пусть подчиненным, но важным. Но в то же время женщины могли придать революции в деревне иную перспективу. Не исключено, что характер участия женщин в коллективных протестах – они были более склонны присваивать продукты, фураж и другие полезные вещи, чем сжигать усадебные дома, – отражал, как указывает Энджел, традиционный упор на защиту семьи и общины и даже «связанную с гендером систему ценностей, заставлявшую их воздерживаться от поступков одного типа, но в то же время предаваться другим». В прошлом активность женщин и вдохновлялась, и сдерживалась их ролью в семье и деревне. Но существуют признаки того, что женщины в своем мышлении выходили за рамки традиционных ценностей и бросали вызов неравноправию, ставившему женщин в положение иных, второсортных существ. То, что женщины не получили право голоса на выборах в Думу и не были в ней представлены, стало предметом протестов: «Прежде, – писала депутату Думы группа крестьянок из Тверской губернии, – хотя мужчины иногда били нас, мы решали все вопросы совместно. Сейчас же они, наоборот, говорят нам: „Вы нам не товарищи“, потому что лишь мужчины могут голосовать и быть избранными в Думу… Если наши с ними дела общие, так пусть и нас, женщин, спрашивают о том, как их решать». Когда один думский депутат заявил, что женщины не интересуются политикой, группа из 55 крестьянок послала ему письмо, в котором утверждала, что этот депутат «неправ, говоря, что крестьянкам не нужны права. А нас он спрашивал? Мы, бабы Воронежского уезда Воронежской губернии, понимаем, что права и земля нужны нам не меньше, чем мужчинам». Подобные петиции были редкостью, но они служат свидетельством о переменах, которые продолжились и в дальнейшем. Идеи о естественном равенстве и правах человека могли распространяться и на женщин.

Опыт войны: солдаты и их жены

Первая мировая война принесла крестьянам катастрофические страдания и утраты. В течение всего нескольких месяцев были искалечены или убиты сотни тысяч русских солдат – в большинстве своем крестьян. Стремясь компенсировать непрерывные потери на фронте, машина военной мобилизации неустанно перемалывала сельское население, так же как и попавшая в тяжелое положение экономика, выжимавшая требуемые ей ресурсы из людей, и без того едва сводивших концы с концами. Мы имеем немного прямых свидетельств об отношении крестьян к войне за период до 1917 г., когда такие свидетельства хлынули бурным потоком, но представляется несомненным, что крестьяне проявляли к войне очень большое внимание (хотя основным источником информации для них являлись слухи) и в их отношении к этим грандиозным событиям сочетались друг с другом патриотизм, забота о повседневном выживании и настороженность по отношению к носителям власти. Показательны настроения призывников из числа крестьян. Согласно донесениям их точка зрения могла варьироваться от патриотического энтузиазма до принципиальной оппозиции войне, хотя в первые годы войны ни та, ни другая крайность не получили большого распространения. Скорее, «типичными настроениями» среди мобилизованных крестьян были нерешительность, скептицизм и фатализм. Историк Аллан Уайлдмен в своей важной работе о русских вооруженных силах в годы войны делает вывод о том, что новобранцы «считали войну пустой затеей высших классов, расплачиваться за которую придется им». Новобранцы-крестьяне, не склонные ни к патриотическому энтузиазму, ни к активному сопротивлению, испытывали наряду с ненавистью и страхом перед немецкой агрессией беспокойство, подозрительность и пассивность перед лицом того, что было им неподвластно. Время от времени новобранцы бунтовали – особенно в период первых массовых мобилизаций в июле и августе 1914 г., хотя отчасти эти бунты были спровоцированы введенным на время войны сухим законом, из-за чего новобранцы не имели возможности согласно обычаю напиться в день ухода на войну – нередко за счет деревни, – а также невыплатой обещанных пособий семьям, оставшимся в результате мобилизации без кормильцев. В нескольких случаях мобилизованные резервисты по пути к сборным пунктам грабили поместья и призывали крестьян принять в этом участие. Все больше солдат дезертировало – особенно по мере того, как война затягивалась, – но даже в первые месяцы военных действий военный министр признавал, что за первый год войны дезертировало полмиллиона человек.

Армия была мужским миром. Подобно другим воюющим нациям, Россия апеллировала к мужскому началу, чтобы вдохновить людей на борьбу. Эта модель того, что означает быть мужчиной – не выдержавшая испытания ужасами войны, – была связана с идеями о России как нации еще до того, как война превратила мужественность в вопрос национального выживания. В своей работе о воинском призыве и мобилизации Джошуа Сэнборн пишет о том, что правительство и армия использовали все возможности для того, чтобы привить русским мальчикам из всех классов общества физические добродетели «здоровья, силы, стойкости и сноровки» и нравственные добродетели мужества (опять же отсылающего к мужскому началу), отваги, непреклонности, дисциплины, чувства долга и героического самопожертвования. Во время самой войны патриотические журналисты восхваляли не только исключительную храбрость и выносливость русских крестьян, сражающихся на фронте, но и их мужественный стоицизм даже перед лицом неизбежных увечий или смерти. Этот воинский устой выстраивался и на убеждении в том, что естественная обязанность мужчины – защищать жизнь и честь своих женщин и семьи. Эти идеи просматриваются во многих резолюциях, принятых солдатами сразу же после Февральской революции. Например, в апреле 1917 г. бойцы из фронтовой пехотной дивизии обратились к следующим воззванием к военному министру:

Дома у нас в России наши жены, и дети, и отцы, матери на старости лет страдают без хлеба, без одежды, так как все стало трудно и невозможно, и они пишут нам письма сюда на фронт жалобные и со слезами. Почему же это они плачут? Потому что они, наши отцы-старики, не могут приобрести себе кусок хлеба, они стары, а дети малы, а жены наши не могут обрабатывать нашей оставленной земли, которая в настоящее время заросла, засорилась, опустела, и они страдают без хлеба [440] .

Мы видим в этом воззвании не только просчитанное обращение к традиционным идеям ради легитимизации солдатских требований, но и прямое отражение реальных условий существования и даже реальных мыслей и чувств этих людей. Но присутствие и сила этих гендерно окрашенных ценностей с точки зрения размышлений о мужчинах и женщинах на войне очевидны.

В противоположность образу рыдающей и беспомощной женщины многие крестьянки принимали непосредственное участие в работе военной машины, нередко выполняя то, что прежде считалось мужским делом: трудясь в промышленности (включая такие отрасли с традиционным преобладанием мужчин, как металлообработка) и на транспорте, откуда в армию было взято большое количество мужчин. Выполняя большую часть сельскохозяйственных работ, включая те, которые требовали большой физической силы и потому прежде оставались уделом мужчин; и непосредственно служа при военных частях в качестве поварих, чиновников по снабжению, рабочих и возниц (а иногда и сестер милосердия, хотя соответствующую подготовку получили лишь немногие крестьянки).

Сотни женщин, бросив еще более яркий вызов представлениям о выделенном им месте, записывались в боевые части, маскируясь под мужчин: представая перед приемными комиссиями с коротко остриженными волосами и в мужской одежде, по-мужски держась и разговаривая огрубленными голосами. Большинство этих женщин было разоблачено на месте и получило отказ. Некоторые успешно выдавали себя за мужчин до тех пор, пока не были ранены и попали в госпиталь; а в отдельные части таких женщин брали даже после того, как обман раскрывался. Эти женщины не пытались отделить воинскую службу от проявлений мужского начала; напротив, они стремились к тому, чтобы их приверженность кодексу мужского поведения получила одобрение. Самой знаменитой из них была Мария Бочкарева, бывшая крестьянка, в итоге попавшая в армию с одобрения самого царя, вопреки убеждению ее матери и армейских чинов в том, что «бабе» нет места на поле боя. Бочкарева не имела намерения подрывать гендерные нормы. Ее целью было показать, что в качестве личности она заслуживает равного отношения к себе, поскольку лично она способна соответствовать стандартам мужественности. Согласно ее воспоминаниям, еще до войны, когда она работала на стройке (что тоже было нетипично), ее начальник заявил другим рабочим: «Поглядите на эту бабу! Нам скоро у нее придется поучиться. Она еще и штаны наденет!» После того как началась война, мать Марии предупреждала ее, что, если та пойдет на службу в армию, мужчины сделают из нее проститутку. Действительно, мужчины в ее полку решили, что именно с этой целью она и записалась в солдаты, и ей пришлось доказывать обратное, отбиваясь от них кулаками. После многих «новых испытаний» она «для солдат превратилась из женщины в товарища». Накануне отправки на фронт ее товарищи даже пригласили Бочкареву пойти вместе с ними в публичный дом. Она согласилась, так как это позволило бы ей приобщиться к «солдатской жизни, чтобы лучше понимать душу солдата». После того как весной 1917 г. Временное правительство уполномочило ее сформировать «женский батальон смерти», от женщин, вступавших в него, требовалось коротко стричь волосы и одеваться и вести себя по-мужски.

Россия была уникальной страной в смысле числа женщин, желавших сражаться и попавших на фронт. Помимо тех, кто сумел поступить на воинскую службу в мужском обличье, военные власти в 1915 г., в качестве исключения в период национального кризиса, согласились принять от женщин ограниченное число прошений о желании служить «в регулярных войсках». В 1917 г. Временное правительство формировало особые женские батальоны. В них вступило до 6 тыс. женщин. Они шли в солдаты по многим причинам: конечно, и из патриотических побуждений, но также и из-за желания вырваться из пут повседневной жизни. Хотя большинство бойцов-мужчин в принципе было против участия женщин в боях, журналисты в своих репортажах, призванных насаждать патриотизм в стране и воинственный пыл в армии, описывали женщин-солдат как дисциплинированных, храбрых и готовых к самопожертвованию – причем в большей степени, чем многие мужчины. Историк Лори Стофф называет ряд причин, по которым Россия выделялась большим числом женщин, желавших служить в армии, включая уже отмечавшиеся нами многие источники независимости и силы женщин в глубоко патриархальном обществе. Традиции женского труда в деревне, слабо развитую культуру семейной жизни и сексуальное пуританство, русские культурные традиции с восхищением перед сильными женщинами – особенно деревенские традиции, ценившие женщин за их силу и выносливость; исторические прецеденты службы женщин в армии; а также экономические и социальные перемены, наделявшие женщин новыми ролями. В 1917 г. государство провозгласило равные права и обязанности всех граждан, включая женщин. Но не исключено, что вовсе не эти радикальные идеи были главным мотивом, стоявшим за готовностью государства формировать женские батальоны; традиционные гендерные нормы диктовали более важное побуждение: «пристыдить» мужчин женским героизмом в бою и заставить их вспомнить об их истинно мужской обязанности защищать свое отечество .

Ко многим крестьянкам тяготы и переживания войны пришли в дом. Но и в данном случае риторический образ беспомощной и скорбящей женщины являлся стереотипом и преувеличением. Убыль рабочей силы в деревне была огромна: в 1914–1917 гг. на воинскую службу была призвана почти половина всех здоровых крестьян-мужчин призывного возраста, и многие из них не вернулись домой. Во многих губерниях к 1917 г. работников-мужчин не хватало более чем в 40 % крестьянских домохозяйств. Итогом стала драматическая «феминизация» сельскохозяйственных работ. По оценкам современников, к 1916 г. на одного трудящегося мужчину в сельском хозяйстве приходилось две женщины. В газетах регулярно выходили статьи корреспондентов на местах, описывавших (обычно с восхищением) готовность и способность женщин добавить к уже возложенным на них делам и обязанностям значительную часть тяжелых полевых работ, которыми традиционно занимались мужчины, включая пахоту, жатву серпом, рубку дров и перевозку навоза (хотя корреспонденты отмечали, что старики порой усмехались при виде женщины за плугом или с топором за поясом). Вблизи от фронта местных крестьянок мобилизовали на рытье траншей и строительство укреплений. Либеральная феминистка Елена Гальперин-Гинзбург, одна из первых русских женщин-юристов, в своей книге о крестьянках и войне, изданной в 1916 г. Лигой равноправия женщин, цитировала подобные газетные корреспонденции из деревни: «Как изменилась по внешнему облику деревня. Совершенно не видно мужчин; общий фон – женщины, подростки, девочки, которых видишь всюду – в работах на поле, и на гумне, и на возу с грузом, верхом на лошади, и на дороге. Не только в доме сейчас женщина становится старшей, но и вся большая хозяйственная работа справляется ее силами, которые могут казаться неисчерпаемыми. Настоящее женское царство». Повсеместно «заменили бабы своих мужей, ушедших на войну; и пахали, и сеяли, а время пришло – стали косить, жать, молотить», делая работу, до войны считавшуюся исключительно мужской. Выполняя обязанности глав домохозяйств, женщины представляли свои семьи на сельских сходах, причем в некоторых общинах «происходят почти исключительно женские сходы». Разумеется, эти женщины сталкивались с серьезными препятствиями: не только с сопротивлением со стороны мужчин и их насмешками, которые можно было игнорировать, но и с дефицитом посевного материала, развалом рынка и транспорта, нехваткой сельскохозяйственных орудий и отсутствием наемной рабочей силы.

Солдатские жены, называвшиеся в России солдатками, во время войны и последующей революции были в деревне заметной силой – получив влияние благодаря признанию государством их особого статуса и прав, их численности (во многих деревнях большинство замужних женщины были солдатскими женами), а также ухудшению материальных условий, угрожавшему выживанию их семей и общин. До войны солдатки входили в число наиболее маргинализованных членов сельского сообщества – их жалели как жертв злой судьбы, презирали как экономических паразитов, до возвращения мужей живущих за счет подачек от родственников и сельской общины, и подозревали в сексуальной распущенности и исходящих от них угрозах, в чем по традиции подозревали всех женщин, живших без мужчин, которые могли бы их обуздать. Положение солдаток улучшилось в 1912 г., когда правительство начало выдавать солдатским женам и детям ежемесячное пособие. После начала войны правительство учредило специальную комиссию по «призрению семей лиц, призванных на войну, а также семей раненых и павших воинов». Миллионы рублей были выделены на финансовую и продовольственную помощь, которая дополнялась общеимперской сетью обществ помощи бойцам, собиравших частные пожертвования. Но потребности такого огромного числа жен и детей, особенно в условиях быстрого роста цен на продукты и другие предметы первой необходимости, было трудно удовлетворить.

Солдатские жены поднимались на защиту своих «прав». Как индивидуально, так и коллективно они отправляли должностным лицам массу прошений и писем, в которых требовали выплаты пособий (во многих случаях запаздывавших или вовсе не полученных), их увеличения в соответствии с ростом цен и предоставления дополнительных льгот – налоговых и оплаты топлива и жилья, принятия государством мер к тому, чтобы сельская община не отнимала у них землю и не заставляла их платить повышенный налог, направления в деревню военнопленных в качестве сельскохозяйственных рабочих и предоставления их собственным мужьям отпуска на время жатвы. Тон этих обращений мог быть смиренным, в стиле традиционных прошений подчеркивающим беспомощность и отчаяние женщин: «Мы, женщины-крестьянки… остались одни как солдатки с маленькими детьми на руках еще с 1914 г., когда наши мужья были призваны на великую Всероссийскую войну защищать наше дорогое Отечество. По причине нашей крайней бедности мы не в состоянии содержать свои семьи» и «не в силах возделывать свою землю». Без помощи со стороны «многомилостливого» (традиционное обращение в воззваниях к власть имущим) комитета по призрению «нам придется умереть с голоду». Напротив, в других обращениях прочитывается не только осознание солдатскими женами своих юридических прав (соблюдения которых некоторые солдатки пытались добиться в суде), но и чувство правомочности своих требований и справедливости, оправдываемое не только их традиционным статусом жен и матерей, но и жертвами, принесенными ими на алтарь общенациональных усилий по обороне «святой матери России».

Женщины не ограничивались словами мольбы или протестами. Солдатские жены играли ведущую роль во вспыхнувших во многих русских городах «голодных бунтах», известных также как «погромы» и «бабьи бунты». Толпы солдаток громили магазины и рыночные прилавки, чьи владельцы, по их мнению, чрезмерно завышали цены, и тем самым неявно выдвигали требование о необходимости экономики с честной деловой практикой. В качестве типичного примера можно сослаться на события, произошедшие в 1915 г. в одном из городов Пермской губернии. Около 200 солдаток из близлежащих деревень, прибывшие в город ради получения причитавшихся им пособий, завели речь о высоких ценах. В итоге женщины стали ходить от лавки к лавке, требуя от продавцов, чтобы те снизили свои цены до уровня, который, по мнению женщин, был «справедливым». Если продавец отказывался (как поначалу поступало большинство), женщины начинали расхватывать мешки с мукой и другие продукты питания, в итоге вынуждая хозяина лавки снизить цену. Иногда женщины не ограничивались одними угрозами расхищения товаров как способом навязать справедливые цены: они просто присваивали необходимые им продукты и делили их между собой. Протесты солдатских жен могли носить деструктивный и карательный характер: они разносили магазины и переворачивали прилавки тех продавцов, которые им не подчинялись. Если вмешивалась полиция, женщины нередко отбивались от нее граблями, палками, камнями и кулаками. Солдатки неоднократно повторяли, что «имеют право на справедливость». И не только как женщины, подлежащие защите со стороны патриархального общества и государства, и не только как матери, но и как жены мужчин, сражающихся за свою страну, и тем самым вносящие свой женский вклад. Крестьянские жены полагали, что правительство не выполнило своих обязательств и даже встало на сторону «спекулянтов». Их типичная точка зрения, вкратце изложенная в докладе губернатора Московской губернии, составленном в ноябре 1916 г., заключалась в том, что «наших мужей и сыновей убивают на фронте, а здесь, в тылу, хотят расправиться с нами посредством голода». Как отмечает Энджел в работе, посвященной этим бунтам, охватившая русское общество поляризация, разделившая его на «нас» и «их», стала для солдатских жен «вопросом жизни и смерти».

Революция в деревне: коллективный портрет

В потоке воззваний и прошений, поступавших из деревни в феврале – октябре 1917 г., изобиловали такие нематериальные идеи, как «свобода» и «гражданство». «Слава тебе Господи, – писал в конце марта в газету Петроградского совета «Известия» автор одного из таких типичных писем, крестьянин из Пермской губернии, – дождались Великой радости. Дождались полной Свободы… Теперь же мы свободные граждане… и выражать мы можем все мысли свободно и можем защищать свои интересы для блага родины и всего народа». Но вопрос о том, как крестьяне понимали свободу и гражданские права – и понимали ли они вообще, что означают эти и другие политические категории, в чем сомневались многие современники, – уже давно служит предметом дебатов у историков. Подобно большинству людей, крестьяне связывали эти идеи со всем, в чем они ощущали нужду и к чему стремились. Итогом становились намного более широкие представления о свободе, чем одна лишь свобода говорить и действовать, не опасаясь наказания. Крестьянские общины, откликаясь на веяния в политике национального уровня, выдвигали стандартный список политических требований, нередко прибегая к новому политическому словарю: в первую очередь речь шла о «свободе слова, собраний, союзов и стачек и неприкосновенности личности» и о представительном правительстве, выбираемом путем «всеобщего, прямого, равного и тайного» голосования. Но этим ограничивались лишь немногие крестьяне. Ими неоднократно поднимался вопрос о том, какую ценность могут иметь такие права, если они не способствуют процветанию деревенских общин. Каким образом свобода могла означать конец «тирании» и приход «радости» и «счастья», если крестьяне, например, не имели образования и знаний, необходимых для успеха в модернизирующемся мире, и не обладали властью даже над своей собственной экономической и социальной жизнью? И прежде всего как крестьяне могли говорить о свободе до тех пор, пока вся земля не перешла в руки крестьянских общин с целью ее распределения между «теми, кто ее обрабатывает»?

Земля в этих воззваниях представала чем-то намного большим, нежели экономический ресурс или товар. «Нет такого ласкового слова, которое не давал бы крестьянин земле», – заявлял в июне один из сельских комитетов. Земля – это «матушка, кормилица, родимая землица кормит, поит, обувает и одевает нас. Именно потому, что наше крестьянство привыкло смотреть на Землю как на Землю мирскую, именно потому и явился у нас клич „Земля и Воля“». «Земля общая наша мать», – объяснял в августе крестьянин из центральной России:

она кормит нас; дает нам приют, радует и любовно обогревает нас; с минуты рождения и пока мы не успокоимся вечным сном на ея материнской груди, она постоянно своими нежными объятиями лелеет нас. И вот, несмотря на это, люди толкуют об ея продаже… Но продажа земли, созданной Небесным Творцом, является дикой нелепостью. Основное заблуждение в этом лежит в грубом и чудовищном утверждении, что земля, которая дана Богом всем людям, чтобы кормиться, может быть чьей-нибудь частной собственностью. Это такое же насилие, как и рабство [452] .

Если Бог и Христос считались большинством верующих крестьян мужскими божествами – а также источником их естественных прав на землю, стоящим превыше всех светских законов и авторитетов, – то сама земля была в их глазах священным существом женского пола, божественной матерью, более древней, чем христианство (эти представления опирались на славянский фольклорный миф о «матери сырой земле»), и гораздо более близкой к повседневной жизни.

Крестьянская революция не ограничивалась словами. Весной, в ожидании обещанного Временным правительством закона о земельной реформе, крестьяне – и мужчины, и женщины – устраивали шествия к усадьбам местных помещиков или к местным администрациям с требованиями снизить плату за аренду земли и установить «справедливые» цены на семенной фонд, скот и сельскохозяйственные орудия. Нередко крестьяне подкрепляли свои требования, потрясая вилами, топорами, лопатами, серпами, а порой и ружьями. В некоторых случаях угрозы перерастали в нападения на усадебные дома и захваты земли. С началом сева и косьбы в апреле и мае правительство продолжало призывать к терпению, указывая, что с переделом земли следует подождать до выборов в Учредительное собрание, поскольку лишь оно будет вправе перераспределять собственность. Но большинство крестьян считало, что экономическая ситуация лишает их возможности ждать. Кроме того, они не ощущали за собой и моральной обязанности ждать, поскольку видели лишь один справедливый исход. И потому крестьянские общины начали захватывать то, в чем ощущали нужду и на что, по их мнению, имели право – согласно традиции и в качестве «свободных граждан», которыми они теперь стали. Этот этап крестьянской революции носил менее деструктивный и более преднамеренный характер. Толпы крестьян, как и в 1905–1907 гг., действовали с одобрения деревенских общин или новых крестьянских комитетов или собраний волостного уровня. По их воле земельная реформа начала проводиться стихийно, путем захвата и распашки частных, государственных и церковных земель, включая удаление межевых знаков, отделяющих земли, принадлежащие крестьянским общинам, от других земель, возвращение в состав общинных земель тех участков, которые были выделены крестьянам, вышедшим из общины в ходе предпринятых правительством после 1905 г. мер (столыпинская реформа) по созданию класса «крепких и трезвых» крестьян-землевладельцев, получивших в глазах большинства крестьян репутацию презренных «кулаков», и провозглашение всех лесов, лугов и прочих традиционных общинных угодий доступными для коллективного использования крестьянами. Помещики обращались к местным и верховным властям с бурными протестами против этих посягательств на право частной собственности. Но правительство мало что могло сделать для того, чтобы пресечь действия крестьян. В то же время крестьяне видели, что новому правительству не хватает ни воли, ни силы для того, чтобы удовлетворить их экономические требования. Можно даже сказать, что Временное правительство зарекомендовало себя на обширных просторах сельской России, согласно современному выражению, «несостоявшимся государством».

Еще большей неудачей, имевшей более серьезные последствия, являлась неспособность правительства принудить крестьян к производству и поставкам достаточного количества хлеба и других видов продовольствия для горожан, промышленных рабочих и войск, чье положение становилось все более отчаянным. Некоторые историки считают этот «продовольственный кризис» главной причиной краха Временного правительства. Как выразился Питер Гатрелл, «пропитание России» в военное время стало «ахиллесовой пятой» и царского, и Временного правительства (впоследствии эта проблема создаст угрозу и для большевиков). Временное правительство пыталось исправить ситуацию, преобразовав царский контроль над ценами в полноценную государственную монополию на владение запасами зерна и их распределением. Но эти попытки окончились провалом из-за административной слабости государства и коллапса на транспорте. Однако серьезную проблему создавали и действия крестьян, сокращавших посевные площади и не поставлявших свою продукцию на рынок. С точки зрения крестьян они поступали вполне разумно во время экономического кризиса. Нехватка промышленных товаров и высокие цены в сочетании с установленными правительством низкими ценами на зерно побуждали крестьян к тому, чтобы припрятывать зерно, вместо того чтобы продавать его (или сбывать его предлагавшим более высокую цену торговцам на черном рынке, что усиливало инфляцию). Или же выращивать ровно столько, сколько требовалось для прокорма своих семей. Кроме того, сокращение пахотных земель отчасти объяснялось нехваткой сельскохозяйственного оборудования, тягловых животных и наемных рабочих рук. То, что городская верхушка иногда принимала за непатриотическую крестьянскую «хлебную забастовку», крестьяне в большей мере делали ради выживания, а не в порядке выражения протеста.

Большевики, захватив в октябре власть, немедленно узаконили захват земли крестьянами, аннулировали права помещиков на землю и рекомендовали будущему Учредительному собранию навсегда отменить «право частной собственности на землю» (из «Декрета о земле», принятого 26 октября на Съезде Советов). Как признавал Ленин в выступлении на съезде, это была программа партии эсеров, но «не все ли равно», – спрашивал он, – кем написаны эти слова, поскольку именно это крестьяне осуществили своими силами, а «как демократическое правительство, мы не можем обойти постановление народных низов». Вместе с тем – в конце концов, Ленин никогда не делал, как он выражался, «фетиш» из демократии и даже из требований, выражавшихся народными низами, так как у них могла отсутствовать полноценная «сознательность», – он ясно дал понять, что одобрение крестьянской революции большевиками не является их окончательным словом. Крестьяне вместе с правительством на практике поймут, какой путь является наилучшим: «Жизнь – лучший учитель, – отметил Ленин, но лукаво добавил к этому: – Мы верим, что крестьянство само лучше нас сумеет правильно, так, как надо, разрешить вопрос». В том же случае, если бы крестьяне решили вопрос неправильно – а давнее марксистское недоверие к крестьянству как к мелкобуржуазному элементу дает нам основания подозревать, что ленинская «вера» в лучшем случае была временной, – вожди большевиков были более чем готовы к тому, чтобы новая партия-государство сделала все, что будет нужно.

Гражданская война в 1918 г., привела к росту трений между режимом и крестьянскими общинами.

Осажденному государству требовалось решить проблему с продовольствием, с октября лишь обострившуюся. Более того, она серьезно подрывала всю экономику, так как рабочие почти ежедневно уходили с заводов, чтобы путем обмена добывать у крестьян продукты. Большевики отлично помнили неудачи прежних властей на этом фронте. Поэтому они начали «битву за хлеб», в ходе которой вооруженные отряды рабочих и коммунистов отправлялись в села, чтобы заставить крестьян продавать зерно по фиксированным низким ценам и силой отбирать «излишки» зерна у «укрывателей-кулаков» и «спекулянтов». Исходя из убеждения в существовании класса бедных крестьян, готовых развязать классовую войну против сельской кулацкой буржуазии, они мобилизовали «комитеты бедноты» (комбеды) для участия в изъятии зерна у их более зажиточных соседей (хотя комбеды часто состояли не из мелких земельных собственников, а из безземельных батраков или сельских ремесленников). В 1919 г. эта импровизированная система насильственных реквизиций была заменена более упорядоченным, но все равно принудительным изъятием хлеба и прочих продуктов, также осуществлявшимся вооруженными отрядами. Комбеды, заслужившие всеобщую ненависть, были распущены по причине их неэффективности. Как резюмировал политику этого «отступления» историк Ларе Ли, большевики «старались не раздражать крестьян сильнее, чем было необходимо», в то же время все равно отбирая у крестьян больше того, что они могли позволить себе отдать. В ответ на эти силовые меры крестьянские общины прятали зерно и запасы продовольствия, еще больше сокращали объемы производства, обращались с жалобами к вышестоящим властям (в надежде на то, что, может быть, местные власти с чрезмерным рвением выполняли спущенные им приказы) и периодически нападали на продотряды.

Революции в деревенской политике сопутствовала и земельная революция. Как указывают историки, «представления крестьян о воле означали свободу деревни от всех внешних сил – особенно царского государства и дворян-землевладельцев – и право крестьян самим управлять своей жизнью в соответствии с их нравственными нормами». Эта аргументация по большей части верна, хотя она недооценивает то, что крестьянские общины продолжали требовать реальной поддержки от царского правительства, а затем и от «рабоче-крестьянского» государства. В любом случае вопрос о том, каким образом крестьяне хотели «управлять своей жизнью», требует более тщательного рассмотрения. Главным авторитетом в деревне оставалась крестьянская община и ее сходы. Более того, их власть росла по мере развала учреждений царского государства на селе. Но в те времена оспаривались любые каноны. Против правления сельских старейшин выступали молодые, крестьяне, имевшие опыт работы в городе или в промышленности, и особенно крестьяне-солдаты, прибывшие домой на побывку или дезертировавшие, воспользовавшись расстройством политической и военной системы – причем не только для того, чтобы сбежать с войны, но и для того, чтобы тоже принять участие в земельной революции. От старейшин требовали дать доступ на сходы всей деревне, включая молодежь, вернувшихся с фронта солдат, «сельскую интеллигенцию» (особенно школьных учителей) и (в гораздо меньшей степени) женщин. Авторитету самой деревенской общины бросали вызов всевозможные новые крестьянские «комитеты» и «собрания», тон в которых по большей части задавали молодые люди. На волостном уровне эти новые организации все активнее выполняли роль местных властей – в частности, санкционируя захват земли. После Октября революция в сельской политике углубилась, но в то же время становилась и более беспорядочной – как говорили многие, «анархической» – по мере того как советское правительство насаждало новые институты сельской «демократии»: советы сельского и волостного уровня, «комитеты бедноты» (комбеды), ячейки большевистской партии, отделения ЧК и немногочисленные первые колхозы. Опять же, в этих новых политических институтах преобладала молодежь. Случавшиеся изредка акты насилия против советских органов и представителей в деревне, в большинстве своем связанные с землей и сельскохозяйственной продукцией, но в то же время и с такими вопросами из гуманитарной сферы, как преследования духовенства, напоминали новому режиму о том, что крестьяне в лучшем случае были амбивалентными сторонниками его революционных идей.

Наплыв крестьянских петиций, писем и обращений, продолжавшийся и после Октября, указывает на противоречивость взглядов крестьян. Многие крестьяне как будто бы с надеждой смотрели на советскую власть как на мощный механизм, который позволит ликвидировать старое, сокрушить «врагов народа», восстановить экономику, подавить преступность и создать «справедливое» общество, свободное от бедности, долгов, невежества и унижений. Но в то же время крестьян возмущало стороннее вмешательство в местные дела. А будучи обиженными, крестьяне знали, как выразить свое возмущение не только словом, но и делом. Как выразился один крестьянин в письме вождям большевиков в январе 1918 г. (еще до того, как крестьяне в годы Гражданской войны ощутили на себе всю мощь государственного насилия и принуждения). Новые правители были не более чем «грабители, насильники, разорители, узурпаторы, угнетатели матушки России» (и это еще вежливые слова по сравнению с тем, что писали другие), виновные в том, что люди «голодны [и] холодны», в удушении свободы и в разжигании «пожара», который охватил всю русскую нацию.

Женский взгляд

Какое место занимали женщины во время революции в деревне? Отчасти они выражали солидарность со своими общинами делами, как нередко поступали и в прошлом – по крайней мере, в рамках традиционных гендерных отношений, в качестве женщин и матерей, защищающих свою семью и общину. Но в то же время их отталкивали в сторону. Это особенно поразительно с учетом той роли, которую женщины в военное время играли в аграрной экономике и общественных делах на селе. Эта тенденция давала о себе знать по всей стране, включая и города. Хотя революция и началась в Женский день, по иронии судьбы он оказался «единственным днем революции, когда женщины верховодили в городском пространстве и задавали политическую повестку дня», по словам историка Чои Чаттерджи. Вследствие свойственного мужчинам-активистам невнимательного и подозрительного отношения к женщинам, которое усугублялось склонностью многих женщин к подчинению мужскому авторитету, женщины в 1917 г. почти не были представлены ни в правительстве, ни даже в низовых институтах. Например, очень немногие женщины входили в состав фабрично-заводских комитетов или профсоюзного руководства – даже в таких отраслях, как текстильная, в которых женщины составляли большую часть рабочей силы. Как сетовала Мария Куцко, работавшая в Петрограде в оборонной отрасли, некоторые мужчины у нее на заводе заявляли, что женщинам после возвращения их мужей с войны нужно вернуться домой, на кухни, где они смогут наилучшим образом выполнить свой долг и «скрашивать жизнь мужчине». В селе, где традиционные представления о гендерных ролях пустили еще более крепкие корни, «демократизация» крестьянской политики означала переход власти в руки новых мужчин. Те мужчины, которые бросали вызов авторитету традиционных старейшин, не оспаривали патриархата самого по себе. Новые сельские организации, различные «советы» и «комитеты», отличались таким же доминированием мужчин, как и прежние сельские сходы. Хотя многие женщины выполняли «мужскую работу» в поле и представляли свои семьи на сельских сходах, пока их мужья несли службу в армии, революция привела к ремаскулинизации сельской политики, несмотря на то что многие мужчины не вернулись с фронта, а многие из вернувшихся были инвалидами. Мужчины в деревне различались своим возрастом, опытом, идеологическими воззрениями и экономическим статусом, и во время революции они не сходились по многим вещам. Но при этом они были едины в одном: женщинам нет места в политике. Невзирая на общенациональную риторику о равенстве, на практике и в повседневном понимании гражданство и свобода означали для женщин одно, а для мужчин другое.

Женщины смирились с возвращением мужского доминирования в политике как с неизбежностью, а может быть, даже как с вещью естественной и правильной. Но в то же время женщин осаживали, если они пытались участвовать в политике. Хотя лишь немногие женщины претендовали на выборные должности в деревне, их избрание было маловероятным. Мужчины в целом противодействовали участию женщин в выборах. В том числе они держали женщин в неведении по поводу того, где и когда выборы должны проходить. Большинство крестьянок, вероятно, разделяли точку зрения своих общин по гендерным вопросам. Например, многие женщины, возможно, были согласны с распространенным представлением о том, что особая роль, которую женщины играли в сельской экономике и политике в годы войны, была временной необходимостью, пока мужчины находились на фронте. Даже некоторые активисты из числа социалистов видели женщин лишь в качестве замещающих их отсутствующих мужей: «Если их мужья на фронте отстаивают родину и завоеванную революцией свободу, – указывал в октябре 1917 г. эсер из Вятской губернии, – то их жены в деревне обязаны завоевать землю, подавая свои голоса за кандидатов трудового народа». В целом предполагалось, что женщины после возвращения мужчин вновь возьмут на себя свои традиционные роли. Даже в тех случаях, когда крестьянки проявляли политическую активность, они опирались и на традиционные гендерные установки, и на складывавшиеся новые представления о правах и обязанностях индивидуумов как граждан вне зависимости от их пола. Представляется, что чаще всего деревенские женщины по-прежнему считали себя наиболее правомочными и обязанными участвовать в общественной жизни, исходя из своей идентичности как матерей, сестер и дочерей, а также из традиционной женской роли, требовавшей от них самопожертвования ради защиты семьи и общины. Кроме того, им не оставляли особого выбора ни мужчины, пришедшие к власти в результате революции, ни бедственная экономическая ситуация, вынуждавшая женщин тратить все силы на то, чтобы обеспечить выживание своих семей.

Разумеется, многое из вышесказанного – всего лишь размышления историков. Голоса крестьянок редко встречаются в документах. Нам неизвестно, принимали ли женщины участие в многочисленных собраниях, составлявших и принимавших коллективные обращения, – хотя мы предполагаем, что они делали это, – и какую роль они могли играть, если присутствовали. Их голоса, раздававшиеся в то время, утрачены. Просмотрев в архивах тысячи писем и обращений, я нашел лишь несколько, написанных от лица крестьянок или женщин, принадлежавших к рабочему классу. Одно из них – воззвание «Смоленской инициативной группы женщин-матерей», напечатанное в мае 1917 г. в газете Максима Горького «Новая жизнь»:

Довольно крови. Довольно этого ужасного кровопролития, совершенно бесполезного для трудового народа. Довольно нам отдавать сыновей своих в жертву разгоревшейся алчности капиталистов. Не надо никаких аннексий, никаких контрибуций. Лучше сохраним сыновей наших на благо всему трудящемуся люду всего мира. Пусть приложат они все силы не на братоубийственную войну, а на дело мира и братства всех народов. И пусть мы, русские женщины-матери, будем горды сознанием, что мы первые протянули свою братскую руку всем матерям всего мира [465] .

Мы ничего не знаем об авторах этого воззвания, хотя, вероятно, они жили в самом Смоленске, а не в окружающих селах. Как и в случае любого публичного воззвания, не следует полагать, что эти слова являлись непосредственным выражением глубинных мыслей и чувств их авторов. Но с учетом того, что нам известно об истории женщин и гендерных отношений в сельской России, вполне можно допустить, что многие женщины, включая крестьянок, находили в материнстве мощный источник публичной легитимности и морального авторитета. Разумеется, понятно, что это была легитимность, позволявшая женщинам выдвигать политические требования в качестве матерей, защищающих своих сыновей. Вполне возможно, что эти женщины использовали тот аргумент, который, по их мнению, оказался бы услышанным. Но вполне вероятно, что, как и многие другие женщины, они усвоили традиционное представление о том, что политика – дело мужчин, а роль женщин состоит в том, чтобы защищать их и оказывать им содействие.

Большевистская партия, придя к власти, провозгласила одной из своих политических задач женскую эмансипацию и равноправие. Большевистские декреты требовали равной оплаты за равный труд, наделяли деревенских женщин правом принимать полноценное участие в крестьянских собраниях и возглавлять домохозяйства, а также устанавливали принцип применения любых законов «без различия пола». Во время Гражданской войны советское правительство организовало военную подготовку и для девочек, и для мальчиков, приветствовало поступление женщин-добровольцев на службу в Красную армию (главным образом, на вспомогательные должности) и даже подумывало о призыве женщин в армию. В 1919 г. при Коммунистической партии был создан специальный Женотдел, задачей которого было повышать осведомленность женщин в части их прав и мобилизовать женщин на участие в общественной жизни.

Но эти попытки установить гражданское равенство не означали вызова установленным гендерным нормам. Наоборот, как сообщает Элизабет Вуд, во время Гражданской войны женщин официально восхваляли с точки зрения традиционных гендерных ролей: за то, что те «грели» сражавшихся мужчин специальными «красными подарками» (такими, как собственноручно пошитое белье), за их «глубокую любовь» к героям армии, за особую «заботу» и внимание к бойцу Красной армии, «защищающему тебя и твоих детей», и за формирование дома таких настроений, которые заставляли мужчин, не сражающихся на фронте, испытывать чувство стыда. Согласно заключению Вуд женщин постоянно «оценивали с помощью определенных стереотипных свойств, в качестве обладателей нежных сердец, заботливых рук, зорких глаз». Еще одной тенденцией, укреплявшей гендерные традиции, была милитаризованная атмосфера Гражданской войны. Новобранцы приносили присягу от лица мужчин: «Я, сын трудового народа, гражданин Советской Республики, принимаю на себя звание воина Рабочей и Крестьянской армии». Что же касается женщин, то, согласно обращенным к ним публичным воззваниям, их героизм состоял в том, чтобы помогать этим воинам: «Женщина-пролетарка! Боец Красной армии защищает тебя и твоих детей. Облегчай ему жизнь! Позаботься об уходе за ним!»

Большевистская революция и Гражданская война восстановили и укрепили власть мужчин в деревне. После того как в начале 1918 г. с фронта вернулось много солдат, полностью возвратились как традиционное разделение труда в домохозяйстве, так и лидерство мужчин в общине. Женщины лишились своих публичных ролей. Например, в 1919 г. на выборах в сельсоветы женщины голосовали значительно менее активно, чем на местных выборах в 1917 г. Партийные вожди пытались насаждать альтернативную модель равноправного участия женщин в общественной жизни, обеспечивавшегося коммунальными кухнями, прачечными и яслями, облегчавшими женщинам существование и дававшими им время для более заметной общественной роли. Однако активисты редко встречались в деревнях, особенно в сельских местностях, удаленных от городских центров. Когда же они там появлялись – например, во время общенациональной кампании 1920 г. по более широкому вовлечению женщин в революцию, – им приходилось сталкиваться с подозрительным отношением крестьянок к их попыткам перевернуть традиционный образ жизни и (как гласили слухи) отобрать у них детей. Согласно утверждению одной крестьянки, приведенному в местной газете, «…многие женщины из наших рядов выступают против организации. Тем, кто вступил в нее, женщины говорят, что баба должна сидеть дома и не ходить на общие собрания». Отсталость женщин и необходимость просвещать и освобождать их оставались регулярными темами писем и репортажей о женщинах из низших классов, появлявшихся в печати. По оценкам Беатрис Фарнсуорт, «в первые годы Революции ее политической культурой было затронуто» не более нескольких тысяч крестьянок. Разумеется, даже скромные претензии деревенских женщин на новые роли и взаимоотношения – такие как обучение грамоте или возможность отправлять дочерей в школу, – нередко встречали яростное противодействие со стороны крестьян-мужчин.

В обширном архиве писем и прошений от населения, полученных советским правительством в годы революции и Гражданской войны, особое место занимают послания, причисленные в то время к категории «антисоветских» и «антибольшевистских» (и остававшихся недоступными для историков до конца 1980-x гг.). Многие из них были написаны крестьянами. Их авторы – в подавляющем большинстве мужчины – обращали на новых большевистских вождей свой гнев и ненависть, обвиняя их в том, что они предатели, немецкие шпионы, евреи и враги Христа, распявшие Россию, специально отбирающие у людей хлеб, чтобы уморить их голодом, обогащающиеся за счет народа, уничтожающие веру и проливающие кровь ради кровопролития. Среди немногих текстов, написанных женщинами, имеется одно длинное рукописное письмо, отправленное в марте 1918 г. в адрес «Г. Г. Комиссаров». Автор письма безбоязненно обращается к власти, используя те же слова, к которым женщины часто прибегали и раньше в качестве матерей, защищающих свою общину и семью. «Не удовольствие нас женщин заставляет писать вам это письмо, а голод», – объявляет автор, после чего разражается обширными и горькими жалобами. Должно быть, неизвестный нам автор послания жила в городе, а не в деревне, судя по тому, что главным предметом ее беспокойства служит нехватка хлеба. Но под ее словами – одновременно и опирающимися на традицию, и полными смелости и убедительности, – могли бы в те первые годы советской власти подписаться многие женщины из низших слоев общества:

Теперь вы живете и блаженствуете если не так как Романовы, но не сидите такими голодными какими сидим мы граждане… Мы рабочий народ… не нужны… ваши барские квартиры с мягкой мебелью и коврами с кисейными занавесками и балконами, а нужно хлеба и только хлеба… Вам это письмо пишут тысячи женщин, это вопль матерей, слышащих плач голодных детей просящих хлеба. Горе будет, если мы женщины пойдем к вам взяв своих детей просить хлеба. Расстреливайте нас с детьми, если у вас поднимутся руки на расстрел. Нам матерям все равно какой станет строй какое правление. Николай ли Романов, или Ленин и Ко, мы только просим одно хлеба, и хлеба, и больше ничего… Помните что женщины будут ради детей пойдут на что угодно хоть на гильотину и возьмут с собой и голодных малышей. Горе будет тем кто не услышит нас [Сохранена орфография и пунктуация оригинала] [470] .

Катастрофа и бунт, 1920–1921 гг.

Историки затрудняются найти достаточно подобающие выражения для того, чтобы передать, как выразился историк Игорь Нарский, опыт «жизни в катастрофе», охватившей Советскую Россию, и в первую очередь сельскую Россию, к концу Гражданской войны. Семь лет войны обескровили страну. Словно было мало смерти и инвалидности огромного числа мужчин трудоспособного возраста, пагубного сокращения поголовья скота и рабочих лошадей, крайней нехватки исправных сельскохозяйственных орудий, крупномасштабных реквизиций зерна, осуществлявшихся силой, а нередко и под прицелом пушек, и разрушенного рынка, в 1919 и 1920 гг. все это усугубилось засухой и сильнейшими холодами, превратившими плодородные поля в иссохшие пустыни и уничтожившими оставшиеся у крестьян ничтожные запасы хлеба. История сельской жизни в последние месяцы Гражданской войны представляет собой хронику смерти и бессилия, вызванных голодом и болезнями. Многие уцелевшие пополнили ряды беженцев, блуждавших по стране в поисках пропитания и лучших земель или встававших на путь преступности и промышлявших бандитизмом на больших дорогах. Страну наводнили шайки беспризорных, обездоленных детей. Большое число семей, включая многочисленные домохозяйства, во главе которых вместо умерших или отсутствующих мужчин встали женщины, перебралось в азиатскую Россию. Высказанное в те годы мнение одного наблюдателя о том, что «всякая революция есть процесс разложения старого общества и культуры», при всей его справедливости звучит банально перед лицом беспрецедентной катастрофы, постигшей Россию, – отмечает Нарский. Еще более неуместным будет вопрос о том, что означает «разложение» на опыте. То же самое можно сказать о «кризисе» и прочих словах, звучащих из уст историков. А подробные описания и статистика могут вызвать оцепенение. Как отмечал Виктор Шкловский в своем дневнике времен Гражданской войны: «Вот, я описываю все бедность и бедность. И устал от нее».

Ничуть не более простая задача – найти виновных за эту катастрофу в деревне. Большинство историков согласно с тем, что опустошения, причиненные природными бедствиями, бледнеют в сравнении с ущербом, нанесенным людьми, облеченными властью – сменявшими друг друга правительствами и армиями, старавшимися выжать из мобилизованного населения все, что только можно. Поскольку большевики продолжали свою политику насильственных реквизиций зерна перед лицом все более очевидной угрозы голода и даже повышали размер оброка, их вина представляется особенно большой. Несомненно, именно так обстояло дело в глазах многих крестьян, судя по тем письмам, которые они посылали летом 1920 г. своим родным, служившим в Красной армии:

Дорогой сын, у нас здесь дерут с пяток до головы, берут все: хлеб, скот, шерсть, масло, яйца…

Жизнь действительно – полный беспорядок, людей замучили эти проклятые коммунисты, в Урал гонят рубить дрова и в подводы, отбирают скот, почти все стараются съездить за хлебом в Казань, а коммунисты по дороге грабят, последнее сваливают…

У нас в деревне беспорядки, пришли раз солдаты и увели у нас корову молоденькую, накладывают очень большие налоги. Если есть в амбаре пуд муки, то полпуда отбирают. Не знаем, как и жить, очень плохо… Слово сказать сейчас нельзя, а то арестуют. Еще у нас отбирают картошку и яйца. Петя, эта власть очень плохая [474] .

ЧК – тайная полиция, которой было поручено вскрывать и подавлять контрреволюционную оппозицию, – внимательно прислушивалась к «настроениям» народа. Осенью 1919 г. агенты ЧК сообщали о росте беспокойства и недовольства среди крестьян, нередко связанном с нехваткой продовольствия и чрезмерными реквизициями. К лету 1920 г. подобные донесения стали более тревожными. Их авторы описывали «озлобленно-враждебные» настроения, которыми были охвачены «широкие массы непролетарских, часто даже полупролетарских элементов», и предупреждали о том, что «восстания, волнения, бунты вполне возможны и почти неизбежны». Сообщалось, что даже коммунисты-крестьяне чувствовали, что их «обманули». С другой стороны, как отмечали агенты, отсутствие сильной крестьянской организации и какой-либо сплоченности у крестьян страны, а также незначительное количество современного оружия, имевшегося у крестьян, делали успешное восстание маловероятным, особенно если правительство будет действовать достаточно решительно.

Крестьянские восстания разразились осенью 1920 г., когда угроза для крестьянской революции со стороны белых исчезла, а большевистские реквизиции зерна усилились. По всей бывшей империи – от украинских степей до Западной Сибири, от центральных сельскохозяйственных регионов до Кавказа – вспыхнули десятки крупных восстании, нередко продолжавшихся не один месяц.

Нередко они начинались как локальные нападения на отряды, намеревавшиеся реквизировать у крестьян зерно, нарастали, когда власти бросали вооруженные силы на подавление беспорядков, и расширялись по мере того, как другие деревни отвечали на призыв присоединиться к восстанию. Во многих районах крестьянские общины создавали свои собственные советы и милицию, в которых отсутствовали коммунисты. Первоначальным успехам многих восстаний способствовало то, что они возглавлялись опытными политическими активистами – от анархистов до эсеров (обычно это были левые эсеры) и даже разочарованных коммунистов. В некоторых случаях восстания зарождались как мятежи среди крестьян, служивших в Красной армии, или поднимались бандами дезертиров как из Белой, так и из Красной армии. Кое-где крестьяне даже занимали города и оказывали сопротивление армейским отрядам, отправленным на борьбу с повстанцами. Некоторые из этих крестьянских армий сформировались еще в 1918–1919 гг. в тылу у белых или красных. Эти независимые крестьянские силы, часто получавшие прозвище «зеленых» армий, были готовы защищать свои представления о революции от всякого, кто угрожал сельской автономии и местной крестьянской власти, – что обычно означало сперва борьбу против белых (при необходимости в союзе с Красной армией), а затем и против победоносных красных.

Многие вожди повстанцев прежде были связаны с советской властью. Вожак восстания в Тамбовской губернии Александр Антонов был членом партии левых эсеров и ранее служил в местной советской милиции. Нестор Махно, возглавлявший повстанческое движение на Украине, какое-то время находился вместе со своей независимой армией, воевавшей против белых, на стороне Красной армии. Александр Сапожков, крестьянский вождь крупной повстанческой армии в Поволжье, занимал высокие посты и в Красной армии, и в региональной советской администрации. В то время как подобные вожди ставили на службу повстанцам свой политический и военный опыт, корни этих восстаний восходили к сельским организационным структурам – и в первую очередь к деревенским сходам, на которых обсуждалось и одобрялось большинство действий. Участие в сражениях принимали, главным образом, местные крестьяне, орудовавшие топорами и вилами до тех пор, пока им не удавалось раздобыть ружья. Коммунистическое руководство и печать, а впоследствии и советские историки причисляли этих крестьян-повстанцев к «бандитам», тем самым зачастую стремясь низвести вооруженное противостояние с властями до уровня простого криминала. Безоглядное использование слова «бандит» не означало, что бандитизм не имел в те годы места – причем речь идет не только о «социальном бандитизме» в пользу бедных в робингудовском стиле, но и о бандах разбойников и уголовников, грабивших и убивавших ради своей наживы, хотя их нередко толкало на это отчаянное материальное положение. С учетом реалий той эпохи различие между повстанцами и преступниками представляет собой слишком простую дихотомию. Крестьянский гнев мог принимать самые разные формы.

Те случаи, когда восставшие крестьяне оглашали свои мотивы и цели, дают нам возможность выявить типичные черты, присущие крестьянским движениям самого разного толка. Одним из связующих элементов было влияние эсеровской партии, проявлявшееся как в наследии прежних лет, так и в присутствии эсеровских активистов среди повстанцев. Политические программы таких организаций, как существовавший в конце 1920 г. во время Тамбовского восстания «Союз трудового крестьянства», явно заимствовали у эсеров их аргументацию и словарь, что отражалось и в призывах к вооруженной партизанской борьбе против «ненавистной» власти, которая довела страну «до нищеты, гибели и позора», но в первую очередь в позитивных целях: «Политическое равенство всех граждан, не разделяя на классы»; новые выборы в Учредительное собрание без участия депутатов, «не выполняющих воли народа»; свобода слова, совести, печати, союзов и собраний; обобществление всей земли в соответствии с декретом прежнего Учредительного собрания; национализация крупной промышленности, но в то же время и разрешение мелкого капиталистического и ремесленного производства; контроль над ценами на промышленные товары; потребительские кооперативы по торговле предметами первой необходимости; рабочий контроль в промышленности; бесплатное образование; самоопределение народов бывшей Российской империи. «Армия „Правды“» Сапожкова издавала обращенные к «беднейшему, обиженному и угнетенному крестьянству и рабочему населению» прокламации против «лже-коммунистов» и «комиссаров», забывших о страданиях народа по причине того, что на них влияли «бывшие буржуи, помещики, генералы, урядники и прочие им подобные сволочи, которые как пиявки впились в тело русского народа и стали пить его кровь без всякой жалости». Лозунги крестьянских восстаний нередко представляли собой вариации темы «Советская власть без коммунистов», включая такие выразительные (и абсурдные) призывы, как «Да здравствуют большевики! Смерть коммунистам!». Восставшие крестьяне утверждали, что они выступают за «советскую власть», давшую добро на крестьянскую земельную революцию и народовластие, но против «комиссарократии» и «узур-паторов-коммунистов», отбиравших зерно, вмешивавшихся в местное крестьянское самоуправление, ограничивших политическую свободу и погубивших страну. Согласно словам одной из многочисленных песен, ходивших среди восставших крестьян, они «Города грабят, жгут села,/Бьют и старцев, и детей. /Не щадят ни лет, ни пола,/Ни господних алтарей./И людям вместо свободы/Дали: террор, рабство, гнет,/Затаил свое дыханье/Весь истерзанный народ;/Роковой час вдруг ударил,/По России грянул гром:/За свободу мы умрем!».

Цели и настроения крестьян выявлялись и в ходе их действий. Значение местной автономии находила выражение в крестьянском насилии, направленном на местные органы власти: убийствах и изгнании должностных лиц, разрушении учреждений, уничтожении телеграфных и телефонных линий.

Кроме того, в насилии отражалось стремление отомстить и покарать. Толпы крестьян не только штурмовали и жгли учреждения, отделения милиции, суды и школы, но и преследовали конкретных лиц, при этом нередко проявляя непомерную жестокость. В 1917 г. крестьяне обычно воздерживались от физического насилия по отношению к помещикам, теперь же в коммунистах видели паразитов или гадов, которых требовалось уничтожить. Орландо Файджес такими словами подытоживает описание этих зверств: «Были жестоко убиты тысячи большевиков. Многие из них пали жертвами ужасающих (и показательных) истязаний: у них отрезали уши и языки, выкалывали глаза, отрубали конечности, головы и гениталии, им вспарывали животы и набивали их колосьями, выжигали кресты на лбу и на теле, коммунистов прибивали к деревьям, сжигали заживо, топили в прорубях, закапывали по шею в землю, бросали на съедение собакам и крысам, и все это совершалось на глазах у множества крестьян и под их восклицания». Коллективное насилие могло принимать весьма парадное обличье, превращаясь в нечто вроде кровавых и буйных торжеств в честь свободы: крестьянские армии нередко вступали во взятые ими города в сопровождении песен (а иногда и музыки, исполнявшейся оркестрами или звучавшей из заводившихся вручную граммофонов), пьянства, красочных транспарантов и вымпелов, а также непрерывной пальбы. Крестьянский гнев находил выражение в самых разных формах.

Женщины лишь изредка упоминаются в хрониках этих восстаний – не в последнюю очередь потому, что они были маргинализованы усилением роли мужчин и атмосферы жестокой мужественности. Но женщины тоже присутствовали при этих событиях. В тех случаях, когда местное сопротивление было делом рук общины, женщины нередко находились в толпе – причем порой, согласно старой традиции, с младенцами на руках. Местный советский служащий из Тамбова сетовал на то, что бунтующие «крестьяне пускали вперед детей и женщин и под их прикрытием двигались на [прод]отряд». Тогда же, когда сопротивление перерастало в боевые действия партизанских армий, женщины снабжали повстанцев продовольствием и информацией, вели разведку на вражеской территории, а иногда – хотя это и было редкостью – оказывались под арестом или погибали в бою. В этих документах крестьянки чаще предстают жертвами коммунистов: изнасилованными, выпоротыми за связь с «бандитами», взятыми в «заложники» с целью давления на крестьян-мужчин, а иногда и казненными. В тех случаях, когда женщины упоминаются в заявлениях повстанцев, то чаще всего они предстают в роли любимых, которых необходимо защищать, или оставшихся в живых для того, чтобы хранить память о жертвенной отваге бойцов, с чем мы встречаемся, в частности, в стихотворении, сочиненном самим вождем повстанцев Антоновым с целью призвать бойцов-«собратьев» под свои знамена: «Ведь здесь останутся отец, мать, брат, жена, дети, сестра,/И потомство будет память долго, долго чтить,/Будут превозноситься честь [и] хвала,/Когда с победой начнут жить!»Это была мужская революция.

Коммунистическая пропаганда – в то время это понятие еще не имело приобретенного впоследствии уничижительного значения, означая сообщения, направленные на повышение образовательного уровня населения и углубление их знакомства с важными вопросами жизни и истории, – объявляла гендерное равенство одной из главных целей революции. Однако перед лицом кризисов, угрожавших самому выживанию большевистской власти, практическая деятельность по выдвижению женщин теряла свою приоритетность. Более того, нараставшая волна пропаганды, исходившей от режима, в целом лишь усиливала традиционные гендерные представления. Как мы уже отмечали, на плакатах, призывающих поддержать Красную армию, мужчин изображали как мужественных героев, а женщин – как их помощниц, поддерживающих их своей любовью, нежностью и заботой. На политических плакатах революция обычно принимала мужское обличье. Лишь однажды революция предстала в женском образе, сочетавшем в себе символику, заимствованную из европейской и американской революционной традиции, с религиозной символикой: на гигантском барельефе работы Сергея Коненкова, размещенном в 1918 г. на Красной площади, на стене Московского Кремля, революция была изображена как колоссальная крылатая женская фигура в античном одеянии, с обнаженной грудью, с пальмовой ветвью в руке (традиционный символ праведности, победы, мученичества и воскрешения), с ногами, попирающими разбитые символы насилия и угнетения, и с солнцем, встающим у нее за спиной. Но после начала Гражданской войны преобладающим символом революции стал рабочий-мужчина, обычно кузнец – образ архаический по отношению к реально существующей промышленности, но аллегорически-экспрессивный и доступный для понимания символ сильного и мужественного труженика, кующего новый мир. В тех случаях, когда женщинам находилось место на этой картине, они обычно играли вспомогательную роль – как на плакате 1920 г. (рис. 6), на котором женщина помогает кузнецу (этот образ имеет чисто метафорический характер, так как в реальности у кузнецов не было подручных-женщин).

РИС. 6. Николай Когоут. «Оружием мы добили врага, трудом мы добудем хлеб. Все за работу, товарищи!» Плакат, 1920 г.

Общественное достояние.

Воспроизводится с разрешения Виктории Боннелл

На получившем широкое распространение плакате 1920 г. «Что дала Октябрьская революция работнице и крестьянке» (рис. 7) революция снова предстает в образе женщины – на этот раз не крылатой ангелоподобной абстракции, а сильной труженицы, которая сама могла бы быть кузнецом: она держит в руке символический молот и носит кузнечный фартук. Но она здесь не для того, чтобы работать.

РИС. 7. «Что дала Октябрьская революция работнице и крестьянке».

Плакат, 1920 г.

Общественное достояние.

Воспроизводится с разрешения Виктории Боннелл

В ее лице мы видим революцию как воплощение материнской заботы. Эта фигура в символической красной одежде, вставшая на камне с надписью «Земля крестьянину, фабрики рабочему», демонстрирует женщинам то, что им «дала» революция. Жестом вытянутой руки с заботливо и щедро обращенной вверх ладонью она указывает на освещенный солнцем утопический дворец – Совет рабочих и крестьянских депутатов, в котором нашлось место для «Дома матери и ребенка», детского сада, школы для взрослых, библиотеки, столовой и клуба работниц. Слева внизу мы видим женщин, для которых предназначены все эти учреждения: матерей в платьях и платках, ведущих за собой детей.

За этими лучезарными образами, какую бы обеспокоенность они ни вызывали фиксировавшимися в них гендерными установками и неравенством, маячит более мрачный образ женщины как угрозы для революции, как символа отсталости и контрреволюции. Деревенская баба – визуально обозначенная платком, сарафаном и передником, а иногда и сопровождающим ее ребенком, – по-прежнему тревожила многих революционеров-горожан. Этот образ представлен на знаменитом плакате-карикатуре 1920 г. авторства Михаила Черемных и Владимира Маяковского про «бабу, торгующую бубликами на базаре» (рис. 8). Подобные плакаты, изготавливавшиеся в Российском телеграфном агентстве (РОСТА) и выставлявшиеся в окнах общественных зданий, рассказывали поучительные истории при помощи простоватых картинок с подписями. На этом плакате солдат-красноармеец, отправляющийся на польский фронт, просит у «бабы» на базаре дать ему бесплатно бублик. В ответ она лишь орет на него: «Черта ль мне в республике?!» Другие картинки сообщают нам о том, что ее невежество и эгоизм помогают «Пановой мощи» разбить голодных, отощавших красноармейцев. Но торговка поплатилась за это: после того как польские войска заняли ее городок, польский офицер, увидев на базаре «глупую бабу», съел не только все ее бублики, но и ее саму.

РИС. 8. Владимир Маяковский и Михаил Черемных.

Окно РОСТА № 241. 1920.

Общественное достояние

В годы этой все более маскулинизировавшейся революции, охватившей еще вполне патриархальное общество с патриархальной культурой, образ невежественной бабы находил отклик у многих россиян, включая социалистов и феминисток, надеявшихся преобразовать общество и культуру. Такой же отклик находили и позитивные образы женщин как источника пропитания, поддержки, нежности и заботы. Но все эти проблемы еще ни в коем случае не были решены. И впереди еще предстояли такие же, как в прошлом, сражения за насаждение женского равноправия – с тем чтобы женщины «скрашивали жизнь» мужчинам, как выразилась в июне 1917 г. фабричная работница Мария Куцко, переворачивая это расхожее представление о женщинах с ног на голову, «не только дома у плиты», но и «работая плечом к плечу» с мужчинами на заводе и в мире ради того, чтобы «улучшить нашу общую трудовую жизнь, чтобы сделать эту жизнь красивой, чистой и светлой для нас самих, для наших детей и для всего рабочего класса. Мне кажется, что именно в этом – истинная красота и смысл жизни».

 

Глава 7

Преодоление империи

Император Николай II, в 1896 г. короновавшийся в Москве, торжественно въехал в город на белом жеребце в окружении символов мультиэтнической, мультинациональной и мульти-конфессиональной империи, которая, по его мнению, имела в его лице гаранта своего единства. Газета «Новая время» расточала великорусскую и имперскую гордость за приветствовавшую царя многолюдную процессию с участием «разнообразных народностей»: в ней присутствовали посланцы от «всех местностей империи… в своем местном наряде. Какая коллекция шапок, кафтанов, обуви! Какое разнообразие в человеческом облике! Какое богатство типов!» Отличительными чертами российской истории служили как территориальная экспансия, так и рост этнического разнообразия, представлявший собой следствие этой экспансии. К тому моменту, когда Николай II взошел на престол, его подданные говорили почти на сотне местных языков и среди них были распространены самые разные религии и верования. Более того, к досаде некоторых, «русские» уже не являлись большинством в империи: согласно переписи 1897 г. (это была первая всеобщая перепись населения Российской империи), в рамках которой этническая принадлежность определялась на основе родного языка, более 55 % населения объявило своим родным языком какой-либо иной язык, помимо русского. В их число входили такие родственные славянские языки, как украинский, белорусский и польский, а также языки из тюркской, балтийской, кавказской, германской и других языковых групп. Некоторые из нерусских народов – например, поляки – в прошлом были обладателями своих собственных государств и даже региональных империй. Другие – включая украинцев и туркестанских мусульман – начинали осознавать себя в качестве сложившихся наций и целенаправленно занимались национальным строительством. Но это было сложное время для самоидентификации и чувства сопричастности: все большее число людей проникалось ощущением, что такие старые категории идентичности, как национальная, этническая или религиозная принадлежность, слишком узки и примитивны для того, чтобы с их помощью найти свое место в меняющемся и все более космополитичном мире.

Российские элиты порой превозносили имперское разнообразие – возможно, в попытке дать ответ на растущую у них озабоченность тем, как обеспечить единство и стабильность России в условиях всей этой неоднородности. В какой-то мере здесь присутствовало и традиционное заблуждение, приходящее в результате героических завоеваний и усиливавшееся современным убеждением в том, что Россия участвует в великой европейской миссии по распространению «цивилизации». Но все большее число людей проникалось убеждением в том, что российский подход к построению империи отличается от европейского колониализма и империализма, будучи более благородным и являясь уникальным в плане позитивного учета многообразия наций. Как утверждали эти идеалисты (или апологеты, в зависимости от того, с какой точки зрения их оценивать), Российская империя была «выстроена не на костях поверженных народов», а ее власть над подданными была лишена колониального эгоизма и алчности. Как указывал один из советников Николая II по Азии, в отличие от западноевропейских колонизаторов, которые живут, «питаясь соками» своих подданных, «держа, когда можно, в экономическом рабстве сотни миллионов многострадальных двуногих существ» и в то же время утверждая, что преподносят культуру, прогресс и христианские ценности якобы отсталым народам, подданные Российской империи могут ожидать от русских только «нравственной опоры, бескорыстной помощи, фактического союза на почве взаимных интересов». Отчасти по причине сухопутного, а не заморского характера экспансии империи, но, главным образом, вследствие того, что русский имперский дух, как считалось, носил иной характер, появлялась возможность провести четкое противопоставление: западноевропейские колонисты всегда оставались чужаками и изгнанниками в своих колониях, в то время как русские поселенцы везде чувствуют себя «родными». Это ни в коем случае не означало устранения национальных, этнических и религиозных различий и тем более иерархии. Речь шла не о демократической интеграции и ассимиляции и уж, конечно, не о равенстве, а об имперском единстве и стабильности – об империалистическом космополитизме, если можно дать такое парадоксальное определение.

Февральская революция драматически изменила русское имперское пространство, провозгласив новым руководящим принципом «самоопределение народов». На практике же либералов, вставших во главе нового Временного правительства, беспокоило то, что необузданные движения за национальное освобождение создавали угрозу для общего дела русской революции. Павел Милюков, в то время – министр иностранных дел во Временном правительстве, отчитываясь в мае 1917 г. перед съездом леволиберальной Конституционно-демократической (Кадетской) партии, выражал точку зрения, преобладавшую среди либералов: хотя мы признаем принцип «местной автономии», основополагающим принципом должно стать «единство Российского государства». Социалисты относились к национальной борьбе более благожелательно. Например, состоявшийся в июне 1917 г. Съезд Советов одобрил право на «политическую автономию» для всех народов империи, вплоть до независимости и отделения, и подверг критике Временное правительство за недостаточно «энергичную работу» по «удовлетворению требований национальностей», но в то же время предостерег против действий, «разъединяющих революционные силы, ведущих к бесконечным спорам в каждой национальной группе путем противопоставления одной национальной группы прочим группам, снижающим размах революции, подрывающим экономическую и военную мощь России и тем самым снижающим возможность сплочения свободной России». Имперский миф о великом «разнообразии народов», объединившихся под знаменем общего дела, во время революции обрел новую жизнь. Впоследствии, при Сталине, он переродится в идеал Советского Союза как государства, основанного на «дружбе народов».

Большевики изначально подходили к имперскому вопросу в деструктивном духе: они призывали входящие в состав империи народы бороться против русского господства, содействовали росту национализма у меньшинств с целью вскрыть лицемерие заявлений о единстве в разнообразии, поддерживали национальные движения, ускоряющие распад старого строя (включая и новый либеральный строй, складывавшийся после свержения самодержавия). Придя к власти, большевики на первых порах продолжили работу по демонтажу империи: в одной из первых деклараций большевистского правительства, подписанной Лениным как главой государства и Сталиным как наркомом по делам национальностей, провозглашались «равенство и суверенность народов России; право народов России на свободное самоопределение вплоть до отделения и образования самостоятельного государства; отмена всех и всяких национальных и национально-религиозных привилегий и ограничений; свободное развитие национальных меньшинств и этнографических групп, населяющих территорию России». Большевики приветствовали и оправдывали национализм среди нерусских народов как силу, позволяющую покончить с прошлым, включая и «великорусский шовинизм», на котором держалось имперское неравенство. Но в том, что касается идеологических убеждений, большевики рассматривали национализм как исторический этап, который будет преодолен в ходе экономического, политического и культурного прогресса. Накануне войны в своей статье «О праве наций на самоопределение» Ленин указывал, что революционным марксистам предстояло решить «двустороннюю задачу»: признать право наций на борьбу против имперского господства, включая и право на отделение, и в то же время вести борьбу «со всяческим национализмом», включая и «отстаивание единства пролетарской борьбы и пролетарских организаций… вопреки буржуазным стремлениям к национальной обособленности». Большевиков беспокоило, что национализм приведет людей в объятия национальных буржуазий, за словами о национальном единстве скрывавших свою глубокую потребность предотвратить революцию против социального неравенства и угнетения.

Возникала дилемма. Каким образом содействовать этническому и национальному антиимпериализму, вести борьбу с гнетущими имперскими взаимоотношениями и ментальностью, находиться в союзе с активными националистами, также желавшими преобразовать свои общества, но не усиливать при этом идеологий и движений, отвергавших главенство классовой солидарности и классовой борьбы? Как содействовать «свободному развитию» национальных, этнических и религиозных институтов и идентичностей, но не допустить при этом, чтобы те укрепляли этнические и национальные разногласия, предрассудки и дискриминацию? Как признать «право на отделение» в качестве политического принципа и в то же время строить на руинах Российской империи разнородное и инклюзивное социалистическое общество? Сталин, как главный проводник советской политики в национальной сфере, был склонен отвечать на сложность простотой, решать проблемы при помощи формул и выдавать декларации за достижения. В этом отношении характерным было его заявление на съезде партии в 1921 г.: «При советском режиме в России и в республиках, связанных с Россией [многие из которых, включая и его родную Грузию, были созданы благодаря интервенции Красной армии, и Сталин знал об этом], нет уже ни господствующих, ни бесправных наций, ни метрополии, ни колоний, ни эксплуатируемых, ни эксплуататоров». Одним словом, «национальный гнет уничтожен». Все, к чему отныне сводится «национальный вопрос», – преодолеть «отсталость», с тем чтобы менее развитые народы могли «догнать… центральную Россию».

В данной главе непростая история антиимпериалистической революции показывается глазами трех личностей: Махмуда Ходжи Бехбуди, среднеазиатского исламского активиста; Владимира Винниченко, украинского политического деятеля и литератора, и загадочного еврейского писателя Исаака Бабеля. Разумеется, никакая подборка личностей или сюжетов неспособна показать все возможные оттенки восприятия людьми имперских различий и брошенного им вызова. И потому вниманию читателя предлагаются «поучительные» сюжеты – каждый из них по-своему раскрывает более широкий круг событий, – но отнюдь не архетипические. Отчасти это обусловлено самой природой исторических работ – всех попыток выявить те или иные мотивы в сложной и разносторонней реальности. Но неизбежная выборочность усиливается, когда мы обращаемся к истории народов, пребывающих на полях традиционного национального нарратива. Историческая наука в последние годы многое сделала для того, чтобы вывести из тени эту историю империи и имперского опыта. И все же остаются ограничения, неотделимые от исторических источников, – это одна из причин (хотя и не единственная причина) того, что женщины и простой люд, будучи маргиналами среди маргиналов, занимают в этих работах относительно мало места.

Одной из важных тем в недавних исследованиях стали сложность и многообразие имперской истории России: Российская империя как многогранный и энергичный мир несообразностей, изменений и неопределенности – «странный гибрид» и даже скопище «поливалентности» и «асимметрии». Отчасти это являлось следствием различных эпох, во время которых в состав империи включались разные народы, различных установок и разной политики по отношению к различным народностям и религиям, а также разнообразия взаимоотношений на низовом уровне. Она была такой сложной, что даже правящие политические элиты затруднялись описать природу своей собственной империи. Как сетовал в 1904 г. один деятель, едва ли существовал способ дать определение «всевозможным частностям в жизни Российской империи… В нашей жизни правит бал хаос, путаница понятий и отношений; на местах невозможно ни в чем разобраться». Эта «путаница понятий и отношений» была особенно очевидна в том, что касалось имперского опыта. Попросту говоря, актуальный живой опыт и практика этнической и национальной принадлежности не вписывались в насаждаемый империалистами миф, согласно которому идентичность личности представляет собой некую неизменную и врожденную данность. Повседневные столкновения с принадлежностью и дистанцирован-ностью – опыт «инаковости», который и составляет суть «идентичности», – отличались нестабильностью, изменчивостью, текучестью. Инаковость могла радовать и поощряться, кто-то мог к ней приспособиться, а кем-то она могла восприниматься как угроза и проблема. Различия между людьми могли порождать отчуждение, предрассудки, исключение, неравенство, угнетение и насилие, но в то же время вести к открытиям, торгу, неоднозначности и новым возможностям, включая новое понимание своего «я» и сообщества. Империя изменяла почти всех и все, к чему прикасалась, но эти изменения отнюдь не были предопределенными или предсказуемыми.

Мы могли бы упиваться этим разнообразием во всей его пестроте. Как мы подчеркивали на протяжении всей нашей книги, это – одна из сторон истины о прошлом, иногда теряемая из виду. Но история как наука – это поиск закономерностей. А те три человека, чьи биографии положены в основу данной главы, при всех различиях между ними имели много общего и между собой, и со многими другими жителями империи (особенно с такими же образованными людьми, как они сами) в эпоху изменений и революции. Во-первых, события, формировавшие их личность, выходили за рамки их общин, родных краев и даже империи. Все трое были скитальцами, изгоями и космополитами. В их биографиях, связанных с национальным опытом и национальной борьбой, было много транснационального и даже глобального. Все трое уделяли много внимания условиям существования и судьбе своих «наций» и решительно критиковали неравенство, несправедливости и ограничения, с которыми сталкивались их народы. Но они не были националистами – по крайней мере, не примитивными националистами. Каждый из них по-своему увязывал освобождение своего народа с широкими изменениями в мировом масштабе. Более того, все трое отвергали некритическое следование их собственным этническим, национальным и религиозным «традициям», считая ограниченным, вредным и нежизнеспособным то, что принималось в их общинах в качестве нормы. И суть дела была глубже одной лишь политической аргументации. Все трое страдали, разрываемые на части связями и обязательствами. Их этническую и национальную идентичность подрывал гибридный и неопределенный характер. На их желание получить признание у своих собственных народов накладывалось желание того, чтобы их собственные народы признали свою принадлежность ко всему человечеству. А их идеологические убеждения были окрашены сомнениями и пессимизмом. И вместе с тем они были политическими мечтателями и даже утопистами, стремившимися сделать жизнь такой, какой она должна быть, или, по крайней мере, полагая, что их обязанность – напоминать людям о тех страданиях, которые они испытывают в существующем мире. Возможно, именно поэтому все они избрали для самовыражения художественную литературу, найдя в ней экспрессивное пространство для исследования многогранного опыта существования с его темными сторонами и возможностями.

Модернизаторский ислам в колониальной Средней Азии

Хотя русские элиты в большинстве своем относились к мусульманам как к единой группе, а адепты исламского национального строительства пытались насаждать чувство общей идентичности и цели, фоном для этих сюжетов служило колоссальное многообразие. На рубеже веков в Российской империи проживало почти 14 млн мусульман, представлявших собой крупнейшую группу неправославных подданных царя, сильно различавшихся между собой своим опытом оседлой жизни, переселений, обращения в ислам и русского завоевания. Ислам как этнос или национальность следовало открыть и сконструировать, чем и пыталось заниматься имперское государство и мусульманские активисты – по разным соображениям. В еще большей степени искусственным образованием был «Туркестан» – административная территория, возникшая после покорения русскими Средней Азии в XIX в. и объединявшая в своем составе самые разные кочевые и оседлые народы, обладавшие различными культурами и языками и населявшие обширный регион, включавший современные Казахстан, Узбекистан, Туркмению, Киргизию и Таджикистан. В настоящее время многие историки признают сопоставимость русского правления в Средней Азии с европейским колониализмом, проявлявшуюся в «ориенталистском» отношении к коренным народам и их культурам, в противоречии между такими целями, как обеспечение политической стабильности и осуществление разрушительной «цивилизаторской миссии», а главным образом – в громадной дистанции между правителями и подчиненными в том, что касалось соотношения сил, культуры и повседневного социального опыта. Вместе с тем историки не пришли к согласию в отношении той степени, в которой коренные народы воспринимались как абсолютные чужаки и «инородцы» или в качестве подданных были участниками сложных и даже обоюдовыгодных взаимоотношений, в рамках которых коренные народы существовали в своей собственной автономной сфере и обладали определенными властными полномочиями.

Русские правители Туркестана, несомненно, оглядывались на европейский колониализм в своих попытках построить в этом регионе современное общество и нести на Восток «прогресс», включавший экономическое «развитие» (в первую очередь производство хлопка), строительство железных дорог, интеграцию в российские и европейские торговые сети, привлечение из европейской части поселенцев, обладавших новыми навыками, европейскую архитектуру и городское планирование, современные водопровод и канализацию, а также школы русского типа для коренных жителей. Вместе с тем правительство проводило политику ограниченного вмешательства в традиционные исламские практики и в административном плане полагалось на существующие религиозные, культурные и социальные институты и элиты. Эта опора на местные институты и элиты отчасти была следствием административной слабости центральных органов власти. Но в то же время правительство опасалось того, что вмешательство в религиозные традиции и институты воспламенит «фанатизм», считавшийся ими естественным для мусульман. Конечная цель состояла в том, чтобы переделать исламские общества по русскому и европейскому образцу. Многие высшие сановники России надеялись на то, что ислам просто распадется, столкнувшись с русским и европейским модерном. Мало кто из русских сомневался в том, что ислам представляет собой ничто иное, как «отсталую» и «чужеродную» религию, которая никогда не породнится с ценностями европейской и христианской цивилизации. На эти представления опирались практики, представлявшие собой что-то вроде апартеида на исламских территориях в составе Российской империи.

Махмуд Ходжа Бехбуди (1874–1919) (встречается и написание Махмудходжа Бехбудий) был одним из среднеазиатских «джадидов» (исламских интеллектуалов, по большей части образованных молодых людей), наиболее отличившихся в своих попытках реформировать систему образования (понятие «джадид» восходит к usul-i jadid— «новый метод»; так назывались создававшиеся ими и получавшие от них поддержку школы), бросавших вызов устоявшимся идеям, ценностям, практикам и институтам исламской культуры и общества. Подобно многим джадидам, Бехбуди был выходцем из традиционной семьи. Его отец был казием – выборным судьей, отвечавшим за соблюдение норм шариата (исламского права) в ауле под Самаркандом. Он получил традиционное исламское образование – очевидно, сперва дома, а затем в медресе, представлявшем собой аналог средней школы. После смерти отца Бехбуди сперва работал писцом у своего дяди, тоже казия, а впоследствии сам стал казием, со временем заслужив высокий статус муфтия, что сделало его членом местной культурной и юридической элиты из числа коренных жителей (рис. 9). Он вошел и в состав коренной экономической элиты Туркестана. К 1913 г. он был владельцем сельскохозяйственных угодий, хлеботорговой фирмы и двух домов в Самарканде (причем, сознательно выходя за границы, он предпочитал жить в своем доме в русской части города). В то же время он был активным и бескомпромиссным журналистом, писателем, драматургом, книготорговцем, филантропом и общественным деятелем.

РИС. 9. Махмуд Ходжа Бехбуди.

Общественное достояние.

Воспроизводится с разрешения Адиба Халида

Он писал статьи для газет и журналов, подготавливал учебники и буквари для школ, работающих по «новому методу», составил проект предоставления Туркестану автономии и религиозной реформы, который подал исламским депутатам созданной в 1905 г. Государственной думы, а впоследствии и высокопоставленному российскому должностному лицу, совершавшему инспекционную поездку по Туркестану. В 1908 г. Бехбуди организовал в Самарканде «исламский читальный зал»; написал поставленную в 1914 г. пьесу, которая стала первым произведением современной драматургии, исполненным на одном из среднеазиатских языков; основал еженедельный журнал «Зеркало» {Аута или Оугпа, 1913–1915), представлявший собой первое в Туркестане периодическое издание на языке коренного населения и важный форум реформистских идей, а также открыл и содержал в Самарканде книжный магазин, в котором были представлены материалы по широкому кругу светских и религиозных вопросов со всего исламского мира. Высокий социальный статус Бехбуди, его религиозные заслуги и демонстративная приверженность исламской общественной жизни и исламской реформе сделали его уважаемым и влиятельным лидером национального движения, зарождавшегося в предреволюционной Средней Азии.

В условиях большей свободы, сложившихся после свержения самодержавия, Бехбуди основал газету «Свобода» (Hurriyat) и был избран секретарем Самаркандского исполнительного комитета Временного правительства, став при нем одним из двух представителей местного мусульманского большинства. Бехбуди согласился занять эту должность, хотя и понимал, что такое слабое представительство указывает на ограниченный характер революции в Средней Азии, начавшейся в среде русских переселенцев, не желавших ни делиться властью с коренным большинством, ни даже допускать его равноправия. После 1917 г. Бехбуди подчинил свою деятельность в первую очередь достижению этой демократической цели. В апреле он был избран делегатом на Первый съезд туркестанских мусульман, проходивший в Ташкенте – городе, ставшем эпицентром не только революции среди русского населения Средней Азии, но и массовой мобилизации среди мусульман, которые, к удивлению и тревоге русских, собирались на необычайно массовые митинги и создавали свои собственные освободительные организации. На мусульманском съезде Бехбуди выступал за территориальную автономию Туркестана в рамках федеративного демократического российского государства, и большинство делегатов одобрило этот принцип. После того как в октябре к власти пришли советы во главе с большевиками, Бехбуди был избран председателем совета старой (мусульманской) части Самарканда и сыграл ведущую роль в провозглашении автономного Туркестана – самого важного шага на пути к исламскому самоопределению в Средней Азии, осуществившегося в конце ноября на 4-м региональном съезде туркестанских мусульман, проходившем в Коканде. Бехбуди был избран в правящий совет «Временного правительства автономного Туркестана», который нередко называется Кокандской автономией. Новое правительство, опасаясь враждебных большевистских намерений, пыталось найти союзников, которые могли бы его защитить. Оно направило эмиссаров к руководителям формировавшегося на юге России антикоммунистического движения и в Османскую империю с целью обсудить перспективы сотрудничества, но этот шаг лишь ухудшил его отношения с советским правительством. Бехбуди стремился заручиться международной поддержкой автономного Туркестана на предполагавшейся послевоенной мирной конференции, которая должна была определить границы новых национальных государств, пришедших на смену рухнувшим империям. Туркестанская автономия просуществовала всего несколько месяцев: в феврале 1917 г. Ташкентский совет направил вооруженные силы в Коканд и силой оружия ликвидировал местное правительство. Бехбуди погиб на следующий год при загадочных обстоятельствах. Судя по всему, по пути на версальскую мирную конференцию Бехбуди был арестован на территории независимой Бухары – возможно, по возникшему у сторонников бухарского эмира подозрению во вмешательстве в борьбу между поддерживавшими эмира консервативными силами и силами либералов и радикалов, возглавлявшихся джадидами и коммунистами. Бехбуди оказался в тюрьме города Карши, где его подвергли пыткам и убили. В 1923 г. советское правительство в память о нем переименовало Карши в Бехбуди.

Люди, которых мы называем «джадидами», называли себя «прогрессивными» или «просвещенными», так как их попытки реформировать образование входили составной частью в широкие планы радикальных изменений – культурной революции. И хотя до 1917 г. они держались в стороне от опасной открытой политической деятельности, их деятельность была глубоко политизированной. Они оспаривали права местных традиционных элит – в первую очередь религиозных правоведов (улемов), чей авторитет поддерживался властями империи. Собственно говоря, тот факт, что джадиды по большей части были молодыми людьми, бросавшими вызов улемам – людям старшего возраста, – нашел отражение в пренебрежительном определении «юнцы», часто использовавшемся их оппонентами, хотя джадиды сами иногда прибегали к нему, гордясь отрицанием старых порядков – во всех смыслах. Эти молодые интеллектуалы критиковали не только существовавшие институты и авторитеты, но и сознание и идентичность российских мусульман, включая их понятия о том, что означает быть мусульманином в империи и в мире. Они отвергали традиционные представления о несовместимости религии с традиционными научными знаниями. Они бросали вызов как установленным имперским государством границам участия мусульман в гражданской и политической жизни, так и презрению мусульманских элит к народному мнению. Центральное место в идеалах джадидов и в их практике занимал «модернизм». Он означал активное взаимодействие с большим миром, светскую печатную культуру и зарождавшуюся общественную сферу собраний и дискуссий. Не в последнюю очередь под модернизмом понимались активный диалог и новые установки, особенно с притязаниями разума и науки как разновидностей знания, растущая вера в способность человека понимать и решать мировые проблемы, новое представление о времени как о «прогрессе» и, соответственно, появление понятия «отсталость», новые концепции «нации» и уверенность в возможности и ценности возрождения и перемен. Во многих отношениях джадидизм представлял собой борьбу за то, что позже будет названо «культурной революцией», последствия которой коснулись почти всех сторон жизни. И подобно большинству революционеров от культуры, джадиды ощущали смесь отчуждения от своего народа и даже презрения к тому, что он представлял собой в данный момент, и страстного желания возвысить и преобразить и его, и окружающий мир.

Личным трансформирующим опытом для Бехбуди и подобных ему являлись путешествия. В 1899 г., в 25-летнем возрасте, он сел в Самарканде на поезд Закаспийской железной дороги, чтобы посетить российское Закавказье, Стамбул, Каир и Мекку. Заявленная цель этой поездки была религиозной: паломничество (хадж) в Мекку, проделанное, помимо него, многими другими джадидами. В то же время путешествие позволило Бехбуди получить представление о меняющемся мире, особенно меняющемся исламском мире, и о рыхлости и неустойчивости взаимосвязей и границ в мире, в котором по-прежнему доминировали национальные государства и империи. Возможно, на всем пространстве от Афганистана до Ближнего Востока наибольшее значение для джадидов имел опыт пребывания в османском Стамбуле. Космополитическая энергия этого города бередила душу многим образованным молодым мусульманам, включая Бехбуди. В Стамбуле (а также в Каире) он повстречался с новыми явлениями в образовании и культуре, с значительной исламской прессой и с активистами, выступающими за культурные реформы. Вернувшись в Самарканд, Бехбуди немедленно подписался на газету, которую издавал крымский татарин Измаил-Бей Гаспринский, основатель джадидизма в Российской империи, и сам начал писать статьи для главной тюркоязычной газеты Туркестана – выходивших под контролем государства «Новостей Туркестанского округа». Подобно другим деятелям, Бехбуди превратился в «исламского космополита».

Путешествия, а также активное чтение (которое тоже представляло собой способ знакомства с миром) способствовали нелестным сопоставлениям колониального Туркестана, а также условий существования и образа мысли в других частях России с остальным миром. Этот большой мир служил зеркалом, в котором Бехбуди начал по-новому видеть и воспринимать как свой собственный местный мирок, так и окружавший его имперский мир. Путешествия способствовали увлечению Бехбуди современной географией, изучению межнациональных связей и стремлению к переменам. В открытой им впоследствии книжной лавке в продаже имелся широкий спектр карт и атласов, так как Бехбуди осознавал политические последствия географических знаний: границы и связи между людьми представляют собой порождения истории и потому могут быть изменены. Современные мировые империи, – заключал Бехбуди, – покорили мир, познавая его. Для покоренных наций настало время использовать эти же знания для своего освобождения.

Согласно словарю, постоянно использовавшемуся Бехбуди и прочими реформаторами-джадидами, на них была возложена миссия «пробудить» прочих среднеазиатских мусульман от «сна невежества», на смену которому придут «знания», дающие возможность найти свое место в современном мире. Отсюда и вытекало их внимание к образованию и культуре. Первым направлением их деятельности служило содействие новым методам образования, представлявшим собой альтернативу традиционным исламским мектебам и медресе. Находясь под влиянием османской образовательной системы, работавших по «новому методу» школ, созданных Гаспринским в Крыму, и русских государственных школ для коренных жителей Средней Азии (в которых обучались некоторые джадиды), они были убеждены в необходимости обучать детей настоящей грамоте, помимо традиционного механического заучивания священных текстов. В джадидских школах находилось место для религиозного обучения, священной истории, чтения Корана и молитвы, но учеников призывали «понимать» смысл священных слов и ритуалов, а не просто повторять их. Помимо этого, в учебный план входили науки: арифметика, география, литература и история, включая историю исламского мира от древних времен до современности – по этому предмету Бехбуди написал учебник. Даже устройство классной комнаты – ученики сидели на расставленных рядами скамьях («как русские» – сетовал критик из числа традиционалистов), а не кружком на полу – имело своей целью привнесение в учебный процесс нового современного этоса порядка, разума и прогресса, новые физические ощущения, призванные повлечь за собой изменение ментальности.

Составной частью этих уроков было обучение этике и морали – при конкретности и недвусмысленности морального посыла: знакомство с культурой важнее материального богатства, правда и щедрость входят в число добродетелей, а расточительность и беспорядок – в число грехов, и все эти ценности связаны с величайшей из всех добродетелей: любовью к своей «нации». Этика и мораль занимали важное место и в произведениях джадидов на иные темы, помимо образования. Мунаввар Кари (1878–1931), лидер ташкентских джадидов, поддерживавший тесные контакты с Бехбуди, следующим образом резюмировал взгляды джадидов в статье, напечатанной им в 1906 г. в своей газете «Солнце»:

Все наши поступки и действия, наши обычаи, наши слова, наши школы и семинарии, наши методы преподавания и наша мораль извращены.

Если так будет продолжаться еще пять-десять лет, над нами нависнет угроза рассеяться и исчезнуть вследствие угнетения со стороны развитых наций… О, единоверцы, о, соотечественники! Будем же непредвзяты и сравним наше положение с положением иных, развитых наций. Мы должны позаботиться о будущем наших потомков и не дать им стать рабами и слугами других народов. Европейцы, пользуясь нашей беспечностью и невежеством, отняли у нас власть и постепенно прибирают к рукам наши ремесла и занятия [507] .

Как считал Бехбуди, в случае морального образования на кон поставлено ни много ни мало как выживание мусульман в современном обществе. Но это выживание открывало широчайшие возможности: новую свободную жизнь, диктуемую «прогрессом» (taraqqi, еще одно излюбленное джадидское выражение). Бехбуди постоянно писал о признаках «упадка», «беспорядка» и «хаоса» у мусульман, угрожавших, – как он предупреждал, – национальному существованию. Мусульманам надлежало безотлагательно поставить современную европейскую культуру на службу мусульманскому спасению и прогрессу.

В своем журнале «Зеркало» (предполагалось, что он послужит зеркалом для исламского общества с целью напутствовать и вдохновлять его) Бехбуди открыто выражал озабоченность отсталостью и упадком мусульманского общества. Посетив в 1914 г. Палестину, он описывал «печальный контраст» между «изысканными» и «восхитительными» садом и церковью русского православного монастыря под Хевроном и «неопрятными мусульманами, похожими на кочевников, и их убогими жилищами» прямо за его стенами или между «сверкающими» куполами и крестами Иерусалима и «грязными» и «обшарпанными» мусульманскими религиозными постройками. Он регулярно писал укоризненные заметки об общественной морали, описывая такие пороки, как алкоголизм и проституция, принесенные в Среднюю Азию русскими колонизаторами. Но еще более сурово он осуждал пороки, связанные с «традициями», – такие как расточительные пиршества и вечерние увеселения с участием одетых в женское платье мальчиков-танцоров («бача»), иногда становившихся жертвами сексуальных домогательств со стороны взрослых мужчин. Все это имело политическое значение: вследствие «низменных» обычаев мусульмане терпят унижения и поражения от более передовых культур. Из этого вытекало, что культурная революция принесет с собой и политическую революцию.

В качестве драматурга Бехбуди выразительно описывал неизбежный путь, ведущий от невежества к распущенности и смерти, и ведущий к спасению путь знаний и нравственности. Его драма «Отцеубийство» (Padarkush) – написанная в 1911 г., опубликованная в 1913 г. (после того как она прошла цензуру), а с 1914 г. ставившаяся по всей Средней Азии, – представляла собой и нравоучительную историю, и национальную аллегорию. Более того, она имела подзаголовок «национальная трагедия».

В ней рассказывается о богатом человеке (названном просто «Бай», от тюркского слова, обозначающего обладателя власти, высокого статуса и богатства, – потому в английском переводе он получил имя «Богач»), не желающем отдавать своего сына Ташмурада в школу. В ответ на доводы в пользу образования, выдвигаемые муллой (учителем из традиционного медресе) и прогрессивным исламским «интеллигентом», богач напоминает обоим, что в этом мире «состоятельный человек получает от людей больше уважения, чем человек ученый». В конце концов, – указывает отец, – его собственная неграмотность не помешала ему добиться успеха и стать уважаемым «баем». Мулла проповедует образование как выполнение религиозного долга. Интеллигент (изображенный в слегка сатирических тонах – он одет в русский пиджак, ходит с тростью, курит сигареты, не любит сидеть на полу, вставляет в свою узбекскую речь многочисленные русские слова и изъясняется длинными речами) заявляет, что образование «необходимо для нации». Роль сына в этой пьесе состоит в том, чтобы показать последствия невежества. Ташмурад сдружился с компанией распущенных молодых людей. Однажды вечером, напившись в местном кабаке, его друзья решают позвать русскую проститутку Лизу. Она требует, чтобы они дали ей 15 рублей и заплатили за нее извозчику. Но у них нет таких денег, и они принимают решение вскрыть сейф отца Ташмурада. Когда тот просыпается и поднимает крик, его закалывает ножом вожак шайки. Мораль истории ясна: невежество ведет к пьянству, похоти, алчности и убийству. «Ты стала жертвой отсталости», – говорит мулла жене богача, чей муж лежит на полу в предсмертной агонии, а сын ждет ареста. Интеллигент преподает более радикальный урок – политический посыл, исходящий из истории империй и идей о том, как их одолеть: «Передовые народы мира достигли прогресса благодаря знаниям; покоренные и пришедшие в упадок народы оказались в таком положении из-за невежества». Россия играет в этой пьесе противоречивую роль: она несет с собой искушение и угрозу для нравственности, символом которых выступает русская проститутка, но в то же время служит источником современных знаний, порядка и прогресса – хотя Россия и злоупотребляет всем этим для того, чтобы угнетать другие народы.

Идея «прогресса» (taraqqi) занимала ключевое место в представлениях джадидов о том, как одолеть империю. Подобно многим либералам и социалистам, джадиды полагали, что в современную «новую эпоху» лицо мира определяют постоянные изменения и усовершенствования, и приветствовали их. Их определение прогресса подразумевало развитие науки, техники и экономики. Но глубинным этосом этой идеологии являлась очень современная вера в силы человечества, убеждение в том, что люди, вооруженные имеющимися у человечества знаниями и навыками, способны преодолеть все препятствия и направить историю в сторону нового, лучшего мира. Эта убежденность отрицала как скептическое отношение к современному прогрессу, распространявшееся среди образованных русских и европейцев, так и традиционное религиозное понимание истории как последовательности событий, за которыми стоят божественная воля и вмешательство высших сил. А поскольку такой взгляд на прогресс отводил ведущую роль в истории людям, получившим современное образование, подобно самим джадидам, он отвергал социальный и культурный авторитет улемов как предводителей среднеазиатских мусульман. Не в меньшей мере он отвергал и колониальную дихотомию «туземцы – русские», так как этот прогресс в равной мере охватывал всех и был универсален в своих проявлениях. Джадиды утверждали, что признание логики современного мира – вопрос национального и религиозного выживания. Более того, эта логика бросала радикальный вызов многим различиям и формам неравенства в современном мире – особенно в имперском мире.

Центральное место в этом вызове, бросаемом империи, занимала идея о восходящей «нации». В наши дни большинство историков признает, что нации – это исторические конструкты, представляющие собой не естественные и неизбежные, а «вымышленные сообщества», никогда не достигающие завершенности, будучи результатом непрерывных людских усилий по определению, измышлению и созданию как связей, так и различий, особенно по отношению к «другим». В тех нередких случаях, когда Бехбуди и другие джадиды использовали понятие «нация» (millat), они вкладывали в него разный смысл, который, однако, неизменно противоречил имперским нормам. В противоположность этнолингвистическим категориям, применявшимся русским правительством – таким, как узбеки, таджики, сарты, тюрки или киргизы, – джадиды предлагали новую и всеохватную идею «мусульманской нации», несмотря на продолжавшееся возникновение и изменение рубежей и связей. Говоря о «мусульманской нации» (или о «мусульманском языке» – это понятие тоже было в ходу), джадиды могли иметь в виду мусульман Туркестана, всех мусульман Российской империи (в 1915 г. Бехбуди писал: «мы, мусульмане, составляем вторую по численности нацию Российской империи»), все тюркские народы или всемирное сообщество мусульман. Но по большей части они понимали свою нацию в пределах Российской империи. В 1914 г. Бехбуди давал читателям своей газеты «Зеркало» совет о том, как отвечать на вопрос озадаченных чужаков, не понимающих, «как тебя звать, если тебя нельзя называть сартом», то есть употреблять общепринятое, но уничижительное название, под которым были известны все тюркоязычные жители городов Средней Азии. Один из возможных ответов отражал новые «научные» категории этнической принадлежности: например, можно было назвать себя узбеком или таджиком. Но Бехбуди отдавал предпочтение более широкой идентичности: в тех случаях, когда чужаки сетовали, что они не в состоянии отличить друг от друга населявших регион «тюрков, арабов и персов», следовало не спорить с этим и отвечать: мы – «мусульмане Туркестана». Сложные и неортодоксальные представления Бехбуди о мусульманской нации просматриваются в опубликованном им ранее в «Зеркале» заявлении о том, что туркестанским мусульманам следует владеть четырьмя языками: тюркским (коренным языком большей части узбекского населения), персидским, или фарси (языком таджиков, а также самаркандских и бухарских медресе; кроме того, на нем была написана значительная часть современной литературы региона), арабским (языком ислама) и русским (с целью участия в общеимперских делах). Лишь один момент был неизменным и четко обозначенным во всех этих вариациях на тему о национальной идентичности: все они подрывали прежние представления о том, что значит быть мусульманином в пределах империи.

В политическом плане Бехбуди и прочие джадиды выступали за что-то вроде постимперской империи: полное равноправие всех граждан, включая демократическую власть над своей собственной жизнью, что позволило бы отказаться от имперских взаимоотношений, но без демонтажа границ империи. Революция 1905 г. предоставила редкую возможность выразить эти чаяния вслух. Прежний статус-кво заключался в том, что среднеазиатским мусульманам было дозволено ограниченное самоуправление в их собственной отдельной сфере. В новой атмосфере, сложившейся после Октябрьского манифеста, обещавшего равные права и электоральную репрезентацию для всех подданных империи, реформаторы потребовали намного большего. Бехбуди составил программу изменений и переслал ее «мусульманской фракции» депутатов новой Государственной думы. Как указывал Бехбуди, Туркестан должен стать самоуправляющимся государством в рамках Российской империи, а власть в нем должна принадлежать законодательному собранию, сформированному на основе равных избирательных прав для всех жителей региона, что обеспечило бы преимущественный учет интересов мусульманского большинства. Не менее важно и то, что это новое государство мусульманского большинства должно было стать прогрессивной силой, особенно в сфере культурных реформ, включая и борьбу с религиозными «суевериями». По предложению Бехбуди во главе этих модернизационных начинаний следовало поставить специальное министерство, ответственное за «духовные и внутренние дела» – включая образование, право и религиозные институты, – которым бы руководили люди, подобно ему «сведущие в шариате и в современности».

Принципы признания и вовлеченности требовали, чтобы жители Средней Азии придерживались неуловимой грани между ассимиляцией и обособлением, между обрусением и сохранением национально-культурной идентичности. Бехбуди полагал, что мусульмане должны научиться русскому языку и русским обычаям, но не забывать о различиях, которые делали их отдельной и достойной нацией. В пьесе Бехбуди 1911 г. «Отцеубийство» «просвещенный мусульманский интеллигент» высмеивается за утрированное подражание всему русскому – но не за его углубленное знакомство с русской и европейской культурами. По словам этого персонажа, образованный мальчик, обучившись «религии и языку своей нации», должен поступить в русскую школу, а может быть, и в русский университет, чтобы изучить такие современные и полезные области знаний, как медицина, право, инженерное дело, педагогика, экономика, сельское хозяйство, коммерция или физика. А затем «следует стать настоящим соратником родной земли и Российского государства. Также необходимо пойти на государственную службу, чтобы служить своей мусульманской родине (watan) и нации (millat) согласно нашему образу жизни и потребностям нашего века». Неоднозначность этого заявления – призыв сочетать «наш образ жизни» и потребности «нашего века» (или «шариат и современность», как Бехбуди писал в своем думском проекте), с тем чтобы служить и Российской империи, и исламской нации, – была характерна для взглядов Бехбуди. Более того, под «родиной» Бехбуди явно понимал как мусульманскую нацию Туркестана, так и Российскую империю.

Но эта имперская родина должна была стать империей нового типа, постколониальной империей, населенной гражданами. В своих публичных выступлениях и в статьях, которые Бехбуди печатал в «Зеркале», он требовал от мусульманской элиты, чтобы ее молодежь училась и шла в «судьи, юристы, инженеры, учителя, столпы и слуги общества, т. е. становилась депутатами Государственной думы, специалистами, способными реформировать наши ремесла, людьми, обученными искусству коммерции и готовыми помочь нам с коммерческими предприятиями и банками», а также «растить людей, которые будут работать на благо истинной мусульманской веры, слабых и бедных в городских думах и в земствах [органах местного самоуправления], подлежащих созданию в российском отечестве». Какими бы двусмысленными, компромиссными и ассимиляционистскими ни были эти аргументы, они бросали радикальный вызов реальному месту и опыту существования мусульман в Российской империи. Более того, сама двусмысленность определения «родины» подрывала традиционные имперские ограничения, противопоставления и иерархии. Российская империя отнюдь не была государством граждан, и тем более этого нельзя было сказать о ее нерусских подданных; ни в коей мере она не была и демократической федерацией свободных и самоуправляющихся государств, созданной ради всеобщего блага. Однако джадиды взращивали в себе веру в то, что в этом нет ничего невозможного.

После того как Россия вступила в мировую войну, Бехбуди и другие джадиды увидели возможность поднять свою борьбу с дискриминацией и исключенностью на новый уровень и придать ей более публичный и политизированный характер, чем когда-либо после недолгого периода свободы в 1905–1907 гг. Большинство джадидов поддерживали войну: эту патриотическую позицию можно рассматривать и как компромисс с имперским государством, и как вызов ему. Бехбуди встал во главе движения за сбор средств на военные цели. Он решительно подчеркивал, что в основе его позиции лежит патриотизм: «Российское государство – родина для нас, российских мусульман». Но это заявление в то же время содержало в себе требование, чтобы к мусульманам относились как к членам семьи. Даже после того, как османская Турция в ноябре 1914 г. вступила в войну на стороне Германии, Бехбуди стоял на том, что «наша религиозная и расовая общность не в силах повредить нашей дружбе с Россией». Говоря о «пятидесяти годах» русско-мусульманской «дружбы», Бехбуди, возможно, давал несколько неожиданное определение опыта, полученного среднеазиатами после завоевания, но оно свидетельствовало о сложности того пути, на котором джадиды искали сопричастности и равенства. Джадиды не выражали сочувствия участникам грандиозного восстания, вспыхнувшего в Средней Азии в 1916 г., после того как правительство отменило традиционное освобождение местных жителей от воинского призыва (так как в армии отчаянно нуждалась в людях). Бехбуди в характерной для него манере видел в освобождении от призыва признак колониального подчинения и исключенности и потому считал его отмену шагом к равноправному вхождению мусульман в жизнь Российской империи.

Революция, пришедшая в 1917 г. в Туркестан, разворачивалась именно в этом сложном колониальном мире. Как и повсюду на пестрой имперской периферии, на классовое расслоение и классовую идеологию, которыми были окрашены события 1917 г. в центре, оказывала влияние сложная национальная и религиозная география. В таких среднеазиатских столицах, как Ташкент, радикально настроенные рабочие и солдаты, создававшие советы, были преимущественно русскими и не проявляли особого интереса ни к коренным низшим классам, существовавшим в деревне и в мелких городах, ни даже к обитателям мусульманских частей их собственных городов – более того, если большинство русских и вспоминало о туземцах, то лишь в контексте возможной утраты своих многочисленных привилегий в том случае, если свобода и демократия повлекли бы за собой власть большинства. С другой стороны, мусульмане были очень далеки от единства: традиционные религиозные элиты, купцы, джадиды-реформаторы и мусульмане из низших классов стояли на разных позициях в отношении того, что означали «свобода» и «равенство» (более того, сами эти группы зачастую были расколоты, например на умеренных и радикалов или на горожан и селян).

Эти многочисленные противоречия нашли выражение в обширном спектре возникших в 1917 г. гражданских и политических организаций. В Средней Азии существовали местные исполкомы, созданные, главным образом, либеральными элитами и лояльные новому Временному правительству (большинство населения в этих исполкомах были приглашены представлять немногочисленные передовые мусульмане из числа элиты, включая и Бехбуди); советы, создававшиеся русскими рабочими и солдатами (многие из которых были отправлены в эти края на подавление восстания 1916 г.); Совет мусульманских рабочих депутатов (ремесленников); новое «Общество улемов», пытавшееся задействовать в современной политике авторитет традиционного религиозно-юридического истэблишмента; «шура» – левацкие советы, обычно возглавлявшиеся интеллектуалами-джадидами, которые пытались объединить новые многочисленные политические организации мусульман под лозунгом радикальных перемен; несколько съездов мусульман всего Туркестана; всевозможные политические партии и огромное количество печатных изданий. Этот институциональный революционный пейзаж в еще большей степени осложняли группы, базировавшиеся в центре империи – такие как Центральное бюро российских мусульман и Всероссийский мусульманский конгресс, тоже пытавшиеся повлиять на ход революции в Средней Азии. Между различными группировками, соперничавшими за право представлять, диктовать и возглавлять местную революцию, существовали сильные взаимные подозрения. В частности, улемы по-прежнему испытывали страх и презрение к интеллектуалам-«юнцам», называя их «ордой лицемеров и выскочек», угрожавших Истиннои вере и заслуженному авторитету.

Установление большевистской власти стало для джадидов палкой о двух концах. В ноябре 1917 г. русские солдаты в Ташкенте захватили власть над городом от имени нового советского правительства. Общество улемов отозвалось на это в духе агрессивного национализма, выразив протест против самой идеи о том, что «кучка пришлых солдат, рабочих и крестьян, ничего не знающих об образе жизни туркестанских мусульман», будет иметь право управлять регионом. Что касается Бехбуди и других джадидов, то они без участия улемов создали автономное мусульманское правительство Туркестана в Коканде, в котором, в отличие от Ташкента, не было ни значительного числа русских жителей, ни сильных институтов власти, представляющих политический центр империи. Сделанное ими заявление о том, что Туркестан становится «территориально автономным в единении с Федеративной Демократической Российской Республикой», обосновывалось тем, что оно выражало «волю населяющих Туркестан народностей к самоопределению на началах, возвещенных Великой Российской революцией». Предполагалось, что проработка конкретных деталей будет поручена «Туркестанскому учредительному собранию» – именно Туркестанскому, а не всероссийскому. Кокандское правительство обещало, что «права населяющих Туркестан национальных меньшинств будут всемерно охранены» – тем самым ставя общину русских переселенцев, включая и объявивших себя представителями советской власти в Средней Азии, на причитающееся им при демократии место «меньшинств», наделенных правами. Как уже говорилось, это правительство всего через несколько месяцев было свергнуто отрядами большевиков. Но это был лишь один эпизод в потоке нараставшего хаоса и насилия, включавшего усугубление экономической ситуации – особенно в сельских районах, – к концу 1917 г. поставившее регион на грань голода и продолжавшееся до 1920 г., вооруженные конфликты из-за снабжения продовольствием и охватившее сельские районы восстание так называемых басмачей, выступавших и против советской власти, и против городских мусульман – собственно, против всех, кто покушался на традиции и обычаи.

Большевистская революция несла с собой много обещаний джадидам и другим прогрессивным мусульманским интеллектуалам, не в последнюю очередь из-за того, что многие из них были разочарованы неотзывчивостью мусульманских масс на их модернизаторские усилия и все более враждебной позицией традиционных элит. В коммунистическом государстве многие джадиды видели мощного потенциального союзника. В конце концов, в программе большевиков фигурировала культурная революция, очень похожая на ту, к которой стремились они сами: бескомпромиссная борьба за преодоление народного невежества посредством современного просвещения и образования. Новые власти тоже были готовы поддержать местных интеллектуалов в их противостоянии и со старой улемской элитой, и с русскими переселенцами, выступавшими против советской власти. Революция как будто бы обещала открыть коренному населению двери для равноправного участия в делах современного общества. Большой привлекательностью обладал и большевистский антиколониализм. Сталин в качестве наркома по делам национальностей в заявлении 1919 г. «Наши задачи на Востоке» утверждал, что цель правительства – «отсечь все и всякие ограничения… мешающие развитию максимальной самодеятельности народов Востока по пути к освобождению от пережитков средневековья и разрушенного уже национального гнета». И это были не пустые слова: джадиды получили много возможностей для приобретения власти и влияния в революционном Туркестане – в сферах печати, культурной жизни, образования и управления.

Бехбуди был в 1919 г. убит подручными бухарского эмира, очевидно, по подозрению в принадлежности к союзу коммунистов и джадидов, конфликтовавшему с эмиром. Нам почти ничего не известно об отношении Бехбуди к советскому правительству и к коммунистам-мусульманам, хотя он всегда стоял скорее на либеральных, нежели на социалистических позициях. Но даже если бы он по примеру многих других джадидов в итоге согласился сотрудничать с советским правительством, его главной задачей неизменно оставалось избавление туркестанских мусульман – его «нации» – от имперского гнета и неравенства. Это бы сделало его взаимоотношения с новыми правителями России в лучшем случае непростыми, особенно по мере того, как центральная власть все сильнее вмешивалась в среднеазиатские дела. Большинство джадидов, даже левого толка, были слишком неортодоксальны в своих попытках сочетать социализм с национализмом и в своей готовности видеть в освобождении народов по крайней мере не меньшее историческое значение, чем в классовой борьбе, для того чтобы их сотрудничество с советской властью было бесконфликтным или сколько-нибудь долговечным.

Полагаю, что Бехбуди мог бы согласиться с высказанной в 1919 г. точкой зрения Абдуррауфа Фитрата, воздававшего должное намерению Ленина «пробудить и сплотить» народы Востока, но предупреждавшего, что русские большевики могут вернуться к прежним колониальным обычаям и попытаться «силой перекрасить Восток в цвета коммунизма», не прислушиваясь к «мнению Востока и своей собственной интуиции». Бехбуди хорошо знал Фитрата: весной 1917 г. Фитрат, джадид из Бухары, бежал от местного эмира в Самарканд и стал сначала постоянным автором газеты Бехбуди «Свобода» (Hurriyat), а с августа – ее редактором. После 1923 г., когда советские власти изгнали Фитрата и прочих джадидов, стоявших на антиколониальных позициях, из бухарского правительства, которое Фитрат возглавлял с 1920 г., он отошел от политики, погрузившись в изучение узбекского языка, литературы и музыки. Но политика догнала его: в 1937–1938 гг. он, как и многие бывшие джадиды, обвиненные в тюркском национализме, был арестован и расстрелян. Такая участь наверняка постигла бы и Бехбуди, если бы он дожил до второй половины 1930-х гг. Но вышло так, что сталинская власть смогла лишь стереть память о Бехбуди и его борьбе, переименовав названный в его честь город, в котором он был подвергнут пыткам и убит. Как и в других местах Советского Союза, дело преодоления империи осталось незавершенным.

«Всестороннее освобождение»: во главе украинской революции

Становление Украины как современной нации служит ярким примером того, что нации представляют собой целенаправленно созданные социальные конструкции, порождение истории, разворачивающейся в условиях огромного разнообразия, прерывности и изменений, на основе которых национал-активисты стремятся построить связный, устойчивый и полезный пространственно-временной – географический и исторический – нарратив и воплотить его в политической жизни. Российские должностные лица и большая часть русского общества видели в Украине не отдельную и тем более не равноправную нацию, а всего лишь второстепенную ветвь (наряду с Белоруссией) того, что определялось как «всероссийская» нация: украинские активисты все чаще воспринимали это понятие как империалистическую категорию, отрицавшую право украинцев на собственную национальную историю, культуру и права. Для большинства русских украинцы были «малороссами» или «малорусами», а их язык (а соответственно, и их культура) – «диалектом» великорусского языка. Географический термин «Украина» воспринимался большинством русских в его буквальном смысле: как «пограничье», «рубеж», окраина чего-то иного. Земли, где жило большинство носителей украинского языка, действительно являлись пограничьем в важном смысле этого слова: местом, куда приходили новые народы, где изменялись границы и где по этой причине царили разнообразие и нестабильность. Кроме того, пограничное положение Украины подчеркивалось и еще сильнее осложнялось имперскими границами. Из-за этих границ многие украинцы, а также территории с преобладанием украиноязычного населения находились за рубежом, в Австро-Венгерской империи (главным образом, в восточной Галиции). В свою очередь Украина служила домом для многих других народов – одни из них обладали местными привилегиями и влиянием, другие были еще сильнее маргинализованы. В девяти преимущественно украинских губерниях Российской империи-главным образом, в крупных и малых городах, где коренные украинцы составляли меньшинство (большинство их тех, кто говорил на «малороссийском» языке, проживало в деревне и работало в сельском хозяйстве), – жили значительные меньшинства, включая русских, евреев, поляков, немцев, татар и прочих. Например, в «столице» Украины Киеве украинцы составляли 22 % населения (согласно данным переписи 1897 г. о численности носителей коренных языков) по сравнению с 53 % русских, 13 % евреев и 7 % поляков. В портовом городе Одесса лишь десятая часть жителей назвала своим родным языком украинский.

В первые десятилетия XX в. широкий размах принял процесс национального «культурного пробуждения» среди украинских элит. Европейские представления о нации как о глубинной и врожденной первооснове человека, память о которой сохраняется в народных традициях, вдохновляли многих образованных украинцев – пусть даже зачастую обрусевших или полонизированных – на то, чтобы открывать для себя «подлинную» украинскую национальную идентичность в культуре и языке крестьянства. Эти «украинофилы», как их иногда называли (с вполне явственным оттенком презрения), стремились выявить и возродить подавленную и преданную забвению идентичность Украины как «нации» . Разумеется, корни всякой национальной идентичности лежат в истории. А самым влиятельным автором, разрабатывавшим этот новый подход к национальной украинской истории, был историк Михаил Грушевский (1866–1934). В 1894 г. он стал профессором восточноевропейской и украинской истории в университете г. Львова в австрийской Галиции, представлявшем собой важный центр крепнущего украинского национального движения, поскольку Австро-Венгерская монархия предоставляла украинцам больше свобод, включая разрешение преподавать и издаваться на украинском языке, что было запрещено в Российской империи. Грушевский четко осознавал политические задачи, стоявшие перед ним во Львове: воспитать новое поколение молодых украинских ученых, которые будут способны продолжить борьбу за дело национального освобождения и воспользоваться большей свободой, существовавшей в Галиции, чтобы создавать украинские культурные, научные и политические институты для всей Украины. В не меньшей степени его задача состояла и в построении истории, которая смогла бы преодолеть русский имперский нарратив. Грушевский полагал, что движущей силой украинского национального развития служат не действия, предпринимаемые элитами или государственными институтами, а история простых людей – и в первую очередь их экономическая, культурная и духовная жизнь. Как утверждал Грушевский в своей вступительной лекции, лишь при изучении истории народа можно понять, что Украина, по сути, уже существует как нация, пусть еще и не оформившаяся политически. В своей преподавательской работе, в публичных лекциях, в статьях для журналов и газет, в своих научных трудах (особенно в его основательной «Истории Украины-Руси») Грушевский повторял этот ясный урок: в истории Украины просматривается непрерывная история единой нации, в течение столетий менявшей границы и господ – от средневековой Киевской Руси через казачье государство (гетманство) XVII в. и вплоть до нынешней эпохи.

Революция 1905 г. открыла беспрецедентные возможности перед антиимперскими и национальными движениями. В украинских городах, как и по всей империи, наблюдался настоящий взрыв митингов, демонстраций, забастовок, количества изданий и организаций. Националисты получили исключительную возможность быть услышанными, а также аудиторию, готовую услышать их призывы. Грушевский был в состоянии широко издаваться в Российской империи и на русском, и на украинском. Во всех своих выступлениях он ясно и решительно давал понять: Украина – историческая и этническая нация, имеющая естественное право на автономию. Этот урок был адресован не только украинцам, но и русским и способствовал тому, что «украинский вопрос» был включен в повестку дня русских либералов и социалистов, начавших осознавать, что освобождение России должно включать в себя и преодоление наследия, оставленного имперским правлением. Грушевский указывал, что Россия в качестве «империи народов», среди которых правящая нация является лишь меньшинством, не сможет «развиваться свободно и успешно», пока народы, входящие в состав империи, не в состоянии вести «свободное и нестесненное существование». Более того, – утверждал он, – до тех пор, пока Россия не превратится в «свободный союз народов[,] немыслимо полное обновление ее, полное освобождение от мрачных пережитков прошлого».

В 1917 г., после свержения царской власти, Грушевский вернулся в Киев, где был избран председателем украинской Центральной Рады, вскоре превратившейся в протопарламент зарождавшегося украинского национального государства. Грушевский занимал ту же политическую позицию, на которой в тот момент стояло большинство антиимперских активистов в Украине и по всей Российской империи: не отделение, а «автономия», «свободная Украина в свободной России». Но в то же время он разделял всеобщее убеждение в том, что если русские воспротивятся требованиям об автономии, то единственным возможным исходом останется независимость. «Флаг независимой Украины пока что свернут», – напоминал он и предупреждал, что тот будет развернут, если «всероссийские централисты» не прислушаются к справедливым требованиям национальных меньшинств империи.

Вице-председателем Центральной Рады при Грушевском был Владимир Винниченко (1880–1951).

РИС. 10. Владимир Винниченко, 1920 г.

Общественное достояние

В отличие от родовитого профессора-председателя Винниченко (рис. 10) был сыном крестьян, переселившихся в центрально-украинский город Елисаветград. Благодаря финансовой поддержке со стороны старшего брата, работавшего в городе печатником, он учился в местной гимназии, но был исключен, не успев ее закончить, – судя по всему, за сочинение сатирических стихов политической направленности. Скитаясь по южной Украине и переменив множество профессий, он продолжал заниматься самообразованием и сумел сдать экзамены на аттестат зрелости, позволивший ему в 1900 г. поступить в Киевский университет на юридический факультет. Как и многих других киевских студентов, политика интересовала Винниченко сильнее, чем учеба. Он вступил в подпольную Революционную украинскую партию (РУП), в 1900 г. основанную студентами в Харькове и имеющую репутацию «первой украинской политической партии в Российской империи». В идеологическом плане РУП придерживалась социализма наряду с борьбой за национальную идентичность и национальное освобождение, хотя баланс между социализмом и национализмом с течением времени превращался в яблоко раздора, особенно по мере того, как смутные народнические позиции партии превращались в идеологически более строгий марксизм. В 1902 г. Винниченко был арестован за участие в студенческих демонстрациях, исключен из университета и отправлен служить в армию. Не выдержав тягот армейской жизни, вскоре он бежал через границу в Галицию, где стал членом зарубежного отделения РУП; пользуясь фальшивым паспортом, время от времени он нелегально доставлял в Россию революционные издания, хотя в 1903 г. был схвачен и больше чем на год попал в тюрьму.

Согласно самому Винниченко его политическое пробуждение произошло на пересечении его социального и национального опыта и чувств. В 1919 г. он вспоминал в дневниковой записи: «с тех времен, когда помещик Бодиско избивал у себя в поместье моего отца, обманывал его, эксплуатировал, прогнал с его надела в поле, где я пас скот, – уже с той поры я нес в своей душе семя ненависти к социальной эксплуатации, к всевозможным бодиско». Помимо этого, в молодые годы ему довелось испытать чувство национального унижения и гнева на эти социальные эмоции. Например, он вспоминал, что во время учебы в гимназии учителя и другие ученики («молодые господа») обращались с ним как с «маленьким мужиком» и «маленьким хохлом». Вне зависимости от того, насколько правдивы эти рассказы о социальных и национальных оскорблениях и пробуждении – в конце концов, Винниченко был писателем, а эти дневниковые записи были сделаны много лет спустя, уже во время революции, – они ничуть не противоречат тому опыту, который, как нам известно, был пережит многими людьми по всей империи.

Революция 1905 г., открыв новые возможности для политической активности, в то же время углубила трения, преследовавшие украинских социалистов и прочих национальных и социальных активистов империи: какими должны быть баланс и взаимоотношения между борьбой за культурную и политическую свободу какой-либо нации или этнической группы и борьбой за политическое и социальное преобразование всей России в свободное, равноправное и инклюзивное демократическое государство? Заметное меньшинство в рядах Революционной украинской партии отвечало на этот вопрос в духе ортодоксального марксизма, осуждая национализм как «буржуазное» извращение и создав украинское отделение общеимперской Российской социал-демократической рабочей партии (РСДРП). Винниченко и большинство членов РУП дали иной ответ: нельзя подчинять – а следовательно, предавать забвению – национальную борьбу общей политической и социальной борьбе против самодержавия и социального неравенства: первое зависит от второго и наоборот. Заявляя о своей приверженности марксизму, они тем не менее отказались присоединяться к «всероссийской» партии, вместо этого основав Украинскую социал-демократическую рабочую партию (УСДРП) во главе с Винниченко.

В 1906 г. Винниченко был арестован. Будучи выпущен на поруки, он, не дожидаясь суда, бежал в Западную Европу. В течение следующих нескольких лет он скитался в изгнании; ему довелось жить в эмигрантской столице Женеве, на итальянском острове Капри (где на вилле у Максима Горького собирались находившиеся в эмиграции революционеры и писатели), а также в Париже, Цюрихе, Флоренции и Львове. В Париже он познакомился с Розалией Лифшиц, русско-еврейской студенткой-медичкой, и в 1911 г. женился на ней. Один из биографов Винниченко назвал этот брак не только личным делом, но и «политическим актом»: сделанным перед лицом массового украинского антисемитизма «демонстративным символическим заявлением» о желании видеть будущую Украину страной, преодолевшей национальные и религиозные предрассудки, свободной нацией, пожинающей плоды многообразия. Периодически Винниченко нелегально пробирался в Россию – в первую очередь ради встреч с издателями: за долгие годы изгнания он заявил о себе как о плодовитом писателе, сочинив множество рассказов, пьес и романов, выходивших как на украинском языке, так и на русском, в его собственном переводе. Он стал «самым прославленным» украинским писателем того времени. Вскоре после этого Винниченко наряду с Грушевским вошел в число виднейших политических лидеров Украины. Обе эти роли не были отделены друг от друга: как мы увидим, взгляды Винниченко относительно нации, империи и революции тесно переплетались с его литературными идеями.

Потрясения 1917 г. привели Винниченко обратно в Российскую империю и в политику. В Киеве он стал вождем независимой Украинской социал-демократической рабочей партии и редактором партийной «Рабочей газеты». Он был избран в украинскую Центральную Раду в качестве одного из двух ее вице-председателей и возглавил ее исполнительный комитет. В мае он во главе делегации Рады прибыл в Петроград на переговоры с Временным правительством об украинской автономии. Как и Грушевский, Винниченко полагал, что национальное освобождение будет достигнуто посредством преобразования Российской империи в демократическую федерацию автономных национальных государств. Эту точку зрения разделяло большинство активистов национального движения в империи: национальное освобождение посредством демократического федерализма, а не националистической фрагментации. Но ни либералы, возглавлявшие новое российское правительство в Петрограде, ни социалистические вожди Петроградского совета не желали предоставлять Украине автономии до принятия соответствующего решения всероссийским Учредительным собранием. Как мы уже отмечали, это нежелание имело более глубокие корни, помимо формального уважения к решению, вынесенному должным образом избранным органом. Русские либералы и социалисты видели в национально-освободительных движениях потенциальный источник ослабления общего дела – «всероссийского» дела революции и свободы.

Теряя терпение и проникаясь все большим скептицизмом в отношении объявленной Петроградом поддержки автономии и самоопределения, украинская Центральная Рада в июне 1917 г. в одностороннем порядке провозгласила украинскую автономию и назначила Винниченко председателем исполнительного комитета нового украинского правительства, известного как Генеральный секретариат, – тем самым фактически сделав Винниченко первым президентом первой украинской автономии. После Октябрьской революции Центральная Рада выпустила составленный при участии Винниченко манифест, в котором провозглашала создание автономной «Украинской народной республики» в составе новой «Российской федерации равноправных и свободных народов».

Это немедленно привело к трениям между Радой и советским правительством. В начале декабря большевистское руководство выступило с публичным заявлением, адресованным Центральной Раде. Советское правительство «еще раз» подтверждало «право на самоопределение за всеми нациями, которые угнетались царизмом и великорусской буржуазией, вплоть до права этих наций отделиться от России», но в то же время, как и прежде, подчеркивало, что это право должно соответствовать интересам «единства и братского союза рабочих и трудящихся, эксплуатируемых масс в борьбе за социализм». Советское правительство в принципе декларировало поддержку права Украинской Народной Республики на то, чтобы «совершенно отделиться от России или вступить в договор с Российской Республикой о федеративных или тому подобных взаимоотношениях между ними». Проблема заключалась в Центральной Раде: «Мы обвиняем Раду в том, что, прикрываясь национальными фразами, она ведет двусмысленную буржуазную политику, которая давно уже выражается в непризнании Радой Советов и Советской власти на Украине», и с еще большей очевидностью проявилась в поддержке, оказанной Радой зарождавшемуся на Дону и на Кубани движению кадетов и казаков против советской власти в России, и в попытках Рады разоружить пролетарскую Красную гвардию и советские войска. «Эта двусмысленная политика» лишала советское правительство «возможности признать Раду… как полномочного представителя трудящихся и эксплуатируемых масс Украинской республики». Утверждалось, что Рада встала на путь «измены революции». Дальнейшие обвинения и требования завершались ультиматумом: если антисоветские акции в течение 48 часов не прекратятся, советское правительство «будет считать Раду в состоянии открытой войны против Советской власти в России и на Украине».

В ответ на попытку установить в Киеве советскую власть, предпринятую в январе 1918 г. большевистской Красной гвардией, Центральная Рада провозгласила Украинскую Народную Республику «независимым, свободным и суверенным государством украинского народа, никому не подчиненным». Винниченко и другие вожди не видели иного выбора, кроме провозглашения независимости, в условиях, когда советское правительство в Петрограде, по словам прокламации, в составлении которой участвовал Винниченко, развязало «братоубийственную войну» с Украиной в намерении подчинить «свободную Украинскую республику своей власти». Генеральный секретариат был преобразован в Совет народных министров, а Винниченко был назначен премьер-министром и министром внутренних дел.

Украинская независимость оказалась недолгой. Произошедший в апреле правый переворот, поддержанный германскими вооруженными силами, лишил Винниченко власти и заставил его уйти в оппозицию, хотя после того, как побежденные немцы в декабре ушли из Киева, Народная республика была восстановлена и Винниченко стал председателем ее нового исполнительного органа, известного как Директория. В феврале 1919 г., после взятия Киева Красной армией, он отказался от своей должности в пользу Симона Петлюры, так как считалось, что его военный опыт и более консервативный политический курс принесут больше пользы при организации вооруженного сопротивления Советской России и получении помощи от западных держав, хотя лично Винниченко считал политику Петлюры омерзительной. После того как запутанная «украинская гражданская война» (включавшая сражения между белыми, красными, независимыми казаками и украинской Директорией) в 1920 г. завершилась победой советской власти, Винниченко отправился в Москву в попытке заключить с большевистским правительством соглашение о будущем Украины. Раздосадованный нежеланием большевиков учитывать стремление украинцев к признанию и автономии, Винниченко снова уехал на Запад с чувством отчаяния и поражения. Следующие тридцать лет он прожил на чужбине, где и умер в 1951 г. В эмиграции он пытался занимать политическую позицию, сочетавшую критику советской национальной политики с поддержкой революции и советской власти. Он участвовал в создании зарубежного отделения Украинской коммунистической партии и был постоянным автором ее газеты «Новое время», издававшейся в Вене в 1920–1921 гг. Однако и политика советских властей, и украинские эмигранты вызывали у него все большее разочарование. К тому же и те и другие относились к нему все более враждебно: большевики не доверяли ему как националисту, а украинские националисты не доверяли ему как несгибаемому социалисту.

Однако такие категории, как национализм и социализм, чересчур примитивны для того, чтобы с их помощью можно было верно передать контуры и содержание представлений Винниченко о национальном освобождении. Его художественные произведения свидетельствуют о наличии в его воззрениях большей глубины и неоднозначности. Первые рассказы Винниченко в основном представляли собой реалистические описания социальной жизни украинских крестьян, рабочих, бродяг, преступников, студентов и революционеров, зачастую основанные на его собственных впечатлениях, полученных им во время странствий по Украине. После того как Винниченко в 1906 г. бежал из Российской империи, чтобы избежать тюрьмы и ссылки в Сибирь, его творчество приобрело иной облик. На Западе он вел жизнь эмигранта и изгнанника, скитальца в чужой земле. Встреча с этим иным миром позволила Винниченко – как и многим другим интеллектуалам и активистам, включая троих, о которых идет речь в этой главе, – по-новому взглянуть на отечественные сюжеты, переосмыслить их значение и разглядеть новые возможности.

Неудивительно, что многие произведения Винниченко, действие которых может происходить и на Украине, и среди украинских изгнанников на Западе, пронизывает чувство ностальгии, нередко выражаемое посредством воспоминаний о глубоко личных чувствительных ощущениях из детства: «влажный запах дождя и молодая днепровская трава», жаркая и беспредельная степь, чей отпечаток хранят в себе «кровь и душа», вкус и аромат «вареников с гречкой», «запах влаги», «сонное розовое небо». Разумеется, идеализация утраченных мест и времен нередко играет заметную роль при выстраивании национального чувства. Винниченко иногда мечтал о возвращении домой, хотя знал, что это повлечет за собой неминуемый арест и ссылку вглубь России. Вернуться на Украину, – писал он в 1909 г. в одном из писем, – означает «подписать себе смертный приговор. После первого же ареста я покончу с собой».

Винниченко испытывал к своей нации не только ностальгические чувства: он требовал уважения к Украине и украинцам и их признания. В 1913 г. он опубликовал на русском «Открытое письмо к русским писателям», в котором критиковалась свойственная значительной части русской литературы бессознательная тенденция к стереотипизации представителей других этносов. Как указывал Винниченко, украинские персонажи, фигурирующие в русской литературе, столь же стереотипны, как изображение евреев и армян (к чему у русских тоже имеется «слабость»). В лучшем случае они предстают шаблонными фигурами, наделенными местным колоритом, а не живыми людьми, обладающими реальным опытом человеческого существования и субъективностью. «Всегда и всюду [в русской литературе] „хохол“ немного глуповат, немного хитроват, непременно ленив, меланхоличен и порой добродушен». Эти стереотипы постыдны не только для украинцев, в которых не признают равноценных людей, но и для самих русских писателей и для русской литературы. Во время войны, когда на украинские земли пришли боевые действия и оккупация, Винниченко риторически вопрошал: почему наши русские «братья» обращают так мало внимания на страдания украинцев? Почему «любовь украинца к своему народу, печаль о судьбах его – вызывает… гнев, негодование, чувство злобы и в лучших случаях насмешку либо равнодушие»? Ответ, по его словам (написанным по-русски и, соответственно, тоже обращенным не только к украинцам, но и к русским), состоит в том, что украинцы становятся сильными и начинают осознавать себя нацией – и потому «нас боятся». Однако, – заявлял Винниченко, – ничто не в состоянии остановить развитие украинского «сознания», уже заметного в ее интеллигенции. «Как нельзя остановить процесс образования туч, исходящих из земли и опять возвращающихся к ней, так нельзя остановить процесс образования национально сознательных слоев народа. Мы выходим из сырья, из земли, из недр нашей нации, опять возвращаемся к ней и снова исходим».

При всей своей ностальгии по родине и гордости за принадлежность к пробуждающейся украинской нации Винниченко не мог не ощущать отчуждения от своего народа, каковым тот был в действительности. Отчасти это было следствием нападок на писателя за то, что он переводил свои произведения на русский, хотя именно это позволило ему издаваться достаточно большими тиражами для того, чтобы жить литературным трудом, – более того, это сделало его самым популярным украинским автором после Николая Гоголя. Критики-националисты объявляли переводы «предательством» национального дела и навешивали на Винниченко ярлык «раба всероссийской культуры» и даже «литературного гермафродита», полуукраинского, полурусского.

Еще в январе 1917 г. он выражал обеспокоенность тем, что в случае возвращения на Украину «люди на улицах будут плевать мне в лицо» за его мнимую неверность чистоте нации. «В чужих землях, в ссылке, в тюрьме – где угодно, но только не в родной стране». Но это отчуждение не сводилось к одному лишь чувству отторжения. Как мы уже видели в случае Бехбуди и многих джадидов (и увидим в случае Исаака Бабеля), Винниченко не мог примириться с существовавшими реалиями и социальными ценностями, с тем, что большинством людей считалось нормальным и естественным. Это отлично просматривается в его художественных произведениях, которые Микола Сорока, ведущий специалист по творчеству Винниченко, называл его «моральной лабораторией» для анализа альтернативных «возможностей» того, как жить в мире.

Украинские критики того времени оценивали стилистический поворот Винниченко от реалистичных описаний повседневной жизни украинского народа к литературе идей как печальное последствие существования Винниченко вдали от украинской земли. Но мы можем интерпретировать этот поворот и как результат интеллектуального и политического выбора: поворот от изображения существующей реальности к фантазиям о возможной новой реальности. Подобно прочим реформаторам и радикалам по всей империи, Винниченко считал, что недостаточно одного лишь изменения структур власти. Освобождение, подлинное преодоление империи требовало глубоких изменений в менталитете и ценностях людей, в их нравственной и духовной жизни, в их «я». Истинная революция, – утверждал Винниченко, – должна быть всесторонним, всеобъемлющим, всеобщим освобождением, взаимозависимым единством национального, культурного, политического, социального, нравственного и духовного освобождения. В целях исследования и пропаганды этих представлений он рассматривал в своих произведениях вопросы сексуальности, эмоций, воли и характера. В конечном счете все сводилось к самому важному вопросу: каким образом добиться появления полноценного человека и полностью свободной личности, особенно перед лицом угнетающих условий существования и наследия несвободы?

Винниченко называл такое создание новой, свободной личности «честностью с собой» – эту фразу и даже лозунг он повторял неоднократно, и в первую очередь в одноименном романе, изданном в 1910 г. Под «честностью с собой» понималось преодоление «дисгармонии» и недостаточного единства идей и чувств, поверхностей и глубин, политического и личного. В особенной степени Винниченко беспокоило отсутствие интеллектуальной и эмоциональной «честности с собой» среди революционеров. В его произведениях революционеры, особенно мужчины, слишком часто изображаются аморальными и лицемерными людьми: они лгут, помыкают женщинами и забывают о своих родных, в то же время объявляя себя носителями высшей этики. Героем романа «Честность с собой» является художник и революционер Мирон Купченко, проповедующий «свободную любовь» и физическое наслаждение, не знающее стыда. Разгневанные партийные вожди принимают решение судить Мирона за его нескрываемую сексуальную распущенность, хотя сами втайне ходят в бордели. Винниченко призвал к созданию «новой морали», вкладывая это требование в уста ряда своих персонажей. Эта новая мораль должна была преодолеть старую дихотомию политики и повседневной жизни, а также разума и тела, изображаемую Винниченко как ложное противопоставление, ведущее только к болезни и смерти – нередко к самоубийству – и подрывающее дело подлинной революции.

Эти идеи приобретают более националистический оттенок в романе Винниченко 1916 г. «Хочу!». Его герой, обрусевший украинский поэт Андрий Халепа, чья главная цель в жизни – сексуальные наслаждения. Эту цель он оправдывает с философской точки зрения как следование идеям Ницше о сверхчеловеке, стреляется из-за разочарования миром и отвращения к своей жизни. Выздоравливая после неудавшегося самоубийства, он слышит от друзей, что «Халепа – старая украинская фамилия», имеющая древнее казачье происхождение. Такое приобщение к национальным корням и к истории становится для него спасением. Утраченные свободы, честь и независимость казаков, отобранные у них расширяющейся Российской империей, являлись одной из самых важных легенд, вдохновлявших современное национальное украинское самосознание и необходимость бороться за освобождение украинской нации. Халепа приобщается к этой истории в нравственном, психологическом и духовном плане как к возможности освободить свое собственное внутреннее «я», переступить через неудачу и страдания и обрести новую жизнь. Он противопоставляет «этих веселых, могучих, шумных людей», своих новообретенных предков, такому «несчастному интеллигенту», как он сам. Эта «забытая» национальная история становится для него источником жизненных сил, утраченных, но крайне необходимых, путем к превращению себя в новую личность, чей разум и тело едины, чьи чувства наделяют слова истинной силой, чья жизнь имеет цель, переплетенную с целями других жизней. Разумеется, эта нравоучительная история содержала в себе идею о возможном способе возрождения нации.

Вернувшись в 1917 г. в Киев в качестве политического вождя революции, Винниченко поставил свое перо на службу политике. Он составил проект первой из политических деклараций Центральной Рады, известной как «Универсалы» (это слово было позаимствовано из истории: такое название носили в XVII и XVIII вв. политические заявления казачьих правительств), и принял участие в составлении трех следующих «Универсалов». Первый «Универсал», обнародованный в июне 1917 г., определял национальную «свободу» в контексте преобразованной России. «Да будет свободная Украина! Да получит украинский народ право распоряжаться своей жизнью на своей земле, не отделяясь от России в целом и не порывая с Российским государством». Однако идея «свободной Украины» в рамках «Российской федерации равноправных и свободных народов» (согласно выражению из Третьего Универсала, появившегося в ноябре), издавна служившая идеалом – причем, как мы видели, не только на Украине, – столкнулась с нежеланием российских вождей в Петрограде соглашаться на автономию (по крайней мере, до того, как соответствующее решение примет Учредительное собрание) и с растущим стремлением к полной независимости.

Винниченко, как и прочие, боровшиеся за преодоление пагубных последствий имперского господства, стоял на том, что ни автономия, ни независимость не станут подлинным освобождением без всеобъемлющего преобразования украинского общества и жизни. Необходимость социальной революции в рамках национальной революции наиболее явным образом была высказана в Третьем Универсале, объявлявшем о том, что с целью «установления порядка и построения новой жизни» вся земля в Украинской народной республике станет собственностью трудящегося населения и будет передана тем, кто ее обрабатывает, для всех трудящихся будет установлен восьмичасовой рабочий день, а государство будет контролировать производство ради удовлетворения требований рабочих и преодоления экономического кризиса. Но в первую очередь Украина должна была пользоваться всеми «свободами, завоеванными общероссийской революцией: свободой речи, печати, вероисповедания, собраний, союзов, стачек, неприкосновенностью личности и жилища, а также правом и возможностью пользоваться местными языками при обращении в любые учреждения». По крайней мере в эти первые многообещающие месяцы революции в качестве источника освобождающей силы виделся преобразованный «всероссийский» идеал— объединяющая категория, по мнению националистов подавлявшая отдельную идентичность украинцев и их свободы.

К 1920 г. Винниченко осознал, что большинство его идей не выдержало столкновения с реалиями политики, а также с более глубинной неспособностью преодолеть внутреннее наследие империи. Дело освобождения Украины по большей части лежало в руинах. Винниченко обвинял в этом неспособность достичь «всестороннего освобождения», прийти к психологической «цельности» и «честности с собой». Он усматривал симптомы этого в лицемерии «российской демократической интеллигенции», особенно по отношению к национальному вопросу. Винниченко описывал ее интеллектуальную и эмоциональную ущербность в «Возрождении нации» – изложении украинской революции, написанном в изгнании в Праге и опубликованном в 1920 г.:

Они воспринимали наилучшее и самое прогрессивное своими мозгами, своим разумом. В интеллектуальном плане русская интеллигенция всегда сражалась – доходя в этом до фанатизма – за прогресс, равенство и свободу… Но в реальной, повседневной и особенно в эмоциональной жизни их до мозга костей пропитывала русская темнота, отсталость, жестокость и неустроенность, как физическая, так и нравственная… То же самое было справедливо и для украинского вопроса. В их кабинетах, в газетах, в их речах можно было услышать искренние слова о равенстве всех народов, о равенстве украинской нации, о ее правах. Но на кухне, в повседневной жизни – там царил штык, кулак, пощечина старой служанке [Украине] за посягательство на привилегии и вкусы «барина». И они были искренни в обеих ситуациях. Разум живет одной жизнью, чувства – другой. Но не имеется ни связи между ними, ни цельности [559] .

В то же время и украинская интеллигенция провалила экзамен «всестороннего освобождения». Это заключало в себе непосредственный и практический аспект: однобокое внимание Центральной Рады к крестьянам, в большинстве своем— украинцам, и пренебрежение городскими рабочими, в этническом плане менее однородными. В результате большинство рабочих на Украине пошло за большевиками. Но существовала и другая, более глубокая и обширная однобокость: непонимание того, что национальное освобождение в отсутствие «социального и экономического освобождения» приведет к краху. Какой был смысл, – спрашивал Винниченко, – в создании Украины, представлявшей собой такое же государство, «как у других»? Смысл украинской революции заключался в достижении новой, иной свободы от империи, в отрицании того, что считалось нормой, в преодолении не только империи, но и той нации, которая была сформирована этой империей. Винниченко возлагал вину на буржуазию, неспособную понять, чего именно требовала свобода от империи, и вдохновлявшуюся преимущественно «алчностью», «эгоизмом», отсутствием «желания работать» и «вечной распущенностью», имевшими своим следствием «ложное и вредное понимание революции и свободы». В подлинно свободной Украине не должно было быть места такому классу.

Кроме того, Винниченко осуждал советскую национальную политику. С одной стороны, он приветствовал социальные лозунги и глобальное воздействие всероссийской революции. «Итог возрождения и освобождения Украины, – указывал он в заключительной части «Возрождения нации», – зависит от глобальной борьбы между социализмом и капитализмом», в которой русская революция и советская власть играли положительную роль. «Советская Россия… поистине преподнесла Европе подлинный пример социального чуда, вселяющего в революционные и жизнеспособные элементы восторг и внушающего паразитическим, преступным и развращенным элементам смертельный страх». Тем не менее высокая оценка, которую Винниченко давал этому достижению, лишь усиливала у него досаду и разочарование тем, что советские вожди так легко скатились на однобокие шовинистические позиции, – что еще раз доказывало глубокую дисгармонию, присущую ментальности русской интеллигенции, особенно с точки зрения взаимоотношений между народами Российской империи.

Показательным выражением неустанных нападок Винниченко на имперскую ментальность русской радикальной интеллигенции, никуда не девшуюся при советской власти, служит его знаменитое «открытое письмо» Максиму Горькому, написанное в 1928 г.

Винниченко издавна преклонялся перед Горьким, провел много времени в обществе Горького и других русских революционеров в его доме в Италии и имел с ним много общего: Горький тоже был писателем и выходцем из провинциальных нижних классов, много странствовал и хорошо знал жизнь низов, был независимым социалистом, постоянно указывавшим на необходимость культурной и нравственной революции, без которой невозможен успех политической и социальной революции, критиковал лицемерие и требовал «честности». И потому Винниченко не мог смолчать, когда Горький в 1928 г. пренебрежительно назвал украинский язык «диалектом» русского. В слове «диалект», – писал Винниченко (по-украински) скрывается «целое политико-национальное мировоззрение. Оно содержит в себе всю историю взаимоотношений между двумя славянскими народами. Оно полно страданий, насилия и зла, гражданин Горький. Корни этого слова скрываются во всей истории империалистическо-колониальной политики русского царизма на Украине». Как может не понимать этого Горький, один из первых «смело сорвавший фиговый листок молчания, которым русская интеллигенция столь часто прикрывала зоологическую наготу царского деспотизма в том, что касается украинского вопроса?» Как Горький позволил себе повторять «колониальный вздор царского империализма» о том, что украинский язык – не язык? И особенно «не пристало» говорить такое «глашатаю русской пролетарской культуры».

Призывы Винниченко к всеобъемлющим многомерным изменениям, и в первую очередь его отказ отделять друг от друга национальную и социальную революции, а также украинскую и русскую революции, углубили его отчуждение от других. Большевики отвергали его как националиста, украинские националисты – как коммуниста, и потому он по-прежнему боялся, что многие «люди на улицах будут плевать мне в лицо», как он выразился в январе 1917 г. Даже после смерти Винниченко некоторые украинские деятели выступали с резкой критикой его взглядов. Например, один украинский историк-эмигрант называл Винниченко опасным «социальным утопистом», чья неприязнь к такому же, «как у других», государству, в котором не произошло «полного освобождения», внесла свой вклад в то, что Украина снова оказалась в «полной национальной и социальной кабале» у России. Другие критики проявляли еще меньшую сдержанность, например высмеивая Винниченко как «незаконнорожденного отпрыска Карла Маркса и миловидной и горячей дивчины из украинской деревни».

Как и для многих литературных персонажей Винниченко, такая жизнь на перепутье не была для него ни легкой, ни счастливой, ни хотя бы несущей уверенность в завтрашнем дне. В июне 1920 г. Винниченко, находясь в Москве, где он безуспешно пытался внушить Ленину и другим большевикам свои идеи об украинской революции и найти для себя место в зарождающемся революционном мире, писал в дневнике: «Снова передо мной стоит та же трагедия, которая почти два года разрывала меня надвое. Встать на сторону русских большевиков означает задушить свою нацию и себя самого своими собственными руками. Встать на сторону петлюровских сил и реакции означает задушить революцию, свое „я“ и все, что я считаю благом для людей». В декабре, перед тем как отправиться на Запад, в очередное продолжительное изгнание, он излагал историю своих мучительных взаимоотношений с русскими коммунистами в письме, предназначавшемся для ЦК Российской коммунистической партии, но так и не отправленном. В нем Винниченко писал, что коммунизм лучше социализма, потому что ему свойственно «более преобразующее» понимание того, что для освобождения человечества необходимо преодолеть «двойственность, непоследовательность и неискренность как перед самим собой, так и перед другими». К несчастью, русские коммунистические вожди, по сути, не были «честны с собой», поскольку они не замечали в себе «русского национализма». Вообще говоря, этот национализм не фигурировал в их программах и резолюциях. Они даже не верили в него своим рациональным разумом, осуждая русский национализм как признак отсталости. Но в качестве «чувства» они впитали русский национал-шовинизм «с молоком матери», и тот продолжал жить в глубинах их сознания: «Он у вас в крови, в ваших мыслях и чувствах», – писал Винниченко. Большевики могут думать, что они отвергают консервативную идею о «великой, единой и неделимой» России – этот знаменитый лозунг белых армий. Но «честность с собой» открыла бы им глаза на то, что даже эта презренная идея еще не вполне ими преодолена.

Возможно, Винниченко и был «утопистом», вопреки всем препятствиям и вопреки всей критике полным решимости собрать воедино ценности, у прочих существовавшие порознь, воплотить в жизнь гармонию мнимых противоположностей – включая национализм и космополитизм – и реализовать невозможное «всестороннее освобождение». Возможно, он понимал это. В марте 1920 г. в издававшейся в Вене газете зарубежного отделения Украинской коммунистической партии «Новое время» была анонимно напечатана статья Винниченко об «Утопии и реальности». Как отмечал Винниченко, все «здравомыслящие» влиятельные люди в России и на Украине говорят, что «мировая революция – утопия, фантазия мечтателей, вздорная выдумка фантастов-экстремистов». Но эти здравомыслящие реалисты не в состоянии отличить реальность от утопии, так как старый мир вскоре будет низвергнут – он «обрушится со страшным грохотом под безжалостными ударами „фантастов“-пролетариев». «В настоящее время единственной живой, истинной реальностью, – утверждает Винниченко, – является Великая мировая революция». Триумф этой революции и есть «единственная, неизбежная и необходимая реальность». Попытки отрицать это – вот «настоящая преступная и глупая утопия, безнадежная фантазия». Если утопия, как будет указано в следующей главе, не синоним невозможного, а мечта, выявляющая банкротство воображения, неспособного заглянуть за пределы существующего мира, то Винниченко и его «фантасты-коммунисты» и «фантасты-пролетарии» действительно были утопистами в положительном смысле представлений о реальном и возможном.

Космополитические странствия: евреи, империя и революция

Стереотипное представление о российских евреях, живущих в своеобразном мире традиций – а также вызывающих гораздо меньше жалости дискриминации, виктимизации и бедности, – отражало тогдашнюю точку зрения многих неевреев, включая царя и большинство должностных лиц Российского государства, видевших в евреях неискоренимую «чуждость» и неспособность интегрироваться— даже в империи, претендовавшей на то, чтобы быть родным домом для «разнообразных народностей», представляющих собой «огромное богатство типов». Это своеобразие отчасти было порождением политики. Вследствие юридических ограничений на место жительства подавляющее большинство российских евреев обитало в маленьких городках (местечках) в пределах «черты оседлости» на западных рубежах Российской империи. Вследствие юридических ограничений на род занятий и право землевладения евреи зарабатывали на жизнь, главным образом, в качестве лавочников, разносчиков, торговцев и ремесленников. И в то время как большинство евреев, проживавших за «чертой оседлости», действительно старалось как можно меньше взаимодействовать со своими соседями из числа славян-христиан, еврейский мир был неоднороден, расколот и подвержен изменениям. Религия, культура, политика и классовая принадлежность отделяли евреев друг от друга, не позволяя охватить их существование каким-либо простым сюжетом о традициях и переменах. В состав еврейской «общины» Российской империи входили ортодоксальные иудеи и хасиды; «просвещенные» последователи Хаскалы; марксисты, выступавшие за независимое еврейское социалистическое рабочее движение (в 1897 г. был основан Бунд – Всеобщий еврейский рабочий союз в Литве, Польше и России); марксисты, полагавшие, что с угнетением евреев покончит лишь общая «всероссийская» борьба; сионисты, усматривавшие спасение лишь в создании отдельного еврейского национального государства; и приверженцы многих других точек зрения и направлений. Границы между ними нередко были размыты: например, религиозные евреи могли тянуться к светской идеологии, а светские радикалы могли обратиться к молитве и мистицизму. Что самое важное, еврейская жизнь перерастала пределы местечка, и все большему числу евреев удавалось перебраться в такие космополитические города, как Киев, Одесса, Москва и Санкт-Петербург. Еврейская жизнь давала все меньше и меньше возможностей к тому, чтобы говорить о ней как о загнанной в гетто и скованной традициями. Более того, не исключено, что рост насилия по отношению к евреям представлял собой не столько вневременной ответ на еврейскую «чуждость», сколько реакцию на все более заметную роль евреев в жизни общества, усугублявшуюся стремительными социальными изменениями и политическими неурядицами.

Евреи чаще, чем когда-либо прежде, выходили в светский мир – и исследовали различные аспекты своей принадлежности к еврейскому народу – по мере ослабления образовательных барьеров, снятия профессиональных ограничений (особенно в сфере свободных профессий) и роста политической активности – как бок о бок с русскими, так и в рамках отдельного движения за еврейское освобождение. Не меньшее значение для вовлечения евреев в мир Российской империи имели и арены общественной жизни за пределами школы, работы и политики – особенно культурные, благотворительные и профессиональные организации, а также печать. Например, еще до 1905 г., когда были либерализованы законы о цензуре, в сфере печати появилось множество новых изданий для еврейской аудитории, причем самые важные из них – включая газету «Друг» (Derfraynd, 1903–1912) на идиш и русскоязычный сионистский журнал «Еврейская жизнь» (1904–1907) – издавались в столице империи. Многие русские периодические издания – такие как влиятельная либеральная газета «Речь» (Санкт-Петербург, 1906–1917) и массовая «Газета-копейка» (Санкт-Петербург, 1908–1917) – имели евреев в числе своих корреспондентов, колумнистов, редакторов и издателей. Применять ко всему этому противоречивый термин «ассимиляция» означает ужасно упрощать даже наиболее светские и лишенные национального оттенка стороны жизни. Вхождение евреев в нееврейский мир почти никогда не являлось способом исчезнуть в качестве представителей отдельной этнической и религиозной группы, даже если бы это было возможно перед лицом массовых предубеждений и дискриминации. Скорее, это был сложный и извилистый путь к сопричастности, приобщению и адаптации – сюжет, типичный для империи.

Воплощением имперского, космополитического города служила Одесса. В историческом плане она представляла собой краеугольный камень российской имперской экспансии на юг, будучи основана в XVIII в. после завоевания этого края в войне с Турцией. Одесса быстро превратилась в ярчайший пример имперского космополитизма – портовый город, привлекавший иммигрантов со всех концов империи и из-за рубежа. Как выразилась жительница Британии, посетившая Одессу в 1870-е гг., «если бы я неожиданно оказалась посреди этого города, не зная ни его названия, ни местоположения, то мне было бы трудно угадать, в какой стране я нахожусь. У Одессы нет никаких национальных черт». С ней в 1913 г. соглашался итальянский путешественник, отмечая не только разнообразие народов, но и изменчивость границ между ними и их интенсивное перемешивание: ему казалось, что Одесса не столько интернациональный город с отдельными национальными и этническими районами, сколько «наднациональный город, город-эсперанто». Согласно переписи населения 1897 г. (ставившей этническую принадлежность в зависимость от родного языка) половина жителей Одессы были русскими, треть – евреями, говорящими на идиш, почти десятая часть – украинцами (составлявшими большинство населения края за пределами города), при наличии небольших, но заметных польской, немецкой, греческой, татарской, армянской и прочих общин. Космополитизм-понятие избитое и спорное. Но в той степени, в какой с его помощью пытаются охватить и истолковать опыт существования в пространствах, отличающихся огромным разнообразием жителей, опыт повседневных встреч с иным (встреч, включающих сосуществование и взаимное влияние, а также трения и конфликты) и в той степени, в какой оно затрудняет написание историй, пренебрегающих подобными сюжетами или выталкивающими их на обочину, оно многое говорит нам об Одессе и русском имперском опыте.

Одесса имела своеобразную репутацию, сложившуюся не в последнюю очередь под влиянием творчества многих писателей, родившихся или живших там, – включая большое число писателей-евреев. Согласно этой репутации Одесса представляла собой буржуазный мир деловых предприятий и возможностей, в котором доминировал крупный и респектабельный средний класс, но в то же время и «мир-зеркало», развенчивавший все ценности среднего класса. Одесса была городом трудолюбивых купцов и «городом воров», глобальной экономической столицей и городом на фронтире, респектабельным и наглым, утонченным и убогим, «сказочной страной золота, изобилия и греха, где невероятное кажется естественным и где вот-вот может случиться несбыточное». Если имперская столица Санкт-Петербург, как и было ей положено, служила для России символическим окном в Западную Европу и современность, а Москва отображала взгляд нации в свои глубины, оглядку на местные традиции, то Одесса смотрела во все стороны, что давало размытую картину из накладывавшихся друг на друга фрагментов, отмеченную постоянно сдвигающимися, смешивающимися и сплавляющимися идентичностями и привязанностями. Революция внесла во все это еще больше хаоса: в 1917–1920 гг. город неоднократно переходил из рук в руки, и власть над ним поочередно принадлежала украинской Центральной Раде, большевистской Красной гвардии, австрийским войскам, Белой армии, французским войскам и Красной армии.

В то же время Одесса была «еврейским городом». Благодаря своей репутации, особенно в благодатные годы конца XIX в., когда она была известна как «русское Эльдорадо», где даже самый бедный местечковый еврей способен сколотить состояние и избавиться от дискриминации и насилия, Одесса притягивала евреев-мигрантов как магнит. В реальности подавляющее большинство одесских евреев зарабатывало на жизнь в качестве мелких лавочников, продавцов, разносчиков и рабочих. Большинство имело скромный доход, часть жила в нищете. Но в то же время во владении у евреев или под их управлением находилось большинство городских ремесленных мастерских, промышленных предприятий, торговых и коммерческих заведений. Евреями были многие одесские врачи и журналисты. Этот средний класс содержал еврейские школы, театры и периодические издания, которые служили опорой для активной еврейской гражданской жизни. Среди одесских евреев встречались как религиозные, так и светские люди, как увлеченные политикой, так и аполитичные, и у многих эти склонности выражались по-разному. В Одессе как ни в одном другом городе ярко давала о себе знать еврейская современность, постоянно нарушались и лишались четкости традиционные границы и как будто бы открывались новые возможности. Как выразился один влиятельный историк российского еврейства, Одесса была «антиместечком».

РИС. 11. Исаак Бабель, 1920 г.

Общественное достояние

Исаак Бабель (1894–1940) родился в Одессе в 1894 г., хотя вскоре после этого, когда он был еще ребенком, его семья переселилась на восток, в портовый причерноморский город Николаев, ради появившихся там деловых возможностей (рис. 11).

Этот шаг позволил семейству Бабелей, которое также сменило фамилию, отказавшись от имевшей более местечковое звучание фамилии Бобель, войти в ряды среднего класса. В 1906 г. они вернулись в Одессу, теперь уже имея возможность жить в хорошей квартире в «респектабельном» квартале в центре города. В 11-летнем возрасте Исаак (ранее обучавшийся дома) поступил в Коммерческое училище имени Николая I, где, как он вспоминал впоследствии, вместе учились «сыновья иностранных купцов, дети еврейских маклеров, сановитые поляки, старообрядцы и много великовозрастных бильярдистов». На переменах ученики сбегали «в порт на эстакаду, или в греческие кофейни играть на бильярде, или на Молдаванку [район города, где проживала семья Бабеля на момент его рождения, известный своей еврейской беднотой, ворами и гангстерами] пить в погребах дешевое бессарабское вино».

Жизнь Бабеля, как и многих других подданных империи, чем дальше, тем больше проходила в странствиях. В 1911 г. он отправился учиться в Киевский коммерческий институт и вместе с ним переехал в Саратов, куда институт эвакуировали во время Первой мировой войны (Бабелю удалось избежать призыва – первоначально благодаря своему статусу студента, а затем, когда в армию были призваны даже многие студенты, вероятно, благодаря слабому здоровью). Он начал писать художественную прозу, в которой описывал еврейскую жизнь. В 1916 г. ему удалось перебраться в Петроград (где евреи могли жить лишь при наличии специального разрешения), чтобы изучать право в частном университете, а также для того, чтобы быть ближе к центру русского литературного мира. Бабель безуспешно пытался сбыть свои первые рассказы различным издателям, пока не повстречался с Горьким, который оказал ему поддержку и издал несколько его рассказов. Кроме того, согласно последующим заявлениям Бабеля Горький дал ему совет идти «в люди» – узнавать жизнь, что было нужно, если он действительно хотел стать писателем. И потому

я на семь лет – с 1917 по 1924 – ушел в люди. За это время я был солдатом на румынском фронте, потом служил в Чека, в Наркомпросе, в продовольственных экспедициях 1918 года, в Северной армии против Юденича, в Первой Конной армии, в Одесском губкоме, был выпускающим в 7-й советской типографии в Одессе, был репортером в Петербурге и в Тифлисе и проч. И только в 1923 году я научился выражать мои мысли ясно и не очень длинно. Тогда я вновь принялся сочинять [578] .

Возможно, так оно и было. Во всех своих произведениях, включая и этот автобиографический набросок, написанный на заказ в 1920-х гг., Бабель смешивал факты с вымыслом. Исследователи оспаривают ряд деталей. Но главная истина не вызывает сомнений: «в людях» – а именно в кровавом и хаотическом мире революции и Гражданской войны – Бабель нашел для себя материал и обрел писательский голос. Можно усомниться в его идеологической приверженности той политической борьбе, в которой он принимал участие. Но нет сомнений в его стремлении рассказывать истории и искать ту «правду» о жизни, которая столь часто становится достижимой благодаря литературе. Бабель стал одним из самых знаменитых писателей Советского Союза, хотя по мере ужесточения политики в области культуры в 1930-е гг. его жизнь становилась все более сложной. В годы «большого террора» Бабель, подобно другим деятелям советской культуры, был арестован и расстрелян. Все обвинения были сняты с него лишь после смерти Сталина.

Отношение Бабеля к его принадлежности к еврейскому народу было сложным, но не уникальным. Училище, в которое он поступил, носило более светский характер, чем прочие учебные заведения, которые могли бы выбрать для него родители, но дома, согласно воспоминаниям Бабеля, его заставляли изучать «до шестнадцати лет еврейский язык, Библию, Талмуд». Бабель знал идиш. Более того, его исследователи обращали внимание на то, как глубоко на его русских произведениях отразились стиль идиша и его традиции. Тем не менее Бабели, подобно многим еврейским семьям, стремящимся к успеху или добившимся его, были сведущи в русском языке, литературе и культуре – испытывая к ним реальное влечение и получая от них удовольствие и в то же время используя их ради интеграции в «цивилизацию» и сопричастности с ней. Это уже стало традицией у одесских евреев, принадлежавших к среднему классу. Например, знаменитый сионист Владимир Жаботинский, родившийся в 1880 г. в Одессе, рос в семье, говорившей дома по-русски, любившей русскую литературу и слабо затронутой иудаизмом и еврейскими ритуалами. В детстве Жаботинский ходил в элитную русскую гимназию, а затем отправился в Западную Европу, чтобы учиться и работать в качестве корреспондента одесских газет, мечтая о карьере русского литератора. Аналогичным образом Бабель в свои киевские годы значительную часть своего свободного времени проводил в еще более космополитичной и культурной еврейской семье, чем его собственная. Образ жизни этих людей определяли музыка, искусство и литература. Кроме того, в этой семье Бабель встретил девушку, в которую влюбился и на которой впоследствии женился.

Но при всей своей тяге к русской и европейской культуре Бабель как писатель в первую очередь избрал своей темой опыт еврейского существования. Героем его первого опубликованного рассказа «Старый Шлойме» (1913) был бедный 86-летний местечковый еврей. В этом рассказе в сентиментальном тоне ставились вопросы, прежде почти никогда не поднимавшиеся в русской литературе даже евреями: об антисемитских законах, обращении в христианство как способе избежать дискриминации, об утраченной и вновь обретенной еврейской идентичности. Хотя «старый Шлойме» – человек не религиозный, а в молодые годы он и вовсе считался атеистом, его ошеломляет «безмерность несчастья», выражающегося в том, что его сын хочет «уйти от своего народа, к новому богу» с тем, чтобы избежать выселения из своего дома и навсегда отказаться от «бога униженного и страдающего народа». И Шлойме вешается. В этом рассказе Бабель передает чувство причастности к еврейской жизни на физическом уровне – в описаниях мест, запахов и вкусов. Такой подход находит более полное раскрытие во втором рассказе Бабеля (не опубликованном при его жизни), «Детство. У бабушки», где воспоминания о детстве несут в себе чувственную память об одесских улицах, запахах, языке и еде – автором в том числе упоминается субботняя бабушкина «холодная фаршированная рыба с хреном (блюдо, ради которого стоит принять иудейство)».

Бабель нашел в журналистике возможность зарабатывать на пропитание, а также соприкасаться с различными социальными мирами и наблюдать их – включая и мир евреев, рассеянных по Российской империи. В особенной степени Бабеля привлекал фельетон – короткие зарисовки повседневной городской жизни – как идеальная среда для развития своих наблюдательных способностей, приобщения к повседневной жизни и выражения своих чувств и идей. В 1916 г., переселившись в Петроград, Бабель опубликовал три фельетона под общим названием «Мои листки». Действие первых двух фельетонов происходит в столице, в мире писателей и читателей. В одном из них наряду с всевозможными персонажами, которых можно увидеть в Публичной библиотеке, автором описывается спящий еврей – «неизменная принадлежность каждой Публичной Библиотеки в Российской Империи… Откуда он – неизвестно. Есть ли право на жительство – неизвестно… На лице ужасная неистребимая усталость и почти безумие. Мученик книги, особенный, еврейский, неугасимый мученик». Во второй зарисовке изображаются писатели, дожидающиеся редактора журнала в надежде быть изданными. «Самый печальный» из этих посетителей, в глазах у которого усталость и «фанатическое к чему-то стремление», – еврей из Литвы, сперва раненный «во время погрома в одном из южных городов», а затем раненный во время службы во французском Иностранном легионе в нынешнюю войну. Последняя часть этой трилогии посвящена Одессе, составляющей контрапункт этим меланхолическим зарисовкам печали и жизненной неудачи. Как заявляет Бабель, типичный «одессит – противоположен петроградцу». Каждому русскому читателю известно, что северная столица – мир холода, тумана и уныния. Одесса же дала России атмосферу «солнца и легкости». Вообще говоря, в этом южном городе обитают «толстые и смешные буржуа», «прыщавые и тощие фантазеры, изобретатели и маклера», а также безнадежно непрактичные «люди воздуха» (luftmenschen — так на идиш называются люди, словно бы питающиеся одним воздухом), не говоря уже про заводских рабочих и «очень бедное, многочисленное и страдающее еврейское гетто». И все же спасение придет именно из Одессы. По утверждению Бабеля в русской литературе нет «настоящего радостного, ясного описания солнца». Неудивительно, что русских столетиями тянуло «на юг, к морю и солнцу… Чувствуют – надо освежить кровь. Становится душно. Литературный Мессия, которого ждут столь долго и столь бесплодно, придет оттуда – из солнечных степей, обтекаемых морем». В этих заявлениях Бабелю удается обратить историю имперской экспансии на юг в обещание грядущего избавления, культурной и духовной революции.

Опыт Бабеля как наблюдателя повседневной жизни обратился к мрачным сторонам существования в 1918 г., когда он блуждал по улицам революционной столицы в качестве колумниста независимой социалистической газеты Горького «Новая жизнь». Его зарисовки, публиковавшиеся под заголовком «Дневник», полны неприглядных подробностей и отличаются депрессивным настроем. Главными темами Бабеля, как и в повседневных городских новостях, были голод, бедность и несчастья, убийства, расстрелы, самоубийства, издевательства над детьми, коррупция и хаос – ив это скорбное повествование более мягкую нотку вносит как будто бы овладевшее Бабелем смирение с неизбежным. «Каждый день люди прокалывают друг друга, бросают друг друга с мостов в черную Неву, истекают кровью от неправильных или несчастных родов. Так было. Так есть». По большей части он предоставляет своим персонажам размышлять о том, что все это значит. Например, на «забытой Богом» провинциальной железнодорожной станции ему довелось услышать следующий разговор: отвечая купцу, с презрением отзывающемуся о всеобщем пьянстве, «бородатый мужик» утверждает: «Наш народ – народ пьющий. Глаз надобен ему мутный… Погляди, – говорит он, указывая рукой на поле – черное и бесконечное: – Муть видишь? Вот и глаз народу надобен – мутный». В повседневной жизни простых людей революция как будто бы не оставила почти никаких следов – по крайней мере, следов того, в чем нуждались люди революции и чего они жаждали. Для беременных женщин в новом «Дворце материнства» – персонажей еще одной дневниковой зарисовки – итогом свержения царя и буржуазии стали, главным образом, «месяцы хвостов и потребительских лавок; гудки заводов, призывающие мужей на защиту революции; тяжкая тревога войны и неведомо куда влекущее содрогание революции». Ради тех, кто еще не родился, – предлагает Бабель, – «надо же когда-нибудь делать революцию. Вскинуть на плечо винтовку и стрелять друг в дружку – это, может быть, иногда бывает неглупо. Но это еще не вся революция. Кто знает – может быть, это совсем не революция».

Бабеля все сильнее и сильнее затягивало в эту непонятную революцию, особенно на окраинах империи, где ему, в том числе, приходилось и «вскинуть на плечо винтовку и стрелять». В автобиографическом наброске Бабель пишет, что он воевал на Румынском фронте в 1917 г., служил в ЧК в 1918 г., участвовал в обороне Петрограда от белых в 1919 г. и принимал участие в вооруженных реквизициях продовольствия в Поволжье. Но самый глубокий и самый продолжительный опыт встречи с революционным насилием был получен им в 1920 г., когда во время советско-польской войны он служил корреспондентом, направленным Российским телеграфным агентством в 1-ю Конную армию Семена Буденного, состоявшую, главным образом, из казаков с Дона и Кубани. В качестве прикомандированного военного корреспондента, как мы могли бы назвать его сегодня, Бабель стал свидетелем революции на окраинах рухнувших империй – Российской и Австро-Венгерской. (И именно к этому опыту он стремился, размышляя о том, что сделать темой своего творчества.) С одной стороны в этих боях участвовали польские войска во главе с Юзефом Пилсудским (которого поддерживали украинские силы во главе с Симоном Петлюрой, а также – время от времени – Франция, Англия и США), развязавшим войну с целью отодвинуть рубежи нового польского государства на восток, пресечь распространение большевизма, добиться «независимости» Украины под польской опекой и заложить основы великой федерации от Балтики до Черного моря во главе с Польшей. На другой стороне были большевики, противостоявшие восточной экспансии Польши, но в то же время увидевшие возможность для свержения консервативного националистического режима Пилсудского с тем, чтобы тем самым поднять польских рабочих на восстание, которое бы разожгло пролетарскую революцию в Германии, а затем по всей Европе и миру.

Статьи Бабеля для газеты 1-й Конной армии «Красный кавалерист» отличаются пристрастностью и недвусмысленностью. Он подписывал свои материалы «К.Лютов» согласно имени, значившемуся в удостоверении личности (Кирилл Васильевич Л ютов), которое выдали ему для этой командировки одесские власти. Возможно, он хотел скрыть свое еврейское происхождение. Но в то же время не исключено, что такой выбор имени служил символическим жестом, и Бабель, подписываясь фамилией «Лютов», хотел создать себе образ жестокого, безжалостного и даже свирепого – одним словом, лютого – человека, представлявшего собой практически полную противоположность тому, каким, насколько нам известно, был Бабель, но в то же время такого, каким он порой пытался стать. Впоследствии, обратив полученный опыт в рассказы из цикла «Конармия», Бабель дал персонажу, от лица которого ведется повествование, ту же фамилию – Лютов. Разумеется, из этого не следует, что какой-либо из этих «Лютовых» непосредственно и незамысловато выражал в себе опыт Бабеля и его точку зрения. Скорее, оба этих Лютова напоминают нам о взаимодействии фактов, интерпретаций и воображения, недвусмысленно присутствующем и в журналистике, и в литературе – более того, если на то пошло, и в опыте как таковом.

Статьи для «Красного кавалериста» – типичные образчики пропаганды, полные гиперболизированного гнева и решимости, четко обозначающие и противопоставляющие друг другу добро и зло. Красные герои предстают в них несгибаемыми бойцами, готовыми отдать жизнь за «дело угнетенных». Польская армия изображается как дикая сила, защищающая интересы одних лишь «панов»; она, несомненно, понимает, что обречена, и это делает ее скопищем злобных монстров, совершающих самые гнусные жестокости, обращенные не в последнюю очередь против евреев, которые для поляков – «скотина безответная», не стоящая даже выстрела: «режь, насилуй, истязай» – вот что представляется им более подходящей программой, которая выливается в чудовищные жестокости, сопровождаемые «шуточками на счет коммунизма и жидовских комиссаров». Поляки – не более чем «бешеные псы», заслуживающие смерти и уничтожения: «Добейте их, бойцы Конармии! Заколотите крепче приподнявшиеся крышки их смердящих могил!».

Подобной моральной и политической однозначности лишен дневник Бабеля – дневник писателя, содержащий многочисленные пометки о вещах, которые следует запомнить с тем, чтобы впоследствии описать их. По сравнению с позднейшей прозой Бабеля его дневниковые записи написаны не столь изысканным языком и более непосредственны в своей субъективности. Но мы встречаем в них те же самые темы – революцию, насилие, прошлое и будущее, а также соответствующий исторический опыт, получаемый евреями, – и те же самые неоднозначные суждения. Вместе с конницей Буденного Бабель проник в самое ядро восточноевропейского еврейского пограничья. Его встреча с этим миром породила у него много размышлений и чувств – не в последнюю очередь связанных с его собственной идентичностью как еврея и как человека, с готовностью участвующего в революции. Как правило, Бабеля настораживает собственная принадлежность к еврейству, не в последнюю очередь из-за своих спутников по походу – буйных кавалеристов-казаков. Перед лицом совершаемых ими жестокостей и насилия «я молчу, потому что я русский» (24.07). Отсталость евреев и их слабость отталкивали его. Но в то же время он признавал, что испытывает чувство сродства с ними – возможно, именно потому, что еврейский мир в его глазах – «умирание и полный декаданс» (3.06). «Здания синагог, старинная архитектура», впервые увиденные им в Житомире (старинном городе на северо-западе Украины с крупными польской и еврейской общинами, в 1905 г., а затем в 1919 и 1920 гг. ставшем ареной крупных погромов), заставляют его отметить: «Как все это берет меня за душу». И хотя местные евреи предстают перед ним жалкими и немощными людьми, для него это «мое родное», и когда «они думают, что я русский… у меня душа раскрывается» (3–5 июня). В еврейских «гетто», среди руин, ему встречаются «длинные, молчаливые, длиннобородые» евреи, так непохожие на одесских, но он все равно чувствует в них своих – «они меня понимают» (21.07). Бабель постоянно покидал общество красных казаков, о которых ему надлежало писать в газету, и проводил время с местными евреями: смотрителем синагоги, интеллигентом, полумертвым от голода, цадиком (почитаемым благочестивым человеком). Вечерний субботний молебен в хасидской синагоге в западно-украинском городе Дубно, несмотря на то что там «скопились самые отвратительные на вид евреи» города, вызывает у Бабеля замечание: «Тихий вечер в синагоге действует на меня всегда неотразимо» (23.07).

Катастрофа, постигшая еврейскую диаспору, в полной мере дала о себе знать в этом опаленном войной пограничье. Слишком много людей по-прежнему презирало евреев за их чужеродность. И революция – по крайней мере, та, которую несли с собой казаки-красноармейцы, – ничего не изменила: «старая песня, евреи разграблены, недоумение, ждали советскую власть как избавителей, вдруг крики, нагайки, жиды» (11.07). ® глазах Бабеля резня евреев во время казачьего восстания против польской власти в XVII в. связана прямой исторической линией с современным антисемитизмом и антисемитским насилием: «оно видело Хмельницкого, теперь Буденного, несчастное еврейское население, все повторяется, теперь эта история – поляки – казаки – евреи – с поразительной точностью повторяется, новое – коммунизм» (18.07). Бабель проводит эту историческую линию еще дальше: в день Девятого Аба – день разрушения иерусалимского Храма, почитаемый евреями как величайшее бедствие в истории их народа – его «гневные и тоскующие» хозяева вспоминают «Страшные слова пророков – едят кал, девушки обесчещены, мужья убиты, Израиль подбит». Бабель как будто бы согласен с этим: «за окном Демидовка [бедное местечко к западу от Дубно], ночь, казаки, все как тогда, когда разрушали храм» (24*07) – Но еврейские причитания были для него и признаком еврейской слабости: когда казаки грабили синагогу – они даже «выбросили свитки Торы и забрали бархатные мешки для седел» – «евреи угодливо улыбаются. Это – религия» (29.08).

Но какой ответ мог он дать? Что могло спасти евреев, да и весь гибнущий мир, от катастрофы? Для таких сионистов, как Владимир Жаботинский (выросший в одном городе с Бабелем), единственным возможным ответом был постимперский мир, в котором каждая нация живет сама по себе в своей собственной стране и нет никакого «смешения и сплавления» народов, нет космополитического многообразия, интеграции и «ассимиляции» (процесс, хорошо известный самому Жаботинскому благодаря полученному им воспитанию) – но это благословенное состояние возникнет лишь тогда, когда евреи покончат с рассеянием своей нации и вернутся на возрожденную землю Израиля. Для Бабеля, как и для большинства российских евреев, борьба могла идти лишь там, где уже жили евреи. Он надеялся, что «революция что-то сделает» для того, чтобы исчезли «грязь, апатия, безнадежность русской жизни» (28.07). Лично он одновременно играл роль и пропагандиста, и ангела-утешителя, когда убеждал «этих замученных людей» (24.07), пострадавших от рук как воюющих с большевиками поляков, так и красных казаков, что «все идет к лучшему», что «в России чудесные дела – экспрессы, бесплатное питание детей, театры, интернационал». Его слушатели внимают ему «с наслаждением и недоверием». Но в его собственных мыслях царит разлад: «Будет вам небо в алмазах [заключительные слова из пьесы Чехова «Дядя Ваня»], все перевернет, всех вывернет, в который раз, и жалко» (23.07). Он знал, что способен увлечь этих страдающих людей, рассказывая им «небылицы о большевизме» (24.07). Но он был не в силах увлечь ими самого себя. Неспособность справиться с неуверенностью сопровождала самые сильные убеждения Бабеля. И, разумеется, в этом отношении он был не одинок.

Сомнения Бабеля отчасти отражали его скептицизм в отношении насилия как способа справиться с несчастьями мира. Порой его мысли о насилии столь же безрадостно негативны, как героически позитивны его статьи для «Красного кавалериста». Впервые побывав в сражении, он писал: «Ад. Как мы несем свободу, ужасно» (18.08). Но чаще его разрывали противоречивые чувства. Размышляя о «пластах», из которых складывался характер этих красных кавалеристов – «барахольство, удальство, профессионализм, революционность, звериная жестокость», – он задавался вопросом: «Мы авангард, но чего? Население ждет избавителей, евреи свободы – приезжают кубанцы…» (21.07). Но эти размышления уводили его и в более мрачные глубины. Бабель неоднократно прибегал к слову «тоска» как к объяснению и указанию на то, чего он не мог объяснить. Истолковать значение этого слова непросто: такие определения, как «меланхолия», «печаль», «горе», «грусть», «тяга к чему-либо» или «ностальгия», лишь отчасти передают его смысл. Прежде оно использовалось, главным образом, для того, чтобы передать внутренние ощущения человека, но к эпохе Бабеля о «тоске» стали говорить, пытаясь описать опыт жизни в современном обществе. Став свидетелям опустошений в Бродах, главном еврейском городе в австрийской восточной Галиции – разрушенные синагоги, разграбленные дома и лавки, никакой еды и казаки-красноармейцы на улицах, – Бабель писал, что вокруг ощущается «нестерпимая тоска, люди и души убиты» (30.07). Но эта тоска была по большей части его собственной. Он непрерывно спрашивал себя: «Почему у меня непроходящая тоска?» Возможно, потому, что он был «далек от дома». Но и тоска по дому имела политический контекст: «потому что разрушаем, идем, как вихрь, как лава, всеми ненавидимые, разлетается жизнь, я на большой непрекращающейся панихиде» (6.о8). Как можно было не тосковать «о судьбах революции»? (23–24.08) Казалось, что смерть нередко сильнее, чем новая жизнь. Бабель опасался того, что зарождающийся новый мир окажется «мертворожденным».

В начале 1920-х гг. Бабель обратился к прозе как к средству истолковать впечатления, описанные им в своем дневнике 1920 г., – так возник его знаменитый цикл рассказов «Конармия». В 1924 г. первые три рассказа из этого цикла были напечатаны в известном журнале «Красная новь». В дневниковой записи от з июня Бабель описывал, как он бродил по Житомиру, по которому прокатился погром – «устроенный поляками, потом, конечно, казаками», – и наткнулся на «невообразимую» лавку, владельцем которой был «Маленький еврей-философ». Его философией было: «все говорят, что они воюют за правду, и все грабят. Если бы хоть какое-нибудь правительство было доброе». В рассказе об этих событиях старый лавочник получает имя Гедали. Автор описывает его маленькую тесную лавку, полную мертвых цветов, черепов и прочих «сокровищ» прошлого, где все обволакивает «легкий запах тления».

Пока за окном заходило солнце и автора в преддверии еврейской субботы охватывала «густая печаль воспоминаний», старик излагал ему свою философию. «Да, кричу я революции, да, кричу я ей, – говорит он своему гостю, – но она прячется от Гедали и высылает вперед только стрельбу…» Как признавался Гедали, он был рад, что революция побила поляка – «злую собаку», ибо поляки виновны в ужасных насилиях, учиненных над евреями, включая и ослепление самого Гедали. «Это замечательно, это революция!» Но затем революция отвернулась от евреев, ограбила их и пригрозила, что будет в них стрелять. Почему? Потому что такова революция. Автор согласен с этим: революция «не может не стрелять, – говорит он старику, – потому что она – революция…» Но Гедали не был готов признать эту простую нравственную симметрию:

поляк стрелял… потому что он – контрреволюция. Вы стреляете потому, что вы – революция. А революция – это же удовольствие. И удовольствие не любит в доме сирот. Хорошие дела делает хороший человек. Революция – это хорошее дело хороших людей. Но хорошие люди не убивают. Значит, революцию делают злые люди… И вот мы все, ученые люди, мы падаем на лицо и кричим на голос: горе нам, где сладкая революция?..

Если и есть надежда, – заключает Гедали – то он ждет ее лишь от «Интернационала добрых людей»: «я хочу, чтобы каждую душу взяли на учет и дали бы ей паек по первой категории. Вот, душа, кушай, пожалуйста, имей от жизни свое удовольствие».

В другом рассказе Гедали в субботу привел рассказчика в дом хасидского рабби, сидевшего у стола в каменной, «как морг», комнате. Рабби окружили «бесноватые» и «лжецы». В углу молились «плечистые евреи, похожие на рыбаков и на апостолов». У стены стоял юноша «с лицом Спинозы, с могущественным лбом Спинозы, с чахлым лицом монахини. Он курил и вздрагивал, как беглец, приведенный в тюрьму после погони». Рассказчик узнал, что это был сын рабби Илья, «проклятый сын, последний сын, непокорный сын». Рассказчик с радостью вернулся из этого мира, подобного смерти, в свой революционный дом на колесах – там, «в агитпоезде 1-й Конной армии меня ждало сияние сотен огней, волшебный блеск радиостанции, упорный бег машин в типографии и недописанная статья в газету „Красный кавалерист“».

Спустя несколько месяцев рассказчик вновь встретил сына рабби. В дневниковой записи, сделанной 12 сентября 1920 г., накануне праздника Рош ха-Шана, Бабель описывал паническое отступление: когда их поезд отходит от станции, «раненые с искаженными лицами скачут к нам в вагон, политработник, задыхающийся, у которого упали штаны, еврей с тонким просвечивающим лицом». В рассказе этим политработником был сын рабби. Когда на отходивший поезд пыталось вскочить «тифозное мужичье», рассказчик, у которого кончилась картошка, чтобы отбиваться от толпы, швырнул в нее пачку листовок Троцкого: «Но только один из них протянул за листовкой грязную безжизненную руку. И я узнал Илью, сына житомирского рабби… принца, потерявшего штаны, переломанного надвое солдатской котомкой». Рассказчик втащил его в вагон и узнал, что тот – коммунист. Более того, он уже состоял в партии, когда они впервые встретились в доме, похожем на морг, но Илья не решался покидать мать. Он попал в красноармейскую часть, которой не хватало оружия, и там его настигла катастрофа, которая и привела его в этот поезд. Собирая вещи Ильи, выпавшие из его котомки, рассказчик обратил внимание на «мандаты агитатора и памятки еврейского поэта. Портреты Ленина и Маймонида лежали рядом. Узловатое железо ленинского черепа и тусклый шелк портретов Маймонида. Прядь женских волос была заложена в книжку постановлений шестого съезда партии». И пока юноша умирал, «печальным и скупым дождем падали они на меня – страницы „Песни песней“ и револьверные патроны. Печальный дождь заката обмыл пыль с моих волос». Сын рабби умер, «и я, едва вмещающий в древнем теле бури моего воображения, – я принял последний вздох моего брата».

Бабель, несомненно, был одной крови с этим коммунистом-евреем, поэтом-агитатором и проповедником стали и шелка. Насилие и смерть, занимавшие ключевое место в размышлениях Бабеля, были неотделимы от революционной жизни и от вопроса о том, каким может быть еврей. Активистов – от сионистов до социалистов и таких сомневающихся революционеров, как Бабель, – приводил в отчаяние тип слабого, раболепного и пассивного еврея, ассоциирующийся с местечком, точно так же, как Бехбуди осуждал нравственную и интеллектуальную отсталость традиционного исламского мира, а Винниченко отвергал Украину, не преодолевшую ценности, сложившиеся в ситуации имперского угнетения. В своих произведениях, посвященных Гражданской войне, Бабель противопоставлял еврейскую хрупкость и деградацию возмужалости и плодородию русских, украинцев, казаков и поляков. Например, оскорбленный и морально уязвленный казак жаждал кровавой мести. Напротив, оскорбленный и уязвленный еврей был способен лишь сетовать, говорить и писать. Но Бабель отрицал эту простую дихотомию в попытках найти альтернативный, более жизнеспособный еврейский тип. Такие сионисты, как Жаботинский, служили примером возмужалых евреев – героев сражений и физического труда. Бабелевский «Лютов» предлагал свой, большевистский вариант: очкастого еврея в седле, мчащегося с казаками в бой, рассказывающего старым евреям-философам наподобие Гедали, что революцию «кушают с порохом» и «приправляют лучшей кровью», и приветствующего жизнеутверждающее настоящее с его поездами, электричеством и революцией.

Разумеется, Бабелю был известен еще один ответ – в лице одесского еврея. Мы уже видели, что в 1916 г. в Петрограде ему не хватало солнечного и веселого духа еврейских фантазеров, шутников, изобретателей и маклеров. В его дневнике 1920 г. друг другу противопоставляются «длинные, молчаливые, длиннобородые» польские и украинские евреи и «толстые и jovial» евреи из Одессы (21.07). Бабель развивает это противопоставление, перерабатывая свои военные заметки в прозу: «Безжизненные еврейские местечки… Прикрытая раскидистыми хибарками, присела к нищей земле синагога, безглазая, щербатая… Узкоплечие евреи грустно торчат на перекрестках. И в памяти зажигается образ южных евреев, жизнерадостных, пузатых, пузырящихся, как дешевое вино». Вообще говоря, в жизни местечковых евреев из «черты оседлости» присутствовала «горькая надменность», родившаяся из «скорби». Но в их телах не было «теплого биения крови». Этот контраст становится еще более отчетливым в популярных «Одесских рассказах» Бабеля, написанных в начале 1920-х гг. Здесь мы видим жизнеутверждающую альтернативу этой малокровной горькой надменности – дионисийский (или раблезианский) еврейский дух праздника, чувственности, денег и смеха. Мы видим оживленную еврейскую улицу с ее нерелигиозными евреями и евреями-иконоборцами, еврейскими жуликами и гангстерами и с еврейскими радостями.

В большинстве этих рассказов фигурирует гангстер Беня Крик. В самом знаменитом из «Одесских рассказов» «Как это делалось в Одессе» рассказчик и старик-еврей сидят на кладбищенской стене. Окидывая взглядом это пристанище смерти, рассказчик спрашивает у старика, каким образом Бене Крику удалось стать еврейским «королем» Одессы. «Так вот», – отвечают ему, —

забудьте на время, что на носу у вас очки, а в душе осень. Перестаньте скандалить за вашим письменным столом и заикаться на людях. Представьте себе на мгновение, что вы скандалите на площадях и заикаетесь на бумаге. Вы тигр, вы лев, вы кошка. Вы можете переночевать с русской женщиной, и русская женщина останется вами довольна. Вам двадцать пять лет. Если бы к небу и к земле были приделаны кольца, вы схватили бы эти кольца и притянули бы небо к земле.

Таким-то человеком и был Беня Крик, новый еврей, смело носящий кремовые штаны, шоколадный пиджак и малиновые штиблеты – гордый и бесстрашный еврей, дерзкий житель большого мира, оставивший за спиной все обиды диаспоры и империи. Крик отлично знал об изгнании евреев и об их страданиях: он полагал, что со стороны Бога «было ошибкой поселить евреев в России, чтобы они мучились, как в аду». Но он собирался не страдать, а бороться и играть – жить в плодородном (и веселом) еврейском мире песен, любви, секса и родов.

Это были сюжеты из прошлого. И как почти все остальное, написанное Бабелем, эта «густая печаль памяти» сплавлялась с фантазиями о новой героической жизни. Драки и крики на людной площади о революции ради счастья и удовольствия или просто поиски удовольствия соперничали и смешивались с необходимостью скорбеть по всем утратам, неудачам и разочарованиям. Бабель мог отважно скакать на коне вместе с красными казаками, не теряя ни очков знания у себя на носу, ни тоски в своем сердце. Потому что, может быть, одно не мешало другому. Может быть, все это были разные стороны единой и всеохватной картины, в которой избавление было невозможно без овладения силой всеми сторонами человеческого существования, включая и то, что традиционная мудрость жизни считает противоположностями. А может быть, тут было что-то наподобие того, что в 1940 г., в разгар очередной катастрофы, постигшей евреев и весь мир, предполагал в своих размышлениях об истории и спасении германо-еврейский радикальный мыслитель Вальтер Беньямин, писавший о присутствующей в традиционных еврейских верованиях идее, согласно которой не надо «испытывать будущее» для того, чтобы найти путь в него: он лежит на диалектическом пути «вспоминания», совершаемого в настоящем. Более того, тот, кто «улавливает отношения», служащие пересечением прошлого, настоящего и будущего, способен понять, что «каждая секунда была маленькой калиткой, в которую мог войти Мессия».

В стремлении преодолеть угнетающее наследие имперского прошлого и пределы революционного настоящего, проложить путь из того мира, каким он был и какой он есть, в тот мир, каким он должен быть, Бехбуди, Винниченко и Бабель считали, что лишь глубокая революция в сфере культуры, нравственности и духа способна спасти их народы и все человечество. Речь шла о такой культурной революции, которая, как указывал Бехбуди, должна была не уничтожать различия и разнообразие и отвергать принципиально важный диалог между «нашим образом жизни» и потребностями «нашей эпохи», а реализовать потенциал всего пестрого космополитического мира. Эта революция не должна была ограничиваться каким-либо одним аспектом человеческого опыта или потребностей, так как только «всестороннее освобождение», как предупреждал Винниченко, будет настоящим освобождением. Как показал Бабель, эта революция должна была объединить в себе даже то, что на первый взгляд противоречило друг другу – насилие и счастье, утрату и обретение, горе и смех, лишь это позволило бы познать истину, делающую человека свободным. Все трое по-разному стремились к революционному знанию, которое позволило бы открыть «маленькую калитку», через которую удалось бы выйти на свет из тьмы неравенства, изолированности и насилия.

 

Глава 8

Утописты

Во время революции 1905 г. будущий самый знаменитый российский поэт-футурист Владимир Маяковский, а тогда еще 12-летний мальчишка, живший в провинциальном грузинском городе Кутаиси, решил, что думать о революции намного интереснее, чем думать об учебе. После того как на следующий год его семье по финансовым соображениям пришлось перебраться в Москву, он вызвался помогать марксистам в распространении листовок среди рабочих. В 1909 г. это привело 16-летнего Маяковского в тюрьму, где он с большим удовольствием «подымал бучу» так же, как делал в гимназии и перед заводскими воротами. Несколькими годами раньше Лев Бронштейн, впоследствии прославившийся под фамилией Троцкий, а в то время учившийся в старших классах, тоже открыл для себя, в какое возбуждение его приводят мечты о революции. Это случилось в провинциальном украинском городе Николаеве, куда незадолго до того переселилась его семья и где он познакомился с социалистами, сосланными туда правительством для того, чтобы держать их подальше от главных центров радикальных движений. Подростком он решил стать профессиональным революционером, вследствие чего через несколько лет был арестован и в 19-летнем возрасте сослан в Сибирь. Александра Коллонтай, выросшая в преуспевающей петербургской семье, пришла в революцию будучи не удовлетворена ролью молодой домохозяйки и матери, обнаружив в социалистических книгах и кружках идеи о радикально иных возможностях для нее самой и для других женщин. В тот же год, когда был арестован Троцкий, она издала свою первую книгу о семье нового типа. Издание книги стало для Коллонтай первым шагом к жизни революционерки, проповедующей новый тип любви и новый тип общества.

Три этих революционера, во многих отношениях сильно отличавшихся друг от друга, несмотря на то что все они были приверженцами марксизма и большевизма, несомненно, объединились бы в протесте против названия, выбранного мной для посвященной им главы. Утопия – слово, неприемлемое для революционеров, особенно для марксистов. Если утопия означает – как полагает большинство людей еще с тех пор, как в XVI в. Томас Мор придумал это слово для своей книги «Утопия», соединив друг с другом греческие слова, означающие «счастливое место» (eutopos) и «несуществующее место» (outopos), – идеальный мир, в основе которого лежат не наблюдаемая реальность, а воображение, надежда и желания, то всякий марксист обязан отвергать обвинение в какой-либо причастности к утопии. Этот ярлык особенно возмущал русских большевиков, на которых его часто навешивали критики из числа приверженцев ортодоксального марксизма. В теории марксисты придерживались основанных на фактах, рациональных представлений о социальных и экономических отношениях, о природе людей и о возможностях для изменений. Согласно знаменитому высказыванию Фридриха Энгельса, сделанному им в своей фундаментальной книге о различных видах социализма, марксизм носит «научный», а не «утопический» характер. Энгельс сетовал, что проблема с социалистами-«утопистами» заключается в том, что предлагаемые ими решения социальных проблем они целиком выдумывают «из головы», вместо того чтобы выстраивать их посредством тщательного и аргументированного анализа реальных социальных и экономических условий существования. Согласно его ироническому замечанию для социалистов-утопистов достаточно того, что социализм для них «есть выражение абсолютной истины, разума и справедливости, и стоит только его открыть, чтобы он собственной силой покорил весь мир». Или, как впоследствии выразился Троцкий, открещиваясь от принадлежности к утопистам, утопия вдохновляется верой в «чудеса», а не знанием «фактов».

Называя Коллонтай, Троцкого и Маяковского «утопистами», я не пытаюсь поменяться с ними местами и вопреки их протестам определить их представления, а также представления многих других активных участников революции как беспочвенное выражение фантастических желаний и необоснованных иллюзий, хотя отчасти все это, несомненно, имело место. В мои намерения не входит и называть их утопистами в негативном смысле, получившем особенно широкое распространение после русской революции и сохраняющем сильные позиции и по сей день: людьми, которые настолько уверовали в свои нестандартные представления об идеальном обществе, что пытались (с ужасными последствиями) силой навязать их миру. В рамки именно этого сюжета, нередко называемого «трагедией», многие историки пытаются загнать большевистскую революцию.

Нет необходимости придерживаться этих определений утопии. Думаю, что мы сумеем раскрыть новые аспекты опыта, полученного теми, кто пытался осуществить русскую революцию, если поставим под сомнение традиционные определения. В качестве альтернативы я ориентируюсь на определения утопии, предложенные другой группой мыслителей-марксистов, и прежде всего Эрнстом Блохом (1885–1977), Вальтером Беньямином (1892–1940) и Теодором Адорно (1903–1969). Эти философы, в отличие от традиционных марксистов, не были столь очарованы сложившимся в XIX в. культом научного рационализма и в большей мере были готовы признать интеллектуальную и политическую ценность менее «рациональных» способов понимания реального и возможного. Не менее важно и то, что на них оказали самое глубокое влияние разрушительный опыт первой половины XX в., включая две мировые войны и саму русскую революцию. Более того, именно потому, что мир предстал перед ними в столь тревожном и плачевном состоянии, они искали новые источники надежды и воли к изменениям. Возможно, в какой-то мере и для нашей эпохи показательно то, что их произведения вновь привлекают к себе внимание в рамках общего возрождения интереса к утопии как в научной, так и в общественной сфере. Значительное число авторов в последние годы говорит о том, что в современную эпоху глобального капитализма, колоссального неравенства, экономических кризисов, уничтожения окружающей среды и утраты былых надежд, включая и разочарование обещаниями и итогами коммунизма, нам сильнее, чем когда-либо прежде, требуется новая утопическая политика – не в последнюю очередь как метод размышлений о повседневной жизни, который преобразит наши цели и стремления.

Такое понимание утопии является не столько рассказом об идеализированных отдаленных местах и эпохах (хотя подобные сюжеты могут служить источником вдохновения) и тем более фантазией или проектом, никак не связанными с реальностью, сколько способом размышлений о возможности иной жизни, отличающейся от нынешней, и ощущения такой возможности. Корни таких настроений могут скрываться в желаниях, но речь идет о желании как об альтернативной форме знаний, понимания и поступков – если пользоваться философскими терминами, об эпистемологии, герменевтике и практике. Во-первых, ради упрощения всего этого обширного корпуса размышлений можно определить утопию как «целенаправленное отрицание того, что просто существует» во имя того, «что должно быть». Как выразился Блох, «утопическое стремление» представляет собой свойственную всем людским сообществам естественную потребность «смело выйти» за пределы и недостатки того мира, каков он есть, из «тьмы переживаемого момента», чтобы открыть зарождающееся «еще не существующее». Или, как он писал в более поэтично в своей книге 1918 г.: «Дух утопии», утопия – это скрытое в глубинах человеческой души побуждение «вызвать к жизни то, чего нет, выстроить мост в никуда, самим врасти в никуда и искать истину, реальность там, где простой мир фактов превращается в ничто». Ведь он знал, что простой мир фактов сплошь и рядом оборачивается миром угнетения, жестокости и страданий.

Во-вторых, эта утопия бросает вызов нашим представлениям о возможном и невозможном. Тому, что мы считаем пределами «реального». По словам того же Блоха, «океан возможностей намного обширнее привычного нам мира реальности». Поскольку мы так глубоко погружены в наше неутопическое настоящее, в мир ожиданий, в большей степени формируемых реально существующим, нежели возможным, мы естественным образом принимаем «еще не существующее» мечтателя за «невозможное» реалиста. Примерно то же самое уже в XVIII в. говорил Жан-Жак Руссо (и другие авторы часто ссылаются на эту утопическую идею): «Границы возможного в мире духовном менее узки, чем мы полагаем; их сужают наши слабости, наши пороки, наши предрассудки». Именно поэтому, – отмечал он, – рабы нередко «с насмешливым видом улыбаются», услышав проповедь свободы.

В-третьих, утопия бросает вызов нашим идеям о времени, особенно об историческом времени. В противоположность традиционному представлению об историческом времени как об упорядоченном, линейном движении вперед, как о «прогрессе», утопическое время представляет собой, как недавно выразился один исследователь, «странное время», нарушающее линейность, заключенную в «прямом времени» и «внушающую нам, что нет никакого будущего – лишь та повседневность, в которой мы существуем». Странное время – это утопическая «открытость» перед еще не пришедшими никому в голову историческими возможностями. В 1940 г., в особенно мрачный период европейской истории, Вальтер Беньямин пытался найти верную метафору для описания этой открытой концепции времени. Позаимствовав из марксизма образ революции как «скачка из царства необходимости в царство свободы», он предположил, что история всегда открыта будущему, что она всегда содержит в себе спасительную возможность внезапного появления «мессианского времени», которое взрывает «исторический континуум», преодолевает историю, отмеченную преимущественно «катастрофой», и позволяет человечеству совершить «прыжок в свободный полет истории». Беньямин утверждал, что точно так же марксисты понимают революцию. Или как минимум, – говорил он далее, – революция – это отказ мириться с катастрофой настоящего: «Согласно Марксу революции – локомотивы мировой истории. Но может быть, дело обстоит ровно наоборот. Может быть, революции – это попытка пассажиров этого поезда – а именно человечества – сорвать стоп-кран». Так или иначе, важно то, что революции опровергают идею о том, что будущее может возникнуть лишь непосредственно впереди, там, куда как будто бы устремлено настоящее, и тем самым бросают вызов нашему пониманию времени и истории с тем, чтобы устранить «чрезвычайное положение, в котором мы живем» и которое в такой степени стало нормой, что мы уже не считаем его чрезвычайным. Утопия и есть это неприкрытое разрушение настоящего ради возможного, а не готовая карта будущего. Это скачок, но еще не приземление.

Коллонтай, Троцкий и Маяковский разделяли такой тип мышления. Все они по-своему отказывались признавать ограничения, поставленные настоящим, и в теории, и на практике: «тьму» или «катастрофу», которую Маяковский-поэт красочно назвал «сегодняшним дерьмом». Они входили в число многочисленных борцов с узкими представлениями о том, что возможно и что – нет, с теми, кто предупреждал, что скачок в царство свободы— утопия. Призвав на помощь присущую им энергию и умение красиво изъясняться, они посвятили свою жизнь «отрицанию того, что просто существует», во имя того, «что должно быть». Пользуясь самыми практичными способами, какие были в их распоряжении, они разгоняли «тьму переживаемого момента» и пытались разрушить барьер, сдерживающий «океан возможностей». Или, по крайней мере, опять прибегнув к иной метафоре (ибо метафоры помогают нам разглядеть то, что сложно выразить обычными словами), можно сказать, что они срывали стоп-кран. Как минимум, согласно выражению марксистского литературного теоретика Фредрика Джеймсона, они «трясли решетку» необходимости. Возможно, это отрицание открывало дорогу к будущему, которое просто «еще не настало». Возможно, было просто необходимо действовать так, «как если бы» царство свободы было достижимо. Их утопические побуждения, несомненно, наталкивались на неподатливость настоящего, на упорную силу необходимости. Всем троим было отказано в осуществлении их проектов, их попытки совершить скачок под чистым, свободным и непредсказуемым пространством истории были пресечены. Все трое реагировали на это совершенно по-разному. Но темой данной главы станет скорее их ранний опыт отрицания, а не последующие разочарования. Потому что такие же утопические побуждения играли столь же важную роль в опыте многих людей, прошедших через русскую революцию.

Александра Коллонтай (1872–1952)

Коллонтай начала свою борьбу с миром в том его обличье, в каком он предстал перед ней в сфере интимной жизни и гендерных отношений, столь часто считавшейся у русских революционеров второстепенной (рис. 12).

РИС. 12. Александра Коллонтай, 1910.

Общественное достояние

Эта женщина, родившаяся в Санкт-Петербурге в старой дворянской семье, отвергла условности своего класса и волю своих родителей, заявив, что выйдет замуж только «по большой любви», которую, как ей казалось, она испытывала к «безденежному молодому инженеру» (и кузену) Владимиру Коллонтаю. После нескольких лет брака и рождения ребенка она ощутила разочарование— возможно, во Владимире и их взаимоотношениях, хотя впоследствии она называла в качестве источника этого чувства растущее осознание того, что женщина, ограничивающаяся любовью, домом и материнством, не способна насладиться всей полнотой жизни. Владимир расценивал ее интерес к чтению, частые посещения публичных лекций и участие в работе подпольных социалистических кружков как «бросаемый лично ему вызов». Отказываясь в чем-либо себя ограничивать, Коллонтай ушла от него с маленьким сыном. Ее первым публичным поступком в новой независимой жизни было создание и печать книги о воспитании детей, в которой, следуя хорошо известной прогрессивной тенденции, она утверждала, что родители должны поощрять и стимулировать в своих детях нравственную и интеллектуальную независимость, дух свободы и силу воли. Вопреки мнению большинства людей это приведет не к эгоизму, а к желанию совершенствовать общество в целом: слабовольному человеку «никогда не хватит ни храбрости, ни желания выступить против господствующих убеждений; он не станет искать новых путей, он не станет бороться за новые истины, а без такой борьбы… человечество не сможет идти вперед и совершенство окажется недостижимо». Несомненно, Коллонтай говорила о самой себе. Но в то же время она начала видеть связь между своей судьбой и жизнью вне ее социального класса; как она впоследствии признавалась, ей было все труднее «жить счастливой, мирной жизнью, в то время как трудящееся население подвергалось такому ужасному порабощению». К тому моменту, когда в Петербурге в 1905 г. вспыхнула революция, Коллонтай уже получила большую известность своими выступлениями в учебных рабочих кружках и на митингах социалистических активистов.

Во время первой русской революции Коллонтай написала для рабочих две брошюры, в которых излагала марксистские представления о коммунистическом будущем и о путях к его построению. Она объясняла, что в коммунистическом обществе будут ликвидированы «все современные несправедливости и бедствия», потому что производство будет вестись «для общественного и личного потребления», а не ради частной коммерческой выгоды, и на смену капиталистическому духу конкуренции и эгоизма придет коммунистический дух сотрудничества и общего блага. Коллонтай утверждала, что это вовсе не фантазии или «пустые мечты». Напротив, история человечества доказывает, что «все хозяйственные порядки, все отношения людей» можно «перестроить». Но в то же время история учит нас тому, что для перестройки всех порядков требуется нечто большее, помимо «доброй воли людей». Для этого необходимы коллективные усилия масс «новых людей»: трудящихся людей с присущим им духом сотрудничества и равенства, а также возмущения и ненависти к угнетению, порождаемых самими условиями их нынешнего существования. Как указывала Коллонтай, сама жизнь знакомит рабочих со всей пагубностью неравенства и угнетения и «бессознательно, инстинктивно» создает альтернативные идеалы, «классовую психологию», которая сыграет роль «главнейшего орудия в историческом процессе».

В определенном отношении это были стандартные марксистские аргументы об истории, классах и социализме. Но в то же время в них просматриваются характерные для Коллонтай акценты и стиль: более сильный упор на ключевой роли нравственных и духовных преобразований; большее значение, придаваемое чувствам, психологии и опыту; большая готовность размышлять на тему об освобожденном будущем. Ту же самую ориентацию мы видим в двух статьях о марксистской морали и этике, написанных тогда же для образованных читателей. Отвергая неокантианский аргумент об абстрактных нравственных абсолютах, существующих в самой природе, и ницшеанский аргумент о возможности создания новых нравственных норм усилиями исключительно волевых личностей – идеи, получившие широкое распространение среди русской интеллигенции, – Коллонтай подчеркивает марксистскую точку зрения, согласно которой этика является производным от социальных отношений и социального опыта. Она указывает, что в существующем обществе господствует «буржуазная мораль», идеализирующая индивидуализм и «беспрепятственное проявление своего „я“», смягчаемое лишь «обязательными» идеями о «долге» и «необходимости». Однако опыт пролетариата и его интересы ведут его в глубинах буржуазного общества к новой морали, к этике, основой которой станут «солидарность, объединение, самоотвержение, подчинение частных интересов интересам групповым». Впрочем, эти пролетарские ценности служат лишь намеком на грядущий нравственный мир. «В этом новом, еще далеком от нас мире не останется больше места для долженствования», не будет места таким идеям, как долг, потому что «личное хотение совпадет с общественными императивами». Коллонтай ощущала утопический характер своих утверждений, но не отказывалась от них. Напротив, она пыталась показать, что они вырастают из конкретных условий: благодаря исторически неизбежной «коренной метаморфозе» всех нынешних социальных и экономических взаимоотношений будут созданы новые экономика и общество, основывающиеся на общности и солидарности, и возникнет «социальная атмосфера», в которой станет возможно «осуществление высшего и недоступного нам сейчас типа морального человека». Проблема заключалась не в идее о нравственно свободном и надмирном «сверхчеловеке», а в невозможности его существования в капиталистическом обществе: когда же общество перерастет этап конкурирующих друг с другом индивидуумов и антагонистических классов, на свет появится «новый человек», «гармонический, цельный, сильный и красивый образ истинного сверхчеловека».

По мнению Коллонтай, разговоры о «новом человеке» и «сверхчеловеке» были особенно актуальны для женщин (разумеется, соответствующие русские термины не носили той гендерной окраски, которая в то время была характерна для их употребления в английском). С точки зрения роли, отводившейся ею женщинам, она находилась в оппозиции к «буржуазным феминисткам», считавшим, что для улучшения участи женщин, придавленных бременем бедности и работы, достаточно благотворительности и просвещения. Но в еще большей степени позиция Коллонтай расходилась со взглядами ее товарищей-марксистов из Российской социал-демократической рабочей партии, полагавших, что женщину освободит только классовая борьба. Коллонтай с горечью вспоминала, что ее попытки организовать женщин-работниц в 1905–1907 гг. блокировались как «партийным центром», так и «рядовыми товарищами», чья реакция на ее начинания представляла собой неприглядную смесь страха и презрения: страха перед тем, что внимание к женским нуждам подорвет социалистическое единство, и презрения к работе среди трудящих женщин, отвлекающей силы от главного дела и попахивающей «ненавистным феминизмом».

Но Коллонтай не сдавалась. В 1908 г. она собрала делегацию трудящихся женщин для участия в 1-м Всероссийском женском съезде – феминистском мероприятии, где были представлены, главным образом, женщины свободных профессий из рядов среднего класса. Руководители социал-демократической партии призывали трудящихся и социалистов бойкотировать этот съезд, но Коллонтай проигнорировала эти призывы. Она была не против критики в адрес этих буржуазных феминисток и особенно их «надклассовых» фантазий о необходимости объединения женщин из всех классов ради борьбы за демократию и женское избирательное право. Более того, ее участие в съезде носило преимущественно деструктивный и показной характер. Она не рассчитывала изменить мировоззрение большинства феминисток, но полагала, что явное выражение несогласия, кульминацией которого должен был стать демонстративный уход ее группы со съезда, будет значимым в нравственном плане и поучительным в политическом плане для трудящихся женщин. В своем выступлении на съезде она сказала то, чего от нее и следовало ожидать. По ее словам, проблема с буржуазными феминистками состояла в том, что, по их мнению, «женский вопрос» был поставлен лишь тогда, когда «сознательный авангард борцов за женскую эмансипацию выступил открыто на защиту своих попираемых прав и интересов». Но в реальности история женского вопроса началась тогда, когда «миллионы женщин властью всемогущего Молоха – капитала – оказались выброшенными на трудовой рынок» и прошли через адские страдания, уготованные капитализмом трудящимся и их семьям. Что предлагают феминистки женщинам, изнемогающим «под тяжестью тройных обязанностей: профессиональной работницы, хозяйки и матери»?

Ничего, кроме таких призывов, как «стань свободной возлюбленной и свободной матерью» или «отбрось ветхие моральные устои», не имеющих почти никакого отношения к реалиям жизни большинства женщин. Она была согласна с тем, что женщинам необходимы политические права, включая и избирательное право, но не как самоцель, а как «орудие борьбы» за достижение конечной цели: избавления трудящейся женщины «от бездны страданий и зла». Пока существует капиталистическая система производства ценностей посредством эксплуатации, трудящаяся женщина не может быть «свободной, независимой личностью, женой, выбирающей мужа лишь по влечению сердца, матерью, без страха глядящей на будущее своих детей». Настоящая задача женского движения, – заявила Коллонтай съезду, – заключается ни в чем ином, как во всестороннем освобождении женщины «как личности и человека». А это невозможно, пока женщины не избавлены от «цепей и рабства капитализма».

Коллонтай раскрывала нравственные, эмоциональные и утопические аспекты своих идей об освобождении женщин в написанной для съезда книге, но ее издание запоздало, поскольку рукопись затерялась при ее пересылке Максиму Горькому в Италию, где тот в конце концов и опубликовал ее. Разумеется, Коллонтай утверждала, что она и не моралист, и не утопист: «все, что принадлежит к области „нравственных пожеланий“ или иных идеологических построений, [мы] охотно предоставляем в полное распоряжение буржуазного либерализма. Эмансипация женщин является для нас не мечтой, не принципом даже, а конкретной реальностью, ежедневно совершающимся фактом» в рамках «реальных жизненных отношений». «Утопией» является феминистская вера в то, что новые и свободные формы любви, брака и семьи возможны без радикальной перестройки всей социальной системы.

Вместе с тем язык аргументации Коллонтай выстраивался вокруг утопических по своему духу нравственных представлений о радикально иных личности и обществе, путь к созданию которых проходит через опыт борьбы с тьмой нынешнего существования. Как предсказывала Коллонтай, лишь в будущем социалистическом мире «гармонии и справедливости» женщины не будут лишены тех «радостей и прелестей жизни», в которых им отказано сейчас. Те женщины, которые не «питают бодрящей веры в наступление более совершенного общественного строя», страдают от узости своих представлений о реальном и возможном: «будущее человечества» должно представляться им «туманно-серым, беспросветным». Да, путь к этому будущему окажется суровым и «тернистым», полным «опасных пропастей» и «жадных хищников». Но не существует иного способа достичь этой «заманчиво сияющей вдали цели – своего всестороннего освобождения в обновленном мире труда», вступления в «новый, светлый храм всеобщего труда, товарищеской солидарности и желанной свободы». Это будущее – не фантазия и не пожелание, поскольку оно порождается условиями и опытом нынешнего существования: посредством страданий и борьбы «униженная, бесправная, забитая рабыня» становится «самостоятельным работником, независимой личностью, свободной возлюбленной». Разумеется, это превращение останется неполным «на мрачном фоне» текущего момента. Идеал «свободной любви», выдвигаемый радикальными феминистками, невозможен в нынешнем обществе с его неравенством, эксплуатацией, собственничеством и частной собственностью. До тех пор, пока не изменятся структура «всех социальных взаимоотношений людей» и «вся психология человечества», подлинная свобода в любви и подлинный дух товарищеских взаимоотношений невозможны. Для них требуется иной человеческий дух. Но это не просто фантазии: желающий уже мог уловить «бледные проблески» этих будущих установок и будущих взаимоотношений в жизни трудящихся женщин.

В последующие годы Коллонтай все больше и больше проникалась уверенностью в том, что в сердце революции должен лежать глубочайший человеческий опыт любви и интимных отношений. В декабре 1908 г. она покинула Российскую империю, чтобы избежать ареста, и до 1917 г. жила за границей, выступая как партийный активист, оратор и писатель. В эти годы европейского изгнания она испытала еще одно разочарование в личной жизни. Влюбившись в меньшевика-экономиста Петра Маслова, она ожидала, что отношения с товарищем по борьбе (с которым она ощущала политическое и интеллектуальное родство) обогатятся благодаря таким же тесным и товарищеским эмоциональным и чувственным отношениям. Но вместо этого она столкнулась с традиционным мужским взглядом на гендерные вопросы и любовь: Маслов, неспособный сопереживать ей и ее чувствам, «видел во мне лишь женскую стихию, которую пытался переплавить в послушный резонатор своего собственного эго», а в сексуальном плане заботился лишь о собственном физическом удовлетворении.

По мере того как размышления Коллонтай о настоящем и будущем секса, нравственности и «новой женщины» становились более зрелыми, она написала и опубликовала три важные статьи по этим вопросам. Ни один русский марксист никогда еще не высказывался так откровенно на темы гендерных отношений, интимной жизни и чувств и не пытался так решительно увязывать эти вопросы с социалистической революцией. (В 1918 г. Коллонтай переиздала эти статьи в виде книги, не внеся в них почти никаких поправок, настолько слабо изменились ее взгляды, ситуация и умонастроения.) Она начинает с того состояния человека, которое ей часто приходилось переживать: с одиночества. Отталкиваясь от традиционной для тех времен идеи о том, что одиночество лежит в основе опыта современной городской жизни, она придает этому штампу более радикальное звучание: «Мы, люди капиталистически-собствен-нического века, века резких классовых противоречий и индивидуалистической морали, все еще живем и мыслим под тяжелым знаком неизбывного, душевного одиночества», особенно одиночества «людных, зазывающе-разгульных, крикливо-шумных городов», даже когда мы находимся среди «близких „друзей и соратников“». Это современное состояние вынуждает человека «с болезненной жадностью хвататься за иллюзию „близкой души“», которую навевает своими чарами «лукавый Эрос». Но затем неизбежно наступает разочарование, которому особенно подвержены женщины, ибо «нормальная женщина ищет в любовном общении полноты и гармонии; мужчина, воспитанный на проституции, упуская сложную вибрацию любовных ощущений, следует лишь бледному, однотипному физическому влечению». Условия современного капиталистического существования и то, каким образом буржуазные мужчины и женщины учатся любить, заставляют видеть «в любовном акте, в этом последнем аккорде сложных душевных переживаний, нечто постыдное, низкое, грубо-животное». Тем не менее Коллонтай видела надежду именно в этом современном опыте с его «трагизмом»: тоску «по идеалам еще сейчас неосуществимого будущего», «свежие ароматы новых жизненных устремлений», поднимающиеся «из глубоких и социальных низин». Такими были ее аргументы в 1911 г., и они получили дальнейшее развитие в ее ключевой работе 1913 г. «Новая женщина».

Если спасение заключается в «новой морали», созданной «новыми людьми», то случайные проблески нового просматриваются в меняющейся жизни женщин и складе их ума. Предвестником этого будущего служит смелая и независимая «холостая женщина», пытающаяся освободиться от уз дома и семьи, – она «обладает самоценным внутренним миром, живет интересами общечеловека… внешне независима и внутренне самостоятельна». Ее мысли, эмоции и ожидания отличаются такой радикальной новизной, что «наши бабушки и даже наши матушки не имели представления» ни о чем подобном. Свидетельства существования такой новой женщины все еще можно было встретить преимущественно в книгах – и статья Коллонтай представляет собой, главным образом, обзор свежей художественной литературы. Но она утверждает, что художественная литература не сводится к вымыслу. И эти литературные героини – не «плод творческой фантазии», а отражения текущей реальности, в которой новая женщина – это «реальное, жизненное явление». Такая женщина обычно специализируется в свободных профессиях, но ею может быть и «одинокая, бедная фабричная девушка». Ее отличает то, что «она горда тем, что она такая… она горда своей внутренней силой, тем, что она сама по себе». Эта зарождающаяся новая женщина осознает вред, который ей причиняют «веками воспитанные в ней женские добродетели – пассивность, покорность, податливость, мягкость». Она знает, что жизнь требует от нее быть личностью, сформированной под знаком «активности, стойкости, решительности, суровости, т. е. тех „добродетелей“, которые до сих пор считались только принадлежностью мужчины». В отличие от своей матушки и бабушек новая женщина «не боится жизни» и «лицемерно не кутается в полинялую мантию женской добродетели». Она «требует у судьбы своей доли личного счастья». Но «эмоциональность» и интимная жизнь не являются ее главными чертами: она относится к любви и страсти как лишь к одной «полосе» всего богатства жизненных переживаний в отличие от женщины прошлого, для которой это составляло «содержание ее жизни».

Однако эта новая женщина – лишь зародыш будущего, а не само будущее. «Суровая действительность» современного капиталистического существования заставляет женщин подавлять в себе эмоциональность и в подражание мужчинам с опаской относиться к страсти, так как женщина прошлого все еще ведет борьбу за душу новой женщины. В любви она опасается, «как бы сила чувства не разбудила в ней дремлющие атавистические наклонности „резонатора“ мужчины, не заставила отречься от себя самой, отойти от „дела“, отказаться от призвания, жизненной задачи». В идеале влюбленная женщина, «избавляясь от плена любовного, удивленно и радостно выпрямляется». Но в реальном мире она вынуждена отдавать все свои силы борьбе «против „морального плена“ даже внешне свободного чувства. Это „бунт“ женщин современной переходной эпохи, еще не научившихся совмещать внутреннюю свободу и независимость с всепоглощающей властью любви». Это еще не будущее. Время, когда женщина сможет приобщиться ко всем «„земным“ радостям», не становясь их рабыней, только маячит впереди.

Коллонтай утверждала, что нашла «зачатки» этого будущего в жизни городского пролетариата: чтобы их увидеть, нужно «покинуть „культурные кварталы“ [города] с их утонченной индивидуалистической психикой и заглянуть в переполненные жилища рабочих, где, среди смрада и ужаса, порождаемого капитализмом, среди слез и проклятий все же пробивают себе путь живые родники». Коллонтай была знакома с суровыми реалиями повседневной жизни рабочих и их семей, включая презрение и жестокость, с которыми большинство рабочих обращалось с женщинами, и покорность большинства женщин. Но это, по ее утверждению, были лишь последние пережитки прошлого, а не «активные, творческие начала» в жизни рабочих, ведущие их к чему-то «новому», к чему-то за рамками «моногамно-собственнической семьи» и женского подчинения. В борьбе против капиталистического угнетения рабочие открывают для себя необходимость товарищеской солидарности и равенства – этических принципов, затрагивающих даже сексуальную жизнь рабочих. Это приводит Коллонтай к ее самому весомому аргументу: секс – отнюдь не побочный аспект пролетарской борьбы. На протяжении всей истории «сексуальный кодекс морали» составлял «неотъемлемую часть» идеологии всякого самоутверждающегося класса. В том, что касается рабочего класса, новая сексуальная мораль тесно связана с борьбой против капитализма и власти буржуазии: «Только с помощью творимых в недрах его новых духовных ценностей… удается этому борющемуся классу укрепить свои социальные позиции, только путем новых норм и идеалов может он успешно отвоевывать власть у антагонистических ему общественных групп».

Сама «действительность» выгоняла женщин, принадлежавших к рабочему классу, из дома, заставляя их самостоятельно трудиться. В итоге только у женщины из рабочего класса «отстаивание своей личности совпадает с интересами класса». Женщины-пролетарки поняли, что старые «пассивные женские добродетели» служат помехой в борьбе за социальные преобразования, для которой нужна «восставшая против всякого порабощения „бунтующая“ личность». По крайней мере, именно так должно обстоять дело. К женщине следует относиться как к «самоценному человеку», как к «Человеку-Женщине». Чтобы реализовать это будущее, это утопическое «еще не существующее», бросающее вызов нынешней тьме мощным стремлением к новому, женщинам придется «вести борьбу на два фронта: с внешним миром и с глубоко сидящим в них самих наследием их прародительниц».

В 1917 г., в первые недели после свержения монархии, Коллонтай стала одним из самых верных приверженцев Ленина (хотя вступила в большевистское крыло партии лишь во время войны) и его требований направить революцию в сторону советской власти и социализма. Ленин еще в Швейцарии поручил Коллонтай доставить его послание руководителям партии в Петрограде. После того как он сам вернулся в Россию, Коллонтай оказалась одним из немногих партийных лидеров, немедленно согласившихся с его «Апрельскими тезисами». По словам свидетеля, выступление Коллонтай на петроградском собрании в защиту призыва Ленина к немедленному выходу из войны и передаче всей власти Советам не вызвало «ничего, кроме издевательств, смеха и шума». Оптимизм Коллонтай по поводу возможного и невозможного, в 1917 г. подпитывавший ее радикализм и нетерпение, привел ее в самый центр событий. Ее выступления пользовались успехом на митингах и собраниях по всему городу, особенно у женщин. Она была избрана представителем большевиков в Центральный исполнительный комитет Петроградского совета. Ее пригласили в ЦК большевистской партии. Сразу же после Октября она получила портфель в первом кабинете новой власти в качестве народного комиссара общественного призрения, благодаря чему стала, как считала она сама, «первой в истории женщиной», вошедшей в состав центрального правительства.

Коллонтай вспоминала первые месяцы существования молодого «правительства рабочих» как пору, «богатую на величественные заблуждения и планы, дерзкие инициативы по улучшению жизни и полной реорганизации мира, месяцы неподдельного революционного романтизма». Раскрывавшиеся возможности казались безграничными. Идеями, которые прежде были лишь «мечтами», теперь руководствовалось правительство, готовое воплощать их в жизнь. Исходя из этих соображений, Коллонтай и решила переиздать свои довоенные статьи о женщинах, семье и новой морали (вошедшие в состав книги под названием «Новая мораль и рабочий класс») и брошюру 1914 г. «Работница-мать», в которой описывала будущее, когда материнство станет для работающей матери величайшей радостью и дети будут благоденствовать:

Представим себе общество… где… все люди одинаково трудятся, а общество в свою очередь о них заботится, облегчает им жизнь… Не будет больше креста материнства, останется для каждой женщины лишь… радость, лишь… большое материнское счастье… Но не сказка ли такое общество? Может ли оно быть? Наука о хозяйстве народов, об истории общества и государства показывает, что такое общество должно быть и будет, что, как бы ни противились тому богатые капиталисты, фабриканты, помещики, собственники, – «сказка» сбудется и станет былью. За эту «быль» уже и сейчас по всему свету борется рабочий класс [638] .

В 1918 г. ей казалось, что советское правительство превращает эту мечту в явь. «Еще сейчас неосуществимое будущее», как она выражалась в 1918 г., представлялось более близким, чем когда-либо прежде.

В речи, произнесенной в ноябре 1918 г. на Первом Всероссийском съезде работниц и крестьянок, Коллонтай обрисовала замыслы, осуществлению которых она посвятила свою деятельность на посту наркома общественного призрения (к тому времени она уже отказалась от этой должности в знак протеста против заключения Брестского мира с Германией). Она говорила об организованных государством домах материнства и учреждениях по уходу за детьми, позволявших женщинам работать, не беспокоясь о своих детях и не завися от мужчин. И это был лишь один из аспектов общего преобразования жизни женщин, которое само по себе составляло часть революции эпохальных масштабов: «Красные знамена социальной революции… говорят нам о том, что не за горами тот рай на земле, о котором веками мечтало человечество». Разумеется, в условиях суровой экономической ситуации тех лет и противодействия работе Коллонтай со стороны многих ее соратников-мужчин эти замыслы в целом остались невыполненными. Возможно, это было одной из причин того, что, как признавалась сама Коллонтай, она «начала скучать по тем временам», когда «была не наркомом, а простым партийным агитатором, разъезжающим по свету и мечтающим о революции». Подать в отставку ее наверняка вынудило нечто намного большее, чем Брестский мир.

Радикальные «стремления» и «мечты» Коллонтай уже успели сделать ее диссидентом в своей собственной партии. В 1914 г., проживая в Германии, где Коллонтай активно участвовала в работе Германской социал-демократической партии, она не только выступила против занятой этой партией позиции в поддержку войны, но и решительно критиковала декадентский этос, на который возлагала вину за это фатальное предательство партийной элитой своих собственных принципов. Она указывала, что еще задолго до войны в партии «иссякло творчество» и не осталось «духа живого». Партия превратилась в бюрократическую машину, которая «тушила» в массах «живые, творческие порывы классовой строптивости», критическую мысль и всякий «стихийный протест». После октября 1917 г. она говорила почти те же слова о большевистской партии. В 1918 г. она вошла в состав «левой оппозиции», за что была исключена из ЦК партии. Кроме того, как уже говорилось, она вышла из правительства в знак протеста против Брестского мира, сочтя его предательством принципов интернациональной революции. Левый французский дипломат Жак Садуль описывал Коллонтай во время этих схваток 1918 г. как «весталку революции», стремившуюся «сохранить пламя максималистского идеала во всей его чистоте».

Самое продолжительное и важное выступление Коллонтай в качестве революционной весталки состоялось в 1921 г., когда она играла ведущую роль в «Рабочей оппозиции», одновременно возглавляя Женотдел (Женский отдел) при Коммунистической партии. Эту фракцию в конце 1920 г. организовали несколько профсоюзных лидеров из числа большевиков, противодействуя предложениям Троцкого продолжить «милитаризацию» рабочей силы, использовавшуюся с целью мобилизации экономики во время Гражданской войны, и преобразовать профсоюзы в госучреждения, которые бы оказывали содействие экономическому развитию и насаждали среди рабочих коммунистическую идеологию. Троцкий полагал, что трудовая дисциплина армейского типа (и соответствующие наказания за недисциплинированность) будет полезна для восстановления разрушенной экономики и повышения сознательности рабочих. Когда профсоюзные активисты выступили с предупреждением о том, что «приблизительно таким же путем фараоны строили пирамиды, принуждая массы к труду», и осудили эти планы как предательство пролетарской демократии, Троцкий ответил, что было чистым утопизмом полагать, что смысл пролетарской демократии – в том, чтобы большевистская партия доверила свою судьбу рабочим невзирая на изменения состава и неустойчивость настроений этого класса. Это означает делать фетиш из принципов демократии и предпочесть фантазию реальности, – заявил он. «Рабочая оппозиция» отвергала логику Троцкого: требовались именно «вера» в массы и опора на инициативу и власть низов, если перед революцией ставилась задача преобразовать общество, а не только удержать власть ради самой власти. Оппозиционеры были возмущены планами Троцкого по развитию экономики и не слишком довольны компромиссным предложением Ленина сохранить независимость профсоюзов, но лишить их какой-либо экономической власти. «Рабочая оппозиция» требовала передачи полного «контроля» над экономикой в руки профсоюзов и других пролетарских организаций, а всей власти в профсоюзах – в руки рядовых рабочих, восстановления демократических выборов и свободы дискуссий в правящей партии. Оппозиция объявила своим врагом «громоздкую бюрократическую машину», исключающую «творческую инициативу и самодеятельность» организованных рабочих, в то время как лишь те были в состоянии справиться с экономической разрухой и построить социалистическое общество.

В преддверии дискуссии по этим вопросам, проведение которой намечалось на X съезде партии, назначенном на март 1921 г., Коллонтай написала брошюру с изложением взглядов «Рабочей оппозиции». Коллонтай отстаивала свои аргументы против милитаристского «централизма» Троцкого и против компромиссных вариантов, предлагавшихся Лениным и прочими, как основанные на более остром чувстве реального и возможного. Она высмеивала «политическую трезвость» вождей государства и партии, «государственную мудрость» «наших руководящих верхов», их якобы разумную готовность к «приспособленчеству» и «лавированию». Как говорили в ее брошюре воображаемые рабочие, обращаясь к Ленину и Троцкому: «Для сегодняшнего дня мы, быть может, с помощью подобной „трезвой политики“ что-нибудь и выиграем, но как бы мы не попали на ложную дорогу, которая своими поворотами да зигзагами незаметно не увела бы от будущего в дебри прошлого…» Единственный способ открыть мир новых возможностей, единственный путь к созданию «новых форм производства и жизни» – свобода рабочих «сказать свое творческое, новое слово». Коллонтай указывала, что требования «Рабочей оппозиции» основываются на этом признании необходимости «свободы», «самодеятельности» и «творчества» для рабочих. К несчастью, партийное руководство не доверяет тем самым рабочим, которые должны быть основой «диктатуры рабочего класса». И это недоверие порождает две беды: «бюрократизм», представляющий собой «прямое отрицание самодеятельности масс», и «горе» рабочих и их «отчуждение» от правительства, которое «мертвит и убивает» «самодеятельность масс».

Коллонтай противопоставляет смертельной болезни бюрократизма «стихийно здоровое, классовое творчество рабочих». Существует единственный подлинно марксистский ответ на ключевой вопрос о том, «кому доверяет наша партия строительство коммунистического хозяйства» – бюрократам или рабочим? Коммунизм невозможно построить «руками советских чиновников». «Коммунизм нельзя декретировать. Его можно лишь творить живым исканием, временами ошибками, но творчеством самого рабочего класса». Это «простая марксистская истина», которую понимает «каждый ребенок в Советской России». На аргумент Троцкого о том, что проблема заключается не в самой бюрократии, а в тенденции брать на вооружение «дурные стороны бюрократизма», Коллонтай отвечала, что у бюрократизма нет хороших сторон. Бюрократизм – это «бич», просочившийся «в самую глубь нашей партии и проедающий насквозь советские органы», который рассматривает каждую новую мысль как «ересь», подменяет путь откровенного обмена мнениями и инициативы низов «путем формального разрешения вопроса „сверху“», стесняет и ограничивает на каждом шагу «живую инициативу» рабочих, хотя лишь те способны преобразовать экономику «чудом энтузиазма». Чем раньше руководство партии осознает эти истины, «тем скорее мы переступим заповедный рубеж, где человечество, освобожденное от экономических, вне его лежащих законов, начнет по воле богатого научными ценностями коллектива сознательно творить историю человечества эпохи коммунизма» – тем скорее, могла бы она сказать, человечество сможет совершить «скачок из царства необходимости в царство свободы».

Выступление Коллонтай в защиту «Рабочей оппозиции» с ее отказом признавать «трезвые» представления о необходимом и возможном, невзирая даже на мрачную и сложную ситуацию конца Гражданской войны, было логическим продолжением всей истории ее давней борьбы со структурами и установками, препятствующими полному развитию «личности». По ее убеждению, социализм требовал всеобъемлющего преобразования повседневного быта – культурной революции, в рамках которой общественная жизнь будет связана с частной жизнью даже в ее самых интимных проявлениях, и невозможно будет провести грань между борьбой за преобразование внешних структур общества и борьбой за преобразование внутреннего «я», включая мораль и эмоции, лежащие в основе получаемого людьми опыта существования.

Разочарование политическими решениями, принимавшимися в последний период Гражданской войны, не ослабило убеждения Коллонтай в том, что в стране осуществляется глубокая и всеохватывающая революция. Более того, два наиболее утопических заявления Коллонтай были сочинены уже после того, как была разгромлена «Рабочая оппозиция», а новая экономическая политика (нэп) подняла на щит политику уступок и компромиссов и допустила возвращение многих сторон прежнего быта. В 1922 г. Коллонтай опубликовала рассказ для рабочей и крестьянской молодежи с описанием будущей жизни в коммуне. Действие рассказа происходит на рождество 1970 г., когда охваченные ностальгией «ветераны „великих годов“ мировой революции» решают нарядить елку и пригласить молодежь, чтобы рассказать ей о событиях 1917 года. В этом не столь отдаленном будущем весь мир представляет собой глобальную федерацию коммун. С бедностью и войнами покончено; частная собственность и деньги остались в прошлом, а вместе с ними – и преступления; семью заменила жизнь в коммуне; каждый человек работает лишь ради удовольствия, делая то, что ему нравится плюс ежедневные два часа труда на благо коммуны. Доказательством этой новой жизни служат «прекрасные» здоровые тела молодых людей, пришедших послушать воспоминания стариков. В наследство от старого мира этому новому миру досталось лишь одно: борьба за всеобщее благо, ведь «какая была бы жизнь без борьбы… без вечного стремления вперед – в неизвестное, к недостижимому!», и потому определяющая черта этой жизни и источник радости в ней лежат не в «достижении», а в «вечно мятежном искании». Этих молодых коммунаров ожидает задача покорения природы, еще более сложная, чем уже решенная задача преодоления человеческой несправедливости.

Коллонтай вернулась к вопросу об отношениях между личной и духовной жизнью и революцией в неоднозначной статье «Дорогу крылатому Эросу! (письмо к трудящейся молодежи)», опубликованной в 1923 г. в журнале, издававшемся комсомолом. В этой статье она описывала новый этап «гражданской войны» между пролетарской и буржуазной идеологиями: «революцию в мировоззрении, чувствах и структуре души трудящегося человечества» – иными словами, согласно распространенному в то время выражению, «борьбу за новый быт», за новые повседневные практики и образ мысли. Коллонтай утверждала, что в годы Гражданской войны людьми владели «другие чувства, другие более действенные страсти и переживания» – не в последнюю очередь стремление выжить, и потому для «загадки любви» не оставалось времени. Мужчины и женщины сходились и расходились, ибо природные инстинкты еще не были преодолены. Но все это происходило в отсутствие «больших душевных эмоций». Условия революции и Гражданской войны не оставляли ни времени, ни сил для чего-либо, помимо «голого инстинкта», свойственного «Эросу бескрылому». Однако теперь революция может обратиться к еще более серьезной задаче: борьбе против «одряхлевшего буржуазного мира» на «духовно-культурном» фронте. Коллонтай, как и в прошлом, указывала, что сексуальная жизнь и любовь всегда взаимосвязаны с идеологией, политикой, классовой принадлежностью и историей. Буржуазная мораль в половых отношениях представляет собой сочетание собственничества и лицемерия, патриархального права собственности и проституции, будучи отражением буржуазного общества и его ценностей. Напротив, пролетариат выступает за то, чтобы сексуальная жизнь становилась «богаче, многограннее», так как для строительства нового мира рабочим требуются совсем другие «свойства души», и не в последнюю очередь «симпатические чувствования» – «чуткость, сочувствие, отзывчивость», «умение считаться с личностью другого». Но это лишь сегодняшний день, а еще не будущее, остающееся невообразимым: «в осуществленном коммунистическом обществе любовь, „крылатый Эрос“, предстанет в ином, преображенном и совершенно незнакомом нам виде… Самая смелая фантазия бессильна охватить его облик». По мнению Коллонтай, наверняка можно было сказать лишь то, что революционный пролетарский дух солидарности, сочувствия и любви заставит вырасти на крыльях Эроса «новые перья, невидимой еще красоты».

«Утопическую форму» в качестве образа мысли и способа литературного самовыражения называли «размышлениями о радикальных отличиях, радикальной чужеродности» возможных вариантов жизни, настолько непохожих на нашу, что мы не можем себе представить, какой облик они примут, ибо «наше воображение – заложник» единственной известной нам реальности, и потому нам трудно рисовать себе картины будущего иначе как в форме отрицания того, что мы отвергаем в прошлом и в настоящем. Коллонтай осознавала эти препятствия, воспринимая их именно как доказательство не невозможности утопии, а того, что в будущем мы встретимся с «еще невидимым». Кроме того, как Коллонтай в 1918 г. сообщала журналистке из Америки, она разделяла утопическое убеждение в том, что «даже если мы будем разбиты… мы пробиваем путь, устраняя старые идеи» и создавая наследие, с которым будут работать другие. Много лет спустя, возможно понимая, что большинство ее идей осталось неосуществленными, она повторяла утопический принцип, согласно которому критика и борьба важнее «достижения». И даже если все старания не дали ничего, кроме слов и фантазий, они «станут историческим примером и помогут другим идти вперед. Мы трудились на благо своей эпохи и на благо будущего».

Лев Троцкий (1879–1940)

Лев Бронштейн заразился восторженным отношением к революции в старших классах гимназии в Николаеве (том же самом южноукраинском городе, где впоследствии жил в детстве Исаак Бабель) под влиянием встреч с проживавшими там ссыльными революционерами (рис. 13). Поначалу он с подозрением и даже страхом относился к радикализму, который стал причиной их ареста и ссылки, – впоследствии он писал о своем «книжном, абстрактном и потому скептическом отношении к революции» в те годы и о том, что первоначально не поддавался «социалистическим утопиям». Однако «идеи, которые носились в воздухе, были сильнее меня. Тем более что в глубине души я ничего так не хотел, как подчиниться им». Он лихорадочно проглатывал народнические и марксистские труды, пусть даже это было «нервное, нетерпеливое и несистематическое» чтение. Исаак Дойчер, написавший первую подробную биографию Троцкого, отмечал, что будущий Троцкий, становясь социалистом, «скорее покорился духу, чем идее».

РИС. 13. Лев Троцкий. Рисунок Юрия Анненкова, 1922 г. Анненков. Портреты. Пг., 1922.

Обложка журнала Time Magazine, 21.11.1927.

Library of the University of Illinois, Urbana-Champaign

Кроме того, вследствие подобных настроений первоначально он питал неприязнь к марксизму из-за его тотальных притязаний на знание научной истины и за то, что тот сводил историю к экономическим силам, почти не оставляя места для человеческого духа, воли и действия. Идеализм и героизм народнического социализма казались ему богаче и правдивее. Он напирал на это в диспутах с участницей николаевского кружка, в котором стал завсегдатаем, и откровенной сторонницей марксизма Александрой Соколовской (с которой впоследствии сочетался браком в тюрьме, на их общем пути в сибирскую ссылку): «Не могу себе представить, как юная девушка, столь полная жизни, способна вытерпеть эти сухие, узкие, непрактичные материи!» На что та отвечала: «Не могу себе представить, как человек, считающий себя логичным существом, способен забивать себе голову смутными идеалистическими эмоциями!» Однако юный Лев, по словам одного из его первых биографов, консультировавшегося с ним, был «слишком полон огня, сил и ощущения бесконечных возможностей», чтобы поверить, что «ваять будущую историю» должен «холодный и практичный инженер». Даже после того, как Троцкий пришел к марксистскому пониманию истории и классов, дух проповедника, политика по-прежнему был ему ближе. Помимо этого, энергия Троцкого сделала его профессиональным революционером. После того как один из членов их группы решил вернуться в училище и продолжить занятия медициной, Троцкий вручил ему свою фотокарточку, на которой написал: «Вера без дел мертва есть». Деятельность самого Троцкого, при всем ее незначительном масштабе, привела в январе 1898 г. к его аресту за попытку организовать местных рабочих, двум годам тюрьмы и ссылке в Сибирь.

В Сибири Троцкий нашел работу в качестве провинциального корреспондента и литературного критика газеты «Восточное обозрение». Свои материалы он подписывал шутливым псевдонимом Антид Ото (от итальянского слова antidoto, «противоядие»), так как взял на себя роль радикального антидота в рамках массовой журналистики, под марксистским «углом зрения» подходя к «„вечным“ вопросам человеческой жизни: любви, смерти, дружбе, оптимизму, пессимизму и пр.» Его статья 1901 г. «О пессимизме, оптимизме, XX столетии и многом другом» представляет собой типичный образец его тогдашнего интеллектуального и эмоционального стиля. Троцкий уже в 21-летнем возрасте чувствовал себя готовым к рассмотрению всех важных вопросов, которые интересовали общественность в начале XX века. Поскольку Россия тех лет была охвачена всеобщим пессимизмом, Троцкий подверг рассмотрению различные типы пессимистов. Наиболее распространенным из них был пессимист-«обыватель», чье мировоззрение проистекает из «опыта, не переходящего за пределы прилавка, канцелярского стола и двуспальной кровати»; «он скептически покачивает головой и осуждает „идеалистического мечтателя“ псевдореали-стическим утверждением: „Ничто не ново под луной; мир – это вечное повторение пройденного“». Более новый тип, более характерный для нынешней декадентской эпохи – «абсолютный пессимист», для которого настоящее «иль пусто, иль темно», а будущее неясно. По оценке Троцкого, такой «пессимизм может создать философа, лирического поэта, но не создаст гражданского борца». Этим двум типам – ограниченному филистеру и меланхоличному философу – Троцкий противопоставляет превосходящий их гибрид, продукт диалектического синтеза: «пессимист настоящего и оптимист будущего». Только носитель такой точки зрения способен оценить весь мрак эпохи, в которой он живет, и ощутить в себе «страстный, верующий и борющийся» дух, необходимый, чтобы «уверенной рукою» стучаться «у врат истории». Вообще говоря, только что родившийся XX век как будто бы решительно настроен

приговорить оптимиста будущего к абсолютному пессимизму, к гражданской нирване.

– Смерть утопиям! Смерть вере! Смерть любви! Смерть надежде! – гремит ружейными залпами и пушечными раскатами двадцатое столетие.

– Смирись, жалкий мечтатель! Вот я, твое долгожданное двадцатое столетие, твое «будущее»!..

Но пессимист настоящего и оптимист будущего обладает достаточной дальновидностью и отвагой для того, чтобы не менее громко ответить: «ты – только настоящее!» Более того, он в состоянии увидеть, что тьма настоящего сама по себе дает начало «силам, творящим будущее. А это будущее – о!.. И пока дышу – я буду бороться ради будущего, того лучезарного и светлого будущего, когда человек, сильный и прекрасный, овладеет стихийным течением своей истории и направит ее к беспредельным горизонтам красоты, радости, счастья!..»

Наряду с подобными риторическими излияниями, отражавшими и стиль газетных колонок (а Троцкий добился огромного успеха в качестве журналиста), и его собственные настроения, Троцкого интересовал и практический вопрос о том, как именно овладеть «стихийным течением… истории». И потому, когда в Сибири к Троцкому попали первые контрабандные экземпляры подпольной газеты Российской социал-демократической рабочей партии «Искра», а также брошюра Ленина «Что делать?», он понял, что его смутные идеи о необходимости революционного движения нового типа уже развиваются более опытными русскими революционерами в европейской эмиграции. «Мои рукописные рефераты, газетные статьи и прокламации… сразу показались мне мелкими и местечковыми». Он решил бежать из ссылки – хотя это означало бросить жену и двух дочерей – и добраться до Западной Европы, чтобы присоединиться к революционному движению. Оказавшись там, он стал постоянным автором «Искры», хотя его красочная риторика заставляла некоторых из старших марксистских вождей усомниться в его глубине и серьезности. Более того, как указывает биограф Троцкого Дойчер, «первые его статьи в „Искре“ заметно отличаются не столько оригинальностью идей, сколько силой потока чувств». В еще большей степени этой «редкой силой мысли, образностью выражения и эмоциональной полнотой» отличались выступления Троцкого, прославившие его в 1905 и 1917 гг. В полной степени эти его таланты проявились летом 1903 г. на II съезде партии, на котором Российская социал-демократическая рабочая партия наконец твердо встала на ноги (I съезд закончился арестом почти всех его участников) и в то же время произошел впоследствии так и не преодоленный раскол между большевиками и меньшевиками.

В начале съезда Троцкий проявил себя таким надежным и неистовым союзником Ленина, что заслужил прозвище «ленинской дубинки». Но этот союз оказался недолгим. Троцкий был согласен с Лениным в необходимости централизованной и дисциплинированной партии, но его беспокоили маневры Ленина, имевшие целью максимально усилить свое влияние в партии, и вскоре он отдалился от Ленина и от его фракции «твердых», как первоначально называли большевиков (в противоположность «мягким» меньшевикам). В брошюре, написанной

Троцким сразу же после съезда, он открыто осуждал ленинскую политику «железной руки» и его «волю к власти», не в последнюю очередь потому, что она основывалась на личной «гегемонии» Ленина. Троцкий называл методы Ленина сопоставимыми с методами Максимилиана Робеспьера, архитектора якобинской диктатуры и террора во время Французской революции, – методами, в конце концов погубившими демократическую революцию, которую они были призваны защищать: «Парижский пролетариат вознес Робеспьера, надеясь, что тот выведет его из нищеты. Но диктатор принес ему слишком много казней и слишком мало хлеба. Робеспьер пал и в падении своем увлек в пропасть всю Гору [т. е. якобинцев], а с нею – и дело демократии вообще». Эти предупреждения еще более зловеще (и, возможно, пророчески) прозвучали на следующий год в брошюре «Наши политические задачи», изданной в 1904 г. в Женеве. История и план Ленина «заместить» партийную организацию и ее «профессиональных революционеров» движением рабочего класса приведут «к тому, что партийная организация „замещает“ собою партию, Ц.К. замещает партийную организацию, и, наконец, „диктатор“ замещает собою Ц.К.». Эта угроза заключалась в самом якобинстве: «Абсолютной вере в метафизическую идею» – «истину», понять которую в полной мере способна лишь горстка вождей, «соответствовало абсолютное недоверие к живым людям» и подозрительность по отношению ко всем несогласным. Во время Французской революции все это сделалось еще более вредоносным из-за якобинского «утопизма»: неспособности понять, что их «Истина», эгалитарная республика, в основе которой лежали разум и добродетель, вступила в конфликт с системой частной собственности и классового неравенства, от чего якобинцы не могли отказаться. Это «великое противоречие» привело их к гильотине как к единственному средству удержать власть. По мнению Троцкого, Ленин шел по тому же пути. Настоящие революционеры-социалисты, – полагал Троцкий, – придерживаются более оптимистической истины, основанной не на абстрактном «откровении» свыше, а на вере в простой народ и его борьбу: «В этом наше глубокое отличие от якобинцев. Мы относимся к социальной стихии, а значит и к будущему, с революционным доверием».

Эти аргументы вели Троцкого к теории «перманентной революции», отличавшейся таким радикальным оптимизмом, к которому в то время не было готово даже большинство большевиков: пролетарская власть в России объявлялась не отдаленной целью, для достижения которой России сперва следовало преодолеть свою отсталость, а непосредственной и практической задачей. Троцкий видел доказательства этого в социальном ропоте, стимулом к которому послужила русско-японская война. В конце 1904 г. Троцкий писал о горячей атмосфере, окружавшей либеральную «банкетную кампанию», заключавшуюся в званых обедах, речах и резолюциях, призывавших правительство расширить гражданские свободы и политическое представительство. Как указывал Троцкий, в подобных условиях «невероятное становится действительным, невозможное – вероятным». Проблема в том, что либералы по самой своей природе не смогут долго продолжать. Они слишком трусливы и лицемерны для того, чтобы бросить вызов царизму, поверить в невозможное. Они боятся даже произносить слово «конституция», опасаясь того, что массы этого не поймут. Но «за этим страхом перед словом скрывается страх перед делом: борьбой, массой, революцией». Из этого пессимизма, лишавшего сил либералов (и буржуазию), вытекает необходимость того, чтобы «народ» сам воплотил в жизнь демократию, которой либералы желают, но за которую они не осмеливаются сражаться.

Большинство марксистов, и в первую очередь его товарищи-меньшевики, считали подобные заявления если не ересью, то безрассудством: если бы простой народ сам взялся за совершение демократической революции, осуществить которую предстояло буржуазии и либеральной интеллигенции, то это было бы ошибочно с исторической точки зрения и вредно с политической точки зрения. Но Троцкий утверждал, что война сделала невозможное возможным. Он описывал русско-японскую войну такими выражениями, которые оказались еще более уместными десять лет спустя применительно к мировой войне: как «страшное чудовище, дышащее кровью и пламенем», которому сопутствуют ужасы «кризиса, безработицы, мобилизации, голода и смерти». В то время как изначально это порождало в людях лишь «чувство подавленности, отчаяния», опыт войны изменил настроения улицы, превратив их из «абсолютного отчаяния» в чувство «сконцентрированного негодования». В этой атмосфере настало время начать революцию «улицы», всеобщую забастовку городских рабочих за мир и созыв Учредительного собрания. Это было точным предсказанием того, что действительно произошло в 1905 г., а затем еще раз, много лет спустя и в большей полноте, в 1917 г. Но в 1904 г. (или, если на то пошло, в первые месяцы 1917 г.) такие прогнозы о ходе грядущей революции казались утопическими до абсурда даже большинству революционеров.

Разразившиеся после Кровавого воскресенья уличные волнения вынудили Троцкого вернуться в Россию, чтобы принять участие в революции, превращавшей его теории в «живую реальность». Однако угроза ареста вынудила его избрать своей резиденцией не столицу, а соседнюю Финляндию (входившую в состав Российской империи, но имевшую большие свободы). Так как большинство социалистов по-прежнему полагало, что непосредственной задачей является либеральная «буржуазно-демократическая» революция, Троцкий делал все, что мог, чтобы подорвать веру в буржуазный путь законности и реформ. После изданного б августа царского манифеста, обещавшего совещательную Думу, Троцкий обличал либералов за их неспособность понять, что демократию нельзя получить «посредством подписания бумаг. Демократия обретается на улицах. Она обретается в борьбе». Во время всеобщей октябрьской стачки, ставшей очередным живым подтверждением ожиданий Троцкого, он вернулся в Петербург и был избран вице-председателем Совета рабочих депутатов. Он составлял проекты резолюций, участвовал в принятии решений и выступал с многочисленными речами.

Но в первую очередь он восхищался энергией «улицы» с ее стихийным напором и неконтролируемыми возможностями. Такая революция, – писал он впоследствии, – «привлекательна, как красивая и страстная женщина, широко расставляющая свои объятия и жадно целующая воспаленными устами». Он часто интерпретировал те события в подобных эмоциональных терминах и видел в эмоциях источник беспрецедентных возможностей:

Какой-то огромный и таинственный процесс совершался в бесчисленных сердцах: разрывались узы страха; личность, едва успев осознать себя, растворялась в массе, масса растворялась в порыве… Она неслась вперед, как морской вал, гонимый бурей. Каждый день поднимал на ноги новые слои и рождал новые возможности. Точно кто-то гигантским пестом размешивал социальную квашню до самого дна… Все разложилось и превратилось в хаос. И в то же время в этом хаосе пробуждалась потребность в новом порядке, и кристаллизовались его элементы [672] .

Если эта революция, как впоследствии выражался Ленин, была «генеральной репетицией революции 1917 г.», то кульминацией выступлений Троцкого стала в 1906 г. его речь на суде, перед которым он вместе с другими вождями Совета предстал по обвинению в подготовке вооруженного восстания.

Троцкий превратился из подсудимого в прокурора, обвинив правительство в политическом беззаконии. В основу своих обвинений он положил нравственные законы (хотя, будучи марксистом, он бы так не сказал). Согласно его аргументации царский режим прибегал к насилию, когда чувствовал себя сильным, и шел на уступки, когда чувствовал страх. Напротив, улица вдохновлялась «совестью», «энтузиазмом» и «моральным перерождением». Как же руководителей Совета можно обвинять в подготовке, согласно утверждению прокурора, вооруженной борьбы против существующего «образа правления», если это правление незаконно?

Правительство давно уже сдвинулось с нации на свой военно-полицейско-черносотенный аппарат. То, что у нас есть, это не национальная власть, а автомат массовых убийств… И если мне скажут, что погромы, убийства, поджоги, насилия… есть образ правления Российской империи, – тогда я признаю вместе с прокуратурой, что… мы… вооружались против образа правления Российской империи [674] .

Сидя в тюремной камере в ожидании отправки в Сибирь и еще полный революционных переживаний, Троцкий писал о том, что в России неизбежна новая революция, которая будет продолжаться до тех пор, пока пролетариат не придет к власти. Он утверждал, что это не утопическая мечта, так как «утопия» означает веру в «чудеса», а не в «факты» и потому противоречит ходу истории. Троцкий предлагал новое понимание реализма, противоречившее традиционным представлениям о реальности. Хотя его товарищи впоследствии считали написанные им в тюрьме статьи о грядущей революции фантастикой, Троцкий отказывался признавать традиционные идеологические постулаты о необходимом и возможном – и особенно давнюю марксистскую точку зрения, согласно которой отсталая Россия нуждалась в буржуазно-демократической революции, прежде чем в ней могла состояться пролетарско-социалистическая революция. По мнению Троцкого, было бы «величайшей утопией» думать, что пролетариат, захватив власть, «сможет, даже если захочет, ограничить свою миссию созданием революционно-демократической обстановки для социального господства буржуазии». Полагать, что рабочие смогут остановить свою революцию на этом этапе, – «утопизм худшего сорта, это какой-то революционно-обывательский утопизм». Троцкий пытался прорваться и сквозь тьму настоящего, и сквозь идеологические постулаты об истории, чтобы «вскрыть… „возможности“», создаваемые прежде невиданными историческими условиями. Он признавал всю сложность предстоящих задач, и не в последнюю очередь необходимость заручиться поддержкой русских крестьян и вовлечь в революцию Западную Европу, так как русскому пролетарскому государству не удастся долго продержаться в окружении буржуазных врагов. Но он утверждал, что история создает реальные условия для реализации неожиданных и новых возможностей: неустойчивая власть русского самодержавия, слабость российских средних классов и своеобразный ход российской индустриализации, породивший многочисленный рабочий класс, сильно сосредоточенный в больших городах и на больших предприятиях, являлись такими элементами российской «отсталости», которые парадоксальным образом создали уникальные условия для пролетарской революции. Что было действительно «неосуществимо» и «невозможно» – воображать, что революционный пролетариат может быть «остановлен».

В годы репрессий и отступления после 19°5 г. Троцкий продолжал выражать такую точку зрения на революцию с оптимизмом и рвением, поразительными для эпохи, когда большинство образованных русских не питали особых надежд даже на буржуазно-либеральную революцию. Совершив очередной побег из сибирской ссылки, Троцкий поселился в Вене и посвятил все свои силы издательскому делу, литературному творчеству и выступлениям. Относясь к словам как к практическому орудию, влекущему за собой реальные последствия в окружающем мире, он оттачивал свой дар красноречия, приглядываясь к тем ораторам, чьи выступления казались ему наиболее убедительными, включая вождя французских социалистов Жана Жореса (1859–1914), носителя «вулканической нравственной страсти», чей талант «сосредоточенного гнева» производил на Троцкого большое впечатление. После того как в августе 1914 г. разразилась война, Троцкий приветствовал ее, считая, что она открывает путь к глобальной революции. Зрелище того, как главные западноевропейские социалистические вожди и партии спешили выступить с патриотическими заявлениями о поддержке своих правительств с тем же пылом, с каким прежде они выступали за интернационализм и антимилитаризм, шокировало последних противников войны среди социалистов и повергло их в депрессию. Но Троцкий относился к военной катастрофе и предательству левых оптимистично. «Война 1914 года», – утверждал он, – выведет историю из ее «тупика», четко показав всем полный крах прежних ложных надежд, включая капитализм, империализм, национальное государство, либерализм и реформистский социализм. Благодаря этой смерти иллюзий перестанут быть утопическими самые радикальные представления о грядущем мире: народы освободятся из-под власти империй, население колоний проснется, и само национальное государство будет отброшено как реликт старого мира капитализма, угнетения и войн. «В нынешних исторических условиях пролетариат должен быть заинтересован не в обороне устаревшего национального „отечества“… а в создании более могучего и прочного отечества, республиканских Соединенных Штатов Европы как основы Соединенных Штатов Мира». Не желая предаваться «отчаянию», в которое впало столько «революционеров-марксистов» после начала войны и отказа социалистических партий от интернационализма, Троцкий противопоставлял этому чувству пророческий оптимизм. «Эпоха, в которую мы вступаем, будет нашей эпохой… Мы, революционеры-социалисты, не хотим войны. Но мы не боимся ее… Среди этой адской музыки смерти мы сохраняем ясность мысли и незамутненный взор, ощущая себя единственной творческой силой будущего».

В тот момент, когда в Петрограде началась революция, Троцкий жил в Нью-Йорке, в Бронксе (он обосновался в США после того, как бежал из Вены, где ему грозил арест как подданному вражеской державы, и был депортирован сперва из Франции, а затем из Испании за антивоенные выступления). Исходя из самых скудных подробностей, почерпнутых в американской печати, он проникся уверенностью в том, что это – «вторая русская революция», которая плавно перерастет в социалистическую революцию. «То, что сейчас происходит в России, – писал он в начале марта 1917 г. в эмигрантской социалистической газете «Новый мир», – войдет навсегда в историю как одно из величайших ее событий. Наши дети, внуки и правнуки будут говорить об этих днях как о начале новой эпохи в истории человечества… Могучая лавина революции на полном ходу – никакая сила человеческая ее не остановит». Там, где большинство социалистов видело лишь либерально-буржуазную революцию, Троцкий видел начало перманентной революции. Он заявлял, что Временное правительство предается пустым мечтам, когда пытается восстановить спокойствие «на всколыхнувшейся Руси». «Но русская революция не остановится. И в дальнейшем своем развитии она сметет становящихся поперек ее пути буржуазных либералов, как она сметает сейчас царскую реакцию». А затем она «протянет свою руку пролетариату Германии и всей Европы». Что касается тех критиков, которые считали слишком рискованным делать ставку на восстание германского пролетариата, Троцкий подвергал сомнению их способность осознать новую реальность: «Нам в сущности незачем сейчас ломать себе голову над таким невероятным предположением. Война превратила всю Европу в пороховой склад социальной революции. Русский пролетариат бросает теперь в этот пороховой склад зажженный факел».

К 1917 г. Троцкий со своими аргументами уже не был так одинок, как раньше. Что самое важное, почти то же самое в марте говорил Ленин в серии «Писем из далека», срочно отправленных из Цюриха в петроградскую партийную газету «Правда» (их по просьбе Ленина привезла в Петроград Коллонтай), а затем и после личного прибытия в столицу в апреле. Ленин пытался убедить своих колеблющихся соратников (Троцкий по-прежнему был меньшевиком, хотя он явно разошелся с вождями своей партии) в том, что Февральская революция – лишь «первый этап» более масштабной революции, «исторический момент», когда пролетариат должен быть готов взять власть в свои руки ради установления «революционно-демократической диктатур[ы] пролетариата и беднейшего крестьянства». «Чудеса пролетарского, народного героизма», благодаря которым совершилась Февральская революция, должны были смениться чудесами «пролетарской и общенародной организации, чтобы подготовить… победу во втором этапе революции». Большинство большевиков отвергало эти аргументы, опасаясь того, что Ленин, столько времени живший вдали от родины, утратил контакт с политической реальностью или даже каким-то образом поддался влиянию «троцкизма». Эти подозрения не были лишены оснований. Ленин утверждал, что в первую очередь необходимо «терпеливое, систематическое, настойчивое» разъяснение ошибочности дальнейшей поддержки Временного правительства, чем нужно заниматься, одновременно «проповедуя» необходимость взятия власти Советами. Троцкий, формально вступивший в партию большевиков только после «июльских дней», уже был главным проповедником этого курса.

На массовых митингах, в газетных статьях, на фабрично-заводских собраниях и на собраниях матросов и солдат, а также в возрожденном Петроградском совете Троцкий неустанно отстаивал свое убеждение в неудержимом движении революции к социализму. В мае, в первый же день после возвращения в Петроград, к большому недовольству умеренных меньшевиков и эсеров, главенствовавших в Совете, одним из руководителей которого Троцкий был в 1905 г., он заявил с его трибуны, что революция «открывает новую эпоху, эпоху крови и железа, но уже в борьбе не наций против наций, а класса страдающего и угнетенного против классов господствующих». В газетном отчете об этом выступлении после этих слов зафиксированы «бурные аплодисменты». «Я думаю, что следующим вашим шагом будет передача всей власти в руки рабочих и солдатских депутатов» – это «спасет Россию» и в то же время будет прологом «к мировой революции». Он признавал, что риск высок, «…история не дала нам, революционной России, никаких гарантий, что мы вообще не будем раздавлены, что наша революция не будет задушена коалицией мирового капитала и что мы не будем распяты на кресте мирового империализма». Но вместе с тем, по убеждению Троцкого, история гарантировала, что революцию не удастся остановить.

Массовые аресты, последовавшие за «июльскими днями», вернули Троцкого в ту же тюрьму, в которую он был посажен как руководитель Совета в 1905 г. Будучи выпущен на поруки в начале сентября, когда в ответ на поднятый Корниловым мятеж власти пытались заручиться широкой поддержкой, Троцкий с удвоенной силой возобновил свою риторику против Временного правительства и социалистов, терпимо относившихся к нему и даже входивших в его состав. На протяжении нескольких недель перед Октябрьским восстанием Троцкий, казалось, «говорил одновременно во всех местах», агитируя за советскую власть. Но его постоянные заявления о том, что «время слов прошло», были не просто оборотами речи. Он был ключевой фигурой планировавшегося большевиками вооруженного захвата власти. Те большевики, которые выступали против этих планов, указывали, что партия слишком изолирована, массы слишком пассивны, экономическое положение страны слишком ужасно, а европейский рабочий класс слишком далек от революции для того, чтобы захват власти в России малочисленной пролетарской партией привел к чему-либо, кроме катастрофы. Все оказалось не настолько страшно, как опасались скептики, но это не значит, что Троцкий и другие вожди восстания не были сильно рисковавшими «мечтателями», что признает даже такой симпатизирующий ему биограф, как Дойчер: «им нужна была безграничная надежда, дабы осуществить то, что потрясет весь мир». Утопический принцип надежды может повлечь за собой смелые поступки, преступающие границы реального и возможного. Однако реальность способна выставить высокую цену за такую смелость. Троцкий был уверен в том, что безграничная надежда и дела, которые потрясут весь мир, находились в соответствии с ходом самой истории. Отсюда же и его знаменитая реплика в адрес меньшевиков и эсеров, покинувших

Съезд Советов в знак протеста против большевистского восстания: «ваша роль сыграна, отправляйтесь туда, где вам отныне надлежит быть: в сорную корзину истории». После того как большевики оказались у власти и советскую власть нужно было защищать от опасностей, грозивших со всех сторон, безграничная надежда стала оправданием для еще более возмутительных действий.

Принуждение, насилие и «террор» – такими были ключевые элементы работы Троцкого по «вооружению революции». Этим он занимался в качестве наркома по военным делам и главы Реввоенсовета, решая задачу создания и развертывания Красной армии. Троцкий не был самым ревностным сторонником принуждения и насилия. Как когда-то предвидел сам Троцкий, Ленин проявил поразительную склонность к авторитарному и жестокому правлению. На протяжении первого года после захвата власти Ленин постоянно и недвусмысленно говорил о необходимости в дисциплине, контроле, принуждении, насилии, диктатуре и терроре. Вдобавок он усиливал внушительность этих существительных соответствующими прилагательными: железная дисциплина, безжалостное подавление, беспощадный террор. И хотя его призывы к репрессиям метили, главным образом, в «богатых эксплуататоров», он также имел в виду «жуликов, тунеядцев и хулиганов», равно как и пролетариев, «отлынивающих от работы». После того как Гражданская война разгорелась вовсю, Ленин еще яростнее стал требовать «безжалостного классового террора» против всех врагов революции. Например, после крестьянского восстания в Пензенской губернии он советовал местным коммунистам «повесить не менее 100 заведомых кулаков, богатеев, кровопийц», а еще больше захватить в качестве «заложников», чтобы «народ видел, трепетал, знал, кричал: душат и задушат кровопийц кулаков».

Стремительно перемещаясь с одного фронта на другой в своем бронированном штабном поезде, Троцкий находил время и для того, чтобы писать объемистую работу с оправданием революционной диктатуры и насилия. Эта работа «Терроризм и коммунизм», изданная в 1919 г., представляла собой ответ на антибольшевисткую брошюру под тем же названием, написанную немецким социал-демократом Карлом Каутским, осуждавшим большевистскую революцию за попытку навязать России политическую волю малочисленного класса и предсказывавшим самые мрачные последствия: диктатуру, гражданскую войну и террор, который приведет не к социализму, а к «варварству». Ссылаясь на Маркса, Каутский обвинял большевиков в утопизме: подлинный социализм – не «готовая утопия», насаждаемая посредством «политической победы»; к нему ведет долгий путь экономического и социального развития. Троцкий обратил аргументы Каутского против него самого, заявляя, что думать, будто демократию можно построить в условиях капитализма, империализма и буржуазного государства, означает питаться самыми «жалкими реакционными утопиями». Кроме того, «чистейшим утопизмом» было бы считать, что все это можно ликвидировать «незаметно и безболезненно, без восстаний, вооруженных столкновений, попыток контрреволюции и суровых репрессии».

В свою очередь Троцкий подчеркивал необходимость насилия и диктатуры. Если бы революция произошла «через несколько месяцев или хотя бы через несколько недель после установления господства пролетариата в Германии, Франции и Англии – нет никакого сомнения в том, что наша революция была бы наиболее „мирной“, наиболее „бескровной“ из всех вообще возможных революций на грешной земле». Но отчаянное насилие со стороны классовых врагов, поддерживаемых иностранными империалистами, не оставляет выбора. Речь идет о борьбе «не на жизнь, а на смерть». В истории не найти «других средств сломить классовую волю врага, кроме целесообразного и энергичного применения насилия». Этот метод работает, и потому он оправдан, ибо «кто хочет цели, тот не может отказываться от средства». Один только утопист не захочет прибегать к репрессиям и насилию в борьбе за революцию, ведущейся «не на жизнь, а на смерть». Ленин еще до начала Гражданской войны выдвигал аналогичные аргументы в письме американским рабочим: воображать, будто бы революционная классовая борьба не будет «неминуемо и неизбежно» принимать «всегда и во всех странах» форму гражданской войны, которая «немыслима ни без разрушений тягчайшего вида, ни без террора, ни без стеснения формальной демократии в интересах войны», означает впадать в «мещанскую утопию».

Но эти аргументы не сводились к одним лишь соображениям целесообразности и необходимости. Если война – продолжение политики, а классовая война, согласно марксизму, является ее наиболее важным выражением в историческом плане, то диктатура и насилие со стороны пролетариата не только необходимы для того, чтобы преодолеть сопротивление буржуазии, но и справедливы и добродетельны: это диктатура, искореняющая источники диктатуры, классовая борьба ради ликвидации классов как таковых, террор ради устранения причин насилия. Поэтому нельзя ставить моральный знак равенства между красным террором и белым террором, даже если они принимают одни и те же формы. «Те же винтовки, те же патроны в обоих лагерях— какая же разница? Разница есть, господа, и она определяется основным признаком: кто стоит у власти? Рабочий класс или дворянство, фараоны [прозвище царских городовых. – Прим, пер.] или мужики, белогвардейщина или питерский пролетариат». Разницу диктует история. Троцкий полагал, что белое насилие неэффективно, потому что террор «бессилен… если он применяется реакцией против исторически поднимающегося класса». Красный же террор достигает своих целей, потому что это борьба против исторически обреченного класса, «который не хочет сойти со сцены».

Троцкий старался избегать нравственных аргументов, но они здесь косвенно присутствуют – не в последнюю очередь потому, что вся социалистическая мысль пронизана моральными идеалами. На сетования Каутского о том, что насилие – посягательство на абсолютную «святость человеческой жизни», Троцкий отвечал: «До тех пор, пока человеческая рабочая сила, а стало быть и жизнь, является предметом купли-продажи, эксплуатации и расхищения, принцип „святости человеческой жизни“ является подлейшей ложью… Чтобы сделать личность священной, нужно уничтожить общественный строй, который ее распинает. А эта задача может быть выполнена только железом и кровью». Ленин говорил о том же в письме к американским рабочим, напоминая, с какой настойчивостью вождь американских социалистов Юджин Добс, протестуя против Первой мировой войны, говорил, что он «знает лишь одну священную, законную» войну – «войну против капиталистов, войну за освобождение человечества от наемного рабства»; а именно такую войну, по утверждению Ленина, вели большевики. После начала Гражданской войны руководители ЧК, главного орудия «красного террора», аналогичным образом говорили о гуманности террора, утверждая, что тот спасает человеческие жизни от посягательств со стороны класса, высасывающего из народа «жизненные соки»; красное насилие «очищало» и служило выражением того, «насколько мы ценим и любим жизнь как священный дар природы». В 1921 г.

Вальтер Беньямин определял это как «божественное насилие» – нравственное и священное насилие, уничтожающее источники насилия и восстанавливающее справедливость «ради живущего». Такие аргументы в их более привычной формулировке, знакомой всем этим революционерам, отражали тысячелетние религиозные представления о мире зла и страданий, который преобразится в ходе кровавого апокалипсиса, и светскую вариацию этой темы – революцию против несправедливости и угнетения, которую ожидает «последний и решительный бой», когда «проклятьем заклейменные» восстанут и уничтожат правящий класс «псов и палачей» (как поется в сочиненном в XIX в. коммунистическом гимне «Интернационал»). Многие считали, что было бы «утопией» надеяться на какой-либо другой путь к избавлению и свободе на этой «грешной земле».

Разумеется, марксисты не желали, чтобы на них навешивали сомнительный ярлык утопистов: утописты – мечтатели, идеалисты, строящие замки совершенства из одних лишь желаний и надежд. Но в то же время Троцкий отвергал и ограниченный «мещанский утопизм», относившийся к настоящему как к лучшему из того, что может дать реальность. Он считал, что людям нужно изменить свою натуру, чтобы вырваться из тюрьмы реальности, ограничивающей свободу. Уничтожение старых структур и изменение социальных условий было необходимым, но недостаточным для того, чтобы изменить мир, если человеческая личность останется неизменной. И потому после окончания вооруженной борьбы Троцкий обратил свою энергию на мир культуры и «я», к «культурной революции» и «борьбе за новый быт», занимавшей мысли стольких большевиков, включая Коллонтай, под конец Гражданской войны и в начале эпохи нэпа – новой экономической политики, дозволившей возвращение многих аспектов старой жизни.

Для газеты Коммунистической партии «Правда» Троцкий написал серию статей по «вопросам быта», как называлась изданная в 1923 г. книга, в которую вошли эти статьи. В ней освещались такие темы, как семейная жизнь, чтение, религия, труд, пьянство, половые отношения и сквернословие. Но в первую очередь Троцкого интересовал вопрос о том, как создать новую личность, как «улучшить и „достроить“ физическую и духовную природу человека», – он считал, что в этом и заключалась основная «задача коммунизма», «музыка будущего». Как «пессимист настоящего» (выражение из его терминологии молодых лет) он видел существующие проблемы: крах экономики и общества, который сопровождался катастрофически низкой «развитостью масс», их «культурным уровнем» и «политической сознательностью». Но он оставался «оптимистом будущего». Кроме того, подобно всем истинным утопистам, он знал, что невозможно вообразить себе это будущее и что любые попытки бросить взгляд в грядущее из стен настоящего не могут не быть «умозрительными». Но Троцкий был уверен в том, что коммунистическое будущее будут населять люди, великолепные и в физическом, и в духовном плане:

Человек поставит себе целью овладеть собственными чувствами, поднять инстинкты на вершину сознательности, сделать их прозрачными, протянуть провода воли в подспудное и подпольное и тем самым поднять себя на новую ступень – создать более высокий общественно-биологический тип, если угодно – сверхчеловека… Человек станет несравненно сильнее, умнее, тоньше. Его тело – гармоничнее, движения ритмичнее, голос музыкальнее… Средний человеческий тип поднимется до уровня Аристотеля, Гете, Маркса. Над этим кряжем будут подниматься новые вершины [706] .

И это будущее, – утверждал Троцкий, – не фантастика. «Нет никакого сомнения в том, – заявлял он в 1923 г. группе студентов, – что человек будущего, гражданин коммуны, будет очень интересным и привлекательным существом, но он будет иметь… психологию, глубоко отличную от нашей». Он называл «утопической» точку зрения, согласно которой «надо раньше воспитать нового человека, а он уже затем создаст новые условия». Первым делом следует вырастить людей, которые смогут «бороться за создание условий, из которых вырастет гармонический гражданин коммуны». Эти ближайшие задачи могут показаться скромными: «Почву под ногами придется укреплять шаг за шагом». Но эти шаги, согласно обещанию Троцкого, дадут возможность сделать более героический и выдающийся шаг: совершить, «говоря словами Энгельса, „скачок из царства необходимости в царство свободы“».

Владимир Маяковский (1893–1930)

«Стихи и революция как-то объединились в голове» – именно так, по воспоминаниям Маяковского, подействовали на него книги, которыми обильно снабжали его старшие сестры, пока он учился в гимназии в грузинском провинциальном городе Кутаиси. Его семья жила в горной деревушке Багдади, где родился и сам Маяковский (рис. 14) (деревня Багдади носила имя Маяковского с 1940 по 1990 г.).

РИС. 14. Владимир Маяковский.

Фотография Александра Родченко, 1924 г.

Общественное достояние

Потрясения 1905 г. были особенно сильными в Грузии. Они еще больше стимулировали интерес Маяковского к революции и еще больше ослабили его интерес к учебе. В 1906 г. его отец, служивший в лесничестве, умер от заражения крови после того, как случайно укололся иголкой, которой сшивал официальные документы (символическая смерть для чиновника?). Неожиданно обедневшая семья продала все, что удалось продать, и перебралась в Москву, где Владимир поступил в новую гимназию, но в то же время нашел работу, позволившую увеличить скудные доходы семьи. Москва раскрыла перед ним более широкие возможности для участия в политике. Маяковский, чувствуя тягу к Российской социал-демократической рабочей партии и особенно к ее более радикальному большевистскому крылу (которое было хорошо представлено и в Кутаиси), вызвался распространять среди рабочих нелегальные листовки, что привело к его аресту. В тюрьме он с удовольствием разыгрывал из себя героя, бунтующего против всякой власти (в конце концов, он был юношей): игнорировал требования полиции «соблюдать порядок» при нахождении вне камеры, отказывался возвращаться в камеру, когда его выводили на оправку, и пытался объединить других политических заключенных против тюремщиков. Полицейский инспектор сетовал на «буйное поведение» Маяковского. Тот гордился этим: «Скандалил. Переводили из части в часть… и наконец – Бутырки. Одиночка № 103».

Пока Маяковский сидел в тюрьме, «стихи и революция» еще сильнее смешались у него в голове. Искусство стало представляться ему революционной практикой. По его собственным словам, он «бросился» на литературу, начав с новых и современных авторов, а затем добравшись до классиков. Маяковский впоследствии вспоминал, что вышел из тюрьмы «взбудораженный», будучи выпущен под надзор полиции и под ответственность матери. Он больше не видел в партийной работе своего призвания: его не устраивала «перспектива – всю жизнь писать летучки, выкладывать мысли, взятые из [политически] правильных, но не мной придуманных книг». Он был уверен, что сумеет писать лучше всех «великих» авторов, во что и ушел с головой, потому что имел «правильное отношение к миру». Но этот момент его биографии был продиктован как его взбудораженным настроением, так и решимостью создавать революционное искусство. Виктор Шкловский, левый литературный критик, хорошо знавший Маяковского, писал о его настроениях как о «духовной жажде», о «новом зрении и слухе», которые бы позволили вырваться ему из «противоречий своего времени».

Маяковский нашел новых товарищей среди молодой группы художников и поэтов, называвших себя «футуристами». Это была пестрая и эклектичная группа, которую объединяло, главным образом, желание революционизировать искусство и литературу, чтобы тем самым каким-то образом революционизировать и сам мир. Они получили скандальную известность благодаря возмутительным художественным перформансам – самым смелым из которых было футуристическое «турне» по большим и малым городам империи, предпринятое зимой 1912–1913 гг. Маяковским, художником Давидом Бурлюком и поэтом Василием Каменским. Нацепив на лацканы деревянные ложки или редиску, изрисовав себе лица и надев цилиндры, они торжественно расхаживали по улицам, громко декламируя свои самые смелые стихи. Их выступления всегда пользовались успехом у публики, ходившей на них хотя бы в ожидании скандала и получавшей его: художники эксцентрично пили чай на сцене (или выплескивали его на слушателей), читали стихи, которые казались большей части аудитории лишенными смысла, выступали с лекциями с осуждением всего прежнего и нынешнего искусства, кроме их собственного, и призывали аудиторию шикать и освистывать их,

в ответ выкрикивая оскорбления, чем особенно славился Маяковский. Иногда скандал принимал такие размеры, что приходилось вызывать полицию – развлекавшаяся толпа приходила в ярость и грозила выступавшим расправой. Каменскому трое участников этого турне виделись в образе «трех экспрессов от Грядущего», усилиями которых «улицы Харькова, Одессы, Киева, Ростова, Баку, Тифлиса, Казани, Самары, Саратова и второстепенных городов оказались не меньше взволнованы, чем землетрясеньем». Или, обращаясь к еще более экстравагантной метафоре, он заявлял, что это «триумфальное шествие трех Поэтов – Пророков – футуристов, чья солнцевеющая Воля, обвеянная весенней молодостью, – взвивалась анархическим знаменем Современности, – утвердило в десятках тысяч сердец Бунт Духа».

Маяковский видел в этом эстетическом бунте политический акт. Если суть утопизма составляет радикальное отрицание существующей реальности, готовность «трясти решетку», преграждающую путь в мир возможного, «взорвать континуум истории», то Маяковский проделывал все это с меньшей иронией, чем большинство футуристов. Он не желал придерживаться правил игры, сводившейся к тому, чтобы epater les bourgeois («эпатировать буржуазию»), и был все более склонен, как писал Эдвард Браун в своей превосходной критической биографии Маяковского, «к настоящим, глубоко серьезным и явно невыносимым оскорблениям в адрес своей аудитории». Маяковский утверждал, что он не «безумец» или «клоун», развлекающий буржуазную аудиторию желанными скандалами. Куда больше он походил на гневного Иеремию, ополчившегося на мир с его пороками, грехами и ложными пророками. «Через час отсюда, – объявлял он в стихотворении, которое часто читал вслух в кафе, – в чистый переулок/вытечет по человеку ваш обрюзгший жир,/а я вам открыл столько стихов шкатулок,/я – бесценных слов мот и транжир». Он сообщал «толпе» – мужчинам с крошками еды в усах и женщинам, так сильно накрашенным, что про них можно было сказать: «вы смотрите устрицей из раковин вещей», – о своем желании плюнуть ей в лицо.

Журналисты и критики сетовали на то, что футуристы низводят искусство до уровня «улицы» и «толпы», – но большинство футуристов, вероятно, только приветствовали эти обвинения. «Идеал жизни по футуризму дают апаши [уличные хулиганы], прожигатели жизни, проститутки и другие подонки общества», – заявлял один враждебно настроенный критик в журнале, издававшемся русской православной церковью. Нравственный этос футуризма, – делал вывод другой критик, – соответствует девизу всей современной эпохи: «разврат есть сила», «футурист – готтентот, голый дикарь в котелке». Но самым тревожным, по его словам, было то, что футуризм вдохновлялся вовсе не какими-либо фантазиями о будущем, а апокалиптическим «чувством „конца“». Более сочувственно настроенный автор признавал, что от футуризма веет «декадентством», но видел в этой позиции сознательное отрицание современности «во имя будущего». Футуризм в духе утопизма интуитивно и анархически отрицал все традиционные обычаи, ценности и структуры, стоявшие на пути нового. То, что шокировало бы и возмутило «мещанскую» толпу, для которой настоящее было единственным будущим, которое она могла представить, в глазах футуристов было хорошо и правильно. Каким иным образом можно было разрушить господствующее мировоззрение, которое видело в настоящем лишь «вечное повторение пройденного», как определял Троцкий мышление пессимиста-«филистера»? Как иначе можно было совершить «прыжок под вольным небом истории», о котором говорил Вальтер Беньямин?

Книги футуристов были разрушительными как по своей форме, так и по содержанию, нарушая все известные правила. На их страницах царила буйная мешанина полиграфических гарнитур и образов, предвещая взрыв, который покончит со всем старым и банальным, – дерзкая «пощечина» реализму в искусстве и самой реальности. В книгах, переплетенных в мешковину или напечатанных на обоях, содержались пылкие манифесты, «трансрациональные» словари, просчитанный абсурд и все прочие вообразимые способы выразить протест против мертвой хватки лишенного воображения настоящего. Одновременно приветствовался и защищался тотальный хаос, в котором зарождалась новизна. Маяковский утверждал, что коммерческие издательства отказывались иметь дело с футуристами, потому что «капиталистический нос чуял в нас динамитчиков». Несомненно, именно этого они и добивались— чтобы в них видели художественный аналог анархистов. Материалы Маяковского для футуристических изданий 1912–1914 гг. в полной мере отвечали этому подрывному духу. Таким же в те годы был и внешний образ Маяковского: ярко-желтая блуза, большой причудливый галстук-бабочка и ложка или редиска на лацкане. Он сознательно выставлял себя в нелепом виде, что становилось буквальной отсылкой к другому месту и другому времени. Он объявил войну настоящему, быту и в первую очередь мещанскому взгляду на условности как на истину, предав анафеме «грязные клейма ваших „здравого смысла“ и „хорошего вкуса“», которым «пока еще» принадлежит власть.

В поэзии Маяковского до 1917 г. улица предстает темным местом, а сердцем этой тьмы служит современный город, в котором на долю людей выпадает столько грехов и страданий. Холодный туман, унылый дождь, пронзительный ветер (природа была врагом, противостоящим людскому воображению и воле), гнетущие вещи (дымовые трубы, окна, уборные, лифты, трамваи), надругательство над телами и душами, жадные желания и алчность, резкий смех, болезни, смерть, одиночество, тоска и отчаяние. Избавление от этой мрачной реальности давала антиреальность в лице «Владимира Маяковского» – не самого Маяковского, по-прежнему прикованного к повседневной жизни и обычному времени, а воображаемого мифического поэта и революционного художника, явившегося к людям спасителем.

В декабре 1913 г., в один из последних, как нам теперь известно, дней последнего мира перед тем, как старый мир сгорел в огне войны и революции (и потому 1913 год часто подвергается ностальгической романтизации), состоялось исполнение трагедии Маяковского «Владимир Маяковский» вместе с авангардной оперой «Победа над Солнцем» (в которой в сюрреалистической форме изображалась борьба героических носителей будущего с силами прошлого и настоящего), входившей в состав футуристического театрального действа, организованного в Петербурге «Союзом молодежи». В этой трагедии поэт В. Маяковский, «быть может, последний поэт», предстает в «паутине улиц» во время «праздника нищих». Его окружают калеки и безумие. Он видит, что над мужчинами и женщинами «в земле городов» властвуют «бездушные вещи». В ответ поэт, готовый умереть за грехи мира, заявляет: «Лягу,/светлый,/в одеждах из лени/на мягкое ложе из настоящего навоза,/и тихим,/целующим шпал колени,/обнимет мне шею колесо паровоза». Но затем, вместо того чтобы умирать за мир, он решает призвать людей к бунту против гнусного настоящего. Отчаяние, безумие и гнев – эмоциональный опыт, который дает живая тьма настоящего, – оборачиваются революцией. Даже вещи восстают против рабского подчинения «старухе-времени» – абсолютному властелину, именующему и лишающему свободы все существующее.

В новом мире, порожденном этой революцией, поэту Маяковскому, облаченному в тогу и лавровый венок, поклоняются как повелителю. Но оказывается, что новый мир – лишь антиутопическое продолжение старого, выстроенное вокруг обмена деньгами и сексом, включая оживающие поцелуи фабричного производства. К тому же жизнь там довольно скучна. Поэт не в силах вынести эту новую разочаровывающую реальность, несмотря на то что ее обитатели как будто бы живут без забот и приносят поэту слезы, считая, что те им больше не нужны; он собирает слезы в чемодан и отправляется далеко на север, где, «усталый,/в последнем бреду/брошу вашу слезу/темному богу гроз/у истока звериных вер». В этой кульминации действия становятся явными многочисленными аллюзиями на поэта как на Христа, явившегося избавить человечество от страданий. «Придите все ко мне, – призывает поэт Маяковский, – кто рвал молчание,/кто выл/оттого, что петли полдней туги». Он берет на себя чужую боль, распятый на собственном «кресте из смеха», – в этом образе друг с другом сочетаются радикальное отрицание, страдания и обещание спасения – и предлагает посетить место, «где за святость распяли пророка». Он объявляет, что готов умереть с тем, чтобы унести бремя людских слез на собственную Голгофу, «душу на копьях домов оставляя за клоком клок»

В 1914 г. Маяковский приветствовал войну, видя в ней анархическую энергию и источник апокалипсических возможностей, и такое отношение к войне разделяли многие авангардные художники, для которых образ войны уже стал метафорой смерти старого, которая в итоге позволит родиться новому: как писал другой футурист в первом исследовании о поэзии Маяковского, «все ждут» момента, «когда настоящее окончательно покончит с самим собой и раскроет страны людей будущего». Отчаяние, вызванное реалиями настоящего, порождало утопическую потребность в иной реальности и утопическую веру в ее возможность. Футуристы уже давно стремились взорвать своим искусством размеренный временной континуум. И казалось, что их время настало. Маяковский, поставив свои таланты на службу воюющей стране, рисовал пропагандистские плакаты с изображением карикатурных немцев и австрийцев, насаженных (на некоторых плакатах в буквальном смысле) на русские штыки, с патриотическими стихотворными подписями в простонародном духе. Помимо этого, Маяковский пытался записаться в армию, но ему было в этом отказано из-за его прежних политических прегрешений. Год спустя, после катастрофических потерь, понесенных на полях сражений, армейское начальство стало менее привередливым и прислало Маяковскому повестку. Но к тому времени Маяковский подрастерял былой энтузиазм. При помощи Максима Горького, имевшего нужные связи, он получил назначение в Учебную автомобильную школу в Петрограде и тем самым избежал отправки на фронт.

Маяковский защищал свою первоначальную увлеченность войной в статьях, опубликованных в одной из московских газет в конце 1914 г. «Насилие в истории – шаг к совершенству, шаг к идеальному государству», – заявил он. Война перекраивает границы и придает новые черты «человеческой психологии». Война – «не бессмысленное убийство, а поэма об освобожденной и возвеличенной душе», вдохновленная чувствами, столь отличающимися от чувств обычных времен. В этих условиях меняется «человечья основа» и рождаются «мощные люди будущего». И потому искусство должно приветствовать такую «великолепную вещь», как война, и даже «ездить на передке орудия в шляпе из оранжевых перьев пожара». Но Маяковский питал в отношении войны не один лишь оптимистический энтузиазм, особенно после того, как обратил свой взгляд вместо желаний и идей к живому опыту. В те же самые месяцы он писал и мрачные стихи о пролитой крови, смерти и невыносимых утратах – таких, какие ощущает скорбящая мать, проклинающая «глаза газет» и истерический патриотизм публики, столь неуместный на фоне ее горя.

Летом 1915 г., когда Маяковский работал над глубоко интимной поэмой «Облако в штанах», в его творчестве снова появился образ революции, символически сплетающейся со страстями Христовыми. У Маяковского Христос в утопическом духе обещает избавление от нынешнего мира страданий, угнетения, мрака и смерти посредством приобщения к новой истине, лежащей за общепризнанными пределами реального и возможного.

В 1916 г. Маяковский начал работу над двумя большими поэмами «Война и мир» и «Человек», в какой-то мере свидетельствующими о происходившей в нем внутренней борьбе, имевшей своей целью осмысление настоящего и будущего. Впоследствии Маяковский описывал эту борьбу как конфликт между надеждами разума и сомнениями души: «В голове разворачивается „Война и мир“, в сердце – „Человек“». То, что разворачивалось у него в голове, было уверенным пророчеством о преобразующемся мире, о совершенстве, порождаемом насилием, об эпической утопии. Поэма начинается в современном мире городского чревоугодия, похоти и болезни – город предстает в обличье современного Содома (что уже успело превратиться в штамп и в печати, и в литературе). Как мы сказали бы сейчас, саундтреком к этой жизни было танго— на что указывают присутствующие в тексте нотные строки. (В предвоенной русской печати танго превратилось в символ космополитического декаданса.) Этот мир разрушает война, хотя та показана не как насущно необходимое уничтожение старого, а как бессмысленная схватка гладиаторов в языческом Колизее. Перед лицом этих ужасов «трясутся ангелы», а боги – «и Саваоф,/и Будда,/и Аллах,/ и Иегова» – сбежали из рая. Автор поэмы заявляет, что каждый лично отвечает за это и за все человеческие страдания. Аккомпанемент к тексту соответствующим образом меняется – теперь это ноты к православной заупокойной молитве.

Но из этой катастрофы рождается новый, искупленный мир. В этой утопии, которой посвящена первая опубликованная часть поэмы, изданная вскоре после Февральской революции Максимом Горьким, «некому будет человека мучить./Люди родятся,/ настоящие люди,/бога самого милосердней и лучше». Рождение этого нового «искупленного» мира описывается в апокалипсических тонах: «Шепот./ Вся земля/черные губы разжала./Громче./Урагана ревом / вскипает», и мертвые встают из могил. Каждая страна приносит в этот новый мир то, чем ее одарила природа, во славу объединенного человечества и на радость ему. Америка приносит мощь своих машин, Италия – теплые ночи, Африка – жаркое солнце, Греция – прекрасные тела юношей,

Германия – философию, Франция— любовь. Россия «сердце свое раскрыла в пламенном гимне». Обновляются сама атмосфера и мироощущение. Преображается природа: «вчера бушевавшие/моря,/мурлыча,/легли у ног». Машины войны «перед домом,/ на лужайке,/мирно щиплют траву». И все когда-либо совершенные грехи прощены благодаря любви: «под деревом /видели /с Каином /играющего в шашки Христа». Это была и личная утопия, в которой Маяковский преодолевал сгустившийся над его жизнь мрак, вызванный его любовью к жене одного из близких друзей: в этом преображенном мире он соединяется с любимой.

Поэма «Человек» отвечает на эти мечты и обещания мрачными сомнениями – вместо утопии надежды мы видим в ней утопию радикального отрицания, отречения от реальности, с которой невозможно смириться. У Маяковского, как и во многих других утопиях, включая самую первую утопию Томаса Мора, сердце тьмы современного существования— деньги. Они означают все объективное, измеримое и традиционное, представляя собой антитезу жизни, чувств, мышления, музыки и поэзии. «Человек» – это история рождения поэта «Маяковского», его переживаний, страстей, восхождения на небеса и возвращения на землю. Поэт пребывает «в плену» у мира, где властвуют деньги, находящиеся под защитой «Закона» и «Религии». В пенном море денег «Тонут гении, курицы, лошади, скрипки./Тонут слоны./Мелочи тонут». Едва подумав о самоубийстве, «Маяковский» возносится на небеса, физически поднимается над улицей и устремляется в космос под удивленный крик случайного прохожего. Но обещанное райское блаженство – архетипичное утопическое совершенство для избранных – разочаровывает поэта: это скучная, однообразная, холодная «зализанная гладь», волшебная страна, в которой «все в страшном порядке,/в покое,/ в чине», и у людей нет тел, а потому нет и сердец. То, что может предложить поэт, в раю никому не нужно или не интересно. Время там течет медленно, но в конце концов, через много тысяч лет, поэт Маяковский просыпается и возвращается на землю. Но к тому моменту мир ведь тоже должен был обновиться и стать истинным раем? Нет, там ничего не изменилось. Течение времени приносит поэту не больше счастья, чем его пребывание в месте, лежащем вне времени, жизни и смерти. Это было последнее и самое сильное разочарование. Маяковский – «человек» из названия поэмы – понимает, что у него нет иного выхода, кроме отказа оставаться здесь. Небо и земля не оправдали его ожиданий. Пространство и время бросили его на произвол судьбы. Ему остается лишь вечно странствовать среди планет и звезд, в нигде за пределами всего.

В феврале 1917 г., когда началась революция, Маяковский вместе с другими солдатами из своей автомобильной части оказался на улицах Петрограда. Фиксируя в «поэтохронике» пережитое, он так описывал этот эпический момент: «Граждане! /Сегодня рушится тысячелетнее „Прежде“./Сегодня пересматривается миров основа». И это было событие космического масштаба: «Побеги планет, /держав бытие/подвластны нашим волям./Наша земля./

Воздух – наш». Когда в октябре большевики пришли к власти, Маяковский поспешил в штаб-квартиру партии, чтобы заявить о своей готовности служить революции: это была «моя революция», – писал он впоследствии, и ради нее он делал «все, что приходилось». В последующем он активно работал на новую власть: в 1918–1919 гг. был сотрудником Отдела изобразительных искусств в Наркомате просвещения, а в 1919–1921 гг. рисовал плакаты со стихами для Российского телеграфного агентства (РОСТА). Но уже в 1906 г. решив, что его роль в революции не будет сводиться к тому, чтобы «писать летучки», после 1917 г. он стоял на том, что искусство – революционная практика сама по себе и что художники должны выталкивать новое государство за пределы узкого понимания того, что означает революция.

Маяковский вместе со старыми товарищами-фу-туристами Бурлюком и Каменским основал «Газету футуристов», издававшуюся практически не существовавшей на самом деле «Ассоциацией социалистического искусства», адресом которой значилось московское «Кафе поэтов». Единственный номер этой газеты вышел в марте 1918 г. На первой полосе газеты ее издатели поместили три манифеста за подписью Маяковского и прочих, содержавшие изложение их идей о следующем этапе революции. Эти три футуриста, имея в виду старинное поверье о том, что земля стоит на трех китах, перечисляли китов старого строя: «Рабство политическое, рабство социальное, рабство духовное». Февраль покончил с первым китом, а Октябрь «бросил под капитал» «бомбу социальной революции… Далеко на горизонте маячат жирные зады убегающих заводчиков». Остался третий кит – «рабство Духа. По-прежнему извергает он фонтан затхлой воды – именуемый – старое искусство». Настало время для следующего этапа революции, авангардом которого выступают художники: «Мы, пролетарии искусства, – зовем пролетариев фабрик и земель к третьей бескровной, но жестокой революции, революции духа». Главным орудием этой новой революции объявлялось новое искусство, радикально отличающееся своей формой и социальным местоположением. Оно должно было быть «демократическим» и освобожденным из тюрьмы музеев, дворцов и книг. Оно должно было выйти на улицы и быть написанным «на перекрестках домовых стен, заборов, крыш, улиц наших городов, селений и на спинах автомобилей, экипажей, трамваев и на платьях всех граждан». Казалось, что, если искусство, подобно красногвардейцам-большевикам в октябре 1917 г., захватит все общественные пространства, этого хватит для того, чтобы мир изменился.

Ленин и другие руководители государства начали терять терпение в отношении таких художников, как Маяковский, своим радикализмом превосходивших всех остальных. Помимо того что их искусство было «непонятно» рабочим и крестьянам, «левые художники» делали еще более серьезную ошибку, отрицая всю старую культуру как раз в тот момент, когда первая культурная задача революционного государства состояла в распространении культуры и просвещения в массы. Ленин следующим образом описывал правильный подход к культурной революции: «Нужно взять всю культуру, которую капитализм оставил, и из нее построить социализм. Нужно взять всю науку, технику, все знания, искусство. Без этого мы жизнь коммунистического общества построить не можем». Но такие радикальные художники, как Маяковский, считали, что культурная революция – третья революция, революция духа – требовала искоренения уз старого, не позволявших миру совершить прыжок в новое. В этом отношении типичным было стихотворение Маяковского «Приказ по армии искусства», напечатанное в первом номере газеты «Искусство коммуны», выпускавшейся художниками-коммунистами:

В стихотворном редакционном манифесте, вошедшем во второй номер «Искусства коммуны», Маяковский дополнил этот призыв к утопическому «прыжку в будущее» метафорами насилия. Недостаточно поставить «к стенке» одних только политических врагов. Если мы вправду «Будущее ищем», то должны уничтожить и белогвардейцев от искусства: «Время / пулям / по стенке музеев тенькать. /Стодюймовками глоток старье расстреливай!/Сеемоте смерть во вражьем стане».

К первой годовщине Октябрьской революции Маяковский написал пьесу, в которой изображалось будущее, возникшее после разрушения старого. Название пьесы – «Мистерия-буфф» – отражало ее жанр: сочетание религиозной мистерии с карнавальной буффонадой. Или, как Маяковский объяснял в прологе, написанном для варианта, исполнявшегося в июне 1921 г. перед делегатами московского съезда Коммунистического Интернационала, это была «Пролетарской МИСТЕРИИ река и буржуазии БУФФ», священный миракль для расправляющего плечи простого народа и шутовское представление для умирающей элиты. Пьеса Маяковского, ставившаяся по всей стране, начинается с того, что вся планета залита потопом революции. Последние уцелевшие люди, включая привилегированных «чистых» и трудящихся «нечистых», спасаются в новом Ноевом ковчеге, построенном нечистыми, которые в итоге выкидывают старую элиту за борт. После этого появляется пророк, идущий по воде (эту роль, естественно, исполнял Маяковский), который сообщает о земле обетованной. После плавания сквозь Ад (не слишком страшный по сравнению с тем, что нечистым пришлось испытать на Земле) и Рай (слишком абстрактный и унылый) они достигают «Обетованной земли», которая предстает перед ними внезапно, в эсхатологическом обличье: «Огромнейшие, во всю сцену, ворота… Ворота распахиваются, и открывается город. Но какой город! Громоздятся в небо распахнутые махины прозрачных фабрик и квартир. Обвитые радугами, стоят поезда, трамваи и автомобили, а посредине сад звезд и лун, увенчанный сияющей кроной солнца. Из витрин вылазят лучшие вещи и, предводительствуемые хлебом и солью, идут к воротам». (В варианте 1921 г., написанном после серьезной критики в адрес пьесы, эту процессию вещей возглавляют серп и молот, несущие хлеб и соль.)

Ключевое место в современном утопическом мышлении издавна занимало время – новый, лучший мир часто помещался не в отдаленное место, а в иное время. Но время может быть не только путем в иное, но и помехой, если нарушен его обычный размеренный ход. Подобно Троцкому и Коллонтай, Маяковский стремился взорвать континуум настоящего, чтобы расчистить дорогу для нового времени и остановить «марш» по истории, как выразился Маяковский, с тем чтобы совершить трансцендентальный «скачок в будущее». Время нередко представало у Маяковского в качестве главного врага. В своем творчестве, особенно до 1917 г., он описывал время как преграду, мешающую наступлению будущего, сокрушающую его тяжестью повседневной реальности, «простого мира фактов», который Блох противопоставлял «еще не существующему».

Время у Маяковского принимало облик то «хромого богомаза», то «старухи», то пут и цепей, привязывающих человека к настоящему. В годы войны Маяковский как будто бы отчаялся избавиться от тяжелых оков времени. Даже через «тысячи, миллионы» лет, – писал он в «Человеке», – ничто в мире не изменится: «страшный оползень годов» похоронит все возможности и надежды. Революция взорвала этот неспешный и тягостный ход времени, в мгновение разбив «тысячелетнее „Прежде“». Но старое время не желало сдаваться без боя. И потому его, как и врага на гражданской войне, следовало уничтожить: что-либо иное было чревато его возвращением к власти. Как писал Маяковский в 1919 г., «А нам/не только, новое строя,/фантазировать,/ а еще и издинамитить старое…/Жаром,/жженьем,/железом,/светом,/жарь,/жги,/режь,/рушь!../ Стар – убивать./На пепельницы черепа! /В диком разгроме/старое смыв,/новый разгромим/по миру миф./Время-ограду/взломим ногами».

Старое время было привязано к старому быту – не претерпевшим изменения обычаям, привычкам и условностям повседневной жизни, против которых боролись и Троцкий с Коллонтай. Старый быт воплощал прошлое в настоящем, медленное и однообразное течение обычного времени. Его следовало уничтожить, чтобы родилось будущее. «Довольно/ползало/время-гад,/копалось/время-крот!/…/ Время, вперед!/Вперед, страна, скорей, моя,/пускай старье сотрет!../Сильней, коммуна, бей, моя,/пусть вымрет быт-урод!». Но, как обнаружили для себя и Троцкий, и Коллонтай, «быт-урод» не желал умирать. Маяковский сетовал на это в меланхолическом стихотворении, написанном им в конце 1920 г. (когда бои Гражданской войны уже угасали, но еще до нэпа с его компромиссами). «Утихомирились бури революционных лон./Подернулась тиной советская мешанина. /И вылезло/из-за спины РСФСР/мурло/ мещанина». Портрет Карла Маркса «со стенки смотрел, смотрел…/И вдруг/разинул рот,/да как заорет:/„Опутали революцию обывательщины нити./ Страшнее Врангеля обывательский быт…“». Все, что осталось, – крот и змея нечестолюбивого времени. Жизнь снова была обуздана и прикована к настоящему, не сумев совершить желанный «скачок» от необходимости к свободе.

Чем глубже в 1920-е, в эпоху нэпа, вынужденных компромиссов со старым, тем больше Маяковскому казалось, что с утопическим «еще не существующим» покончено, что медленно идущее время поглотило возможность и надежду. В 1926 г. Маяковский чувствовал, что «Все меньше любится,/все меньше дерзаете я,/и лоб мой / время / с разбега крушит». 14 апреля 1930 г. Маяковский покончил с собой, выстрелив себе в сердце. Исследователи интерпретируют его самоубийство как «отказ кланяться быту и времени», как «сделанное собственной плотью и кровью признание полной капитуляции будущего перед силой прошлого». Сам Маяковский дал двусмысленное объяснение своему поступку в отрывке из незаконченного стихотворения, включенном им в свое предсмертное письмо: «Как говорят—„инцидент исперчен“,/любовная лодка разбилась о быт». Отчасти Маяковский говорил именно о любви, о своей собственной сложной личной жизни. Но в то же время он, как и другие разочарованные идеалисты, несомненно, имел в виду время: «любовная лодка» революции разбилась о быт, о «простой мир фактов» (как выразился в 1918 г. Блох), о «необходимость», о «мещанское» время.