Путь творческой революции

В Аргентине паровозы топят пшеницей. Канада спускает хлеб в море. Бразилия уничтожает часть кофейного урожая — а в Нью-Йорке, Лондоне и Берлине люди ежедневно лишают себя жизни с голоду.

Переутомленные рабочие всего мира ведут напряженную борьбу за сокращение рабочего дня. И все же имеющие пока работу предпочитают на свой счет содержать 30 миллионов безработных, чем, уступив им часть работы, сократить свой рабочий день.

Социал-демократическая партия Германии все время защищает командные высоты власти, но все же и поныне 93,6% неимущего населения Германии владеет 40% народного достояния, а 0,15% богатеев — 26%.

Немногочисленные защитники классической политической экономии время от времени пытаются успокоить Европу привычными соображениями о том, что в буржуазно-капиталистическом мире есть в сущности все необходимое для процветания человечества: громадные капиталы, усовершенствованные орудия производства, обилие рабочих рук. Но этим последышам рационалистически-оптимистического просвещенства уже мало кто верит. Всем наиболее чутким людям послевоенной Европы ясно, что элементы благополучия налицо, но нет самого главного — «предустановленной гармонии» между этими элементами.

Нецелесообразное распределение капитала между отдельными европейскими странами порождает сплошные политические и экономические крахи: финансовая солидность и политическая несговорчивость французского капитала растит направленное против Франции национал-социалистическое движение в Германии, а экономическая слабость Германии заставляет немецкий финансовый капитал заниматься легкомысленной спекуляцией, что ведет к банковым крахам, бьющим, к сожалению, далеко не только по банкирам.

Орудия производства усовершенствуются — особенно далеко ушла в этом отношении Германия; но доведенная до конца механическая рационализация оборачивается на наших глазах полной экономической иррациональностью. Производственная мощь европейских фабрик сейчас настолько превышает покупательную способность мирового рынка, что половина фабрик и половина машин на фабриках бездействует. Сокращенный же рабочий штат должен вырабатывать, кроме доходов для капиталистов и заработка для себя, еще и суммы, необходимые для уплаты процентов на капиталы, затраченные на постановку бездействующих машин. В результате всего — невозможность занять избыток рабочих рук, которые не только от отчаяния, но и от безделья переходят к работе на революцию.

Пред лицом столь очевидного экономически-финансового хаоса в разных странах и классах Европы все чаще и чаще раздаются требования перехода к плановому хозяйству. Это исконно социалистическое требование в искаженном виде реализуется ныне всею трестированною и картелезированною промышленностью, давно отказавшейся от принципа свободной конкуренции, с азартом защищается реакционно-радикальными элементами Европы — в особенности национал-социалистами, — но выдвигается также и более умеренными, собственно говоря, буржуазно-демократическими политиками. Так, Pierre Got, например, пишет: «Необходимо создание пяти- или десятилетнего плана общеевропейского хозяйствования. Необходим отказ от принципа либерального хозяйствования, осужденного фактами. Необходимо установление порядка вместо беспорядка, ясности вместо иллюзий, дисциплины вместо анархии».

Защита планового хозяйства наталкивается, однако, в Европе на весьма сложный вопрос о субъекте хозяйствования. В качестве такового с самых разных сторон все настойчивее и настойчивее выдвигается государственная власть. (Нарождение некоего нового этатизма является, бесспорно, одной из самых характерных черт формирующегося сознания послевоенной Европы.) Но тут сразу же обнаруживается дальнейший этап общеевропейского кризиса: тот факт, что парламентарная демократия, благодаря своей идейно-психологической связи с духом либерально-капиталистического индивидуализма, является политическою формою, наименее приспособленною к ращению сильной государственности. И на самом деле, нельзя не видеть, что роль государственной власти в парламентских демократиях в гораздо большей степени сводится к роли зеленого стола, за которым борются за преобладание экономические и политические силы страны, чем к роли волевых центров, способных на творческое водительство народов.

Так кризис капитализма сливается в Европе с кризисом демократии. Отсюда безусловный рост симпатий к фашистски-социалистическим теориям и настроениям, а тем самым и рост популярности Советской России.

*   *   *

Конечно, большевицкое хозяйство всех кормит впроголодь, но все же производственно-технический успех Советской России не подлежит ни малейшему сомнению. Согласно данным Института по исследованию мировой хозяйственной конъюнктуры в Киле, внешнеторговый оборот всего мира упал за последние три года со 100 до 70, оборот же Советской России поднялся со 100 до 150. Эти цифры, правильность которых можно было бы подкрепить десятками других, являются предупреждающим сигналом для всех тех, кто все еще строит новое отрицание большевиков на том основании, что у них, фантазеров, ничего не выходит. Это весьма скользкий путь, который завтра может привести к совершенно неожиданным результатам: к полной капитуляции перед большевизмом.

Если бы у большевиков действительно ничего не выходило, а во всем антибольшевицком мире все обстояло бы как нельзя лучше, то не о чем было бы и беспокоиться. Но в том-то и дело, что ничего подобного утверждать не приходится. За 13 лет своего властвования большевики из печального недоразумения русской жизни выросли в грозную мировую силу.

Чем же объясняется столь очевидный успех их, как многим вначале казалось, совершенно безнадежного дела?

*   *   *

Последнею причиною того всестороннего кризиса, который разъедает ныне капиталистический мир, является принципиальная несовместимость иррациональной глубины человеческой души с рационалистическим сознанием этого мира. Мрачность и сложность нашей эпохи объясняется прежде всего розовостью и упрощенностью положенных в ее основу гуманистически-просвещенских идей. Лишь превратив Бога в разум и человека в доброе и безгрешное от природы существо, можно было дойти до парадоксальной веры в то, что индивидуалистическая защита каждым членом общества своих личных интересов должна обернуться гармонической жизнью всего общества. Только этою легкомысленно-оптимистическою верою объясняется основная идея буржуазно-капиталистического мира — идея свободной конкуренции, глубоко чуждая и даже враждебная всякому социальному началу как таковому. Славянофилы, и в особенности Ив. Киреевский, вполне правильно усматривали в рационализме безрелигиозной мысли и в социальном атомизме основные черты и основные опасности грядущего XIX века.

На первый взгляд, возможно как будто возражение, что XIX век не только век либерально-буржуазного рационализма, но и век социализма и социальной политики. При ближайшем рассмотрении это возражение, однако, отпадает. Рожденный в недрах буржуазно-капиталистического индивидуализма, западный социализм оказался пораженным глубоким сходством со своим противником. Как и либерально-капиталистический, так и социалистический мир Запада верит не в Бога, а в науку, не в свободное творчество истории, а в неизбежность прогресса, не в исконно греховную человеческую душу, а в изначально безгрешную человеческую природу. Идею свободной конкуренции социализм, правда, отрицает, но в реальную духовную солидарность человечества он верит не крепче, чем капитализм. Доказательство — догмат классовой борьбы, до которой буржуазная практика додумалась задолго до социалистической теории. Нельзя, конечно, забывать, что классовая борьба оправдывается в социализме верой, что в конечном счете она ведет к гармонии внеклассового общества. Но ведь и буржуазно-либеральный индивидуализм оправдывал и оправдывает идею свободной конкуренции тем, что борьба всех против каждого и каждого против всех есть прямой путь к социально-экономическому миру всего человечества.

Степень малообоснованного оптимизма остается в обоих случаях одна и та же.

Никакого внутреннего, духовно-опытного преодоления буржуазно-индивидуалистического духа в западноевропейском социализме искать, таким образом, не приходится. Яблоко недалеко упало от дерева. И этою близостью объясняется тот факт, почему громадное усиление социалистического влияния в послевоенной Европе не привело ни к каким решающим изменениям в культурно-политической жизни европейского человечества. 

В своей борьбе против буржуазно-капиталистического мира западноевропейский социализм отказался от своей главной ставки, от ставки на иррациональную, духовно-творческую глубину человека. Благодаря этому отказу он не стал тем, чем, по своей же собственной теории, должен был стать — антитезисом капитализма. Реальное преображение социальной сферы на Западе бесконечно затруднено тем, что западноевропейский социализм в самом главном консервативен, что его концепция человека ничем не отличается от либерально-буржуазной.

Но, не сумев опереться в своей революционной проповеди и в своем социально-политическом творчестве на преданную капиталистическим миром живую тайну человека, его религиозную глубину, западный социализм не посмел и окончательно от нее отречься, не посмел превратить человека в мертвый материал своих отвлеченных замыслов о безбожном «царствии Божьем»... на земле. Этим унаследованным от либерализма уважением «прав человека и гражданина» и объясняется «половинчатость» западного демократического социализма.

То, чего не осилил западноевропейский социализм, оказалось вполне по силам большевизму. Колумбово яйцо большевизма — радикальная отмена человека с большой буквы. Своей смелой и страстной волей к радикальному переустройству жизни большевизм прекрасно учел невыгодность двойственного, западноевропейского отношения к человеку. Послушно приняв позитивистически-материалистическое неверие в религиозную природу человека, он решительно додумал это положение до конца и пришел к полному отрицанию свободы. Расторгнутая в Европе связь между религиозной истиной и политической свободой была им снова восстановлена. Правда, с обратным знаком, но зато и в полной мере: никаких богов, следовательно, и никаких свобод. В этом радикальном разрешении основного метафизического вопроса — громадная сила большевизма.

Если либеральная буржуазия, а за ней и европейский социализм отказались от легенды, что душа человека — это дыхание Божье, то большевизм всерьез поверил, что никакой души у человека нет, а потому в сущности нет и самого человека. Есть только пролетарий, душа которого конденсированный пар в котле, и буржуй — душа которого отработанный пар котла. Этой окончательной отменой человека, разрешающей большевизму строить счастье человечества, ни в какой мере и степени не считаясь с несчастием каждого отдельного человека, и объясняется безусловный успех его в прямом (теоретическом), а не только в переносном (этическом) смысле бесчеловечного дела.

*   *   *

Известно, что всякое «доведение до конца» неизбежно порождает нечто новое. Та сила, которая свойственна всякой последовательности, объясняется, однако, не тем, что старое доводится до абсурда, а тем, что в этой абсурдности оно само себя отменяет в пользу нового. Есть такое новое (конечно, лишь относительно новое) и в большевизме. Оно заключается не в том, что он насаждает в России последнее слово западной цивилизации, а в том, что он насаждает его с такой верой, которой на Западе давно уже нет.

Новым началом большевизма является, таким образом, нечто весьма старое — вера, двигающая горами. В том, что предметом этой веры является атеистически-рационалистическая утопия западнического коммунизма, и состоит гордиев узел большевизма, Лениным лишь заново затянутый, захлестнутый же задолго до него.

Элементарно-лубочную и новоявленную идеологию РКП надо строго отличать от сложного, древнего и типично русского явления большевизма. Характеристики этого большевизма в нескольких словах не осилишь. Главное же, что нужно понять, это то, что он является последним словом трагического пересечения только еще восходившей к своей собственной культуре русской религиозности с только что порвавшей со своими религиозными корнями западноевропейской культурой. Культурное бессилие русской религиозности слилось в нем воедино с безрелигиозностью западноевропейской культуры. В результате случилось религиозное утверждение западноевропейской атеистической цивилизации, т.е. тот типичный и в точном смысле этого слова сатанинский антитеизм, который является невидимой для самих большевиков осью всего их дела.

*   *   *

Из всего сказанного следует, что позиция буржуазно-капиталистического мира в качестве платформы для борьбы с большевизмом должна быть признана непригодною. Большевизм есть прямое порождение капитализма. Бороться же с каким бы то ни было явлением путем усиления порождающих его причин — абсурд.

Напряженнейшая сейчас борьба между буржуазно-капиталистическим и коммунистическим мирами по существу безвыходна: это борьба сиамских близнецов. Кто победит в последнем счете, безразлично, так как связанный с трупом победитель неизбежно умрет в результате победы. Всем не являющимся апологетами ни чистого капитализма, ни стопроцентного большевизма эту двойную смерть можно только приветствовать. Практически она означала бы спуск западноевропейского капитализма на тормозах к принципам социалистического планового хозяйства и постепенный поворот Советского Союза к политической демократии. Такое развитие вещей было бы победой демократического социализма и означало бы бесспорно временную отсрочку окончательного заката общих капитализму, социализму и коммунизму духовных основ культуры.

Отрицать всякую возможность такого, с точки зрения ближайших, практических задач мироустроения, безусловно желательного развития вещей было бы чрезмерным пессимизмом. Но чрезмерным оптимизмом было бы, с другой стороны, обратное утверждение, что мир сейчас ничего не жаждет, кроме как сращения Лиги Наций со Вторым Интернационалом.

Проблема двуединой трагедии, поставленная современному человечеству — «империалистской бойни» и «пролетарской революции», — гораздо глубже. В конце концов, она сводится к вопросу: возможно ли устроение человечества на земле вне признания человека за сверх природное, духовное существо, или иначе: возможно ли принципиально безрелигиозное разрешение культурно-политических и социально-экономических вопросов жизни. Люди, услышавшие в громе войн и революций этот вопрос и ответившие на него отрицательно (положительный ответ для имеющих уши, чтобы слышать, — невозможен), принадлежат к перекликающемуся сейчас стану тех новых революционеров духа, которые одни только смогут подойти к решению тягчайшего кризиса, в котором мучается мир. Все же, что в громах войн и революций, пронесшихся над землей, не услышали скорбного молчания неба, принадлежат к той огромной армии вчерашних людей, которые, как бы страстно они о завтрашнем дне между собой ни спорили, завтрашнего дня не завоюют.

Конечно, в утверждении религиозного начала как основы культуры и жизни ничего небывало нового нет. Но дело вовсе и не в новом как таковом, а в творческом обновлении вечных форм нашей в себе самой запутавшейся жизни. Обновление же это невозможно иначе, как через возвращение к религиозным истокам мира и через новое от них возвращение в жизнь.

Верность этого, на первый взгляд, как будто бы столь далекого от практической жизни положения, косвенным образом доказывается деловитейшими речами деловитейших людей Европы. Финансовые короли, промышленные магнаты и правительственные мужи изо дня в день хором твердят о том, что никакое социально-политическое устроение Европы не осуществимо без всеобщего и взаимного доверия. Мысль эта, вне всякого сомнения, верна; сомневаться в искренности ее защитников также не приходится. И все же из нее, к сожалению, решительно ничего не следует кроме того, что шансы на скорое устроение Европы невелики. Невелики потому, что требование доверия вне веры, требование доверия в качестве починочного материала для трещащего по всем швам мирового хозяйства является неоспоримым доказательством того, что требующие доверия не имеют ни малейшего представления о природе того, чего им в сущности недостает, а потому и ни малейшего шанса обрести недостающее им. Мало верить в доверие, необходимо, чтобы доверие верило в веру, а вера верила в Бога. Только так замыкается круг чувств, способных к духовному осиливанию жизненных реальностей. В незамыкаемости этого круга — скрытый очаг всех социальных и политических болезней буржуазно-капиталистической культуры Запада, Та борьба всех против всех, против которой на словах протестуют церкви и государства, банкиры и промышленники, фашисты и коммунисты, либералы и социалисты, немцы и французы, оттого и не прекращается, что идеологии всех борющихся сторон уже давно утратили всякую духовно-опытную связь с соответствующими идеями, что всюду царит никем почти не сознаваемая метафизическая  инфляция.

И действительно, если современному капитализму предложить к уплате выданные им векселя свободы, то окажется, что ему платить нечем, кроме как требованием освобождения капитала от тарифной политики профсоюзов.

Не сможет платить по своим патриотическим векселям и национал-фашизм: основной капитал немецких национал-социалистов состоит не из любви к родине, а из триединой ненависти к «французам, марксистам и жидам». Лучше, но не принципиально лучше, обстоит дело и в социалистическом лагере, где борьба за социалистическую идею весьма часто подменяется безыдейной борьбой за улучшение пролетарского положения в капиталистическом мире.

Перечисление этих подмен можно было бы продолжать без конца, но, быть может, важнее указание на то, что лежащая в их основе духовно-метафизическая инфляция оборачивается совершенно чудовищным лицемерием. Так, «стальные короли» Германии, продающие сталь за границу по ценам, составляющим около 2/3 внутренне рыночной цены искренно возмущаются советским демпингом. Так же возмущаются вывозом русской целлюлозы американские целлюлозники (протестуют против применения подневольного труда на лесозаготовочных работах); но тем же вывозом, к сожалению, совершенно не возмущаются писчебумажники, для которых дешевая русская целлюлоза означает весьма ощутительное повышение дохода. Патриотическая Германия, все время страстно защищавшая восточную, т.е. советскую ориентацию внешней политики, ныне страстно возмущена французским заигрыванием с большевиками; причем она возмущена, конечно, не тем, что Франция старается как можно лучше устроить свои дела, — это естественно, — а тем, что она поддержкой коммунизма разлагает европейскую культуру.

Ясно, что при таком состоянии сознания всякое взаимное доверие предельно затруднено. Без него же невозможен тот сговор враждующих между собой европейских сил, который один мог бы оказать реальное сопротивление наступающему большевизму.

Положение, в которое, таким образом, попадают борцы за новую Россию, бесконечно трудно. На буржуазном Западе, а потому и в среде его русских защитников — фиктивное единство добра и бытия (добро прикидывается существующим); в большевицкой России — реальное единство небытия и зла (зло, под знаком добра, открыто творит свое разрушение). Опора на фиктивное добро в борьбе против реального зла — очевидно бессмысленна. Ясно, выхода или вообще нет, или он заключается, как уже было сказано, в возврате к религиозным основам жизни. Это положение не означает ни требования теократии (хотя бы и свободной), ни того оцерковливания жизни, о которой сейчас так много говорят в религиозно-философских кругах русской эмиграции. Его смысл, по крайней мере, его начальный смысл гораздо скромнее. Дух религиозности есть прежде всего дух целостности, соборности, любви, встречности и мира. Религиозное утверждение всякой идеи неизбежно повертывает ее потому лицом к другим идеям; безрелигиозное разрывает ее связь с другими идеями; противорелигиозное превращает ее в их гонительницу и гасительницу.

Все мучающие современность тяготы и болезни связаны в последнем счете с тем, что основные идеи европейской культуры — христианская идея абсолютной истины, гуманистически-просвещенская идея политической свободы и социалистическая идея социально-экономической справедливости не только не утверждают своего существенного единства, но упорно ведут озлобленную борьбу между собою. Положение это является тяжелым наследием девятнадцатого века, для которого характерно и безразличие христианства к вопросам творчества и свободы, и острая вражда политического свободолюбия к социалистическому стремлению практической (социально-экономической) реализации свободы.

В результате — безрелигиозная культура, утверждающая свободу лишь в образе хищнического капитализма и справедливость в образе социальной революции.

Выход из этого положения — в органическом, творческом сращении всех трех идей. Только такое сращение способно избавить мир от того, единого в своих основах, безумствующего в мире буржуазно-большевицкого духа, который, неизвестно почему, именуется духом научно-технической трезвости и реалистической политики. Какая трезвость, когда у всех от кровавых испарений голова кругом идет, и какая реалистичность, когда у 30 миллионов людей нет возможности заработать насущный кусок хлеба! России, впервые доведшей до конца атеистически-материалистические основы буржуазной культуры, начисто отменившей идеи свободы и личности, предстоит и первой выйти на новый путь духовного, культурного и социального творчества.

В предчувствии и ожидании такой возможности необходим сговор и объединение всех тех живых русских сил, которым ясен подлинный смысл переживаемого человечеством кризиса. О том, на чем объединяться, — спорить не приходится. Раз выход — в сращении тех идей, взаимная вражда которых является главною причиною всех мук и преступлений нашей эпохи, то ясно, что объединение людей возможно только на задаче объединения этих идей, т.е. на защите духоверческого свободолюбивого социализма.

Задача эта покажется практически бессмысленной и теоретически утопической всем чистопородным клерикалам, либералам и марксистам. Но это не важно. Пафос чистопородности не только расовой, но и культурнической, представляет собою ныне глубоко реакционную силу. Сейчас слово не за обособлением, а за воссоединением, не за рутинным делячеством, а за творческим делом, не за старыми, а за новыми людьми. Этот новый круг должен составиться из тех христиан и вообще из тех верующих в дух людей, которых денно и нощно жжет совесть за то положение, в которое попал мир, из тех либералов и демократов, которые перед Вавилонской башней европейской цивилизации и мирового хозяйства поняли, что дело не только в свободе мнений и собраний, но прежде всего в освобождающей истине и соборном сознании, и тех социалистов, которые на примере России всем своим существом ощутили, к чему ведет настоянный на материализме и классовой борьбе социализм, глухой к свободе и истине. Перед центростремительными усилиями этих ныне еще разрозненных сил встает великая задача интуитивно разгадать и творчески закрепить рождающийся ныне в Советской России образ нового человека. Успешное разрешение этой задачи невозможно без пробуждения в нас прозорливой любви к родине, не только в ее прошлом и вечном, но и в ее настоящем облике, без пробуждения подлинного патриотизма.

Но одного историософского замысла о судьбе будущей России мало. Необходимо его преломление в политической и социально-экономической идеологии. В дальнейшем же, конечно, как программное, так и организационное закрепление этой идеологии. Таковы этапы единственно возможной творческой борьбы против большевизма. При этом надо, как огня, опасаться всяких подделок. Надо твердо помнить, что большевизм наизнанку отнюдь не антибольшевизм, что фашистский национализм, развязно гримирующий сложное, скорбное, но еще смутное лицо подымающейся против большевиков России то под Чингисхана, то под Гитлера, а то и просто под взбунтовавшегося большевика, не подлинный патриотизм. Главное же, надо помнить, что брезжущий ныне в сознании многих русских людей христианский путь, идущий от церкви к религиозной общественности, бесконечно долог и труден. Поставить крест над петровским периодом русской истории, перечеркнуть крест-накрест в своем националистическом сознании реальность Третьего Интернационала нетрудно, но с подвигом тяжелого труда над осуществлением религиозной общественности все это не имеет ничего общего.

Как ни тяжело жить в сознании тяготеющего над Россией большевицкого гнета, нельзя забывать, что вести борьбу с большевизмом на большевицкий лад и в большевицких темпах нам нельзя. Стоящая перед нами задача гораздо сложнее той, что стояла в свое время перед радикальной русской интеллигенцией. Ее миссия заключалась в организации разрушения, наша — во взращении творчества.

 

Задачи эмиграции

 

1. Эмиграция на перевале

Всматриваясь в процессы, происходящие сейчас в эмиграции, ясно видишь, что мы на перевале. Некая господствовавшая до сих пор форма эмигрантского сознания очевидно разлагается. Ей на смену как будто бы слагается другая. С разложением первой связан рост пессимистических настроений в части эмиграции. Нарождению второй сопутствуют подъем и напряжение творческих сил.

Без ясного осознания сущности и смысла этого двуединого процесса невозможна никакая успешная работа в эмиграции. Постараемся же разобраться во внутренней природе того кризиса, который не со вчерашнего дня переживает общественно-политическое сознание русского зарубежья.

 

2. Культурная значительность и политическая немощь русской эмиграции

Узкоклассовый и небывало жестокий характер большевицкой диктатуры выбросил в эмиграцию отнюдь не только старорежимную Россию, но и весь верхний слой русской интеллигенции. Духовный и культурный уровень эмиграции очень высок. Не может быть спора о том, что пребывание эмиграции в Европе оставит по себе весьма заметный след. Религиозно-философская и научно-исследовательская мысль немногочисленного эмигрантского народа, равно как и эмигрантское искусство, могут с успехом конкурировать с культурными достижениями целого ряда благополучно здравствующих европейских стран. Лишь в одной сфере эмиграция очень много делала, но почти ничего не достигла: в сфере своей общественно-политической борьбы за Россию.

К весьма разнохарактерным общественно-политическим задачам, которые ставили себе весьма разные течения русской эмиграции, можно относиться по-разному. Подымать сейчас спор о том, кто был в свое время прав: интервенционисты или представители «новой тактики», — неуместно. Разрешение этого, ныне уже чисто «академического» спора мы можем спокойно предоставить будущим историкам русской революции. Для нас несравненно важнее разрешить совсем иной вопрос: вопрос о том, почему эмиграции не удалось осуществить ни одной из поставленных ею себе общественно-политических задач.

Все попытки вооруженной борьбы с большевиками обанкротились. Все мечты по созданию общеэмигрантского представительства подъяремной России в Европе — разлетелись. Влияние научных работ эмиграции по изучению Советской России минимально. Европейцы больше верят большевикам, чем нам. Но что самое прискорбное, это то, что старшее поколение эмиграции не сумело завещать своего общественно-политического credo и своего антибольшевицкого пафоса своим собственным детям: дети или денационализируются, или... большевизанствуют.

В чем дело? Как объяснить это тяжелое поражение эмиграции как раз на том фронте, на котором победа была ей гораздо нужнее, чем на всех остальных, взятых вместе? По моему глубокому убеждению, причину надо искать в преимущественном господстве в эмигрантской среде той дореволюционной формы антибольшевицкого сознания, которая ныне переживает тяжелый кризис.

 

3. Дореволюционная форма антибольшевицкого сознания [224]

Сущность дореволюционной формы антибольшевицкого сознания заключается в упрощенном ощущении большевизма как простого отрицания подлинной России и подлинной революции. Отсюда — в правомонархическом лагере — утопическая мечта о дофевральской России (февраль для этого лагеря — только начало октября), а в левореспубликанском — о дооктябрьской, февральской свободе. Самою разительною формулою этой реакционной сущности эмигрантского антибольшевизма является не раз высказывавшееся — с особой силой в левых кругах — мнение, что большевики не революционеры, а контрреволюционеры, что большевизм не революция, а контрреволюция. Ничего теоретически более ложного и практически более бездейственного выдумать нельзя. Корень этой несостоятельной выдумки очевиден: он заключается в неправильном противопоставлении «февраля» и «октября».

Конечно, положительная идея революции связана не с октябрем, а с февралем. Февральские лозунги родины, свободы и социальной справедливости и сейчас составляют краеугольные камни того миросозерцания, под знаком которого только и возможна борьба против большевизма. Верность этого положения должна быть признана незыблемой. Отказ от нее равносилен принципиальному переходу на сторону большевиков. Все это так. И все же из этого никак не следует, что большевики — контрреволюция. Не может быть никакого сомнения в том, что история, оставившая титул подлинных революционеров за якобинцами, оставит его и за большевиками. И, конечно, не по прихоти и произволу, а по тому углубленному пониманию диалектики революции, которого не хватает дореволюционному сознанию эмигрантского антибольшевизма.

Установление правильного отношения к большевизму, а тем самым и правильных методов борьбы с ним требует отчетливого осознания того факта, что сущность революций состоит не в провозглашении революционной идеи, а, как бы это ни звучало страшно, в ее разрушении. Подлинная революция — всегда страдальческий путь верховной революционной идеи: ее предательство, смерть и ее возрождение.

Чем объясняется неизбежность этого пути и в чем его последний метафизический и религиозный смысл — не об этом сейчас речь. Сейчас, в целях выяснения дореволюционной формы антибольшевицкого сознания,  важно только одно: установление того факта, что этому сознанию недоступно то диалектическое понимание революции, которое повелительно требует  от пореволюционного сознания такого замысла о новой России, который синтетически сочетал бы в себе тезис февраля с антитезисом октября.

Конечно, было время, когда углубленное понимание диалектики революции, ощущение большевизма как глубокой и провиденциальной темы русской судьбы было и теоретически, и нравственно почти что невозможно. Выяснившаяся ныне неизбежность окончательной ликвидации дореволюционно-антибольшевицкого сознания определенно запрещает нам те заносчиво-несправедливые суждения, что, к сожалению, все еще часто срываются с особо пылких пореволюционных уст. Ни доблестного геройства белого движения, ни великого подвига демократической борьбы за свободу в советских тюрьмах и застенках отрицать никто не имеет ни малейшего права. Но, отдавая долг прошлому, надо твердо помнить, что прошлое прошло и что решительно нет никакого другого пути к спасению его светлой памяти, кроме пути мужественного отказа от инстинктивного стремления длить его агонию. Люди, имевшие в свое время мужество смотреть в лицо смерти, должны найти в себе мужество посмотреть и в лицо правде. Правда же эта гласит, что 1) непримиримые галлиполийцы, упорно не читающие большевицких книг и газет и не подающие руки человеку с советским паспортом, 2) писатели, уверяющие, что с большевиками перевелись на Руси курские соловьи и русские девушки, 3) твердокаменные демократы, все еще утверждающие, что у большевиков никогда ничего не выходит, так как в колхозах жеребцы стоят нечищеными, в школах нет карандашей и бумаги и все машины, привозимые из-за границы, оказываются всегда без каких-то самых важных частей, — что все это уже давно не Россия, а утерявшая всякую связь с живой Россией эмиграция, которая, «стопроцентно» хороня большевиков, преждевременно хоронит и себя как силу, способную на творческую борьбу с мировым злом большевизма.

 

4. Пореволюционная форма антибольшевнцкого сознания

Историческая задача все крепнущего в эмиграции пореволюционного сознания заключается в ликвидации охарактеризованной выше формы дореволюционного антибольшевизма. Слова «антиреволюционный антибольшевизм» представляют собою совершенно очевидный логический абсурд. Если большевики — революция, то антибольшевизм не может быть дореволюционным. Дореволюционный антибольшевизм — все равно, что добольшевицкий антибольшевизм. Если я позволяю себе очевидно абсурдную (с логической точки зрения) терминологию, то я делаю это исключительно с целью подчеркнуть тот дефект эмигрантской психологии, который я считаю помехой в деле борьбы с большевизмом. Трагическая неудача этой борьбы не в последнюю очередь объясняется, конечно, тем, что во главе борьбы стояли люди внутренне глухие к сложнейшей теме большевизма, не чувствовавшие ее глубокой укорененности в русской душе и русской истории, ее провиденциальности для наступающих судеб всего человечества, ее громадного размаха и тончайшего соблазна. Все эти, по своей природе и своей биографии консервативные люди не могли, конечно, быть настоящими антибольшевиками. Ибо невозможен антибольшевизм, не чувствующий природы большевизма. Всем политическим вождям эмигрантского антибольшевизма большевизм представлялся всего только страшным пожарищем деревянной, избяной России, вызванным злостным поджогом компартии. Образ этот верен, но недостаточен. Большевизм не только злостный поджог и страшный пожар России, он еще и вечерняя заря старого мира, и утренняя заря какого-то нового дня истории, быть может, очень жестокого и безумного (какой взойдет день, зависит, между прочим, и от каждого из нас). Вот этой-то зари — сейчас мы это поняли — ни белогвардейскими пулями не расстреляешь, ни демократическим красноречием не зальешь. Тут нужны иные, творческие силы, которых до сих пор в эмиграции не было, но которые, быть может, ныне рождаются — силы нового, пореволюционного сознания.

В чем сущность этого сознания? В чем его главное отличие от сознания дореволюционного? Думаю, что все сказанное выше уже заключает в себе хотя предварительный, но все же достаточно отчетливый ответ на эти вопросы. Главная разница между пореволюционным и дореволюционным сознаниями сводится прежде всего к тому, что для дореволюционного сознания сущность большевизма в уничтожении правды вчерашнего дня, а для пореволюционного — в раскрытии его лжи. Что для дореволюционного сознания большевизм — только ложь, а для пореволюционного он не только ложь, но в известном смысле и истина. Разница этих установок определяет и разницу методов борьбы. В своей борьбе против большевизма пореволюционное сознание, в отличие от дореволюционного, опирается не на прошлое, а на будущее, в которое в качестве определяющей его темы и проблематики входит, по его мнению, и большевизм. Конечно, и пореволюционное сознание стремится прежде всего к спасению России от большевизма, но спасение это возможно, по его глубокому убеждению, только в сотрудничестве с изживающей сейчас большевизм новой Россией. Отсюда неизвестная дореволюционному сознанию страстная заинтересованность всем, что происходит в Советской России: ее мыслью, искусством, литературой, бытом и т.д. По остроте этой заинтересованности человека пореволюционного склада проще всего отличить от типичного эмигранта дореволюционного толка. Такому эмигранту — монархисту или демократу, безразлично, органически претит все происходящее в Советской России и все связанное с нею. Доказательство этому — почти вся эмигрантская публицистика, значительная часть нашей литературной критики и многое другое, во что подробнее вдаваться мне сейчас не приходится; касаюсь здесь бегло этого вопроса лишь затем, чтобы отметить характернейшую для многих представителей пореволюционного сознания черту подчас злобного отталкивания от эмигрантской психологии признанных вождей и деятелей культуртрегерского и политического зарубежья.

Органическое тяготение к крепко связанной с большевизмом Россией таит в себе явную опасность — ската к печальной памяти сменовеховству. Как бы в предчувствии, но и в заклятие этой опасности все пореволюционные течения неустанно подводили под свои культурно-философские и общественно-политические построения твердый религиозный, религиозно-церковный, религиозно-бытовой фундамент. Наряду с некоторым антибольшевицким просоветизмом и отталкиванием от реакционной психологии эмиграции, эта крепкая — подчас, быть может, слишком крепкая — религиозность является третьим отличительным моментом нового сознания эмиграции. Все три момента сливаются в центральной теме пореволюционного миросозерцания, в столь характерном для него романтически-профетическом национализме. Любовь к давно умершим предкам и еще нерожденным поколениям своеобразно сочетается в этом национализме со страстным отрицанием «промотавшихся отцов». Вечная тема России гораздо легче соединяется в представлении эмигрантских патриотов новой формации с самыми темными сторонами древней Руси, чем с самыми светлыми порывами новейшей России. Отсюда определенная склонность к архаизирующему восприятию русской истории и русского человека.

Что и на этом пути пореволюционному сознанию грозят страшные срывы, говорить не приходится. К сожалению, в писаниях пореволюционной молодежи часто проскальзывают ноты, дающие основание предполагать, что она скорее согласится назвать Сталина, по некоторому сходству с Грозным, православным человеком, чем признать подлинную русскость за мыслителем типа Владимира Соловьева, всегда защищавшего в своей публицистике не только христианский универсализм, но и демократическое свободолюбие.

В заключение необходимо еще подчеркнуть столь характерное для пореволюционного сознания сочетание религиозно-культурного консерватизма с социальным радикализмом. Этим сочетанием объясняется ненависть к либерально-демократическому пониманию свободы. Христианское положение, что освобождение возможно только через Истину, соединяется в нем с твердою верою, что осуществление истины возможно, в свою очередь, только через насилие. Так слагается жесточайшее убеждение, что истина возможна только на путях насилия. Убеждение это, представляющее собою как бы квинтэссенцию отрицательных сторон пореволюционного сознания (его ложь), является одновременно и наиболее глубокою, ибо наиболее лично выстраданною, верою некоторой части эмигрантской молодежи.

Говорить подробно о том, как оно слагалось, — излишне. Оно и так ясно. Революция, бессилие демократического свободолюбия, успех большевицкого насильничества, лютые ужасы гражданской войны, вольное галлиполийское геройство, быстрая капитуляция свободолюбивых европейских правителей перед торговыми замыслами свободоненавистнической Москвы, мучительная эмигрантская маята по фабрикам, заводам, участкам и границам, словно проволочным заграждением опутанным непреодолимою для русского беженца сетью законов, всюду растущая безработица, лишающая беженца насущного куска хлеба, всюду подымающаяся волна фашистски-националистических настроений, враждебных русским гражданам, людям без родины — все это делает, конечно, весьма понятной ту легкость, с которой многие представители пореволюционного сознания предают истину свободы насильничеству во имя истины.

 

5. Две формы пореволюционного сознания

Охарактеризованное мною, весьма сложное и противоречивое, пореволюционное сознание не со вчерашнего дня начало слагаться в зарубежье. Можно сказать, что прошло уже добрых десять лет с тех пор, как оно объявило войну дореволюционному сознанию эмиграции. За эти десять лет сделано не много. Справедливость требует отметить, что все цитадели культурной, просветительной и общественно-политической жизни эмиграции, изначально занятые представителями дореволюционного сознания, и поныне еще не сдались, хотя вокруг некоторых из них уже давно веет творческий дух пореволюционности. Причины этой неудачи весьма многообразны и сложны.

Чтобы хотя приблизительно разобраться в них, необходимо уяснить себе, что пореволюционные настроения появились в эмиграции в свое время в двух резко враждебных друг другу формах. Внутренне правильная форма пореволюционного сознания была выношена в России и занесена в эмиграцию некоторыми высланными из России в 1922 году писателями и публицистами. В общем и целом, пореволюционное настроение этих высланных было встречено эмиграцией, если можно так выразиться, первого призыва в штыки. Лишь с очень немногими из эмигрантов-первопризывников удалось высланным сразу же найти общий язык. В этой встрече было заложено начало той истинной пореволюционности, которая призвана сменить реакционно-эмигрантский антибольшевизм.

Зиму 1922 года высланные из России писатели жили в Берлине вместе с собиравшимися в СССР «сменовеховцами». Между взглядами «сменовеховцев» и теми взглядами, что некоторые из высланных писателей отстаивали в спорах с защитниками дореволюционного антибольшевизма, было, безусловно, нечто общее. Но была и одна, все общее уничтожающая разница: одни были только что изгнаны из России, другие по своей воле возвращались в нее.

Тот факт, что из этих двух форм пореволюционного сознания истинная только что зарождалась, ложная же и лживая представляла собою уже довольно отчетливую концепцию лакейски-конъюнктурного сменовеховства, естественно скомпрометировал перед лицом первопризывной эмиграции как бы самый нерв пореволюционного протеста против всякой «эмигрантщины». Появилась подозрительная настороженность, предчувствие и боязнь, что всякая заостренная против реакционно-эмигрантского антибольшевизма пореволюционность прямым путем ведет к соглашательству и ликвидаторству.

В этих условиях всем откровенно пореволюционным концепциям надо было быть крайне осторожными, надо было не допускать в своих провозглашениях никаких тактически сомнительных приемов, избегать всякой двусмысленности. К сожалению, большинство определенно пореволюционных группировок, появившихся в эмиграции после сменовеховства, допустили в этом отношении много ошибок. За спиною всех их нет-нет да и появлялась тень сменовеховства, тяжелою плитою ложившаяся на работу по организации пореволюционного сознания, которая в тиши и исподволь велась некоторыми эмигрантскими органами и группировками. Успешнее всего, быть может, Н.Бердяевым в «Пути» и тою группою сотрудников «Современных записок», которая ныне заостряет свою деятельность на страницах «Нового града».

Эмиграция сейчас на переломе. Или она начнет очень быстро перерождаться в лишенное всякого политического значения беженство, или она должна будет еще раз собраться с силами и перелить в новую и единую форму свое культурно-политическое сознание — найти новую тональность своей волевой активности. Для меня ясно, что многообразно-единая форма нового эмигрантского сознания может быть нами найдена только при условии окончательной ликвидации — с одной стороны, реакционного эмигрантского антибольшевизма (эмигрантщины), с другой — всякого пореволюционного сменовеховства. Опасность эмигрантщины, конечно, много меньше, чем опасность сменовеховства. Это объясняется уже тем, что представителями реакционного антибольшевизма являются в эмиграции отцы и деды. Среди этих эмигрантских «старшин» находится, бесспорно, наибольший процент образованных, культурных и, в масштабе прошлого, значительных людей. Невозможность применения знания, опыта и образованности этих людей в работе преобразования эмигрантского сознания очень, конечно, печальна. Совершенно очевидна, к слову сказать, прямая связь между психологической реакционностью эмигрантских отцов и дедов и быстрой денационализацией их детей и внуков. И это ясно, — заставить молодежь жить любовью к портрету бабушки, особенно при условии, что портрет этот так слабо передает живую бабушку, как эмигрантская жизнь Парижа дореволюционную русскую действительность, — невозможно. Чтобы заставить молодежь интересоваться Россией, надо вместе с нею работать над вопросами современной русской жизни, исходя из круга тех интересов, которыми живет в эмиграции русская молодежь. Русские студенты-техники, совершенно глухие к сказанию о Китеж-граде, очень быстро заинтересовываются Россией, как только речь заходит об индустриализации Урала или о победе спортивной команды СССР над коммунистической командой Берлина. Это только пример, таких примеров можно было бы подобрать много. Если, указывая на вред эмигрантщины, я все же говорю, что она не так вредна, как сменовеховство, то я хочу сказать лишь то, что она может лишь фактически сузить социальную базу эмигрантской активности (превращением отцов в теневое царство отошедшей России, а детей в иностранцев), но она не может заставить ее служить большевизму. Эта гораздо более страшная опасность связана со сменовеховством, легко и незаметно вторгающимся в пореволюционные настроения наиболее живой эмигрантской молодежи.

 

6. Пореволюционное сознание и опасность сменовеховства

Говоря о сменовеховской опасности, грозящей пореволюционным группировкам, я отнюдь не имею в виду того пути, что был сознательно выбран и до конца пройден группою сменовеховцев. Вопрос сменовеховства, организовавшегося в свое время вокруг журнала «Накануне», прост и ясен. Группа эмигрантов, по тем или иным причинам, сдалась на милость победителей, перешла в лагерь большевиков. О возможности такого перехода я ни по отношению к «евразийцам», ни по отношению к «младороссам», ни по отношению к «утвержденцам», разумеется, не думаю. То, что я имею в виду, есть нечто гораздо более сложное, гораздо более тонкое и неуловимое... а тем самым и гораздо более опасное. Я имею в виду опасность заражения духом противника, которую несет в себе всякая страстная борьба. В борьбе с большевизмом очень легко обольшевичиться. Для этого достаточно хотя бы только временное согласие на большевицкие приемы борьбы. Нейтральных приемов борьбы не существует. За каждою системою приемов стоит мир совершенно определенных ощущений. Согласие на большевицкие приемы есть, таким образом, неизбежно и приятие в свою душу духа большевизма. Опасность такого бессознательного самоотравления я и называю опасностью сменовеховства.

Об опасности заражения большевицким духом говорилось и писалось в свое время много и в связи с неудачей белого движения. Такая опасность белому движению, безусловно, грозила. Не подлежит никакому сомнению, что белое движение не всегда успешно справлялось с ней. Слишком часто оно превращало «ненависть», представляющую собою, по слову Ленина, «основу коммунизма», в единственную основу своей борьбы против Ленина.

И все же говорить о сменовеховской опасности по отношению к белому движению не приходится. Это объясняется тем, что для белого движения существовали, в сущности, только большевики, но не существовала идея большевизма. Пореволюционное сознание увидело в большевизме идею. В этом его сила, но в этом и его уязвимость.

Галлиполиец, так же беспощадно расстреливавший большевика, как большевик-красноармеец белогвардейца, большевиком, конечно, не становился. Младороссы же, ведущие систематический обстрел сознания и воли эмигрантской молодежи на определенно большевицкий лад, прибегающие к типично большевицким приемам агитации, к упрощенно-плакатному мышлению, к хлесткой, злой и веселой фразе, на добрую половину уже большевики; конечно, национал-большевики, но это дела не меняет. Ведь и Сталина многие начинают считать за национал-большевика.

В задачу этой статьи не входит анализ отдельных пореволюционных течений и раскрытие в них тех элементов, которые должны быть поставлены на счет соблазна о большевизме. Скажу только, что ничем иным, как действием этого соблазна, нельзя объяснить печальной судьбы евразийства. Скат левого евразийства к вульгарнейшему ленинизму всем памятен. Но не это существенно. Гораздо интереснее и симптоматичнее то, что с момента отхода от евразийства его левых элементов, оно сразу же потеряло свою социально-политическую душу и свернулось в клубок культурно-философских и географически-этнографических учений. Правда, в некоторых талантливых и живых статьях, напечатанных в «Утверждениях», представители евразийства как будто снова силятся разжечь погасшую в нем общественно-политическую жизнь, но и эти попытки несут на себе определенный отпечаток духовно неблагополучного пробольшевизма.

Из всего сказанного вырастает тревожный вопрос. Как же обеспечить пореволюционным течениям чистоту своих учений и подлинную действенность своей работы?

Ответ совершенно определенен. Во-первых — не отрываться от эмиграции, во-вторых — не предавать религиозного смысла свободы.

Все срывы и вывихи глубоко правого по своему основному устремлению пореволюционного сознания объясняются несоблюдением этих двух правил. Внимательное изучение евразийства, младоросскости, утвержденства и всех других пореволюционных настроений отчетливо вскрывает тот факт, что, как только эмигрантское общественно-политическое течение отрывается от своей социологической (эмигрантской) базы, оно сразу же подпадает под идеологическое влияние большевизма.

Застраховать от этой опасности пореволюционное эмигрантское течение может только твердая вера в своеобразную миссию эмиграции, некий эмигрантский миссионизм. При наличии такой веры самая резкая критика эмиграции будет ей только на пользу. При ее отсутствии она будет если и не на пользу, то все же на радость большевикам. Пореволюционное сознание должно, таким образом, твердо стоять на точке зрения, что оно представляет собой не ликвидацию эмигрантской акции, а, наоборот, начало ее подлинной реализации.

Только такая верность своей судьбе в силах обеспечить эмигрантским исканиям нового образа России их единственное значение, которое не может заключаться ни в чем ином, кроме как в страстной защите свободы в качестве религиозного центра духовно-культурного уклада и общественно-политического строя будущей России. Не в отвлеченной выдумке этого уклада и такого строя задача эмиграции, но в извлечении его основной идеи из немых недр подъяремной России. Задача эмигрантской общественности — создать идеологию будущей России. Подъяремная Россия этого сделать не может. Для этого нужен воздух свободы, которого в катакомбах России нет. Творческая работа эмиграции должна соединять в себе покорную тонкость слуха со страстною напряженностью мысли. Необходимо прежде всего услышать новую идею России, т.е. нарождающуюся в ней духовно-душевную реальность. Необходимо затем ее логически раскрыть, защитить, отстроить и накрепко связать с конкретной политической борьбой. Только такое, на вольном эмигрантском воздухе свершенное раскрытие логоса идеи новой России может дать ту идеологию, которая так необходима для взращения духа творческой революции,

 

О человеке «Нового града»

Большинство наших политических споров — так повелось уже с давних пор — все время вертится вокруг программных и тактических вопросов. Отрицать первостепенную важность этих споров я ни в какой мере и степени не собираюсь. Я хочу указать лишь на третий, по-моему, не менее существенный вопрос, над которым все мы думаем гораздо меньше, чем он того заслуживает; на вопрос о внутренней сущности того человека, который будет строить грядущую Россию. Как ни важны наши программные и тактические замыслы, их одних все же мало. Одинаковые программы могут в руках разных людей обернуться совершенно разными результатами. Не подлежит никакому сомнению, что успех большевизма объясняется не в последнюю очередь тем, что, при всем своем презрении к отдельной человеческой личности, он всегда проявлял очень большую чуткость к проблеме пригодного для революции человеческого материала.

Большевизм — это не только программа и тактика, это и полусознательная ставка на вполне определенного человека. Такая же ставка на «своего» человека характерна и для фашизма, и для национал-социализма; но прежде всего, конечно, для католицизма. У современной демократии такого «своего» человека, которого можно было бы по глазам узнать, — нет. Нет потому, что она принципиально отрицает связь своей политики с теми обликами идей, что оформляют человеческие лица, потому что она не понимает того, что так хорошо понимал знаменитый американский психолог Джемс, утверждавший, что для всякой хозяйки, сдающей комнату, гораздо важнее знать миросозерцание своего будущего жильца, чем его бюджет.

Выдвигая во главу угла всех политических вопросов вопрос о человеке, я делаю это отнюдь не в этически-педагогическом, толстовском порядке, а по соображениям гораздо более практическим. Всматриваясь в политическую, хозяйственную и финансовую жизнь современной Европы, нельзя не видеть, что ее сложность, которая явно будет еще прогрессировать, дошла до таких размеров, что разобраться в ней простому смертному совершенно невозможно. Рационализированное капиталистическое хозяйство, по всей линии переплетающееся с международной политикой, завязывается на наших глазах в рационально уже не постижимый узел. Этот узел каждый предприниматель и даже каждый обыватель чувствует узлом, затягивающимся у него на шее. Да и как ему не затягиваться, когда в современном, покоящемся на господстве личных интересов обществе люди перестают понимать, как им лучше всего защитить свои интересы, как надежнее всего поместить свои сбережения. Чрезмерной сложностью всех хозяйственных и финансовых вопросов объясняется, между прочим, и большой психологический успех (особенно в Германии) экономически несостоятельной теорией «автаркии». В автаркическом стремлении производственно и потребительски окопаться в своей собственной стране сказывается бессознательное стремление уйти из-под власти и необозримости мировых взаимоотношений. Что на этом пути механического упрощения неупрощаемого положения выхода нет, об этом говорить не приходится. Гораздо важнее потому другой выход, заключающийся в ставке нашего рационалистического мира на иррациональную сущность личности. Циммервальдец Лаваль, проводящий националистическую политику, Макдональд, возглавляющий кабинет, в который входит консерватор Болдвин, монархист Гинденбург и католик Брюнинг, — все это убедительнейшие примеры двуединого процесса: процесса выдвижения политически водительствующей личности на почве распада партий и программ. Думается, что в дальнейшем этот процесс будет еще усиливаться. В основу политических образований будут полагаться не столько рациональные программы, сколько иррациональное тяготение к определенному человеческому образу.

Творческий замысел о человеке завтрашнего дня становится, таким образом, основной задачей всякого вновь слагающегося политического течения.

То, к чему Запад сейчас снова приходит, в сущности, всегда господствовало в России. Конечно, русские революционные партии до исступления спорили о программах; без тщательного анализа программных разногласий между с.-р. и с.-д., большевиками и меньшевиками истории русской революции не поймешь. И все же не будет, думается, преувеличением сказать, что для русской политической жизни типология духовных обликов играет гораздо более существенную роль, чем разветвление программ. Быть может, даже особая острота русско-интеллигентских программных споров тем и объясняется, что в них не столько намечались совершенно неизбежные в будущем практические мероприятия, сколько закреплялись определенные миросозерцательные верования и этические устремления.

Если бы русские оппозиционные партии были озабочены всего только практически неизбежными (а тем самым и политически возможными) способами борьбы с царской властью, то, право, им не было о чем спорить. Дистанция между самодержавно-православной Россией и Россией оппозиционно-революционных замыслов оставалась вплоть до войны такой громадной, что всем партиям от кадетов до с.-д. было, в сущности, по пути. Изучая историю общественных течений, нельзя не видеть, что все их исключительное богатство представляет собой по отношению к практическим задачам государственного строительства какую-то излишнюю роскошь, объясняемую прежде всего миросозерцательными исканиями русского духа. Для уничтожения крепостного права, а в дальнейшем для превращения России в правовое государство русской интеллигенции не было вовсе необходимо подводить на славянофильский лад под свою столь естественную любовь к православной деревне заимствованный у Шеллинга историко-философский фундамент, заканчивать, в стиле Рудиных и Бакуниных, свои студенческие споры о Гегеле и Сен-Симоне на европейских баррикадах и в европейских тюрьмах; «ранними человеколюбцами» ходить в народ, скликая его с опасностью для собственной жизни на какое-то социалистическое богомолье; доказывать на путях с.-р. террора, что герой действительно выше толпы, или, увлекшись новизною марксистской социологии, выгонять в крестьянской России парниковый пролетариат в качестве незыблемой базы мировой пролетарской революции.

Все эти сверх политические искания «социальной правды» кончились не политическим освобождением России, а ее закрепощением церковно-приходскому марксизму Ленина и комсомольской муштрой. Результат поистине убогий, но одновременно все же и грандиозный: грандиозный, потому что в кривом зеркале большевицкого синтеза своеобразно переплелись все главные течения русских общественно-политических и миросозерцательных исканий. Так, в большевицком сознании, которое необходимо, конечно, отличать от коммунистической идеологии, совершенно очевидны черты той целостности, т.е. того единства теории и практики, той корневой связанности всех сфер сознания и областей культуры, что в качестве своей главной мысли утверждали славянофилы. Но в этом большевицком «славянофильстве» не хватает главного — той религиозной веры в свободу, без которой культурное и политическое осуществление целостного сознания неизбежно превращается в предельное насилие над инакомыслящими. И действительно, огнем и мечом гонят большевики русский народ на свою социалистическую Иордань — крестить в новую веру.

В самом начале была в большевизме заложена также все определеннее раскрывающаяся сейчас в России народническая идея социалистического мессианизма. Но и она в большевизме обездушена и изуродована: по мнению большевиков, Россия спасет мир не своим исконным общинным социализмом, как утопично, но все же понятно учили народники, а пролетарски-чистым марксистским учением, что не только не верно, но и непонятно.

Очень сильна в большевизме и злосчастная русская тема бунта: высокая оценка формы разрушения как формы творчества. Но и в этой теме какой-то непонятный излом. Бакунинско-бланкистская «музыка» бунта, которую призывал слушать и Блок, превращена в рационалистически-марксистском ленинизме в какую-то «алгебру» разрушения. Не в этом ли превращении надо искать объяснение тому, почему коммунистическое разрушение лишено всякого творчества? Почему все творчество советской России (прежде всего литература) связано не с верой большевизма, а со страданием подъяремной России.

Не избег своеобразного искажения, наконец, и сам «научный социализм» Маркса. И из него большевики вынули душу, превратив марксистскую теорию диалектического экономизма в практику игнорирующего всякую экономику панполитизма.

Мертвый узел этого лжетезиса в живое семя новой русской культуры никакими ухищрениями превратить нельзя. Но рассечь его в партийных, комсомольских, пролетарских, а отчасти уже и в обывательски-большевицких сердцах новой красной интеллигенции одним ударом — тоже невозможно.

Здесь нужна долгая, кропотливая работа над созданием нового миросозерцания, над взращением нового человека.

Защищая идею создания нового целостного миросозерцания и взращения нового человека, часто наталкиваешься на соображение, что новые мысли и новые люди не взращиваются, а растут. Соображение это, конечно, совершенно верно. Сесть за стол и выдумать новое миросозерцание нельзя. Но ведь этого никто и не старается делать. Защитники мысли, что борьба против большевиков возможна только на путях противопоставления их миропониманию той творческой идеи, совсем не обязаны чувствовать себя всевластными строителями своих гордых замыслов. Этот путь утопически рассудочного панполитизма, которым шли большевики, ни к чему, кроме как к страшному развалу жизни, привести не может. Более чем когда-либо необходимо сейчас воздержание на выдумку. Сейчас необходим не быстрый миросозерцательный монтаж из подручного материала случайно подвернувшихся сведений и личных переживаний, а внимательное, напряженное, ответственное вслушивание во все происходящее в мире и с миром и религиозно-предметное разгадывание его судеб. Подлинно целостное миросозерцание нельзя смешивать с миросозерцанием всего только цельным. Целостность есть религиозная форма цельности. В условиях христианской культуры целостное миросозерцание есть потому неизбежно миросозерцание христианское.

Человек «Нового града» ест, таким образом, прежде всего ревнитель целостного христианского миросозерцания, в этом корень его антибольшевизма. Положение это требует, однако, подробного разъяснения.

Для того чтобы не исказить в своем представлении искомый образ человека «Нового града», необходимо помнить, что никакого раз навсегда данного целостного христианского миросозерцания Евангелие в себе не содержит. Евангельское христианство не только не заключает в себе, как о том еще недавно (в прениях по поводу доклада Н. А. Бердяева) напомнил П. Б. Струве, никакой социальной программы, но также не дает вполне определенных ответов и на целый ряд других, не менее важных вопросов — например, на вопрос о любви, счастье, о творчестве, о культуре и т.д. Из этого, не подлежащего оспариванию факта, следует, что под целостным христианским миросозерцанием нельзя понимать чисто теоретическое распространение основ евангельского миросозерцания на все животрепещущие вопросы современности. Таким внешним путем к целостному христианскому миросозерцанию не прийти. Миросозерцательная скупость Евангелия не случайна, а провиденциальна. Ее смысл в указании на то, что сущность христианства не в теоретическом исповедании и практическом осуществлении миросозерцательных положений в свободном и творческом раскрытии религиозного смысла мира и жизни из глубин опытно-конкретного познания о Христе. Неподвижным и вечным началом христианского миросозерцания является, таким образом, только Христос; мир же и жизнь, постоянно заново становящиеся в историческом процессе, являются началом меняющимся. Из этого следует, что, насколько абсолютна вера Христова, настолько же относительны все христианские миросозерцания. Перед человеком «Нового града» стоит сейчас не только задача борьбы за христианство, но и задача борьбы за требуемое современностью христианское мировоззрение, за организацию живой, духовной, практической связи между христианством и современностью.

Как бы разно люди разных политических убеждений ни относились к тому, что сейчас происходит в мире, в одном согласны все: мир ныне живет — воюет и буйствует — о хлебе насущном. Из всех тем современности наиболее острой и больной темой является тема социального устроения мира. Как ни ложно с теоретической точки зрения учение Маркса о том, что все формы государственной и политической жизни, а равно и все формы культурного творчества являются только «надстройкой над производственным базисом», за ним все же нельзя не признать значения величайшего пророчества обо  всем том, что мы сейчас переживаем. Причём наиболее характерною чертою всего переживаемого является то, что большевики,  действительно поверившие в то, что человек только и живет борьбою за хлеб, несмотря на всю титаническую борьбу за свой социальный рай, этого насущного хлеба России дать не могут, и не могут, конечно, только потому, что свою мечту об устроении человечества любят более того ближнего, которого заставляют на свою мечту работать. Перед лицом большевизма человеку «Нового града» становится, как никогда, ясным, что на всякий утопически-мечтательный безудерж есть только одна узда: живая любовь к ближнему, мешающая превращать его в строительный материал Царствия Божия на земле. Социологически — христианство может быть, таким образом, определено как антиутопизм, как пафос конкретности и постепенности социального устроения. Этим стремлением к трезвости определяется отношение новоградского миросозерцания и  новоградского человека ко всем началам современной политической борьбы, к коммунизму и национализму, к государству, классу и партии, к демократии и парламентаризму.

Перед тем как попытаться определить сущность отношения новоградского сознания ко всем этим началам, необходимо указать на те возникающие на пути самого христианства соблазны, которые могут ему помешать осилить стоящие перед ним исторические задания.

Таких соблазнов три: соблазн клерикализма, индивидуалистического лжеаскетизма и церковной романтики.

Соблазн клерикализма есть, с точки зрения вероисповедных различий, прежде всего соблазн католический. Его сущность в стремлении получить в свое распоряжение готовое христианское миросозерцание и избавиться от мучительной ответственности личного религиозного творчества. Перед человеком «Нового града» стоит задача преодоления этого стремления. То, что с католической точки зрения, быть может, и должно представляться величайшим недостатком православия, а именно неизбежность вольного православного философствования (Хомяков, Соловьев, Бердяев), — русскому человеку «Нового града» представляется глубочайшею ценностью православной религиозности. Ему слышно: христианство, стремящееся к преображению мира, не может и не должно быть связано никаким официально-церковным, клерикальным миросозерцанием. Крепкая церковная жизнь и вольное, дерзающее миросозерцательное, политическое и социальное творчество — таков должен быть строй религиозного сознания человека «Нового града», благодарно ощущающего провиденциальный смысл миросозерцательной скупости евангельского христианства.

Второй соблазн, стоящий ныне на пути раскрытия социального смысла христианства, есть соблазн индивидуалистического аскетизма. Соблазн этот гораздо глубже и понятнее первого. Мир охвачен сейчас таким безоглядным безумием, таким почти вдохновенным злом, что мысль о его христианском просветлении невольно начинает казаться легкомысленной утопией. Возникают сомнения: нужно ли вообще христианину заботиться об улучшении мира, не является ли крушение всех надежд на будущее кратчайшим путем в царство вечности? Не глубже ли, религиозно, — молиться за грешный мир, чем стараться его исправить? Не важнее ли спасать свою душу, чем изничтожать дух большевизма? Да и почему думать, что мир счастливый и разумный будет более глубоко жить религиозной жизнью, чем мир безумный и  несчастный?

Все эти мысли сами по себе понятны и верны. И все же тенденция аскетически-индивидуалистического выхода из мира — ложна. Конечно, «мир лежит во зле», и, конечно, Царствие небесное не есть последняя счастливая станция земной истории человечества, но прекращать на этом основании борьбу с социальным злом — недопустимо.

Пусть даже верно, что «пост и молитва» являются более действительными формами борьбы со злом, чем общественно-политическая борьба с духом большевизма, кто из нас, людей атеистического века, имеет право сказать о себе, что он не согласен на низшие формы борьбы, что он будет бороться только постом и молитвой?

Пусть верно, что мир счастливый и разумный не будет крепче помнить о Боге, чем мир безумный и несчастный, все равно: принимать безумие как силовую станцию для производства религиозной энергии — недопустимо. В истории бывали времена, когда спасение души, быть может, и могло совершаться помимо озабоченности социально-политическими судьбами мира, Сейчас свершаются времена иные. Сейчас «спор Бога с дьяволом» ведется на социально-политической территории. Так, по крайней мере, должны, как мне кажется, ощущать люди «Нового града», не могущие принять социально не встревоженного индивидуалистического христианства.

Третий соблазн — соблазн романтизма. Он гораздо распространеннее первых двух, и совсем освободиться от него, особенно в эмиграции, очень трудно

Русские люди, ушедшие в изгнание, потеряли все. Как ни тоскуй, России из Европы не увидишь. От ее пейзажа, от ее хлебов и лугов, усадеб и деревень остались только силуэты православных церквей. Войдешь, забудешься, и кажется, что, выйдя, увидишь Россию. Вот и ходят русские люди, еще вчера, быть может, убежденные атеисты, по церквам зарубежья, как по родным местам. Всей душой уходя в прошлое, слушают с закрытыми глазами невнятные и даже непонятные им церковные напевы. Души увлажняются слезами и, влажные, начинают клубиться воспоминаниями.

Во всем этом нет ничего дурного. Сейчас многие русские люди приходят к вере на путях внезапно открывающейся им красоты церкви. Нетленная красота церкви есть одна из величайших твердынь христианства. Нечувствительность к благоуханию этой красоты сыграла роковую роль в протестантизме. И все же нельзя ни на минуту забывать, что лирически-скорбная ворожба, которой ныне многие отдаются в церкви, совсем не вера. До чего она далека от веры, явствует из того, что она в своих низших формах зачастую почти сливается с такими формами лирической ворожбы, как застольные воспоминания о Ледяном походе, о генерале Дроздовском, о Галлиполи; стадией ниже — с разливом души при звуках русской песни и,   наконец,   с  надрывным  погружением  в  «черный  морок  цыганских песен».

Конечно, разница между национально-церковной, патриотически-военной и эротически-цыганской лирикой очень велика, но при всей значительности этой разницы в душе эмиграции все же есть тропинка, на которой дьяконские возгласы встречаются с гитарным перебором. Задача новоградского человека эту тропинку и в своей душе, и в душе эмиграции перекопать. Христианство «Нового града» должно быть не романтическим убежищем теней прошлого, а крепким фундаментом будущего. При всей своей духовной и церковно-мистической напряженности, оно должно быть трезвой, крепкой и действенной рабочей силой.

Начертав ту христианскую психологию, за которую необходимо бороться человеку «Нового града», я должен вернуться к поставленному мною выше вопросу о взаимоотношении христианства и политики. В сущности, ответ на этот вопрос уже предрешен моим утверждением, что социологически христианство должно быть определено как антиутопизм. Исходя из природы утопизма, проще всего прийти к уточнению основного принципа христианской политики.

Сущность утопии заключается в вере, что на путях разумного устроения общества возможно осуществление полного счастья на земле. Ленину, осмотрительнейшему, трезвому, политическому тактику и все-таки одному из величайших утопистов, судьба предоставила все возможности осуществления его утопии. Осуществление это накрепко связало рассудочный дух утопизма с насильническим безумием демагогии и диктатуры. Сейчас и в Европе (прежде всего в Германии) диктатура высоко поднимает свою голову. В горячих глазах этой страшной головы все та же безумная мечта — взять и своею человеческою волею уничтожить все вчерашнее и злое и завтра водворить порядок и рай на земле.

Ясно, что христианскому миросозерцанию ничто не может быть более чуждо, чем двуединый дух утопизма и насилия. Осью христианского сознания является идея Богочеловечества, несовместимая с идеей всемогущего человека. Истина христианскому сознанию не задана, а дана. Открытие совершенно новых, не связанных с христианством истин для христианского сознания немыслимо. В центре христианства стоит вера в «безумие креста» (Тютчев), и потому христианство несовместимо с утопической верою в разум. Также несовместимо христианство и с идеей права на насилие. Верховною формою связи Бога и человека христианство мыслит идею сыновства. Христианин является не Божьим подданным, а сыном Божьим. Эта идея сыновства, усыновления не теряет и не может терять своего значения и в сфере христианской политики. Ни один христианский политик не может стремиться забривать в свои ряды не преображенных его истиной верноподданных. Всякий должен стремиться к тому, чтобы все новые и новые люди усыновлялись исповедуемой им самим истиной, чтобы они просветлялись ею, чтобы она изнутри овладевала ими. Дух христианской политики есть дух свободы, дух освобождения через истину. Человек «Нового града» органически свободолюбив. Для него свобода неотделима от истины. Для него свобода есть путь нисхождения истины в жизнь и путь восхождения жизни к истине.

Свобода есть и символ веры демократии, ведущей сейчас тяжелую борьбу с захватнической тенденцией диктаториальной утопии. Так возникает вопрос об отношении миросозерцания «Нового града» к миросозерцанию демократии.

Проблема демократии очень сложна, к тому же еще и усложнена всевозможными недоразумениями и страстями. Ставя вопрос об отношении человека «Нового града» к демократии, нельзя не начать с признания, что типичный современный западноевропейский демократ, по всему своему душевно-духовному складу не может быть особенно близок людям «Нового града». Типичный современный демократ в глубине своего сердца всегда просвещенец: рационалист, прогрессист, оптимист. К религии он относится в лучшем случае (на правом, либеральном фланге) равнодушно, в худшем (на левом, социалистическом) отрицательно. Из всего Гегеля он запомнил только одно положение, что «количество переходит в качество», и потому верит, что человек, получивший большинство голосов, наидостойнейший человек. В истину он не верит, считая ее случайной суммой господствующих в данное время мнений. В науке он ценит больше всего технику, в искусстве — развлечение, в природе — лужайку для отдыха. В теории он за семью и верность, на практике же он создал систему двухдетной семьи и благополучных измен. В теории он пацифист (только что зачитывавшийся Ремарком), на практике же, когда дело доходило до защиты своих интересов (правильно или неправильно понятых, все равно), он проявляет и крепкие нервы, и воинские доблести, ибо в свои интересы он верит не так, как в истину и мораль, а совсем серьезно, по-настоящему.

Русская публицистика — от Герцена до Горького, от Леонтьева до Бердяева — много издевавшаяся над мещанством Запада, никогда, к сожалению, с достаточной остротой не отделяла мещанства от демократии и тем самым много повредила правильному пониманию духовной сущности демократического принципа. Конечно, западноевропейский мещанин вырос вместе с демократией, в формах демократии завладел миром, но из этого отнюдь не следует, что демократия по существу представляет собою политическую форму мещанского общежития. Самое поверхностное знакомство с историей с неоспоримою ясностью устанавливает, что корни современной демократии гораздо глубже корней мещанства. Корни демократии — религиозные корни реформации, корни мещанства — рационалистические корни позднего просвещенства. Даже такой мыслитель, как Локк, обосновывает демократию совершенно религиозно: человек, по его мысли, принадлежит Богу и потому не может ни отдать себя в полное распоряжение другому человеку, ни взять другого в свое распоряжение. В качестве «Божьей собственности» человек может «право распоряжения своею волею лишь на время доверить другому, свободно избранному им человеку», но навсегда подарить себя другому он не может, ибо он искони принадлежит не себе, а Богу,

Эти мысли легли, как известно, в основу философии государства Монтескье, (которая их религиозно, правда, обездушила), а тем самым и в основу той политической демократии, которую нужно строго отличать от психологического склада современного демократа-мещанина. Насколько этот последний чужд и враждебен духу «Нового града», настолько же демократия в принципе ему близка.

Однако и оставляя в стороне историю демократии, нельзя не видеть, что ее основной принцип — принцип защиты свободы мнения как формы коллективного искания освобождающей истины — должен быть близок духу христианской политики. Конечно, верховная Истина в христианстве дана. Но в своем нераскрытом виде она недостаточна для разрешения конкретных культурно-политических и социальных вопросов. Разрешение это возможно только через ее сложное миросозерцательное раскрытие применительно к постоянно меняющейся исторической обстановке.

В католичестве это раскрытие совершается под знаком догмата о непогрешимости. Православие этого догмата не знает. Миросозерцательное раскрытие верховной Истины христианства возможно в православии, как было уже выше сказано, лишь на путях личного религиозного творчества. Пути эти неизбежно приводят к многообразию христианских миросозерцаний, а тем самым и к многообразию решений тех или иных социально-политических вопросов. Так, люди, в искренности и в глубине христианских чувств и верований которых мы сомневаться не можем, совершенно по-разному смотрят на судьбу русской церкви; разные их взгляды, очевидно, связаны с различием их философских миросозерцаний, за которыми определенно стоят и разные политические убеждения. Будь мы, эмигранты, в свободной России, все эти точки зрения, вероятно, превратились бы в разные христианские партии. Никакой чисто политической инстанции, которая могла бы разрешить спор этих христианских миросозерцаний с христианской точки зрения, представить себе нельзя. Таким образом, вытекающее из миросозерцательной скупости евангельского христианства многообразие политических миросозерцаний само требует демократической, а не диктаториально-фашистской организации политической жизни. Соображение, что в современных условиях политическая жизнь определяется не столько борьбою христианских партий, сколько партий светских, ничуть не меняет этого вывода. Не меняет, прежде всего, потому, что с христианской точки зрения далеко не всегда бывает ясно, на чьей стороне правда, на стороне ли партий христианских или атеистических миросозерцаний. Убежденный протестант Гинденбург и глубоко верующий католик Брюнинг, стоят, например, на страже атеистической социал-демократии и ведут энергичную борьбу против национал-социалистического «христианства». И это, конечно, глубоко верно не только с практически-политической, но и с христианской точки зрения. Из того, что для христианского сознания вопрос атеистической политики в совершенно такой же степени является христианским вопросом, как и вопрос христианской политики, определенно следует, что и разрешение этого вопроса оно, христианское сознание, никак не может отдавать на суд чисто политической инстанции. Государственно-полицейское охранение христианства от господствующего атеизма для христианской совести неприемлемо. Эго значит, что христианская Правда как таковая силою вообще не защитима. Она защитима только в порядке предоставления ей права на свободу самозащиты. Отсюда следует, что христианство, в особенности христианство не католическое, в принципе не может не стоять на стороне демократии. Политическая свобода есть как бы гражданский псевдоним Божьей правды, под которым Она только и может нести политическую борьбу, не употребляя имени Божьего всуе.

*   *   *

Принципиальное утверждение демократии не означает, однако, для человека Нового града» безоговорочного признания всех форм демократического  самоуправления. Новоградский человек не либерал. В эпохи, когда парламентарно-демократическая механика (защищаемая ныне в Германии страстнее всего непримиримым врагом демократии Гитлером) начинает угрожать реальный свободе и подлинной демократии, человек «Нового града» не задумывается прибегнуть к силе и насилию. Как рыцарь свободы он не будет назначать парламентских выборов, видя, что по ней уже стреляют. Никакой «готтентотской морали», как принято говорить, во всех этих элементарных размышлениях нет. Человек, стреляющий во врагов свободы, совсем другой человек, чем тот, который расстреливает свободу. Разные же люди, делающие одно и то же, делают совершенно разное. Яркий показатель этой разницы заключается в том, что фашизм и коммунизм расстреливали и расстреливают людей с чистою совестью. Для человека же «Нового града» выстрел в другого человека не может не быть выстрелом и в свою совесть. Практически это значит, что он будет стрелять только в последнюю минуту и только в условиях крайней нужды. Если бы люди, ведшие войну и творившие революцию, расстреливали себе подобных в трагическом сознании совершаемого ими неизбежного греха, война и революция никогда не вылились в то, во что они вылились. Чистая совесть чекиста Дзержинского гораздо страшнее всех совершенных по его приказу расстрелов. И потому так страшно, что на смену большевикам могут прийти люди, по своему внутреннему складу мало чем отличающиеся от них, и начать во имя новых идеалов с такой же легкою совестью духовно и физически насиловать своих ближних, как это делали большевики.

Дабы этого не случилось, необходима напряженная работа над созданием нового религиозного миросозерцания, над взращением в себе и других человека «Нового града».

 

Еще о «человеке Нового града»

(Ответ моим оппонентам)

Прочитанный мною в Праге и опубликованный затем в третьем номере «Нового града» доклад «О человеке Нового града» вызвал в эмигрантской прессе ряд откликов, отчасти прямых нападений. Обойти эти отклики молчанием невозможно: уж очень сильно искажают они лицо нашего журнала. Хотя редакция и обещала не входить в полемику с противниками, приходится отвечать.

Попробую же с тем «донкихотством» и с тою «наивностью», которые, по мнению Омельянова, являются характерными чертами новоградства, раскрыть нашим критикам глаза на подлинную сущность наших устремлений. Ведь не слепые же они, на самом деле, люди, ведь могут же, если постараются, увидать все так, как оно на самом деле обстоит.

Самая страшная сущность враждебного нам большевизма заключается в том, что он не понимает инакомыслящих, что он отрицает диалог, дискуссию, свободу мнения, а потому (в качестве институционного закрепления всего этого) демократию и парламентаризм. Как можно бороться с большевизмом, следуя в этом смысле по его путям?

Все больше и больше полнится мир враждебным криком глухих друг к другу людей. В Германии от этого в своей основе большевицкого крика жить становится невозможно. Я спрашиваю, допустимо ли для эмиграции, почитающей главным смыслом своей жизни борьбу против духа большевизма и избавленной волею судьбы от той реальной политической борьбы, в которой не всегда есть время разобраться в смысле чужого мнения, усиливать своими голосами этот шум и крик глухих. Не знаю, как думают критики «Нового града», но я лично уверен, что не допустимо. В противоположность большевизму и всем его производным, нам, эмигрантам, необходимо практически и теоретически отстаивать максимально вдумчивое и бережное отношение человека к человеку. С тоски по этой вдумчивости и бережности, с тоски по справедливости, причем не только в сфере личных, но и общественно-политических отношений, и начинается, по-моему, зарождение новоградской психологии.

Я прекрасно понимаю неустранимость из жизни эмиграции самых разных и даже враждебных друг другу группировок; никакой «вселенской смази», как мне любят приписывать мои критики, я не проповедовал и не проповедую. Единого политического и идеологического фронта никогда не защищал и не защищаю. Положение мира, России и эмиграции трагично, и заниматься идиллическим морализированием не время. Между отдельными эмигрантскими группировками возможна и допустима самая страстная борьба; недопустимы только злостное невнимание к противнику, беспредметная выдумка о нем, желание всеми средствами скомпрометировать его среди своих единомышленников; недопустимо, одним словом, большевицкое отношение к человеку. При наличии этого отношения самая искренняя и даже героическая политическая борьба против большевизма будет неизбежно питать его психологические и метафизические корни.

Возвращаясь к своему докладу, я хочу, как уже сказал, попытаться выяснить читателям те свои мысли, которые были, конечно не без всякой (психологической) причины, но во всяком случае без всякого (логического) основания, искажены выступившими в печати оппонентами.

Начну с самого благожелательного если и не к миросозерцанию «Нового града», то, во всяком случае, ко мне лично оппонента, с Екатерины Дмитриевны Кусковой, посвятившей два столбца своего фельетона «Кровати с шишками» вопросу о «мещанстве» и «Новом граде».

Сущность полемических высказываний Е. Д. Кусковой сводится к мысли, «что людям, которым по ночам снится свинина, людям, потерявшим возможность жить духовною жизнью из-за отсутствия в их жизни материальной подкладки», нельзя проповедовать презрение к мещанским благам жизни и выспреннюю веру в «Новый град» с акридами и аскетизмом. Мысль, бесспорно, верная, но принадлежащая Е. Д. Кусковой отнюдь не в большей степени, чем мне. Развивая еще в «Мыслях о России» свои «новоградские» позиции, я совершенно в духе Е. Д. Кусковой писал: «Оспаривать уверенность каждого замученного, замызганного советского чиновника, что царство небесное — это прежде всего тихая, чистая квартира, долгий, спокойный сон, хорошо оплачиваемый труд, законом обеспеченный отдых, отсутствие административного произвола и, главное, глубокий идеологический штиль (курсив статьи. — Ф. С.) сейчас не только бессмысленно, не только преступно, но просто безбожно». Правда, это было давно, и Екатерина Дмитриевна может сказать, что я с тех пор изменился к худшему. В таком случае сошлюсь на № 2 «Утверждений», где я, защищая формальную свободу, писал еще совсем недавно: «Мы не можем сомневаться в том, что на вопрос о сущности свободы большинство замученных советских граждан, которых язык не повернется упрекнуть в мещанстве, совершенно инстинктивно ответит: свобода — это свобода мнения и собрания, это правовая ограждённость своего дома и своего дела от безответственного административного произвола, это право жить своею жизнью и умирать своею смертью». Думаю, что обе цитаты взятые вместе с неоспоримой ясностью доказывают, что я не только не отрицаю материальных и правовых основ духовной культуры, но, наоборот, утверждаю, что там, где эти основы попираются, они, в силу присущей им диалектики, из всего только материальных основ культуры с неизбежностью перерождаются в высшие духовные блага.

Но если так, то почему же Е. Д. Кускова как бы заподазривает мой протест против мещанства в тайном стремлении держать людей в черном теле, дабы им было легче создавать духовные ценности? Очевидно, по полной нечувствительности к нерву моего протеста против современного европейского мещанства. В нежелании или неумении понять, что для меня мещанство не есть сытость или даже пресыщенность материальными благами, а некий строй души, некая направленность сознания. Сущность этой направленности и этого строя и была мною в докладе и в одноименной статье «Н. г.» охарактеризована как «просвещенство», т.е. как враждебная религиозному началу вера в то, что жизнь человечества, руководимая разумом, неуклонно идет к предустановленной цели своего конечного совершенства. Что вера эта, взращенная в Европе героической борьбой буржуазии за освобождение всех творческих сил человека и всех областей творчества из-под власти средневековой лжетеократии, была в свое время живою, творческою, а во многом даже и религиозно-положительной силой, оспаривать не приходится. «Новый град» этого и не оспаривает. Но сейчас, за стёртостью с лица земли противника (теократии), она свой исторический смысл потеряла. Сейчас наступает время новой борьбы за ту вечную правду, которая, несмотря на все пороки, все же была в средневековой теократии; время борьбы за веру нашего мира, в необходимость практического устроения здешнего мира силами «не от мира сего». Принципиально посюстороннее, т.е. мещанское сознание (буржуазное в такой же степени, как пролетарское, безрелигиозно-клерикальное в такой же степени, как националистически-языческое) этому устройству мешает. Вся особенность и относительная новизна (от абсолютной новизны избави нас, Боже) новоградского сознания в том только и заключается, что оно отстаивает религиозное начало как силовую станцию по оборудованию здешней жизни, что оно утверждает: главная причина всех политических, социальных и экономических трудностей, которые ныне переживает мир, заключается в отсутствии общего языка и что общий язык может быть найден лишь людьми религиозного духа.

Может быть, все это неверно, об этом я сейчас с Е. Д. Кусковой не спорю, я только спрашиваю ее, почему она, читавшая мои статьи, каждая строчка которых борется за только что высказанные мною положения, и прослушавшая доклад, в котором много места было уделено раскрытию мысли, что люди «Нового града» не могут принять «социально не встревоженного индивидуалистически-аскетического христианства», превращает меня в человека, презирающего материальные основы культуры и защищающего «Новый град» «чуть ли не с акридами и аскетизмом» и без материальной подкладки?

Сейчас весь мир политически раскололся на два лагеря. Психология того демократического лагеря, к которому мы с Е. Д. Кусковой при всех расхождениях все же одинаково принадлежим, держится верою, что между людьми возможен и обязателен сговор. Наши же противники слева и справа утверждают, что договориться невозможно, необходимо действовать без слов. Я спрашиваю, какой же смысл лить воду на вражью мельницу, какой смысл превращать разговор из внимательного к мнению противника диалога в бессмыслицу игнорирующих друг друга монологов. Ведь важно же не то, чтобы говорить по поводу друг друга, а то, чтобы говорить друг с другом. Эмигрантские публицисты всех лагерей изо дня в день говорят друг о друге, но настоящей беседы друг с другом не ведут. Это очень печально, но, к сожалению, верно.

Посвященная моему докладу заметка П. Б. Струве гораздо язвительнее недоразуменных строк Е. Д. Кусковой. Отвечать на язвительности я не буду.

Смысл моей статьи, как я уже отмечал, вовсе не в полемике, а в желании с самого начала устранить некоторые недоразумения, которые могут исказить лицо «Нового града» в широких кругах, осведомленных (о нем) лишь по газетной  прессе.

Заметка П. Б. Струве выдержана в тонах, наводящих на мысль, что она прямо-таки написана с целью вызова такого рода недоразумения. Но кроме того есть и еще одно обстоятельство, не позволяющее мне промолчать. П. Б. Струве ставит мне вполне определенный и очень существенный вопрос. Не отвечать на вопросы Струве я не считаю себя вправе. Постараюсь же объясниться. П. Б. Струве недоумевает, «какая серьезная философия уполномочивает меня говорить о ложном круге религиозных эмоций православных первопоходников и галлиполийцев», и дает мне совет «проникнуться мудростью великого протестантского короля, сказавшего: "Каждый может на свой лад спасать свою душу". Должен сказать откровенно, я этого совета не оонимаю. В том вопросе, которому посвящена моя статья, Фридрих Великий не авторитет и не судья. Руководиться при разрешении вопроса о природе того христианского миросозерцания и мироощущения, которое одно только и может быть положено в основу социально-политического устроения мира, мнением типичного просвещенца, друга Вольтера, приверженца эмпиризма Локка, уже в молодости разошедшегося со своим отцом из-за попытки последнего воспитать его в христианском духе, было бы по меньшей мере... странно. Ясно, что терпимость по отношению к инакомыслящим является обязательной для всякого подлинно христианского сознания, но с вольтериански-просвещенским либерализмом Фридриха Великого эта терпимость не имеет решительно ничего общего.

Но, быть может, я несправедлив к Струве, принимая всерьез его «великого протестантского короля»; может быть, весьма сомнительный протестантизм несомненно великого короля лишь случайно попался Струве под руку; важен же в заметке только совет быть по-христиански терпимым ко всем формам религиозного верования. С необходимостью терпимости, повторяю, вполне согласен, но почему П. Струве дает этот совет именно мне, — опять-таки не ясно. Если бы он писал свою очередную страницу «Дневника политика» не на основании «благожелательной», но во всяком случае недостаточной заметки Д. Мейснера, а на основании моего доклада, полный и точный текст которого напечатан в № 3 «Нового града», он не мог бы, думается, не заметить, что как раз моя религиозно-философская концепция, утверждающая, наряду с абсолютностью христианской веры, относительность всех христианских миросозерцаний, содержит в себе тот максимум вообще возможной на христианской почве терпимости к инакомыслящим и инакочувствующим, за которым начинается уже ничего не имеющий с христианством общего просвещенский либерализм, безусловно оказавший весьма пагубное влияние на судьбы протестантской церкви.

Для того чтобы убедиться в этом, достаточно самого беглого взгляда на положение протестантизма в Германии. С одной стороны, движение религиозных социалистов, считающих лично-братскую помощь голодающим за преступление против «христианского» (?) смысла классовой борьбы. С другой — революция национал-социалистов, включающих в ежевечернюю молитву Господню прошение о достаточном количестве веревок для повешения жидов. Между обоими лагерями ученые профессора богословия, все со всем связующие по формуле протестантского короля, а над всем этим распадом целый ряд очень значительных религиозных движений (диалектическое богословие, Бернеухеровская конференция), искупающих свою глубину роковой невозможностью связаться с живою жизнью страны. В результате показательная картина культурно-политической борьбы: нетерпимая католическая церковь защищает социал-демократических рабочих от язычески-шовинистического христианства подчеркнуто протестантского прусского юнкерства.

Неужели при виде этой картины можно все еще продолжать утешать себя мыслью, что каждый может по-своему спасать свою душу, неужели не ясно, что для религиозной и социальной жизни нет ничего более губительного религиозно бессодержательной формулы великого протестантского короля?

Но перейдем от Германии к России и ее судьбам, к галлиполийцам и первопоходникам.

Прежде всего должен сказать: смысл моего пражского выступления был не в обличении кого бы то ни было, а в выяснении сущности того религиозного строя души, который должен быть положен в основу христианской политики. Вопрос этот ни одному человеку, чувствующему дух нашей эпохи, не может представляться вопросом маловажным и несущественным. Новоградскому сознанию он особо близок. Отсюда обязательное для нас выяснение разных форм или природ христианского сознания. Среди ряда других непригодных форм я указал и на христианский романтизм. Сущность романтизма один из его новейших исследователей охарактеризовал как «субъективный окказионализм». Определением этим, быть может, несправедливо злым, но все же очень метким, подчеркивается безусловно свойственная романтизму подмена одних планов переживаний другими. На очень сложной скале таких подмен зиждется, например, весь грешно-прекрасный мир типично романтической поэзии Блока. Образ незнакомки переходит у него в образ прекрасной дамы, и смрадный вихрь большевицкой революции — в христианское преображение России («Двенадцать»). В сфере поэзии эти сдвиги имеют свое глубокое оправдание, хотя поэт всегда расплачивается за них страшными душевными муками. Но в сфере личного и общественного жизнестроительства не может быть ничего важнее различения духов, размежевания духовных планов. Что высокие замыслы христианского домостроительства на протяжении 19-го века часто превращались в оплот политической реакции, не подлежит, к сожалению, ни малейшему сомнению. Также не подлежит сомнению и то, что образ России, ее видимая плоть даны эмиграции почти исключительно в церкви: церковь единственное место, где и глазу, и уху, и обонянию все знакомо, где душа не наталкивается ни на что чужое. Отсюда ясно, что тоска по родине должна всякого русского человека влечь в церковь. Вскрывая эту неоспоримую связь, я говорю, что «ничего дурного в этом нет», что стремление пойти в церковь на свидание с Россией понятно и праведно, но только при двух условиях: если не смешивать любви к России с верой во Христа и — с ненавистью к большевикам. Оспаривать, что мы в эмиграции это часто смешиваем, можно только по слепоте или по предвзятости. Соблазн — отчасти сентиментальный, отчасти шовинистический — «шатовщины» среди нас очень велик и для дела «Нового града» очень опасен. В указании на опасность романтической подмены одного духовного плана другим, в раскрытии подмены религиозной веры патриотической тоской и противосоветской злобой весь смысл моего беглого упоминания о галлиполийцах.

Думаю, что Струве так же понятно, как и мне, что белоармейская среда представляет собою территорию, психологически как бы предопределенную для смешения тех двух планов, которые необходимо различать. Никакого намерения поддеть или обличить «русских людей, ищущих утешения в церкви», у меня в помыслах во всяком случае не было. Не думаю, что непредвзятому человеку можно было услышать его в моем докладе или вычитать из моей статьи. Из десяти оппонентов этого вопроса никто не коснулся. Струве упускает из виду, что, утверждая необходимость строгого различения разнопредметных планов души, я ставлю эту задачу прежде всего новоградскому сознанию, а тем самым и самому себе. Первая фраза всего возмутившего Струве абзаца гласит: «войдешь в церковь, забудешься, и кажется, что, выйдя, увидишь Россию». Этой фразой я свое сознание в сущности сливаю с галлиполийским. Сознаюсь, что за время моего пребывания в эмиграции я ни разу не переживал Пасхи в известном смысле так глубоко, как в год моего пребывания среди друзей галлиполийцев. Но внимательный анализ качества этой глубины и обострил мою зоркость по отношению к той разнице между лирически-скорбной ворожбой воспоминаний и подлинно религиозной верой, которую я пытался выяснить в моем докладе.

Серьезная философия всех времен, начиная с Платона и до наших дней, постоянно занималась только одним: умозрительным вызволением духовных реальностей из их плененности душевно-физическим миром.

Мои новоградские статьи и выступления, конечно, не философия, но все их содержание, а в том числе и вскрытие романтического соблазна внутри христианского сознания связано для меня с этою единственно серьезною задачей всякой серьезной философии.

Я не думаю, чтобы мои объяснения могли убедить П. Б. Струве. Человека, «которому нет никакого дела» до религиозных взглядов того, кому он считает себя обязанным давать весьма определенные нравственные советы, убедить трудно. Но, быть может, некоторые из тех читателей «России и славянства», которых Струве, очевидно, стремится оградить от «того шума, скорее вредного, чем бесполезного», который произвели новоградцы, прочтя эту статью, почувствуют всю несерьезность запальчивой заметки Струве и захотят сами вчувствоваться и вдуматься в мысли новоградцев, которые отнюдь не собираются замолчать, как им то советует П. Б. Струве.

Заканчивая, хочу еще раз подчеркнуть, что я совершенно не защищаю тиши и глади эмигрантской жизни. Столкновения самые резкие, расхождения самые страстные не только возможны, но и неизбежны. Важно не объединение, важно лишь расхождение по существу. Никакого расхождения по существу между мной и моими оппонентами в пределах затронутых вопросов, конечно, нет. Я, как и Кускова, за «кровать с шишками», как и Струве, за то, чтобы галлиполийцам не мешать вспоминать в церквах Россию, и, как «Современник», против того, чтобы сдавать квартиру лишь после осведомления о миросозерцании нанимателя. Вся трагедия спора с моими оппонентами заключается в том, что, являясь для меня существенным, он все же не является спором по существу. В том, что несущественное является для нас существенным, коренится, как мне кажется, указание на какой-то внутренний недуг эмиграции. Полемика вокруг «Нового града» является, конечно, лишь одним из симптомов этого недуга.

 

Идеи и жизнь

 

Письмо редакции

Задолго до наших революций, когда еще и самого выражения «ударные темпы» не было, задолго еще до того, как в России сложилась своеобразная категория «отцов и детей», задолго до этого, в условиях жизни спокойной и нормальной, великий поэт наш выражал сожаление о «несчастном друге», который остался средь новых поколений докучным гостем, и лишним, и чужим. Я вспоминаю об этом, чтобы пояснить Вам, почему не считаю себя вправе притязать на участие в строительстве «Нового града». Но Вы не отрицаете исторического преемства, и самое искание нового града есть проявление того святого беспокойства, которое составляло самую пленительную черту русской интеллигенции, исчезнувшей, как Вы правильно отмечаете, без остатка и, прибавлю, навсегда. Если же Вы не отрицаете преемства, то, быть может, Вам окажут хоть и малое содействие в Ваших исканиях не сколько ума холодных наблюдений и сердца горестных (подлинно горестных) замет, которыми мне, глубоко сочувствующему Вашим исканиям, хочется с Вами поделиться.

Прежде всего об этом самом преемстве. Революция его принципиально и начисто отрицает, она строит новый мир. Вы цитируете, например, Устрялова, который захлебывается от восторга перед небывалой перестройкой, перед переплавкой самого человека, перед вселенским замыслом. Создается впечатление, что Россия не только вступает в новый период своей истории, но становится на какой-то другой, доселе чуждый ей путь.

Так ли это? По-Вашему — не так. Действительно, строительство «социализма в одной стране» свелось к пятилетке, т.е. к спешной, ударной индустриализация России. Но на этом пути, как правильно Вами указано, страна уже раньше, до войны, стояла, и индустриализация шла достаточно быстро и до революции, встречая — прибавлю — постоянно препятствия, органические препятствия, таившиеся в самодержавном режиме. С падением самодержавия препятствия исчезли, и тем самым расчищен был путь для нормального развития. Но советская власть бешено торопится, берет ударные темпы, словно боится, что иначе ей не удастся разрешить эту задачу. Мне вспоминается беседа с гр. Витте, когда в декабре 1904 года ему поручено было осуществление «Указа о мероприятиях к усовершенствованию государственного порядка». Я спрашивал, не опасается ли он, что и эта задача так же преждевременно будет сорвана, как раньше учреждение сельскохозяйственных комитетов, на что он со злобным раздражением ответил мне: «Ну нет! Второй раз меня не подведут. Я сразу так им законопачу, что назад поворачивать уже не придется». Вот так и советская власть торопится «законопатить», опасаясь, чтобы у нее не вырвали возможности завершить индустриализацию, поставленную на ноги именно при Витте. Чтобы добиться этого, советская власть не останавливается ни перед какими жертвами и средствами и твердо стоит на том, что не суббота для человека, а человек для субботы, и строит промышленность страшным террором.

А между тем, если бы революции не было, индустриализация все же шла бы неуклонно, и через несколько десятков лет получились бы те именно результаты, которых советская власть стремится добиться в короткий срок пятилеток. Если, например, сравнить состояние России накануне освобождения крестьян с эпохой накануне великой войны, то во всяком случае с не меньшим основанием можно сказать, что за полвека произошла «небывалая перестройка страны, переплавка самого человека». Достаточно прочесть, например, художественные воспоминания барона Врангеля, родившегося в сороковых годах прошлого столетия и умершего уже после революции, чтобы это стало образно ясным и бесспорным.

Если же так, то сущность революции вовсе не в том, что она сворачивает Россию на какой-то другой путь, а, напротив, что по старому историческому пути она заставляет идти под угрозой расстрелов ударными темпами, как во время последней войны заставляли изнемогающих солдат идти вперед на врага. В ударных темпах и заключается существенная особенность «социалистического строительства», от этой особенности — от ней все качества.

Такое строительство, независимо от того, удастся ли пятилетка, Вы квалифицируете как преступление. Можно было бы еще прибавит, здесь это было бы весьма уместно, «небывалое» преступление. Но нельзя не согласиться и с другим Вашим утверждением, что история простит большевикам злодеяния — даже если пятилетка и не удастся. Разве не характерно, что со времени революции внимание русских историков вновь было приковано к личности Грозного и, по мнению Виппера (если не ошибаюсь), Иван IV вошел бы в историю с эпитетом «Великий», если бы он умер до второй половины своего царствования, когда ему счастье изменило.

Но именно поэтому не думаете ли Вы, что задача современников должна заключаться в том, чтобы предотвратить равнодушие истории к человеческим гекатомбам, чтобы отвлечь ее интерес к видимости и заставить задуматься над страшной ценой, которая за эту видимость заплачена. Мне сдается, что все или почти все возражения, которые встретил «Новый град», вызваны не столько недоразумениями, как Вы полагаете, а опасениями, что в некоторых Ваших высказываниях история тоже найдет материал для оправдания преступления. Вы, например, обрушиваетесь на зарубежную прессу, которая в течение долгих лет сообщала о СССР «фантастический бред» и заставила западного читателя обратиться за информацией к советским источникам. Но Вы не оговариваетесь, что в первые годы советская власть отгородилась китайской стеной и лишила всякой возможности проверять получаемые сведения. А с другой стороны, разве Вы сомневаетесь, что кремлевская действительность, о которой станет известно много лет спустя, превосходит всякий бред? И разве западный читатель обратился к большевицким источникам потому, что перестал доверять зарубежному осведомлению, а не потому, что ему приспичило торговать? — Или, например, Вы утверждаете «прочность советской системы», между тем как вопрос о продолжительности ее существования отнюдь не сливается с вопросом о прочности. Террор и прочная система несовместимы, и важнее было бы выяснить, почему, несмотря на непрочность, система эта так долго держится. Но Вы прибавляете, что система опирается на миллионные кадры слепо верящих в свое учение людей, хотя никакого «учения» уже больше не существует, и партия разложилась до того, что принцип равенства объявлен мелкобуржуазным уклоном, а сдельщина — социалистической основой. Вы говорите о производственно-технических успехах СССР, игнорируя то, что совершается «за кулисами пятилетки», и о чем между прочим так вразумительно рассказал г. Юрьевский в страницах журнала «Современные Записки» на основании исключительно большевицких источников. Безо всякой нужды Вы прибегаете и к эзоповскому языку, утверждая, например, что история вырыла глубокий ров между двумя Россиями, не считаясь с тем, что в такие слова можно вложить самое разнообразное содержание, но непременно отрицательное по отношению к эмиграции и почтительное — к советскому режиму.

Эти высказывания, возбуждающие у читателя настороженность, тем более досадны что они вовсе не нужны для определения Вашей позиции, без них она была бы более четкой. Мне кажется, что, поскольку здесь нет бессознательного преклонения перед видимостью и стремления отгородиться от живописцев, имеющих в своем распоряжении лишь одну черную краску, постольку эти высказывания объясняются недооценкой значения ударных темпов для характеристики сущности революции.

Ибо ударные темпы — это не только страшное преступление, но и безмерная глупость, уродливая нелепость, которая неумолимо отмщает себя карикатурным искажением результатов, к которым ударные темпы стремятся. Основа пятилетки — плановость, для которой создано особое центральное учреждение (Госплан), — превращена в невероятный хаос, в зияющий разрыв не только между отдельными частями народного хозяйства, но и между тесно зависимыми отраслями промышленности и даже в рамках отдельных крупных «комбинатов». На только что состоявшейся конференции Украинской компартии Молотов и Косиор открыто признали вину за разрыв между сельским хозяйством и промышленностью; на удивление всему миру построили Днепрострой, не имея объектов для использования его электрической энергии; чугуна вырабатывается гораздо меньше против плана, но и его слишком много для переработки в мартенах на сталь; построенные по последнему слову техники автотракторные заводы выпускают требуемое количество машин, не могущих быть, однако, пущенными в работу за отсутствием важнейших частей. Здесь не место подробнее на этом останавливаться, но я приведу один пример, показывающий, как всесильна эта особенность планового строительства. Недавно под редакцией ответственного коммуниста Мотылева выпущен был в свет партийный учебник, который снабжен примечанием редактора о том, что «учебник сдан был в набор в неполном виде, отсутствуют целые части глав, которые предполагалось сдать в период правки гранок, но сделать этого не удалось, и учебник так и был выпущен в оборот в неполном виде.

Это поистине «ударный» пример подводит к другому центральному во просу о «переплавке» самого человека, о психологических сдвигах, представляемых обычно как нечто небывалое, грандиозное. В Берлине недавно появилась книга «Die Jugend in Sowiet-Russland». Автор ее К.Мэнерт, родившийся и проживший в России до войны, имеющий обширные дружеские связи среди комсомола, неумеренно восхваляющий необычную напористость (Stosskraft) молодежи, заканчивает свое восторженное описание совсем, казалось бы, незначащим эпизодом. Однажды в Москве он увидел Большой Театр, весь украшенным сверху донизу красными флагами, плакатами и полотнищами. Он вынул фотографический аппарат, чтобы сделать снимок, и в этот момент к нему подбежала молодая девушка с красной повязкой на голове и, по-видимому узнав в нем иностранца, обратилась с вопросом: не правда ли, как красиво мы убрали театр? — на что автор ответил, что вчера без этих украшений здание производило гораздо более импозантное впечатление. Комсомолка смутилась от неожиданности, а затем сказала: «Как нехорошо с твоей стороны, что ты мне так ответил. Сколько лет это украшение казалось мне прекрасным, а теперь, черт возьми, я и сама вижу, что ты прав».

Этот случайный эпизод наводит автора на скептические размышления о «переплавке человека»: «Говоря о необычайной напористости молодежи, я не могу освободиться от впечатления, что перед нами какое-то грандиозное массовое внушение, что это — состояние сомнамбулизма, которое может разрешиться пробуждением». Не буду ссылаться на личные наблюдения над приезжающей за границу советской молодежью, наблюдения, превращающие сомнения автора в глубокую уверенность. Но разве  a priori не ясно, что иначе и быть не может, даже и независимо от того, что партия, в течение ряда лет раздираемая правой, левой и право-левацкой оппозицией, находится в состоянии полного разложения, которое наиболее чувствительно должно было отразиться на молодежи. Нынешняя необычайная ударность ее ничего общего не имеет с былым энтузиазмом первых лет революции, а представляется озорством. Вы правильно указываете, что для создания нового миросозерцания, для взращения нового человека нужна долгая кропотливая работа, а не незаконченные партийные учебники, и, может быть, гораздо более прочные сдвиги успели произойти со времени войны в Европе среди молодежи.

Есть, однако, одна черта, явившаяся именно результатом «долгой и кропотливой работы» и составляющая главную особенность новой русской молодежи: партия не дает ей ни отдыху, ни сроку, перебрасывает ее с одной ударной кампании на другую, перенагружает общественной работой, сущность которой непрерывно меняется соответственно причудливым зигзагам генеральной линии и таким образом постоянно колеблет почву под ногами. Отсюда душевная усталость, вызывающая жажду уюта и покоя, неудержимую потребность в нормальной жизненной обстановке, короче говоря, тяготение к тому, что прежде называлось мещанством и вызывало, как Вы отмечаете, издевательство русской публицистики. Победоносное шествие мещанства несколько лет назад составляло самую злободневную тему художественной литературы, и если тема эта сошла со сцены, то вовсе не потому, что проблема была благополучно разрешена. А на днях, месяц спустя после комсомольской конференции, советские газеты неожиданно сочли нужным вспомнить и подчеркнуть, что генеральный секретарь комсомола Косарев явился в заседание конференции в отлично сшитом костюме и в белоснежном крахмальном воротничке с галстуком.

Можно поэтому сильно сомневаться по отношению к России, что, как Вы полагаете, «дело сегодня именно в исканиях, в творчестве». Напротив, скорее можно утверждать, что и рост религиозности, против которого так восстает «Безбожник», объясняется не исканиями правды на земле, а жаждой тихой пристани, тяготением к «безмятежию, наследственно-бытовой, традиционной религиозности», хотя бы и в новых пролетаризованных формах, о которых сообщает г. Лаговский в своей превосходной статье в «Новом граде».

Ударные темпы компенсируются долгим и прочным застоем, для их основания потребуются десятки лет, те же самые десятки лет, в течение которых при нормальном ходе произошла бы «небывалая перестройка страны, переплавка самого человека». В этом нет какой-либо особенности русской революции. Разве не поразительно, что во Франции недавно праздновалось 125-летие Наполеонова кодекса, между тем как не только в Швейцарии, но и в императорской Германии и Австрии за это время созданы были кодексы на новых социальных основах, и даже в самодержавной России еще до Государственной Думы урегулировано было положение внебрачных детей, а в демократической Франции незыблемо стоит правило, запрещающее разыскание отцовства, лишающее замужнюю женщину гражданской дееспособности и т.п.

Перспектива долголетнего застоя весьма мало, конечно, улыбается людям святого беспокойства, грозя превратить рыцарей исканий и творчества в Дон-Кихотов или, еще хуже, в гоголевского Кочкарева. Вы помнкге замечательную сцену в «Женитьбе», когда Кочкарев, узнав, что Подколесин сбежал от невесты домой, сначала ругает себя, что впутался в чужое дело, но затем, представляя себе, как Подколесин сидит вполне довольный дома, решает во что бы то ни стало заставить его жениться. В конце концов, вопрос ведь сводится к тому, будет ли новое поколение чувствовать себя в обстановке застойного уюта и покоя счастливым и довольным. Если, как Вы правильно говорите, творческий замысел о человеке завтрашнего дня становится основной задачей всякого вновь слагающегося политического течения, то этот вопрос должен быть поставлен в центр внимания во избежание разрыва творческого замысла с действительностью, какой случился у коммунистов, заставив их прибегнуть к ударным темпам.

Потребность в новом граде, несомненно, очень велика. Об этом свидетельствуют многочисленные попытки его отыскания, к сожалению, неизменно кончавшиеся неудачей. Каждая неудача оставляет в душе эмиграции тяжелый след, и потому каждая новая попытка является еще более ответственной. Тем искреннее и сердечнее я желаю Вам удачи в Ваших исканиях, и мне кажется, что она вполне возможна, так как Вы нащупали правильный путь.

И. Гессен.

 

Ответ И. В. Гессену

Мнимость новоградского пробольшевизма. Национальный характер ударных темпов. Отцы, дети и внуки «октября»

Письмо И. В. Гессена в редакцию «Нового града» весьма выгодно отличается от большинства тех писаний, которыми маститые представители дореволюционного эмигрантского сознания с места же атаковали наш миролюбивый журнал.

Принося нашему благожелательному критику искреннюю благодарность за его раздумье над нашими исканиями, мы позволим себе не отвечать по пунктам на его недоумения, а лишь еще раз сформулируем нашу точку зрения на выдвинутые им вопросы. Такая форма ответа представляется нам уже по одному тому наиболее правильной, что никаких принципиальных разногласий между нами, в сущности, нет: И. В. Гессен и сам ведь пишет, что мы нащупали правильный путь. Разница между нами и нашим критиком — а таковая, конечно, имеется — заключается, как мне кажется, лишь в том, что, видя — и правильно видя — тяжелые препятствия на нашем пути, И. В. Гессен как-то не решается идти по нему, мы же решаемся; но не потому, что не видим препятствий, а потому, что твердо верим: никаких иных путей, кроме наших, — нет.

И. В. Гессену сдается, что «почти все возражения, которые встретил "Новый град", вызваны не столько недоразумениями, сколько опасениями, что в некоторых наших (новоградских) высказываниях «история найдет материал для оправдания (большевицкого) преступления». Мысль эта бьет в самую существенную точку нашей внутренней тяжбы с дореволюционным сознанием эмигрантского антибольшевизма, который упорно пытается навязать нам бальмонтовскую формулу: «Мир должен быть оправдан весь, чтоб можно было жить». О том, что мы этой формулы никак не исповедуем, говорить не приходится. Лично я, как дятел, во всех своих писаниях выстукивал как раз обратное. Все время твердил, что мы, живые свидетели мировой революции, должны сделать все от нас зависящее, чтобы помешать тому затягиванию раны, тому превращению безумия революции в разум эволюции, исторической вины в историческую неизбежность и крови — в революционный колорит, над которым дружно работают время, готовое все простить, и разум, готовый все осмыслить.

В этом пункте, в невозможности все оправдать, все положительно осмыслить и принять, коренится самый глубокий пункт нашего расхождения со всяким сменовеховством и прежде всего с родственным нам во многом евразийством. Как раз в последнем номере «Нового града» Г.Федотов писал в своем ответе Устрялову, что для новоградцев слепое преклонение перед «огромным», «страшным» и стихийно-величественным процессом истории неприемлемо, что в этом преклонении сказывается не столько христианский, сколько гегельянский дух евразийства. Насколько верно это мимолетное замечание, косвенным образом подтверждается тем, что евразийский анализ большевизма и евразийское отношение к советской власти близки к марксистским, а тем самым и гегельянским позициям русских социал-демократов. И евразийцы, и социал-демократы одинаково боятся, как бы человеческий «произвол» не спугнул исторического развития России.

Новоградству, представляющему собой некое возрождение славянофильски-народнической тенденции, общая социал-демократам и евразийцам (этим православным марксистам) вера в разумность всего действительного так же чужда, как и общая обоим течениям склонность принимать великие революционные события за подлинно реальное, духовное бытие. Эта чуждость является, как мне кажется, залогом того, что никакого материала для оправдания преступления истории наши высказывания собой не представляют.

Но если дело обстоит так благополучно, то почему же мы не в силах это внушить даже столь благожелательным к нам критикам, как И. В. Гессен? Почему и ему сдается, что мы, быть может и помимо своей воли, играем роль защитников большевиков перед судом истории?

Думается, что корень недоразумения заключается в следующем. Да, мы непримиримые враги большевизма, но большевизм представляется нам не извне привнесенным ядом, закапсюлированно хранящимся в коммунистической партии, а нутряной национальной стихией, издавна волновавшей русские сердца. За разнуздание  этой стихии в ответе, конечно, большевики, но за большевиков в ответе все: в ответе и каждый борющийся против них русский человек. Никакого примирения с большевиками и с большевизмом эта точка зрения в себе не таит. Наоборот, она лишь углубляет непримиримость, но многое, что можно простить другому и в особенности чужому, себе самому простить нельзя. И еще одно важно: только таким углубленным пониманием большевизма не как внешней беды (землетрясение, мор и глад), а как внутренней вины России перед самой собою, возможно принципиальное отмежевание от его глубочайшей сущности. Все нравственное убожество большевицки революционного миросозерцания и вытекающей из него тактики заключается в том, что большевицкий марксизм не знает понятия своей вины, что у него виноват всегда другой: буржуй, империалист, соглашатель, капиталист и т.д. В этом связанном с марксистской идеологией пролетарском фарисействе большевиков коренится основная причина их творческой немощи во всех сферах духовной культуры. Выход к творческому антибольшевизму — не к механической революции против него, а к  положительному завершению всего процесса русской революции _ возможен поэтому только через приятие на себя нравственной ответственности за него. Это должно было бы быть особенно ясно для всех национально настроенных людей и групп, ибо национализм, особенно всякий духоверческий национализм, не может нацию мыслить иначе, как живую и единую личность; личность же не расслоима на невинных и виновных, пока эти аксиомы не будут усвоены антибольшевицким сознанием, пока не рассеются в прах военно-хирургические иллюзии реакционного национализма, представляющего себе, что большевизм можно ампутировать, как гангренозную голову СССР, до тех пор дух большевизма будет нерушимо царствовать  в России, даже и в том случае, если бы власть Третьего Интернационала перешла в руки националистического фашизма.

     Запретить кому бы то ни было считать такую точку зрения на большевизм оправданием большевицкого преступления перед лицом истории нельзя. На поверхностный взгляд, привыкший оправдывать все, имеющее причинное основание, она и впрямь может показаться примиренческой. Раз большевизм органически вытекает из самой сердцевины России, то в чем же вина большевиков? Нельзя же на самом деле винить выросшее на дикой яблоне яблоко за то, что оно горькое! Яблоко винить, конечно, нельзя, нельзя винить и яблоню; нельзя потому, что понятие вины к явлениям природы вообще не применимо. Но не применимое к явлениям природы, оно не отменимо в сфере духовной жизни. В отличие от плодового дерева, древо жизни отвечает за свои  плоды, и его плоды отвечают за его корни. Вся вина большевиков в том, что они вобрали в себя весь тайный яд России, и вся вина России в том, что в ней нашлось достаточно злых ядов, чтобы вызвать к жизни большевизм и надолго передать ему власть над собою.

Тем, кому все эти «умствования» кажутся ненужно сложными и к жизни не применимыми, я предлагаю задуматься над тем, сколько зла и глупости внесли в особенности за последние годы войн и революций — в политическую жизнь России и Европы так называемые «реальные», «жизненные», — на плакатный манер упрощенные мысли. Недаром гласит пословица: «Простота хуже воровства».

И. В. Гессену кажется, что мы недостаточно остро видим зло «ударных темпов» большевицкого строительства и нелепость стремления во что бы то ни стало «догнать и перегнать» Америку. Думаю, что в отношении этого пункта можно было бы легко показать, что, отстаивая наличие в советском строительстве (в особенности в комсомольских рядах) подлинного пафоса и значительного технического успеха, мы никогда не преувеличивали объективного смысла ударных темпов. Что в утопизме ударничества кроется нерв революционного безумия, не подлежит, и по нашему мнению, ни малейшему сомнению. Тут мы с И. В. Гессеном вполне согласны. Но ведь и эти «ударные темпы» не с большевиков завелись в России, да и мысль «обогнать Америку» уже не так нова на русской почве. Ведь еще Гоголь восклицал: «Какой же русский не любит быстрой езды!», и еще Лесковский Левша с таким подлинно русским искусством подковал стальную блоху... что она перестала прыгать. Все очень старые темы, и не только для искусства, но и для русской общественной мысли. Начиная с Герцена, собирались мы зайти в тыл капитализму и, обскакав Европу, первыми войти в царство социализма. Начиная со славянофилов, не переставали поносить право как «могилу правды». Вся героическая история русской интеллигенции проводилась в «ударных темпах». Многие заветные русские мысли были лихо задуманы, «мозгами набекрень». Русская литература вся полна описаниями чудаков — одних помещиков англоманов, разорившихся на европейских нововведениях, целая галерея. Смешно сказать, даже Горький, этот типичный представитель рационалистического просвещенства, и тот не без пафоса возвещал: «чудаки — украшение земли». Можно ли после всего этого особенно удивляться «ударным темпам»? Не ясно ли, что, противоестественно сочетавшись со все упрощающим, да еще и упрощенно понятым марксизмом (тема упрощения и опрощения тоже не чужда России — один Толстой чего стоит), эта страстная, нетерпеливая, самовольная русская жажда «сгоряча ругнуть» старый и «сплеча рубануть» новый мир, должна была в конце концов застыть над голодной Россией железобетонной заумью пятилетнего плана.

Того, «что делается за кулисами пятилетки», мы не игнорируем, мы только ищем более глубоких корней этой страшной закулисности. Мы уверены, что дело тут не только в «преступности и глупости» большевиков, но в гораздо более сложной и глубокой теме, в которую, наряду с уже отмеченными мною моментами русского сознания, с самого начала входил и все еще входит не только пролетарский, но и мужицкий пафос нового жизнестроительства. Живя первые годы революции в России, нельзя было не ощущать, что сквозь весь ее смрад и угар красною нитью проходит общенародная мечта все поставить на свои места и зажить настоящей справедливой жизнью. Об этом пафосе и его комсомольском преломлении и говорил Бунаков в Париже. Без этого пафоса не построившая новой жизни Россия не смогла бы ни себя сжечь, ни поджечь остального мира. Что психологическая подлинность этого пафоса нисколько не гарантирует практической осмысленности и хозяйственной целесообразности большевицкого строительства, ясно, и мы этого никогда не отрицали. Будь пафос и положительное творчество одно и то же, мы не призывали бы к борьбе с большевиками, а просто-напросто сменили бы вехи. Мы же зовем, и зовем с совершенно недвусмысленной определенностью, на упорную борьбу против утопически-беспредметного и потому, несмотря на весь свой технический титанизм, в сущности немощного духа большевицкого строительства.

О политически-объективном смысле нашего дела возможны и неизбежны споры. В принципе мы и сами всегда готовы допустить, что, быть может, частично заблуждаемся в нашем анализе большевизма и в действенности предлагаемых нами способов борьбы с ним. Мы, право, ни в какой мере и степени не доктринеры и скорее страдаем чрезмерно тонким слухом, чем глухотой; но в одном направлении мы, действительно, лишены всякого дара сомнений. Мы абсолютно не сомневаемся в том, что психологически нас отличает от наших противников справа не более примиренческое отношение к большевикам, а другое понимание большевизма. Неверность всех антибольшевицких идеологий, на которых до сих пор строилась борьба против большевиков, заключалась, во-первых, в отсутствии чувства ответственности за большевизм, а во-вторых, в глухоте по отношению к той творческой страстности, с которой русский народ впрягся в коммунистическое дело.

Этими ошибками объясняется и то, почему эмиграция проиграла тяжбу с большевиками перед судом общественного мнения Европы. Даже в упреках И. В. Гессена «Новому граду» звучат отголоски ложных эмигрантских нападок на большевиков и ложной самозащиты эмиграции. Соглашаясь, что эмиграция сообщала много ложных слухов о большевицкой России, И. В. Гессен ссылается на китайскую стену, которой окружил себя Кремль, лишив эмиграцию возможности проверять доходившие до нее из России слухи. Проверять слухи было, конечно, трудно, но было очень легко не печатать непроверенных. Соглашаясь с нами, что Европа обратилась за сведениями к большевикам и стала спиной к эмигрантской литературе, И. В. Гессен объясняет это тем, что Европе «приспичило торговать». Торговать с большевиками Европе действительно приспичило, но ведь ни Ромен Роллан, ни Бернард Шоу, ни Андрэ Жид, ни художник Фогелер — не торговцы. Речь же идет в первую очередь о них, о той передовой и культурной Европе, которой мы не сумели раскрыть лица большевизма, которую не сумели предостеречь от большевицкого соблазна. И не сумели прежде всего потому, что, за немногими исключениями, занимались не раскрытием страшного смысла большевизма, а его — зачастую весьма мелочным — обессмысливанием. В интерпретации большевизма не как провинциальной русской «безграмотности», а как провиденциального зла, глубоко связанного с судьбами современного мира, с его просвещенским безбожием, пустогрудым либерализмом и капиталистическою жадностью, кроется весь пафос новоградского искания, устремленного навстречу религиозному, свободоверческому социализму.

Из всех мыслей, высказанных И. В. Гессеном, наиболее тревожной представляется мне мысль, не оказаться бы новоградцам такими же утопистами, Дон-Кихотами и гоголевскими «Кочкаревыми», какими в конце концов оказались большевики, не сумевшие слить своих «творческих замыслов» с действительностью и силящиеся скрыть эту неудачу насильничеством своих «ударных темпов». Размышления И. В. Гессена на эту тему весьма убедительны. Не подлежит сомнению, что в России все больше и больше развивается «душевная усталость, вызывающая жажду уюта и покоя, неудержимую потребность в нормальной жизненной обстановке, тяготение к тому, что прежде называлось мещанством». Нести в такую атмосферу проповедь «искания и творчества» требует, конечно, очень большой смелости, и я вполне понимаю все опасения И. В. Гессена и прежде всего его соображения о том, что рост религиозности в России представляет собою скорее жажду «тихой пристани», чем «искания правды на земле». И все же я думаю, что И. В. Гессен должен бы согласиться, что сдаваться на милость исторической диалектики нам в отношении будущей России так же не след, как не след, по его же мнению, принимать большевизм лишь на том основании, что логика событий оказалась на его стороне. Конечно, «творческий замысел о человеке завтрашнего дня», в котором и И. В. Гессен видит насущную задачу «всякого вновь слагающегося политического течения», не может быть безответственною отвлеченною выдумкою. Конечно, он должен быть связан с теми силами, что идут на смену уходящим. Но из этого никак не следует ни права, ни необходимости без разбора ставить на все новые силы и прежде всего на те новые злые силы, что, всегда находясь в большинстве, всегда обещают всякому новому замыслу самый быстрый успех. Готовность идти — все равно с кем, хотя бы с самим чертом, лишь бы как можно скорее вперед к своей цели — типично большевицкая и, нам думается, окончательно скомпрометированная тактика. Новоградству она не только чужда, она ему враждебна. То, что многие принимают в нас за отсутствие воли к борьбе, есть не что иное, как невозможность для нас ставки на поверхностные продукты большевицкого разложения. Нам совершенно ясно, что ни безыдейный мещанин, ни комсомолец никогда не смогут стать благодарной почвой для распространения наших идей и устремлений. Наша надежда не на завтрашний элементарный антибольшевизм, а на тот духовный корень России, который, рано или поздно, должен зацвести сложным цветом синтетической русской культуры. Наша — по крайней мере, наша нынешняя задача — не в провоцировании быстрых цветений во что бы то ни стало, а в бережении ростков; скорее во взращении духовно взрывчатой катакомбной культуры, чем в ударной организации узко политического революционного подполья.

Что распад большевицкой диктатуры будет сопровождаться ростом такого узко политического подполья, не подлежит ни малейшему сомнению. Наша задача должна потому заключатся не столько в пробуждении слепой массовой ненависти к большевикам (эта ненависть уже давно проснулась), сколько в ее возвышении — по крайней мере, в отдельных людях — до зрячей и творческой веры в истину «Нового града». Самой важной заботой эмиграции должна быть забота о том, как бы слагающийся в России и эмиграции политический антибольшевизм не остался психологически все тем же большевизмом или не превратился в него в процессе борьбы. Самая главная работа эмиграции должна быть работой над внутренним разбольшевичением всех поднимающихся против большевизма сил, т.е. уничтожением большевизма в корне, а не только в его коммунистическом обличье. Этою задачею и определяется новоградский замысел «о человеке завтрашнего дня».

Россия далека. Как ни изощряй своего взора, как ни напрягай слуха — облик ее остается смутен, и размышления о ней гадательны. Известные слова Тютчева: «Умом России не понять, в Россию можно только верить» звучат в наши дни не призывом к какому-то высшему мистическому познанию, а простой капитуляцией перед фактом нашего эмигрантского бытия. Скорбным утешением нам служит, впрочем, то, что Россия ныне и сама себя не знает. Самопознание требует свободного творчества и нравственного мужества. Ни того, ни другого в Советской России нет. Самое потрясающее своею точностью, что довелось слышать от приезжего из России, была фраза: «Страшно, что, смотрясь в сумерки в зеркало, иной раз не знаешь, кто предатель — ты или он...»

Все это так. И все же, всматриваясь в повисающее над Россией марево, как будто различаешь три основных типа советских людей, частично же, быть может, и три слоя чувств в наиболее сложном советском человеке.

Уходят из жизни старые большевики: «блудные сыны» (Бунаков) свободолюбивого интеллигентского ордена. С ними вместе исчезают из сознания ближайших наследников «старомодные» идеалы свободы, равенства, пацифизма, прогресса, «на товарищеский» лад «рыцарского» отношения к женщине, идеи жертвы, подвига и многое другое; одним словом, вся система социалистически-гуманистических целей революции.

Своим ближайшим преемником старая большевицкая гвардия оставляет не систему своих целей, а вынужденную жизнью систему революционных средств: самонадеянность, презрение к чужой вере, жестокость воли, примитивность мысли, мужество осуществления любого замысла, пафос борьбы, войны и нового национализма. Если старая гвардия, породившая революцию, еще имела какое-то отношение к слову Маркса о необходимости борьбы за «реальный гуманизм», то порожденная революцией новая большевицкая армия этого отношения уже ни в какой мере и степени не чувствует.

В этой своеобразной обстановке, среди мертвых революционных идей и безыдейных революционеров, в которых «октябрь» все еще жив как факт, но уже давно мертв как смысл, вырастает третье поколение уже не сынов, а внуков октября.

К этому поколению, которому сейчас 14—18 лет, облик которого мы, даже в ярком свете нашей веры в Россию и интуитивного предчувствия ее пути, лишь смутно разгадываем по рассказам советских людей и намекам в советской литературе, и обращаемся мы с нашею проповедью. Конечно, не в утопической надежде, что нас услышат и нам на слово поверят, а в трезвом расчете на время и на самостоятельную духовную работу русской молодежи. Как бы ни пыталось советское государство духовно связать ее по рукам и по ногам, она неизбежно должна будет задуматься над тем, почему дедам не удалось осуществить рая на земле, почему светлый рай превратился в мрачный застенок. Задумавшись же, она должна будет сама натолкнуться на тот путь живой веры, реальной (духовной и материальной) свободы и конкретной (любящей живого русского человека, а не отвлеченного пролетария) справедливости, на который зовет «Новый град».

Думаю, что после всего сказанного, И.В.Гессен согласится с нами, что, и игнорируя первопланных, так сказать, наследников большевизма — усталых обывателей и темных воротил, — мы не рискуем оказаться иллюзионистами-утопистами, Дон-Кихотами. Не рискуем потому, что, во-первых, сознательно метим в далекую цель, а во-вторых, потому, что твердо уповаем на ту духовную первооснову жизни, которой можно без конца изменять, но которой никогда нельзя отменить.

 

Любовь по Марксу

Можно спорить о технических достижениях пятилетки и о значительности той научной, прежде всего научно-технической работы, что ведется во вновь оборудованных советскою властью институтах, но об одном спорить нельзя — нельзя спорить о том, что, страстно стремясь к насаждению в России европейской цивилизации, большевики безбожно уродуют духовный облик русской культуры. Богословская и философская мысль, гуманитарные науки и художественное творчество (в особенности живопись) возвращены в первобытное состояние. Вся Россия похожа на приготовительный класс, в котором дети хором учат азбуку — азбуку Бухарина. Ряд выстраданных крупных философских и художественных достижений не в счет. С точки зрения большевицкой власти, они являются результатами идеологически-административного недосмотра — и только.

Этот жуткий разгром культуры связывается, как самими большевиками (которым он представляется творчеством), так и их противниками с именем Маркса. Сомневаться в реальности этой связи не приходится — она очевидна; но не задуматься над ней нельзя.

Маркс отнюдь не был элементарным цивилизатором и грубым материалистом. Вопреки мнению большинства его поклонников и врагов, он никогда не отрицал роли сознания и воли в истории; всегда учитывал значение «воспоминаний», «верований», «иллюзий», «убеждений». Смысл диалектического материализма не в отрицании значения личности в истории, а в утверждении, что это значение находится в прямой зависимости от готовности человека к подчинению господствующим в мире законам. В сущности, неоспоримо верная и, если отвлечься от вопроса о природе верховных законов (Маркс считал верховными законами — законы экономики), даже и религиозная мысль, что личное творчество возможно только на почве послушания сверх личным силам и реальностям.

Но не только историко-философская система Маркса не вяжется, на первый взгляд по крайней мере, с тем, что делается сейчас в России, не вяжется с большевицким миром и весь духовный облик основателя научного социализма. Маркс был одним из самых многосторонних и культурных людей своего времени. Блестящий знаток философии, истории и политической экономии, перерывший все библиотечные сокровища Британского Музея, он все часы досуга и усталости посвящал чтению античных классиков и занятиям высшей математикой. Один из последних биографов Маркса так и характеризует его как утонченного гурмана культуры. Характеристика эта, конечно, преувеличена, но все же она правильно указывает на неповинность Маркса в цивилизаторском варварстве, на его внутреннюю чуждость всякому культурному упрощенству.

Но если так, то чем же объяснить, что именем творца научного социализма не только прикрывается, но и подлинно творится тот разгром культуры, что вот уже много лет буйствует в России?

Подробный ответ на этот вопрос не может входить в задачу настоящей статьи. Из бесчисленного количества заключающихся в нем проблем я хотел бы выделить только одну, наиболее важную для понимания того страшного, смрадного и страдальческого пути, которым большевики сразу же повели и все еще ведут русскую молодежь в царство новой «социалистической жизни», новой морали и новой любви. Такою главною проблемой представляется мне отношение Маркса к той особой реальности, которую человечество уже веками именует духом.

Учитель Маркса, Гегель еще имел опыт духа, твердо верил в дух и мыслил все происходящие в мире процессы как процессы саморазвития духа. Под духом же он понимал в конце концов Бога, но не обычного Бога простодушного религиозного сознания, а Бога, как бы пропущенного сквозь сложный критический аппарат философского мышления. Об отношении Бога и духа у Гегеля можно долго спорить. Но как бы ни истолковывать взаимоотношения обоих начал, одно ясно: что у Гегеля временно-пространственный, душевно-телесный и природно-исторический мир живет и дышит не в силу присущих ему самому сил, а волею высшего начала.

Во многом (главным образом в признании метода диалектики) оставшись навсегда учеником Гегеля, Маркс с первых же шагов своего философствования «заявил протест» против гегелевского духоверчества. Говоря производственным языком Советской России, можно считать главной философской мыслью Маркса мысль о перенесении силовой станции истории, производящей все виды энергии, как грубо-физической, так и утонченно-психической, из заоблачных высот на землю.

Ничего нового и оригинального в этом положении Маркса нет. В своей духоборческой философии он всего лишь возвращается к тем английским и французским мыслителям, которые в борьбе против остатков религиозно-метафизических построений, еще присутствующих почти во всех крупных философских системах ХVIII века, впервые кладут почин (1760—1780) чисто эмпирическому изучению географических, технологических и главным образом экономических основ человеческого общежития.

Знаменитое положение Маркса, сформулированное им впервые в «Критике политической экономии» и сводящееся к утверждению, что «производственные формы определяют собою социальные, политические и духовные процессы жизни»), является лишь наиболее радикальной формулировкой преодоленных в немецком идеализме просвещенских теорий ХVIII века.

Признание социологического подхода к явлениям духовной культуры не может быть никому вменено в обязанность, но если его уже признавать (как его признают марксисты), то, не будучи предвзятым марксистом, нельзя не видеть, что философски-социологическая система Маркса и по своим истокам, и по своей сущности является классическим выражением духа буржуазной цивилизации и буржуазной культуры. Отрицание Бога и духа, идолопоклонничество перед наукой и прогрессом, положение экономики в основу социально-политических процессов жизни и целый ряд других положений, характерных для буржуазной веры в абсолютную, «в себе самой покоящуюся здешность» жизни и мира — являются, по признанию самих же большевиков, «забронированным инвентарем» и марксистского миросозерцания.

Представляя собою систему типично буржуазного понимания мира, марксизм по своим практически-политическим заданиям является, однако, непримиримым врагом буржуазной цивилизации и культуры. Этою «неувязкою» теоретического сознания и практической воли объясняется бессилие пролетарского творчества, В Европе, особенно в Германии, где после революции 1919 года социал-демократия пришла к власти, пролетариат не произнес не только ни одного нового, но даже и просто своего слова. В лице своих лучших представителей он оказался в отношении буржуазной культуры в положении Толстого, отрицавшего Бетховена, плакавшего над Бетховеном и считавшего свои старческие слезы за грех; или более близкий пример в положении самого Маркса, ненавидевшего «рабскую» основу всех допролетарских культур и самозабвенно увлекавшегося Эсхилом, Сервантесом, Шекспиром и другими гениями «доисторической» эпохи. Анкета, произведенная среди элиты марксистской пролетарской молодежи, также показала, что Гете, Шиллер, Толстой и даже архибуржуазный Фрейтаг читаются в кругах этой молодежи больше, чем Маркс, Достоевский, Горький, Дюма, Гауптман, — больше, чем Бебель и Энгельс, и, что самое удивительное, — Ленин не больше, чем Ницше.

Большевики этим путем «включения» пролетариата в буржуазную культуру пойти не захотели, да и по всей своей сущности и некультурности русских масс — пойти и не могли. Их положительное отношение к культурным ценностям прежней России сразу же определилось как стремление подсмотреть внешние приемы великих мастеров прошлого, чтобы догнать и перегнать их на своем пролетарском пути. Но тут-то и оказалось, что никакого своего пути у пролетарской культуры нет, что нетерпеливое, волевое утверждение его приводит не столько к разгрому буржуазной культуры, сколько к разгрому культуры вообще. Особенно ясно можно эту подмену проследить в той сфере, которой большевики всегда уделяли очень много внимания: в сфере сознания новой общественной морали и новой личной нравственности.

Советская публицистика, советские анкеты, общественные дискуссии, но главным образом советская литература обнаруживают с полной очевидностью, что, нанеся своею борьбою за новую мораль непоправимые удары всякой морали, большевики не только не вырвали «с корнем» из русской жизни всех «буржуазных мерзостей», но, наоборот, довели расцвет этих мерзостей до небывалых размеров. Более чем в какой-либо другой сфере сказалась здесь полная невозможность творческого обновления жизни на основе злостного и самоуверенного отрицания ее духовных основ. Я хочу проследить эту невозможность в сфере тех путаных любовных отношений, что сложились в Советской России.

Проблема семьи и свободной любви бесконечно сложна. Установить, что по праву можно называть буржуазной любовью и буржуазной семьей, гораздо труднее, чем то представляется советским социологам и педагогам. Ясно только одно: установление «буржуазного» отношения к женщине, буржуазного понимания любви и семьи должно исходить из тех основных перемен, которые просвещенская мысль и буржуазное (третьесословное) общество внесли в добуржуазное (средневековое) понимание этих вопросов.

Религиозно-социальная мысль христианского Средневековья аскетична: высшее назначение женщины — монастырь. Вне монастыря — брак, понимаемый еще со времен Блаженного Августина как таинство. Этому «закрепощению» женщины Богу и церкви наносит первый удар Лютер, лишающий брак его сакраментального характера, Мыслители эпохи Просвещения идут по путям протестантизма еще дальше. Для них брак является «свободным договором» изначально равных существ. Результатом этого уравнения является введение гражданского брака в конце XVIII и начале XIX столетий. «Буржуазная» мысль, однако, не успокаивается: под влиянием целого ряда обстоятельств, связанных с мощным развитием капитализма, к концу XIX века в Европе возникает так называемый женский вопрос и вырастает женское движение, быстро преуспевающее в своей борьбе за экономическое, социальное и политическое раскрепощение женщины. Этот свершающийся под влиянием «буржуазной» мысли и в недрах «буржуазного» общества процесс осложняется целым рядом других сопутствующих процессов. Самым ценным из них является возникающий в романтике новый культ «свободной» эротики принципиально отличаемой от сексуальности, и углубленное психологическое понимание и художественное изображение женской души и любви в европейском романе и музыке XIX столетия. Наряду с этим положительным процессом развивается и отрицательный — рост проституции в больших промышленных городах.

Таково в самых кратких чертах сложное единство буржуазного понимания и осуществления любви, семьи и социальной эмансипации.

Для советской пропаганды большевицкого социализма характерно прежде всего то, что она это единство совершенно произвольно расслояет на «буржуазную» любовь, будто бы удушающую женщину в семье и растлевающую ее в более или менее утонченной или грубой проституции, и на социалистическую борьбу за всестороннее освобождение человека в женщине и женщины в обществе.

Для того, чтобы выяснить себе истинную природу происходящих в Советской России социально-психологических процессов, надо прежде всего отчетливо установить что идея освобождения женщины, как вообще все идеи свободы, является типично буржуазной идеей. Социалистическая борьба за освобождение женщины явилась в Европе всего лишь дополнением и расширением буржуазной борьбы. Конечно, она внесла в нее свои специфические черты, по-новому связала ее с борьбой рабочего класса против капитала, вынудила у работодателей и у государства большие уступки в направлении ограждения женского фабричного труда, улучшения жилищных условий и т.д., но никакого принципиально нового идеала женщины, по-новому свободной в любви, браке и на общественной работе, не создала. Чтобы убедиться, до чего, в сущности, буржуазна «новая социалистическая мораль», достаточно прочесть выпущенную Международной рабочей библиотекой (и очень распространенную в Германии) брошюру Коллонтай: «Die neue Moral und die Arbeiterklasse». Среди провозвестников и изобразителей новой морали Коллонтай между прочим называет: Карла Гауптмана, Зудермана, Мейзель-Гессе, Колетг-Ивер, Щепкину-Куперник, Потапенко, Винниченко, Генриха Манна, Нагродскую и т.д., и т.д. Если такие второсортные и третьесортные буржуа могли создавать и воплощать облики новой морали и новой любви, то вряд ли можно сомневаться в отсутствии чего бы то ни было подлинно нового в социалистическом замысле новой свободной женщины. Каждый знающий Европу согласится, что такого нового замысла в рядах европейского пролетариата искать действительно не приходится. Европейские социалисты психологически добрые буржуа, и притом далеко не всегда передовые по своим нравственным и общественным воззрениям.

Но если так, если тему освобождения женщины нужно считать не столько социалистической, сколько буржуазной темой, то в чем же тогда заключается тот новый принцип, который, безусловно, чувствуется и в сверх европейском радикализме советского брачного законодательства, и в тех новых формах взаимоотношения полов, что, выработавшись в Советской России, отразились в советской литературе?

Думается, что двух ответов на поставленный вопрос быть не может. Стимул советского брачного законодательства и пафос партийной любовной проповеди заключается не в стремлении к освобождению любви как таковой, а в ее новом, небывалом закрепощении коммунистической государственности, выдаваемой за советскую общественность. Только такое понимание происходящих в России процессов сводит их к единому знаменателю и действительно объясняет их. В этом насильническом закрепощении освобожденной было в буржуазной культуре любви надо искать объяснение всем тем явлениям, что заставили Ленина, никогда не бывшего, по его собственному свидетельству, «мрачным аскетом», приравнять (в разговоре с Кларой Цеткин) так называемую новую половую жизнь советской молодежи и некоторых старичков к тому, что всегда происходит в самых обыкновенных и архибуржуазных домах терпимости.

На первый взгляд, такое утверждение может показаться парадоксальным и неверным. Прежде всего на том основании, что советская власть не ограничилась по примеру Запада «расцерковлением брака», но в своем постановлении от 1-го января 1927 года пошла гораздо дальше: провозгласила, по выражению Генриха Фрейда, «полное разгосударствление брачных отношений», создав таким образом, наряду с церковным и гражданским браками, еще третий вид законного, хотя и неизвестно чем отличающегося от случайной и кратковременной связи «фактического брака». Профессор Маклецов указывает в своей обстоятельной статье на то, что этот институт фактического брака (его достаточными для судопроизводства признаками служат: факт сожительства, общая квартира, взаимная материальная поддержка, совместное воспитание детей и т.д.) вызвал страшную путаницу всех понятий, легализовав в конце концов (по свидетельству советских юристов) не только полигамию, но, с точки зрения мертвой буквы закона, даже и кровосмешение.

Все это, бесспорно, верно: не подлежит ни малейшему сомнению, что установлением института «фактического» брака и упорной проповедью абсолютной свободы любви советская власть создала и для себя самой непроницаемый мрак в сфере любовных взаимоотношений своих граждан. И все же это государственное насаждение хаоса не есть бессилие власти, а только своеобразная форма утверждения своей силы и насаждение своих принципов в душах русских людей и прежде всего молодежи.

Громадный опыт католической церкви неоспоримо доказывает, что семья как духовно-душевная связь и как хозяйственно-бытовой факт весьма затрудняет для власти и духовное водительство, и политическое господство. Историки католицизма согласно указывают (наряду с духовными причинами, которых я не касаюсь) и на эти социологические основы безбрачия католического духовенства. Создать обязательное безбрачие для своих верховных руководителей и низовых аппаратчиков коммунисты, конечно, не могли. И они инстинктивно пошли другим путем, путем поголовного насаждения безответственной холостой психологии не только среди партийцев, но, по возможности, и среди всех граждан СССР. Холостого человека и с партией, и с клубом связать легче, чем женатого. Его легче переместить в аппарате, легче перебросить из Крыма в Сибирь и обратно. Семья неизбежно усиливает бытовые корни, «засасывает» человека в сферу его личных интересов. Она создает тяжелые любовные конфликты верности и ревности, часто безрассудно и бесприбыльно растрачивает работоспособность и нервы своих членов. Советской же власти при ее гигантомании (строить новый мир!) работоспособность и нервы каждого человека нужны целиком, обязательно на все сто процентов. Отсюда и выработался принцип изничтожения всякого «непродуктивного перетирания» человеческой души на жерновах мещанского семейного уклада. Живи как хочешь, только живи так, чтобы не было слишком большой утечки общественно нужной энергии в частную жизнь. Если хочешь, сделаем выкидыш; если хочешь — воспитаем ребенка в государственных институтах. Вся ответственность — чисто внешняя: плати алименты. Если платишь, чист, как стеклышко. За страдания же того, кого, быть может, вверг в смертное отчаяние и непреодолимую скорбь, ответственности не несешь; такие чувства — мещанство и рабство; ненужная и даже вредная надстройка над голо-природным фактом совокупления в целях деторождения.

Быть может, среди всех творческих заданий и осуществлений большевизма нет ни одного, в котором принципиальное духоборчество большевицкого марксизма сыграло бы такую страшную роль, как в достижениях на «любовном фронте». О потрясающих размерах этих достижений ничто не свидетельствует с такой силой, как произведенная Гельманом среди учащейся пролетарской молодежи и опубликованная им еще в 1923 году анкета. Все ответы исходят из самоочевидного положения, что у молодого коммуниста и сочувствующего не может быть другой жизненной задачи, кроме как отдачи всех своих сил в распоряжение партии и социалистического строительства. Но поперек пути этого жертвенного служения становится, как оказывается, любовь, со своими трудностями и сложностями. Эти ненужные трудности и сложности должны быть уничтожены. В качестве способов уничтожения предлагаются самые разные средства: устройство государственных домов свиданий (не имеющих, конечно, ничего общего с буржуазными домами терпимости), где молодые здоровые советские люди могли бы на лету знакомиться и плодиться во славу социализма; требование административного разъяснения «женскому персоналу» о мещанских предрассудках, так как все еще есть «такие сумасшедшие», которым и «хочется», но которые «не хотят» соглашаться. Это мужские предложения. Женские еще того страшнее. Многие студентки жалуются, что «товарищ» в общем еще слишком груб и сер для идейной любви и что служить социализму легче, если не быть связанной семьей. Ответы предлагают выкидыши, «хотя бы тридцать раз, если понадобятся», сожительство с подругами и, «как ни отвратительны такие средства» — онанизм.

Таковы те настроения какого-то совершенно непостижимого идеалистического изуверства, зачастую, вероятно, спутанного с идеологическим лицемерием, которое большевики взрастили не только в новом служилом сословии, но и в бескорыстно, идейно преданной им молодежи.

В связи с брачным законодательством Советов находится и их культурно-политическая проповедь. Во все времена искусство и, в частности, литература были тесно связаны с любовью, с ее восторгами и муками. Благодаря этой связи жизнь в искусстве всегда дорого обходилась человеку и человечеству. Когда-то А.Белый в статье «Против музыки» писал, что музыка размагничивает человека; что, исходя в кресле партера волнением о Бетховене, мы растрачиваем отпущенный нам для строительства жизни запас душевной энергии. Литературная политика коммунистической партии целиком построена на вульгаризации этой мысли. «Лирическая музыка, лирическая поэзия, сладострастно обнажающие человеческое тело живопись и пластика — все это роды искусства, которые борющемуся революционному пролетариату не нужны». Не нужны потому, что они засасывают человека; на время, по крайней мере, дают ему возможность жить в любом мире; социалистам же нужно строить новый мир. Для этого построения необходимо переключение эротической энергии на социально-строительную. Методами такого переключения являются, во-первых, расторжение связи искусства с его верховною темой, с темой любви и смерти, а во-вторых, создание новой связи между искусством и социально-политическим строительством. Стремясь на путях особо грехоудобного брачного законодательства создать среди всех женатых и замужних — церковным ли, гражданским ли браком, все равно, — специфически холостую психологию, большевики на путях государственного руководства литературой сознательно стремятся к наивозможно большей депоэтизации любви, к ее метафизическому, психологическому и эстетическому удешевлению. Не то чтобы они сводили ее к простому биологическому факту; они пытаются даже одухотворить «половой акт», но его духом является у них не любовь, а социализм. Это парадоксальнейшее, хотя в истории русской общественной мысли не новое положение особенно наглядно вычерчивается в книге Залкинда, который, с одной стороны, требует, чтобы половой акт был завершением глубоких и сложных переживаний, идейно объединяющих любящих друг друга, а с другой — утверждает, что избрание любовным партнером представителя другого, «высшего» класса такая же извращенность, как половое влечение к крокодилу или орангутангу.

Сопоставление этих двух положений отчетливо формулирует большевицкий догмат о социостроительском смысле советской эротики. Этой двуединой цели — удешевления любви и обездушения искусства (на путях борьбы с любовью как с его глубочайшею темою) и служит усиленное и насильственное насаждение социалистического репортажа.

Искусство и любовь защищают свою исконную связь всеми доступными им средствами: и снижением художественного уровня подневольно-общественного творчества талантливых художников («Соть» Леонова, «Гидроцентраль» Шагинян), и неизничтожимым стремлением к изображению любви даже и второстепенных писателей, которые, казалось бы, могли безоговорочно подчиниться социальному заказу социалистического репортажа. Но дело этой защиты подвигается с большим трудом. Партия и советская общественность борются с ним самыми различными способами: хвалят неудачные произведения законопослушных авторов, отказавшихся от «буржуазно-индивидуалистического ковырянья» в любовных ранах в пользу изображения успехов советского строительства; уверяют, что изобличительное изображение ужасов советской любви у Лидина, Пантелеймона Романова, Малашкина, Никандрова и других является «сплошным фальсификатом», основанным на неумении различать процессы «буржуазного догнивания» от процессов «пролетарского созидания», и, главное — принципиально игнорируя всякий психологический и этический подход к вопросам любви, упорно переводят все ее бесконечно сложные вопросы, над которыми всю свою долгую жизнь мучилось человеческое сознание, в плоскость элементарно-марксистской борьбы против буржуазной переоценки любви, воспеваемой в стихах и прозе, окуриваемой поповским ладаном и философским фимиамом, заливаемой слезами и шампанским и ведущей к сифилису и самоубийству. Очень громкие обличительные слова, но по существу и в особенности перед лицом советской действительности — совершенно пустые. Религиозное и       философское понимание любви отменил не марксизм, а ненавистный ему буржуазный либерализм, превративший любовь в утонченно насладительный и остро ядовитый, но чисто психологический процесс. Сифилис и самоубийства и в России не перевелись. Вся разница только в том, что шампанское заменила водка, а «афинские ночи» с их чисто русским, гитарно-цыганским, плясовым и песенным надрывом превратились в бытовое явление среди городского, пролетарски-крестьянского молодняка.

Наряду с двумя рассмотренными мною задачами освобождения женщины из-под гнета буржуазно-собственнической семьи и искоренения из нового быта всякой наркотически-тлетворной романтики и всяческих упадочных лжепроблем и лжепереживаний, большевики неустанно работают и над третьей задачей, задачей уничтожения проституции. Разделять оптимизм советских исследователей достигнутых результатов, конечно, невозможно, и невозможно прежде всего потому, что они не допускают мысли о внутренней связи между исчезновением профессиональной проституции и проституированием советской женщины, благодаря проповедуемой большевизмом новой морали и новой «свободаой любви». Но оставляя пока в стороне этот центральный вопрос, нельзя все же не признать, что в сфере борьбы с социально-экономическим злом явной и элементарной проституции — большевики добились положительных результатов. Во всяком случае, воля их тут чиста и устремления благи. Насколько они ничего не понимают в вопросах любви и семьи, насколько смешны все их разговоры о свободе и ревности, о товариществе, дружбе и об идеологической основе полового влечения, настолько же серьезны их усилия справиться с проституцией, «недопустимой в государстве трудящихся». Конечно, и в этих устремлениях есть какой-то изуверский утопизм, но, не в пример другим областям советского строительства, скорее комический, чем жуткий. В переписке «проститутки Тани» с наркомздравом Семашко на страницах «Рабочей газеты» и еще больше в шефстве московского профилактория над подмосковным колхозом, учиненном в целях восстановления в падших женщинах «чувства собственного достоинства», есть нечто от «Что делать?» Чернышевского и от «Бездны» Леонида Андреева. Можно легко себе представить, что думали и говорили старые мужики и бабы, а скорее всего и молодежь, когда в деревню приехали городские девки с долечивающими их докторами и собственным оркестром учить мужиков уму-разуму по дороге в социализм. Конечно, это крайности, нелепые, смешные и бестактные, но все же за ними стоит и нечто положительное.

Ф. Б. Галле, родившаяся и выросшая в России, вряд ли большевичка, но явно преданная большевикам попутчица, рассказывает в своей обстоятельной книге о разнице того впечатления, которое она получила от посещения венского и московского профилактория. В Вене прекрасная в большом саду усадьба, комфортабельные помещения, сияющая чистотой кухня, прекрасный гигиеничный стол. В Москве неприспособленное здание, убожество обстановки, нехватка жилплощади. Но зато в Москве — «легкое дыхание» у всех работниц-пациенток и полное отсутствие моралистического чистоплюйства у докторов и персонала. В Вене же безгрешные, благолепные сестры, любовно нисходящие к «грешницам». Грешницы все разделены на четыре категории (принцип разделения — степень падения). У каждой категории свой сад: в целях ослабления деморализующего влияния более испорченных на менее испорченных. Уверен, что это описание точно. Чувство, парадоксально сформулированное Леонидом Андреевым: «стыдно быть хорошим», Европе не понятно. Русскому же сознанию, как религиозному, так и интеллигентскому, ясно, что и нравственный капитал — капитал, владеть которым приятно, но кичиться которым перед теми, у кого его нет — стыдно: легко ли в самом деле жить вором или жуликом, пьяницей или проституткой?

Это отсутствие нравственного фарисейства в связи с традиционным в марксистском мышлении слиянием вопроса о раскрепощении женщины с вопросом о победе социализма и дало, очевидно, большевикам возможность поставить дело борьбы с профессиональной проституцией на правильную ногу: профилактории в целом ряде городов, обучение бывших проституток ремеслу и грамоте, обеспечение их в первую очередь заводской работой, периодические съезды воспитанниц профилакториев и т.д. Что вся эта работа ведется большевиками в ложных тонах назойливого идеологизма и рекламного шума, а потому и с громадной утечкой деловой энергии — ясно. Но этой стилистике пора перестать удивляться. Критиковать большевизм с точки зрения его неспособности к осуществлению поставленных им себе самому целей бессмысленно. Реализуя сегодня 50 процентов своего идеала, он завтра, быть может, сможет осуществить 75 процентов.

Стопроцентных же реализаций история не знает. Действительное отрицание большевизма должно потому отрицать его не на основании его неспособности к осуществлению своих заданий, а на основе неприемлемости его идеалов. Такая постановка вопроса сразу же возвращает всю проблему к той нерасторжимой связи между успешной борьбой с профессиональной проституцией и проституированием любви, которую сами большевики отрицают но которая не только существует, но в конце концов одна только объясняет их большие, но внешние успехи.

Главное, чего не понимают большевики, это то, что основная проблема проституции заключается не в самом факте продажной любви, а в расторжении той внутренней связи между природной стихией пола и духовной реальностью любимого лица, которое делает эту продажность возможной. В конце концов всякое обезличение любви есть уже проституция. Большевизм же весь построен на отрицании абсолютного значения личности. Это отрицание есть лишь производное от марксистского отрицания духа. На почве этого отрицания радикальная борьба с проституцией невозможна. Возможно только изменение тех ее форм, что были выработаны буржуазно-капиталистической культурой больших городов. Но ведь дело не в этих формах, а в восстановлении той связи между стихией безликого пола и тайною лица, которая всегда утверждалась церковью и которая стала почти совсем непонятной современному человеку. Этой основной проблемы любви большевизм даже и краем уха не слышит, и в этой его глухоте кроется главная причина его творческой немощи во всех сферах культуры и жизни.

*   *   *

Маркс был не только знатоком и любителем всех подлинно великих творений «доисторической», «рабской» культуры, он был кроме того и образцовым семьянином: мужем и отцом. В его исполненной преданнейшей любви и строжайшей верности семейной жизни не было и намека ни на какую новую мораль. Наоборот, жизнь его в своих бессознательных глубинах явно покоилась на нравственной гениальности еврейского чувства семьи и на пиетистическом христианстве, в духе которого была воспитана его жена. Уже стариком он писал, как приятно ему было посетить город, в котором все помнили его Женни, красавицу, королеву всех трирских балов.

Над проблемой внутреннего расхождения Маркса со своим учением стоит задуматься и слишком догматическим марксистам, и слишком непримиримым противникам его дела. Быть может, величайшая беда марксизма заключается в том, что Маркс исключил из него те духовные основы, которые жили в нем и которыми он сам жил. Включением себя в свою систему Маркс мог бы избежать той лжи односторонности и примитивности, которые свойственны всякому, а в особенности советскому марксизму.

Что в своем анализе капиталистического общества и буржуазной культуры Маркс проявил большую зоркость, не подлежит ни малейшему сомнению. В каком-то широчайшем смысле этого слова ныне все марксисты. Вся экономическая и социально-политическая наука мыслит уже десятки лет в категориях Марксова учения. Вся борьба пролетариата за власть питается его духовным и организационным наследием. Но, будучи блестящим диагностом, Маркс оказался беспомощным терапевтом. Воспитанные на идеях марксизма пролетарские вожди и массы превращаются или в последышей буржуазной культуры, или, как легко устанавливается анализом большевицкого опыта, в разрушителей культуры как таковой. Задача, стоящая перед Россией, заключается в сочетании правды Марксовой критики буржуазно капиталистического общества с теми началами духа и традиции, которые еще жили в нем самом, но которые он изгнал из своей системы. Начала духа и традиции суть по существу начала религиозные. Путь от научного социализма ведет поэтому не к религиозному социализму немецкого образца, представляющему собою смесь социального утопизма с религиозным малодушием, а к религиозному утверждению правды социализма. Только на этом пути возможно и то обновление социально-психологических форм любви, брака, семьи и женского служения обществу, над которым тщетно бьется в корне своем буржуазный дух большевицкого социализма.

 

Германия «проснулась»

Критика демократии изначально входила в задачу «Нового града», но вопроса: «демократия или фашизм?» «Новый град» никогда не ставил. С самого начала нами были твердо заняты определенно демократические, вернее, неодемократические позиции. Сокрушительный удар, нанесенный национал-социалистами германской демократии, не может не ощущаться нами как удар по нашему делу. Успех Гитлера требует потому точного анализа и ясных выводов.

Самое потрясающее во всем происшедшем в Германии — это не сила фашистского натиска, а бессилие немецкой демократии и прежде всего социал-демократии. В борьбе против своего врага она не обнаружила и сотой доли того героизма, что проявила наша молодая февральская республика в дни октября. Она пала так же бесславно, как монархия Николая II. Прекрасно организованная и дисциплинированная, располагавшая массами очень высокого культурного уровня, опытная в делах государственного управления и гордая своими спортивно-боевыми организациями, немецкая социал-демократия сдалась на милость победителя, не только не успев поднять вооруженной руки, но не успев даже громко крикнуть о своей гибели.

В сущности все было проиграно уже 20 июля 1933 года, когда министр Северинг без боя сдал «красную Пруссию» Папену. 5-го марта еще обильно подавались тайные голоса за социал-демократические списки, но рабочего народа на улицах уже не было. Одними правительственными арестами этого отсутствия не объяснишь. В последнем счете оно объяснимо лишь полной утратой воли к борьбе и веры в победу. Странную картину являли в роковое для Германии воскресенье улицы больших городов: повсюду неустанно разъезжали столь знакомые и ненавистные нам грузовики. Пахло гарью и кровью. Но одновременно в воздухе было и нечто совсем другое: своеобразное народное гулянье. Грузовики были полны безоружных людей. Из них торчали злые пулеметы, к ним были прилажены радиоаппараты. Гремела музыка, Улицы подпевали. В ответ на фашистские приветствия желторубашечников с тротуаров обильно подымались обывательские руки. Поднять сжатый кулак — жест железного фронта — никто не рискнул. Вечером в газетах появилось известие, что глава социалистического правительства Пруссии Браун переехал в автомобиле границу. Известие это прозвучало как официальное подтверждение смерти Веймарской Германии. Со следующего утра начался страшный процесс разложения: приспособления всех к новому положению вещей и к новым властителям положения.

*   *   *

Характернейшею чертою победы Гитлера над демократией является то, , что он обезоружил и разбил демократию в конце концов демократическими , же средствами и на почве правового государства. Приход к власти Гитлера означает, таким образом, не столько разгром принципа политической демократии, сколько разгром психологического и духовного склада немецких социал-демократов, наголову разбитых своим оружием во вражьих руках. «Позор социал-демократии, — пишет орган социал-демократической молодежи, — не в том, что она разбита и обессилена, но в том, что она вынуждена признать, что лишь Гитлер показал ей, что значит, голосуя, бороться, и, борясь, голосовать; что значит владеть инстинктами, порывами, слабостями и симпатиями своего народа». Правилен ли этот упрек молодежи, направленный по адресу старых идеологов и матерых вождей немецкого рабочего движения? И если правилен, то в чем его подлинный смысл?

Побежденных всегда судят слишком строго. Не будем впадать в эту ошибку. Отдадим должное немецкой социал-демократии. Вспомним прежде всего, что она приняла власть в момент полного политического и экономического разгрома родины, что на ее пути все время возникали величайшие трудности: организованная тяжелой промышленностью инфляция, активность поддержанного Москвой коммунизма, сепаратизм в прирейнских областях, общий хозяйственный кризис, рост безработицы и многое другое. Несмотря на все эти трудности, возглавляемая немецкой социал-демократией молодая Веймарская республика не потеряла головы, не допустила якобински-большевицкого срыва революции. За годы своего сначала активного, а затем пассивного пребывания у власти немецкая социал-демократия (партия классовой борьбы) проявила неожиданно много готовности к соглашению, понимания объективного положения вещей, чувства меры, свободы и терпимости. Всех этих демократических добродетелей, которых могло бы хватить на устройство жизни рабочего класса во вполне благополучной стране, в послевоенной Франции или Чехословакии, для Германии оказалось мало. Немецкая социал-демократия пала потому, что не поняла выпавшей на ее долю задачи; не поняла, что надо было не столько устраивать рабочий класс в старом мире, сколько перестраивать старый мир; строить не только рабочие квартиры с центральным отоплением, но перестраивать духовный и культурный центр социальной жизни. Только смелым водительством, только подлинно творческим почином могла бы молодая демократическая республика спасти себя и Германию от того страшного пути, по которому понеслись нынче события. На такое водительство она оказалась не способной. Причин этой неспособности великое множество. Главные суть: во-первых — духовный провинциализм официозно-марксистского миросозерцания; во-вторых — нечувствительность, а зачастую и враждебность марксистских вождей ко всем первозданностям духовной и социальной жизни, к Богу и родине, к нерасторжимой связи крови и духа и мистике власти; и в-третьих — мещанский уклад большинства социал-демократических душ, жаждавших успокоения и тишины в эпоху землетрясений и смерчей.

Система Маркса, как почти все глубокие историософские концепции, исполнена неразрешимых противоречий. С одной стороны, Маркс утверждает, что осуществление социализма гарантировано неотменимыми законами исторического развития; с другой — он требует от рабочего класса жертв и борьбы для осуществления социализма. Одностороннее подчеркивание первого момента ведет к науковерческому и эволюционному истолкованию марксизма. Подчеркивание второго — к иррационально-профетическому. В профетическом истолковании марксизма вера в законы истории не исчезает окончательно. Она лишь окрашивается в иной цвет. Маркс эпохи «Коммунистическою Манифеста» не менее определенно, чем Маркс третьего тома «Капитала» утверждает неизбежность социализма. Но в молодом Марксе страстно звучит еще и вторая тема — напряженного ожидания в сущности уже данного социализма. В этом слиянии веры в неизбежность социализма, этого царства Божьего на земле, с неустанной боязнью: а вдруг не свершится — коренится ветхозаветно-эсхатологическая тема марксизма. Эта огненная тема творчески-действенного и лично-страстного ожидания обетованной земли социализма начала гаснуть в немецкой социал-демократии уже очень давно). Успех ревизионизма и изуверство ленинского понимания значения личности в истории окончательно убили ее.

Потеря живой связи с ней лишила германскую социал-демократию и пафоса творчества, и жажды борьбы. Сильный у Маркса эпохи «Капитала» буржуазный дух науковерческого экономизма всецело завладел партией, превратив ее генеральный штаб в институт научного исследования социологических и экономических шансов на успешное устройство «революционного» пролетариата в разваливающемся капиталистическом хозяйстве.

Надо ли доказывать и объяснять, что такой упрощенный марксизм оказался не в силах связать себя со сложнейшими настроениями и переживаниями разбитого войной и революцией германского народа?

Как всегда бывает в катастрофические эпохи, в катастрофические для Германии послевоенные годы стали отовсюду собираться, подыматься и требовать выхода в реальную жизнь иррациональные глубины народной души. Углубилась, осложнилась, но и затуманилась религиозная жизнь. Богословская мысль выдвинулась на первое место, философия забогословствовала, отказавшись от своих критических позиций; в среде молодежи и в особенности в студенчестве начали всюду образовываться религиозные кружки. Развелось больше количество сект. Поднялась, как устанавливают специальные научные исследования, волна эсхатологических чаяний и темных суеверий. Возглавляемая социал-демократией, левобуржуазная Германия всего этого ни понять, ни принять не могла. Для нее все религиозно-мистические настроения, волновавшие молодежь, сливались в темную муть психологической реакционности, пореволюционного упадочничества проигравших войну и разбитых революцией классов. В муках народной души она не услышала голоса Божьего.

Выше религиозной волны стала сразу же после революции подыматься волна национальною чувства и националистического честолюбия, Германия не могла помириться с тем, что проявленные ею в годы войны сила духа и вдохновение ратного подвига были перед лицом мира и истины начисто отменены Версалем. Непримиримость эта к тому же неустанно питалась несправедливым и в политическом документе неуместным историософским положением о нравственной ответственности Германии за войну. Внесением этого пункта в Версальский трактат западная демократия сильно затруднила работу германской демократии над перевоспитанием довоенной Германии.

Как в религиозной, так и в националистической волне сливались, конечно, явления самого разнообразного порядка: лирические мечты о прошлом со злою ненавистью к настоящему, брюзжание стариков с надеждами молодежи, реакция с революцией, смерть с творчеством. Всей этой сложности германская социал-демократия не услышала и не поняла. Не услышала она прежде всего нового творческого звука в пореволюционном национальном подъеме. Упрекать немецкую социал-демократию в пораженчестве или хотя бы только в отсутствии патриотизма нелепо. Свой долг-перед родиной она исполнила. Но она исполнила его без вдохновения как свой тяжкий и горький долг. В ответ на нападки националистов она с гордостью указывала на раненых и павших на войне социалистов. В ответ на упреки в пацифизме и пораженчестве она напоминала, что в 1848 году Маркс и Энгельс были за освободительную борьбу против России, а при случае даже и против Дании, Англии и австрийских славян; что в 1870 г. они высказывались за национальную войну против Наполеона и что, предчувствуя мировую войну, Энгельс еще в 90-х годах выступал в печати за оборонительную войну против России и Франции. Все эти указания верны, но о веянии живого национального чувства в рядах немецких марксистов-социалистов они все же не свидетельствуют. Не свидетельствуют потому, что во всех трех случаях речь идет в сущности не о защите родины, а о военной защите социалистического движения. В 70 году вожди немецкого социализма были не только против Наполеона, но и против Бисмарка, а высказываясь за грядущую войну против России и Франции, Энгельс прежде всего мечтал о революции и о захвате власти рабочим классом. Ясно, что такое отсутствие первозданного национального чувства, а часто и его принципиальное заподазривание в лицемерии и скрытой реакционности было взращено в немецком пролетариате господствовавшим в феодально-буржуазных слоях довоенной Германии отождествлением национального начала с началами собственничества и солдатчины. Объяснение это верно; но объяснение не оправдание. Захватив власть в свои руки, социал-демократия должна была понять, что, принимая на себя водительство национально уязвленной Германии, ей в целях предупреждения националистического озверения необходимо было освободиться как от буржуазно-лживого утверждения нации, так и от марксистски беспредметного умаления ее. Пойми немецкая социал-демократия, что трудовой народ способен на гораздо более глубокое утверждение принципа нации, чем феодально-буржуазные классы, она, быть может, и рискнула бы встать во главе национально-социалистического возрождения послевоенной Германии. На горе немецкого народа она этого не поняла и продолжала творить свое социалистическое дело не как общенародное, а как партийное, т.е. продолжала творить его в рамках того самого капиталистического строя, против которого до победы боролась и в котором после победы начала устраиваться. Так за чрезмерную свою осмотрительность в деле той переплавки капиталистического хозяйства в социалистическое, которая одна только могла начать превращение партийных пролетариев в надпартийных рабочих, немецкая социал-демократия заплатила неожиданно быстрой и позорно безболезненной утратой политической власти.

Вся сложность этих вопросов сказалась прежде и трагичнее всего на взаимоотношении социал-демократии и армии. И тут немецкую социал-демократию как будто не в чем упрекнуть. Но в этом-то «как будто» все и дело. Начав с вотирования военного бюджета в 1914 году, она и в 1929 высказалась за построение военного крейсера. Но она высказалась за него с нечистой совестью. Высказаться же с чистой не могла, так как и к созданной ею самой новой армии чувствовала так же мало симпатии, как к довоенной монархической. Не сумев зажечься новым пореволюционным национальным чувством, немецкая социал-демократия не смогла обрести в своей душе и той любви к власти, без которой создание народно-республиканской гвардии было явно невозможно. За отсутствие в рядах немецкой демократии ощущения правды и мистики власти, пришлось расплачиваться самому крупному политику пореволюционной Германии, Брюнингу, который в последнем счете должен был подать в отставку из-за недоверия республиканской армии к социал-демократии, поддерживавшей его кабинет.

Конечно, не все немецкие социал-демократы были людьми дореволюционного, неадекватного действительности сознания. Были в ней и новые люди, прекрасно понимавшие характер эпохи, предупреждавшие, что устоять можно лишь в постоянном движении и неустанном творческом напряжении. Голоса этих людей не были, однако, услышаны. Дореволюционная компания старорежимных революционеров сознательно и бессознательно оттесняла пореволюционную элиту партии от власти. Она боялась и ее пророческого пафоса, стремившегося к уничтожению буржуазно-просвещенских элементов в марксизме, и ее религиозных, отчасти христианских устремлений, и ее требования переустройства капиталистического хозяйства на началах плановости, и ее нового ощущения нации, и ее пореволюционного понимания власти как мощи национального творчества, и ее стремления к замене марксистского интернационализма социалистическим транснационализмом Пока новые, творчески встревоженные, озабоченные люди боролись за власть в партии, партия, руководимая слишком спокойными людьми, ставившими на успокоение мира, потеряла власть над политической жизнью Германии. Разгром Веймарской Германии, разгром буржуазной демократии и демократического социализма гитлеровским движением, взошедшим, как тесто на дрожжах, на идее коммунистической опасности, на двадцать про центов реальной, на восемьдесят вымышленной, является бесспорным доказательством правильности «новоградского» ощущения эпохи. Радоваться тому, что «покой нам только снится», однако, не приходится. Невольно вспомнится следующая строчка пророческой поэмы Блока.

Являясь победою пореволюционного идеократизма над всеми безыдейными дореволюционными партиями и течениями, национал-социализм является одновременно и победой пореволюционного зла над пореволюционным добром; не шагом к новому средневековью, а прыжком в некое новое варварство.

Восторжествовал (надолго ли, сказать еще нельзя, но опасаемся, на очень долго) национал-социализм не сразу. На своем победоносном пути он, кроме своего главного противника, марксизма, разбил ещё две значительные силы: католическую церковь, т.е. партию центра, и реакционный национализм в лице Гугенберга, Папена и Зельдта, вождя «Стальной каски». Центр он разбил при помощи реставрационно-романтической реакции, эту последнюю — путем превращения ее из откровенного противника в союзника поневоле.

Здесь не место изложению и политическому анализу всех перипетий этой борьбы. Важно лишь дать себе ясный отчет в том, почему все противостоявшие национал-социализму силы были поочередно разбиты и почему поле брани осталось за Гитлером?

Центр первым отчетливо понял угрожающее положение Германии и правильно наметил пути к спасению. Если бы правда Брюнинга и стоявших за ним кругов оказалась бы достаточно сильной, Германия, по всей вероятности, была бы спасена. Брюнинг понял, что в общем честная и гуманная немецкая демократия больна безыдейностью и безволием, что машина парламентаризма расшатана и неработоспособна, что надо переходить к каким-то новым формам государственного управления. В качестве такой новой формы он принялся за создание «президиального кабинета», связанного с парламентом не постоянным сотрудничеством, а лишь повторяемыми время от времени актами доверия канцлеру и правительству. Вынужденный к прекращению принципа парламентаризма из принципа «конститутивного» в принцип «регулятивный», Брюнинг искал опоры во власти президента (верховного главы армии), в государственном совете, т.е. в совете государств, и в профессиональных союзах. Принялся Брюнинг за такое переустройство  государственного аппарата в новом «авторитарном духе» потому, что одним из первых понял, что Германия живет иллюзиями, фиктивным богатством, не то как легкомысленный мот, не то как зарвавшийся должник, потерявший всякую надежду выбраться из своего положения. Отсюда и родились его непопулярные суровые меры по оздоровлению бюджета, решительные сокращения государственных расходов, резкое уменьшение жалованья чиновникам и целый ряд других мероприятий. Но, конечно, планы Брюнинга шла гораздо дальше этих паллиативов; и шли они все в направлении государственного вмешательства в хозяйственно-промышленную жизнь страны. Брюнинг замышлял, а отчасти уже начал и осуществлять государственный надзор за банками, государственное регулирование взаимоотношений предпринимателей и рабочих, раздел неспособных к хозяйственному оздоровлению помещичьих имений, колонизацию Восточной Пруссии и организацию безработных в вольные трудовые дружины с предоставлением им государственной возможности к осуществлению ряда важных и полезных для народного хозяйства работ.

Все эти меры проистекали у Брюнинга из глубокого религиозно-нравственного источника, В национальном подвиге всеобщего отрезвления, в сознательной решимости на трудовую, суровую жизнь, в готовности всех классов и кругов общества на взаимные уступки и жертвы видел Брюнинг единственную возможность успешной борьбы против несправедливостей Версальского договора. В Брюнинге была жива и сильна вера в какую-то мировую справедливость: он постоянно и упорно повторял в своих речах, что европейский мир придет Германии на помощь, когда убедится, что все средства самопомощи ею исчерпаны.

Социологической базой задуманного им хозяйственно-политического переустройства Брюнинг представлял себе объединение всех партий, за исключением тех крайних, что, ощущая себя (по крайней мере в потенции) всей Германией, ни на какие ни с кем объединения не шли и идти не могли. Отношение к коммунистам и к национал-социалистам было, впрочем, у Брюнинга неодинаковым. С коммунистами он как канцлер не разговаривал, с национал-социалистами вел переговоры в надежде, что они образумятся. Когда убедился, что это невозможно, решился при знаменательной поддержке будущего военного министра Шлейхера на крутую меру роспуска национал-социалистических штурмовых дружин, что, по сложному стечению обстоятельств, в анализ которых входить здесь не место, послужило одной из

наиболее важных причин крушения его плана и восхода эры Папена -- Шлейхера, приведшей к торжеству национал-социализма.

В чем же дело? Почему все случилось так, как оно случилось? В чем главная ошибка Брюнинга? На чем сорвался этот умный, волевой, осмотрительный и одновременно смелый политический деятель? Обстоятельный ответ на этот вопрос дадут в будущем подробные исторические исследования. Но главное уже и сейчас как будто бы ясно. Будучи во многом человеком нового пореволюционного сознания, Брюнинг не проявил на посту канцлера достаточно острого ощущения стиля той эпохи, в которой ему суждено было действовать. Отталкиваясь от массы и человека-массовика, он редко показывался в шумных собраниях. Его тонкого лица, лица ученого и прелата, народ не знал. Для народа работающий с раннего утра до поздней ночи за своим письменным столом канцлер Брюнинг был скрыт под шапкой-невидимкой. В его деловых, разумных речах, целомудренно скрывавших религиозно-нравственную страстность, никогда не звучало желание заслужить одобрение тех масс, что непрерывно кишели вокруг него во всех цирках и спортингах Германии.

Отталкивание это психологически понятно и нравственно правильно. Но психологической чуткости и нравственной тонкости в политике мало. Психологическая ошибка Брюнинга заключалась, очевидно, в том, что, отрицая потворство массам, он не сумел быстро учесть и решительно оформить неизничтожимую в современных массах и по существу праведную жажду политического творчества. Ему представлялось, что массы кипят исключительно потому, что жизнь пришла в расстройство, что растут голод, нищета и безработица, что достаточно все удумать, все устроить, и жизнь придет в норму. Этот расчет не мог не оказаться просчетом, ибо норма современной жизни не только в том, чтобы рядовой человек был сыт, одет, обут и так поставлен в жизни, чтобы иметь возможность, в меру своих потребностей, пользоваться культурными благами жизни, но и в том — быть может, главным образом в том, — чтобы чувствовать себя ее призванным участником и ответственным создателем. Было бы неправильным сказать, чтобы Брюнинг совсем этого всего не чувствовал. При нем началось создание государственного объединения всех массовых военно-спортивных организаций; при нем начали разрабатываться планы общественных работ; он первый начал по радио говорить со всем народом. Все это так — и все же во всем этом нс было ощущения стиля современной массовой души, не было мистики современности. Думаю, что Брюнинг и по радио-то заговорил прежде всего потому, что ему представлялось важным, чтобы каждый человек мог рассудительно выслушать его доводы, сидя у себя дома в обычной обстановке. Радио было для него техническим средством с каждым говорить на ухо, т.е. средством борьбы против массового психоза. Чтобы понять, чего не хватало Брюнингу, лучше всего сравнить его манеру пользования радио с манерою национал-социалистического использования того же технического средства.

Как только Гитлер был назначен канцлером, национал-социалисты захватили радио в свои руки. Но они в большинстве случаев передавали не речи своего вождя, говорящего из кабинета, а его выступления на митинге. Делалось это с большим искусством. Кто-нибудь из приближенных Гитлера брал на себя ту роль, которую в античных драмах играет вестник, рассказчик событий. Глазам слушателя представлялся Берлин, спортинг, толпы, лестница, шпалеры, знамена. Потом в ушах раздавалась музыка: марши, гимны, песни. Наконец, аплодисменты: сначала одинокие хлопки, затем все учащающиеся и нарастающие взрывы и, наконец, бушующее море звуков. 'Звуковая картина с абсолютной точностью прочерчивает линию продвижения вождя от автомобиля сквозь толпу к эстраде. Звуки, как по команде, обрываются. Невидимый вождь ощутимо входит в мертвую тишину паузы, и, как ракета, взвивается речь. Каждый человек в самом отдаленном углу Германии приобщен к происходящему в столице грандиозному событию и вовлечен в круговорот кипящей народной души.

Отсутствие вот такого, характерного для национал-социалистов, острого ощущения эпохи (радио только случайный пример) сыграло немалую роль в падении кабинета Брюнинга и тех сил, что стояли за ним. Ощущай Брюнинг сильнее требования эпохи: ее коллективистический дух, жажду толпы сгрудиться, жажду массы выстроиться, всеобщую любовь к спорту и рекорду, привычку всех автомобилистов и мотоциклистов к бешеным -скоростям, всех лыжников и пловцов к головокружительным прыжкам, неприятие рядовым современным человеком идеи-мысли и требования идеи-силы, всеобщую любовь к вождю и власти и волю к подчинению, — он, быть может, и справился бы с теми двумя основными трудностями, что встали на его пути: с глухим сопротивлением армии его связи с социал-демократией и с ненавистью прусского юнкерства к его социальной политике, направленной против нежизнеспособных остатков земельно-феодального строя, День падения Брюнинга — день трагического расхождения подлинно пореволюционной истины с пореволюционным стилем эпохи и тем самым день перерождения пореволюционного добра в пореволюционное зло.

Анализ этот не обвинительный акт. Морализировать над историей надо с большой осторожностью. Нельзя также забывать, что злу побеждать жизнь много легче, чем добру: добро закипает только при ста градусах Цельсия; зло уже при пятидесяти.

После падения Брюнинга национал-социалисты не сразу пришли к власти. Дух старой Германии и в особенности Пруссии, дух феодальных воспоминаний и воинских доблестей оказал им очень серьезное сопротивление. Не имея за собою никаких масс, не возглавляемые вождем, если не считать полумифического Гинденбурга, защищая незащитимые интересы гибнущих классов, ничего не понимая в духе и стиле эпохи и имея на совести блестяще проведенную, но все же проигранную войну, ввергнувшую народ в величайшее несчастье, Гугенберги, Папены и другие националисты-дельцы и националисты-романтики оказались несоизмеримо сильнее социалистов и демократов. Очевидно, сказались: привычка к власти, наследственная самоуверенность, уменье работать и рисковать, злое презрение к плебсу и страстная любовь к уходящему миру. Разбить национал-социалистов в открытом бою реакции, однако, нс удалось. Несмотря на то, что Папен вернул национал-социалистам форму и свободу действия и разгромил социал-демократию Пруссии, гитлеровцы за ним не пошли. Наоборот, в момент наибольшего торжества старой Германии молодой пореволюционный национализм с особою остротою восстал против Гугенберга, Папена и «Стальной каски». В день осеннего парада стальношлемцев в Берлине главный орган национал-социалистов напечатал против них грозную статью под заглавием «Ночные сторожа папенской реакции», а через несколько времени национал-социалисты голосовали в прусском ландтаге вместе с коммунистами и социал-демократами против «враждебной народу авторитарной диктатуры Гинденбурга— Папена», защищая не только демократию, но и «парламентскую демократию». Во всем этом было, конечно, очень много демагогии, но не надо утешать себя — не все было демагогией, было и ясное сознание своего дела как народного движения, связанного с массами, своеобразно-революционного и стилистически чуждого реставрационной авторитарной реакции.

Сила, проявленная этой реакцией, оказала все же свое действие и на национал-социалистов, и на всю страну. Ворожба гитлеровского движения начала убывать, марево рассеиваться. Ряд коммунальных и университетских выборов нанес национал-социалистам серьезный удар. Резкая борьба национал-социалистов против Гинденбурга и Папена оттолкнула от них большинство шедших с ними помещичьих элементов. Титулованное дворянство стало все определеннее равняться на Папена. Оно почувствовало в Гитлере маляра и испугалось в нем социалиста. Начинался национал-социалистический бег на месте. В минуту максимального внутреннего расхождения противники внезапно соединились и, соединившись, поклялись друг другу выдавать свой брак по расчету за внезапно вспыхнувшую между ними страсть. Папен и Гугенберг пошли на эту сделку, чувствуя, что им одним не удержать уже завоеванных позиций. Национал-социалисты пошли на нее, учтя начавшееся спадение национал-социалистической стихии. Надо думать, что втайне каждая сторона мечтала о троянском коне. Национал-реакционеры, отвоевав для Гугенберга положение «хозяйственного диктатора», решили, что об эту скалу начнут быстро разбиваться одна за другой волны национал-социалистической агитации. Они шли на бой со своими новыми друзьями под лозунгом: «Вам слова, нам дела». Национал-социалисты, отдавая Гугенбергу ключевые позиции хозяйства, про себя смекали, что они эту скалу сначала используют для организации вокруг нее прибойного шума своих волн, а потом затопят.

Развитие событий показало правильность их расчета. На другой же день после революции реакционеры отошли на задний план. Первый момент определил дальнейшее развитие. Хозяйственный диктатор Гугенберг все еще молча бездействует; вице-канцлер Папен бездейственно разговаривает. Вождь «Стальной каски» благородно отбивается от злого натиска желторубашечных штурмовиков. Единственное влияние национал-реакционеров сказывается, быть может, в том, что о борьбе с капитализмом что-то мало слышно. Даже лютый национал-социалистический антисемитизм, так беспощадно расправляющийся с еврейскими врачами, судьями и присяжными поверенными, ничего не предпринимает против того «хищнически-паразитического еврейского капитала», против которого он метал громы и молнии, не будучи еще у власти.

Считать, что национал-социалисты уже окончательно избрали реакционную линию социальной политики, однако, еще преждевременно. Пока Гитлер занят захватом и переустройством государственного аппарата, Как и в каком направлении он поведет свою политику, покажет будущее. Но в каком бы направлении он ее ни повел — духовный облик его движения от этого не изменится. Тут последнее слово, в сущности, сказано. Оценка этого слова уже возможна, а потому и обязательна.

Всякое зло есть предательство истины. Глубина зла измеряется полнотою предаваемой им истины и глубиною акта предательства. Национал-социализм, с такою внезапною яростью обнаруживший свое подлинное лицо, не может нашему новоградскому сознанию не представляться злом, ибо он есть не что иное, как безоглядное предательство пореволюционной духовности темным силам вчерашнего дня.

Четырнадцать лет тому назад национал-социализм начал свою борьбу за новую Германию, окруженный тесным кольцом весьма разнообразных, но в чем-то главном все же и схожих пореволюционных течений. Рожденные войной и революцией, эти течения по-разному соединяли в себе главные темы «страшных лет» Европы. В трагическом опыте войны по-новому раскрылась пореволюционному сознанию религиозная глубина жизни. Военный разгром Германии обострил национальные чувства, а рожденная этим разгромом гегемония социал-демократии в новой Германии заострила этот национализм против марксистского Интернационала и идеи классовой борьбы. Никаких прокапиталистических устремлений этот антимарксизм в себе, однако, не таил. Наоборот: пореволюционная молодежь верно ощущала связь отрицаемой ею материалистической социал-демократии с плутократией капиталистического мира. Ее политическая воля была направлена не вспять, а вперед, в сторону религиозно-углубленного национального социализма. Таково в двух словах общее пореволюционному сознанию «туманное пятно», которое стало по-разному оформляться в конкурирующих друг с другом пореволюционных течениях. Пальма первенства осталась за национал-социалистами. Почему?

К сожалению, анализ той головокружительной карьеры, которую сделала национал-социалистическая партия, не оставляет ни малейшего сомнения в том, что это объясняется не особою силою и глубиною гитлеровских идей, а той легкостью, с которой национал-социализм, тысячами нитей связанный с очень глубокими переживаниями и подлинными запросами германского духа, пошел на предательство свободы как пути осуществления своей правды. Предав свободу, национал-социализм предал и все остальное: и новое, порожденное войною религиозное ощущение жизни, и правду пореволюционного ощущения нации, и правду пореволюционного антимарксистского социализма.

Программа национал-социалистов определенно говорит о христианстве; но христианского духа в национал-социализме нет ни грана. Не только что христианин, ни один человек христианских настроений не примет за христианство идеократический монтаж Гитлера с утверждением свастики вместо креста, германской крови вместо крови крестной и борьбы с чужеродным еврейством вместо борьбы с первородным грехом.

Но Гитлер предает не только мало дорогую ему, в сущности, идею христианства, он предает и свою величайшую идею: нации.

Для всякого религиозно-национального сознания народ есть живая, соборная личность. Всякая личность живет в постоянной борьбе с самой собою за себя самое. Борется с обуревающим ее грехом за заложенный в ней образ своего совершенства. Личность всегда в движении, всегда в свершениях и совершенствовании. Она всегда в раздвоении, но и вовек неделима. Все это относится к отдельной личности в такой же мере и степени, как к личности народа, Надо быть совершенно глухим к тайне личности, надо ничего не знать о том соотношении греха, свободы и истины, которым строится всякая живая личность, чтобы утверждать, подобно национал-социалистам, что их право на власть основывается на их полной невинности перед своим народом, а их долг загонять социал-демократов, коммунистов и евреев в концентрационные лагеря на доказанной виновности всех этих творцов и защитников Версаля и Веймара. В этой фарисейски-большевицкой точке зрения, не знающей категории своего греха, нет и намека на религиозно-углубленное ощущение национального лица. Корень пореволюционного национального сознания в покаянии. Нераскаянность ведет к контрреволюционному окаянству. Пусть социал-демократы тысячу раз виноваты в подписании Версальского договора, вины национальной Германии и каждого отдельного немца за этот социал-демократический шаг это ничуть не умаляет. Нация только потому и есть нация, единое и неделимое национальное лицо, что каждый ее член отвечает за ошибки и грехи других, как за свои собственные. Нация есть прежде всего круговая порука и круговая ответственность. Кто в фарисейском самомнении самочинно изымает себя из этого круга, тот сам порывает связь со своей нацией, как бы громко он ни кричал о своем национализме.

Только такою своеобразной денационализированностью националистического сознания Гитлера и его соратников, только полной нечувствительностью к судьбам своего народа объяснимо то отношение к немецким социалистам и евреям, что проявили национал-социалисты за месяц своего властвования. Только люди, не пережившие греха рожденного Германией марксистского коммунизма как греха своего собственного нравственного бессилия, могли так предательски обольшевичить душу и образ национальной Германии, как сделали вожди немецкого национализма. Как для большевиков религия — опиум для народа, так для национал-социалистов «марксизм — народная отрава». Как для большевиков везде попы, так для гитлеровцев везде жиды. Как большевики за «попами» не чувствуют православной темы русской культуры, так национал-социалисты за социал-демократами и коммунистами не чувствуют органичности немецкого марксизма; его связи с Гегелем, а через Гегеля с Кантом и даже с Лютером. (Недаром же один национально настроенный немецкий богослов написал весьма интересное исследование об идее протестантского воспитания у Лютера, Канта и Маркса.) Но в том-то и дело, что национал-социалисты вообще нс ощущают сложного лица немецкого народа. Чувствуй они его, как могли бы они символическим открытием рейхстага в Потсдаме провозгласить крестным отцом Германии Фридриха Великого, скептика и вольтерианца, безбожного поклонника французской культуры, которого, в противовес романтику-реакционеру Фридриху Вильгельму IV, духовному отцу нынешних Папенов, славил молодой Маркс и его ближайшие друзья, члены докторского клуба берлинских левогегельянцев. И еще непонятнее: ссылка на Гете, этого величайшего христианского гуманиста, первого гражданина всемирной республики духа, сущность и символ всего того, на что восстала христианствующая солдатчина националистического социализма.

Продумывая до конца намеченную параллель большевизма и национал-социализма, нельзя не видеть, что во многих отношениях национал-социализм страшнее большевизма. С чисто политической точки зрения и в чисто политическом отношении не может быть, конечно, сомнения в том, что победа коммунизма в Германии была бы несравненно большим злом, чем победа национал-социализма. И не только потому, что победа коммунизма означала бы удвоение зла, усиление коммунизма, — победа же национал-социализма означает раздвоение зла и ослабление коммунизма. Но и потому, что Гитлер и его соратники, вопреки ленинскому утверждению, что революций в перчатках не сделаешь, очевидно, стремятся к тому, чтобы сделать ее в белых офицерских перчатках и скрыть от народа кровавые пятна на них. Боясь хаоса и массового безумия, они, думается, пойдут скорее путем итальянского фашизма, чем путем большевицкой революции. Фашизм же стоил Италии несравненно меньше крови и жертв, чем большевизм России. Все это верно, но все это лишь одна сторона вопроса. Есть и другая.

Коммунизм громко и односмысленно отрицает Бога, родину и свободу. Для него характерно надругательство над всеми святынями. Но ему чуждо ханжество. Совсем иное — национал-социализм; он утверждает и Бога, и человека, и родину, и свободу, но, утверждая все эти верховные истины, он их единым же духом и предает.

Врывающийся в пасхальную заутреню в церковь комсомолец, не ведающий, что творит, конечно, страшен, но подъезжающие после торжественного богослужения в цилиндрах, офицерских мундирах и партийных формах к роскошному подъезду Королевской оперы депутаты-националисты, вчера по команде ставшие христианами и собирающиеся в качестве таковых огнем, мечом и молитвой выжечь марксистов и евреев, еще страшнее.

Религиозно-нравственная сфера, однако, не единственная, в которой сопоставление большевизма и национал-социализма оказывается невыгодным для последнего. То же самое повторяется и в сфере социальной. Большевизм ужасен, преступен, богопротивен, но в ужасной варварской форме большевицкого коммунизма звучит все же центральная тема эпохи: социальное устроение всего человечества на земле. В большевизме есть всемирность и потому острый соблазн для народов всех материков. Ничего подобного в национал-социализме нет. Кого кроме немцев может увлечь идея превосходства германской расы над остальными? В чьих сердцах может в XX столетии загореться чуждая нашему времени идея биологически обосновываемого национализма? Выступать против всемирного зла большевизма с таким провинциальным духовным оборудованием, каким каждому человеку, чувствующему, что сейчас происходит в мире, не может не представляться гитлеровский расизм, значит заранее обрекать свое выступление на неудачу.

*   *   *

Захват власти национал-социалистами произвел сильное впечатление на русскую эмиграцию. Не может быт сомнения, что он прочертил в ее политическом сознании новые разграничительные линии. В левом секторе левого марксизма, уже давно трепещущем перед фашистским переворотом в Советской России и, надо думать, наиболее остро переживающем изуверское отношение национал-социалистов к социал-демократам и евреям, не может не зародиться мысль, что лучше бы уж победили в Берлине коммунисты. Для выяснения нашей позиции скажем: коммунисты не имели никаких шансов на победу. Вопроса: коммунисты или национал-социалисты? в момент назначения Гитлера канцлером не существовало. Но если бы таковой вопрос существовал, то сомневаться не приходится: для России и нашей политичес- <пропуск в две страницы>

 

Идея России и формы ее раскрытия

(Ответ на анкету Пореволюционного клуба)

Пореволюционный клуб обратился к ряду русских писателей и ученых, в том числе и ко мне, с просьбой дать хотя бы краткие ответы на следующие вопросы:

1) Считаете ли Вы, что всякий великий народ имеет некую историческую миссию, свою национально-историческую идею?

2) Как, по Вашему мнению, правильнее всего формулировать российскую национально-историческую идею?

3) Какова должна быть ее «проекция на действительность» — государственную и социальную — пореволюционной России?

*   *   *

Понятие идеи непрестанно менялось в истории человеческой мысли. В своих размышлениях я исхожу из понимания идеи как Божьего замысла о сущностях вещей, людей, времен и народов. Так как весь мир замышлен Богом, а не кем-либо иным, то необходимо признать, что все народы, великие и малые, таят в себе свои идеи, как бы сокровенные духовные зерна, из которых растет и развивается душевно-физическая плоть народа; становится и слагается его судьба.

Сомневаться в величии русского народа, с особенною глубиною философского и художественного раздумья мучившегося над вопросами своей сущности и судьбы, русским людям не приходится. Ясно, что у него есть свои великие идеи и своя трудная миссия. Двух ответов на первый вопрос, по-моему, быть не может.

Иначе обстоит дело со вторым вопросом: «Как правильнее всего формулировать российскую национально-историческую идею?» Первое, что хочется ответить на этот вопрос, — это: не надо; не надо формулировать идеи. Идея, как я только что сказал, это зерно, это «путь зерна», это органический рост и цветение, нечто изнутри каждому, причастному идее, ведомое, но одновременно тайное, сокровенное, а потому и неизреченное. Француз ощущает француза, русский русского как своего, но как сформулировать сущность русского человека? Можно указать: русские люди — это Татьяна Ларина и Максим Максимович, Обломов и Облонский, Платон Каратаев и Дмитрий Карамазов, — но ведь это имена, а не формулы.

Я понимаю, что не отвечаю на поставленный мне вопрос, а сопротивляюсь ответу. Но я уверен, что без внутреннего сопротивления отвлеченному раскрытию русской идеи обязательно переусердствуешь в ее формулировке; а это весьма опасно не только для теории, но и для политической практики. Постараюсь уточнить и хотя бы кратко развить свою мысль.

Идея народа есть, согласно вышесказанному, образ Божьего замысла о народе. Эта идея может жить в народе или бессознательно, сокровенно, шш сознателъно, в форме рационально раскрытой и упроченной миссианской историософии. Против теоретического раскрытия идеи, посколъку оно не искажает ее, иметь ничего нельзя. Но надо твердо знатъ и неустанно помнить, что в процессе теоретического раскрытия идеи отвлеченно формулирующий разум легко отрывается от ее живой конкретности, что неизменно приводит к подмене Божьего замысла о мире (т.е. идеи) произвольными домыслами и выдумками о нем (т.е. идеологиями).

Я не скажу ничего нового, а лишь по-новому повторю старое, если, исходя от противоположения идеи и идеологии, «сформулирую»: идея и миссия России заключается в том, чтобы стоять на страже религиозно реальной идеи и всюду и везде, где только можно, вести борьбу против ее идеологических искажений.

Против такого ответа на второй вопрос, против такой формулировки русской идеи возможно, как мне кажется, только одно возражение: что она слишком широка, что в соответствующих вариантах она применима ко всем нациям, ко всем народам и даже к отдельным мыслителям, художникам, ученым. На первый взгляд такое возражение кажется верным, но оно кажется верным опять-таки только потому, что идея, сокровенная зиждительница народной жизни, не уловима в отвлеченной формуле. Ее раскрытие требует не формул, а тщательной живописи исторического пути и лица России. Дать хотя бы набросок такого портрета на нескольких страницах ответного письма, конечно, невозможно, но, быть может, до моих вопрошателей дойдет моя основная мысль, если я укажу на то, что Божий замысел о России, т.е. идея России, мне представляется весьма существенно ознаменованной тем, что православная церковь была, в противоположность католической и протестантской, прежде всего призвана к ревностному блюдению образа Христа и опыта христианства, зачастую в ущерб богословскому и религиозно-философскому углублению в проблемы христианства; что Россия не была в своих недрах столь глубоко взволнована Реформацией и Возрождением, просвещенством и индивидуализмом, как Запад, почему и осталась мыслью и жизнью верна своему убеждению, что «высшая идея есть единство всех идей». Все подлинное, глубокое и органическое русское творчество, как философское, так и художественное, запечатлено этой идеей, откуда действенность и жизненность даже и слабых, даже и малооригинальных русских мыслей. Чем дольше живешь в Европе и чем глубже проникаешь в ее культуру, тем яснее становится, быть может, единственное преимущество русского человека: его первичность и настоящность. Европейцы последних десятилетий, включая и немцев, которых католики-латиняне считают восточными варварами, люди совсем другого склада, лишь в редких случаях отмеченные этой настоящностью. В их зрелой, тонкой, точной, всеохватывающей мысли, в их художественном восприятии мира и в их искусстве, в их социальных инстинктах и даже просто человеческих отношениях очень много вторичного, производного, отраженного, мыслей от всех тех мыслей, что уже были продуманы человечеством, искусства от пантеона искусств, социальных форм от общественно-политических теорий, человеческих чувств от очень большого, хотя и мало осознаваемого одиночества. Вся культура Запада — культура обратного пути не первичного восхождения идеи к жизни, а вторичного нисхождения идеологии в жизнь. 

Этим стилем западноевропейской культуры, связанным, быть может, с ее зрелостью и древностью, и объясняется некоторая ненастоящность высококачественной западноевропейской души и почти полное отсутствие на Западе людей типа русских «самородков». Оба понятия тесно связаны между собой. Чтобы вырасти в настоящего человека, человеку необходимо расти из глубины, из своей собственной идеи, неподатливой на соблазны идеологических выдумок, неустанно преследующих современного человека на всех его путях.

Я, конечно, ни на минуту не забываю подстерегающей все мои размышления опасности; не забываю того, что сейчас нет в мире страны, до такой степени охваченной, опутанной и пронизанной беспочвенными выдумками, как Советская Россия, где попраны и преданы все первичные идеи» где изничтожена всякая возможность самозарождения личности, где все сорвано со своих мест и устоев, где в результате дикого идеологического запоя страна вот уже 15 лет бьется в бреду рационалистического утопизма. Все это так; все это я прекрасно знаю, а потому и понимаю, до чего трудно защитима моя формула, что идея России заключается в защите Божьих замыслов (идей) от человеческих выдумок (идеологий) и в блюдении себя как главной твердыни на фронте идей. Перед лицом большевицкой действительности иностранцам и западнически настроенным русским скептикам такое понимание сущности русской идеи не может не казаться непростительной идеологической выдумкой. Но ведь я не к иностранцам обращаюсь и даже не к русским западнически настроенным скептикам, а к представителям национальной пореволюционной молодежи. Ей, думается, как и мне, должно быть ясно, что факт большевизма моего понимания русской идеи не оспаривает. Во-первых, потому, что большевизм не русская правда, а русский грех, — и это очень важно, — потому что Россия даже и в большевизме, даже и в измене своей идее в известном смысле, осталась верна себе. Знаком этой верности «от противного» являются страстность ее саморазрушения, безоглядочность ее идеологизма и неописуемость ее страдания. Попасть на путях веры в разум, науку, технику и организацию в такое безвыходное положение, в какое попала Россия, только и могла страна, рожденная не для того пути, на который свернула. Так и большевизм свидетельствует все о том же: о том, что идея России в блюдении Божьего замысла о мире и лика Его в каждом человеческом сердце. Это старо, но верно.

Христианская культура Европы находится сейчас в очень критическом состоянии. Ее отточенная мысль, ее глубокая наука, ее изумительная техника, все формы ее политической и социальной жизни, все это с головокружительной быстротой передается (в смысле цивилизационного процесса) более молодым и энергичным народам, настроенным далеко не всегда дружелюбно к старой Европе. Для мирового духовного и политического положения сейчас весьма характерно восстание вооруженных европейской цивилизацией народов на душу Европы. Прекрасно видя это, Шпенглер в качестве выхода предлагает европейцам римски-героическую позу презрения к жизни и приятия смерти. Выход внешне эффектный, но внутренне, конечно, пустой; в сущности, вообще не выход. Подлинный и единственный выход — в другом: в углублении христианской памяти европейской культуры, в творческом оживлении ее христианских корней. На этих путях Россия, попавшая в такой страшный тупик безбожной выдумки и отвлеченного идеологизма, и может и должна еще сказать свое слово. 

Перехожу к третьему вопросу, к вопросу о проекции русской идеи на государственную и социальную действительность пореволюционной России. И тут наиболее важным представляется мне воздержание от идеологически-отвлеченного прожектерства. Если идея России в защите идеи от идеологий, то ясно, что она не может быть раскрыта на тех идеологических путях, на которых сейчас гибнет христианская душа Европы и с которых она должна сойти, чтобы спастись. Думаю, что нам в этом отношении необходимо стать гораздо более трезвыми, чем были наши предшественники — славянофилы. Москва — третий Рим, община — первоячейка социального христианства, Россия — третья сила, которой суждено примирить безбожного человека Запада и бесчеловечного бога Востока, союз России и Англии как орган христианизации Востока, Россия — единственный оплот против западноевропейской революции — вот несколько примеров того, чего больше не надо, что потерпело страшное крушение, от чего становится как-то стыдно при взгляде на Советскую Россию и на нашу собственную вину и немощь. Что же, однако, спросят меня, надо? Как защищать и как осуществлять русскую идею, если ее даже и высказать нельзя? Отвечаю — высказывать русскую идею и можно, и должно, но только надо озабоченно и неустанно помнить, что такое высказывание должно заключаться в русском, т.е. конкретном, предметном, христианском высказывании по вопросам текущей и грядущей русской жизни, а не в отвлеченных построениях русскости вообще и русских исторических задач в частности. Русскость есть качество духовности, а не историософский, политический и идеологический монтаж. Русская идея в своей проекции на действительность заключается таким образом в том, чтобы всем нам, отбиваясь от наступающей на нас в эмиграции денационализации и от цивилизаторски-идеологического варварства большевицкого марксизма, осознавая, растить в себе, и, растя, осознавать подлинную природу русской духовности и своеобразный стиль русской культуры. Основными «категориями» этой духовности в ее положителъном полюсе я считаю: Лик, лицо, око, глаз, глазомер, святость, предметность, действенность, конкретность, трезвость, соборность. Я не настаиваю на полноте моего перечисления и заранее соглашаюсь, что эта неполнота сужает, а может быть, и искажает образ русской духовности. Но сейчас для меня важно не столько полное раскрытие образа русской духовности, сколько указание правильных внеидеологических путей этого раскрытия. Быть может, то, что я хочу сказать, будет понятнее, если я сопоставлю систему русских категорий, в которых пореволюционное движение должно, по-моему, мыслить будущее России, с системою других, назову для примера — германских категорий. Верховною категорией германски-протестантской духовности является не Божий лик, а метафизическая идея (в германской мистике — идея безликого Бога). Снижаясь, идея превращается не в лицо человека (образ и подобие Божье), а в человеческую мысль. На этом пути нисхождения абсолютного в относительное глаз превращается в точку зрения, а глазомер, т.е. опыт глаза (интуиция), — в теоретическое доказательство. В духовно-практической сфере жизни высшей нормой германски-протестантской культуры является не святой, а герой. Сущность святого в самопреодолении, сущность героя — в самоутверждении. Самоутверждение же источник всех воспалительных, иллюзионистических и утопических процессов в жизни. Культуры, основанные на метафизической идее и самоутверждающейся героической личности, могут быть культурами творчески весьма глубокими и богатыми, исполненными подлинного прометеевского пафоса, но не могут быть культурами религиозно-трезвыми и духовно-предметными.

Я знаю, что все время кружу в своем ответе вокруг одной и той же точки и все не перехожу к тому, чего от меня ждут мои вопрошатели, т.е. к указанию конкретных форм или, по крайней мере, основ русской пореволюционной государственности. Надеюсь, что после всего сказанного такая моя медлительность в переходе к частностям должна быть понятна, Я уверен, что, по сравнению с тем, что мне, надеюсь, все же удалось сказать, все чисто государственные и хозяйственно-правовые формы лишь производные детали, которые в значительной степени будут определяться развитием внешних событий в России. Я уже писал и снова настойчиво повторяю, что верховная задача пореволюционного движения не в выработке программ и конституций, а в работе над образом пореволюционного русского человека и в выработке форм его коллективной, в пределе соборной жизни. Это отнюдь не означает толстовского нигилизма в отношении всех государственно-политических вопросов как таковых и перенесения пафоса жизнеустроительства исключительно в сферу личного нравственного самоусовершенствования. От такой постановки вопроса я бесконечно далек. Новоградцы все скорее сверхсоловьевцы, чем полутолстовцы. Требование «оправдания добра» государственными, политическими, хозяйственными и социальными положениями и учреждениями для нас непреложно. Это требование — основной пафос пореволюционного сознания всех оттенков и направлений. Если я все же говорю, что вопрос государственно-правовых и социально-хозяйственных форм — вопрос вторичный и производный, то я этим хочу сказать лишь то, что в каждую минуту исторического развития должны утверждаться те формы политической жизни, которые несут в себе гарантию максимального «оправдания добра». Русская идея как идея религиозная, а тем самым и конкретная несовместима с отвлеченно-идеологическим доктринерством. Такое доктринерство было самой большой ошибкой дореволюционной интеллигенции. В этом отношении от пореволюционного сознания требуется коренная перемена духовной установки. Как христианская этика личной сферы ест этика совета, а не этика закона, так и общественная этика христианства требует, чтобы общественно-политическая жизнь была заботливо, внимательно и осмотрительно удумана.

Защита во что бы то ни стало раз навсегда утвержденных принципов такому удумыванию может только мешать.

Политическою формою, в которой наиболее легко будет удумать русскую жизнь согласно русской идее, мне на ближайшее после падения или низвержения большевиков время представляется республика с очень сильной президентской властью. Президент выбирается всенародным голосованием на пятилетний срок. На этот срок он получает диктаторские полномочия. Назначаемый им совет министров не требует утверждения со стороны высшего органа народного представительства. Вся полнота ответственности падает на президента.

Высший орган народного представительства — назовем его «советом советов» (вопроса его избрания и состава не касаюсь), — организующий и выборы президента, в переходный период имеет только совещательный, но не законодательный голос. Государственная власть гарантирует ему свободу совести и слова. Смысл его периодических, не слишком частых собраний — всестороннее освещение деятельности правительства, предупреждение президента и совета министров от ложных шагов и подготовление общественного мнения к выборам нового президента.

Поскольку в основу будущего строя России должны будут лечь, с одной стороны, свободно выбранные советы, а с другой — сильная президентская власть, его можно охарактеризовать как строй авторитарной демократии. Слово демократия должно получить в пореволюционной России новый, металлический звук. Пореволюционному поколению необходимо сердцем продумать и жизнью понять, что идея подлинного народоправства сводится всего только к двум положениям: во-первых, к утверждению абсолютной ценности всякой человеческой личности, которая, принадлежа Богу (так аргументировал еще в 1687 году Локк), а не себе, может лишь делегировать свои права другому человеку, но не может отдать себя в его полное распоряжение; а во-вторых, к утверждению народа не как атомизированного коллектива, а как соборной личности, т.е. как коллектива, собранного в живую личность Божьим замыслом о нем. Я очень хорошо понимаю, что такое ощущение демократии чуждо как беспозвоночному европейскому демократу-парламентарию, не помнящему в своей душе религиозных корней своего собственного учения, так и жестоковыйному фашисту, склонному к цезаристскому обожествлению диктатора; но я уверен, что оно лишь по недоразумению может отрицаться русским религиозно-национальным пореволюционным сознанием, исповедующим реальность Божьего лика, лицо человеческое как образ и подобие Божие и соборность как внутреннюю сущность и истину всех коллективных форм человеческого общества. Я уверен, что вне формы авторитарной демократии русская идея неосуществима. Всякий героический цезаризм и исторически, и мистически абсолютно чужд России.

Само собою разумеется, что при таком понимании демократии не может быть и мысли о допущении демократической борьбы против демократии. Пореволюционная авторитарная демократия и может, и должна быть лишь демократией для демократов. Против ханжества своих врагов ей приличествуют все формы действенной самообороны. Нельзя забывать, что демократия обязана защищать не только свободу мнения, но и власть свободы. Если эта власть не защитима словом, то ее надо защищать мечом. Это, по нашему времени, положения элементарные и очевидные.

Какова должна быть проекция русской идеи в социально-хозяйственной области? И тут необходимо, в первую очередь, повторить уже сказанное. Самое важное — радикальный отказ от трактования хозяйственной сферы как сферы символического ознаменования какого бы то ни было общего миросозерцания, какой бы то ни было идеологии. От такого, пусть бессознательного, понимания хозяйства и такого отношения к нему большевиков гибнет сейчас Советская Россия. Такая же мертво-отвлеченная идеология «святой собственности» мешает и Западной Европе выбраться на новый путь. Ни коллектив, ни собственность сами по себе не святы и не ценны. Смысл хозяйства прост и ясен. Внешний, первичный смысл его заключается в том, чтобы устроить человека на земле, чтобы укрыть, обуть, одеть, согреть, напоить, накормить и защитить его от всяких неожиданностей и опасностей; далее, смысл хозяйства заключается в создании того экономического избытка, который дал бы возможность обществу и государству пробудить и удовлетворить культурные потребности человека. К этому первичному и ясному смыслу хозяйства надо, однако, присоединить еще второй, более глубокий и сокровенный. Рациональное хозяйствование только тогда праведно, когда хозяйственный труд не расхищает, а строит как душу трудящегося человека, так и образ преображаемой трудом земли. Праведен всякий труд только таящимся в нем творчеством. Сущность же творчества в раскрытии личности творца на путях оличения обрабатываемого материала. Такие мысли не раз высказывались религиозными мыслителями и древних и новейших времен. Не надо, однако, думать, что религиозность или «мистичность» мысли означает ее непримиримость с жизнью или хотя бы только далекость от нее. Как раз наоборот: чем религиознее мысль, тем она в сущности ближе действительности. На примере истории немецкого законодательства об охране природы (Naturschatzgesetz) можно, к слову сказать, очень наглядно проследить хозяйственный смысл мистически-религиозных положений. Так, опыт насаждения лесов, с чисто экономических точек зрения, оказался экономически невыгодным. Сосновые, еловые, как и все остальные виды не смешанных, т.е. противоприродных лесов оказались под бойкотом пернатого населения и никакими искусственными средствами не защитимыми от паразитов. Сейчас лесничества мучаются над искусственным насаждением естественных, т.е. природных лесов, дабы повысить доходность лесоводства. В том же направлении движутся современные исследования о недостаточности специализма для успешного разрешения экономических проблем. Специалисты всюду необходимы, но в сущности лишь в качестве одушевленных вещей, машин. Во главе же больших предприятий, в частности в Америке, стоят специалисты по широкому кругозору жизни, знатоки людей с хорошим глазомером и жизненным опытом, т.е. личности.

Говорю обо всем этом мимоходом и, конечно, лишь приблизительно, с единственною целью показать, откуда, по-моему, пореволюционное сознание должно подходить к разрешению экономических вопросов.

Основной вопрос: возвращаться ли к единоличной собственности или продолжать линию коллективизации, оставаться ли при плановом и огосударствлённом хозяйстве или возвращаться к анархизму капиталистического производства, сам по себе неразрешим. Надо будет делать то, что будет по силам трудящемуся русскому человеку, что окажется на уровне его духовных возможностей, на путях к созданию его внутренней личности. Никакого объективного социально-хозяйственного безумия в большевицких планово-коллективистических идеях и затеях нет. Все безумие заключается только в том, что эти планы осуществляются не в порядке вольно-трудового взращения высшего типа человеческой личности, а в порядке насильнического разрушения исторически выросшей личности, русского крестьянина. Если бы субъект советского колхоза был соборною личностью, хотя бы в самой обмирщенной форме, т.е. просто-напросто трудовою артелью, в которую каждый член вступал бы по своей доброй воле, т.е. по вольному усмотрению подлинного добра в коллективном труде, то все было бы если и не в порядке, то все же на пути к возможному порядку.

Из этого следует, что идея личности как в антропологической, так и социологической проекциях русской религиозной идеи отнюдь не совпадает с идеей индивидуализма. Наоборот, индивидуализм, расцвет которого начинается в Западной Европе с эпохи Возрождения, скорее враждебен христианской идее личности, чем созвучен ей. Конечно, и отдельные человеческие особи могут быть гнездилищами религиозного начала личности (за последние столетия они только ими и были), но в такой же, если не в еще большей степени могут ими быть коллективы всех ступеней и направлений. Не подлежит никакому сомнению, что мы приближаемся к эпохе, стремящейся к расторжению старой связи личности и индивидуума и к осуществлению новой связи личности и коллектива.

Россия может и должна стать во главе этого мирового процесса, хозяйственный аспект которого мы называем социализмом. Смысл и правда социалистического коллективизма и социалистической плановости не могут заключаться ни в чем ином, кроме как в освобождении религиозного начала личности из тисков своекорыстного индивидуализма. В этом смысле верно положение, что христианская душа по природе социалистична и что хозяйственной проекцией русской идеи должен быть потому признан социализм, не капитализм.

Я вполне понимаю, что многим представителям пореволюционного течения, видящим цель своей жизни в борьбе с большевизмом, слово «социализм» неприятно и что они стремятся заменить его каким-либо другим, например, трудовизм. О словах можно, конечно, не спорить, хотя я лично думаю, что отказываться от традиционных словесных ознаменований определенных духовных устремлений на том основании, что они были преданы жизнью, неправильно. Если руководиться такими соображениями, то надо будет по примеру некоторых радикальных протестантских течений отказаться и от таких слов, как догмат, церковь, таинство, на том основании, что ни скомпрометированы реакционным клерикализмом. Но, повторяю, спорить о словах не буду. Скажу только, что слово трудовизм представляется не на том основании недостаточным, что оно ничего не говорит о субъектах труда и о формах его осуществления. Трудовизмом можно назвать и нравственный пафос Толстого, и трудовой аскетизм пуританского предпринимательства. Слово же «социализм» сложнее, но и точнее, Оно означает и труд, и устремление коллективного труда к соборной личности. Но, конечно, — чтобы слышать так, надо совершенно непосредственно ощущать, что большевицкий марксизм, этот отработанный пар капитализма, имеет очень мало общего с социализмом.

Вот все, что могу в кратком письме сказать о проекции русской идеи на государственную и социальную действительность пореволюционной России. В дальнейшем постараюсь дать анализ русских пореволюционных течений с высказанной мною точки зрения на идею России и возможные формы её исторического воплощения. Пореволюционное сознание и задача эмигрантской литературы

1. Пореволюционное сознание — сознание целостное. Как таковое оно не может не предъявлять к литературе вполне определенных требований.

2. Целостность пореволюционного сознания «качествует» в настоящее время прежде всего в политической форме. Пореволюционное сознание не может потому не связывать политики и литературы.

3. Пореволюционное сознание эмиграции — сознание противобольшевицкое. Из этого следует, что оно не может не ожидать от эмигрантской литературы действенной помощи в своей борьбе против большевиков.

Не оболыцаюсь — знаю, что наиболее даровитым эмигрантским поэтам и писателям, наиболее тонким эмигрантским критикам и наиболее культурным эмигрантским читателям мои пункты не по душе. Ото всех этих «во-первых», «во-вторых», «в-третьих», им становится скучно, тошно, как Кутузову от стратегических предначертаний австрийского генерального штаба: «die erste Kolonne marschiert, die zweite Kolonne marschiert, и т.д.». Знаю и то, как губительно для моих пунктов то обстоятельство, что все они, на первый взгляд по крайней мере, с легкостью укладываются в рамки большевицкой идеологии. Целостное коммунистическое сознание догматически связывает литературу с политикой и в порядке социального заказа твердо ставит советских писателей перед задачею идейной борьбы с мировой буржуазией. Нечто, с формальной стороны по крайней мере, вполне аналогичное происходит сейчас в Германии. И в ней «идейная» литература через тысячи государственных шлюзов неистово льется на колеса общественно-политических мельниц. Свободное «искусство ради искусства» считается величайшим позором — «вечерним асфальтом», по которому вертляво простукивают фланирующие каблучки семитических фрейдианок и фрейдианцев. Идет упорная и жестокая борьба за «музыку чистой крови», за «шелест дубрав» и «народные песни». В ослабленном виде аналогичные явления наблюдаются в Италии. В ближайшее время будут, по всей вероятности, наблюдаться и в других странах. Идеократия как форма фашистской государственности еще далеко не закончила своего победоносного наступления на европейское человечество. Духовная свобода, и в частности свобода искусства, сейчас всюду под угрозой.

Но если таково положение вещей, то как же можно призывать эмиграцию, самою судьбою поставленную на страже духовной свободы творчества, к политизации искусства ради борьбы с большевиками? Не варварство ли такой призыв, не большевизм ли наизнанку, не полное ли непонимание сущности искусства и культурно-политической задачи эмиграции?

Твердый отрицательный ответ на все эти вопросы возможен только на путях отчетливого осознания того факта, что в мире идей нет большей противоположности, чем противоположность религиозно-целостного сознания, к которому устремлены новоградцы, и тех высочайше утвержденных идеологических синтезов сектантски-партийного происхождения, что лежат как в основе большевицкой государственности, так и всех иных форм фашизма. Целостное миросозерцание, к которому устремлено новоградство, представляет собою религиозную апологию свободы. Идеологические синтезы всех форм политических идеократий как раз обратное — максимум богоборческого отрицания свободы духа и свободы творчества. Наш новоградский призыв к «политизации искусства» не может потому означать слепой к пройденному русским символизмом пути защиты граждански-социологической беллетристики, курско-соловьиной лирики и — еще того хуже — лихой конно-патриотической агитмакулатуры. Все это, в сущности, само собою очевидно, и обо всем этом и говорить бы не стоило, если бы не велись в эмиграции все еще споры об отношении искусства к целостному миросозерцанию, к политическому деланию и если бы «Новому граду» не приходилось подчас выслушивать весьма резкие отповеди не только от утонченных критиков, но и от подлинно даровитых поэтов.

В чем же корень недоразумений? Что мы защищаем и что проповедуем? Защищаем самоочевидную истину: никакого большого и подлинного искусства, не связанного с целостным миросозерцанием и социально-политическим деланием своей эпохи и своего народа, никогда и нигде не существовало. Софокл — глубоко религиозный и политический мыслитель, типичный представитель золотого века Перикловых Афин и избранный народом (после представления «Антигоны») стратег-полководец. Данте — богослов, политик, посол и эмигрант. Гёте — философ, оригинальный и глубокомысленный естествоиспытатель и министр своего герцога, Достоевский — богослов и философ, все творчество которого — сплошная мука над разрешением социально-политических вопросов. Не в меньшей степени, чем Достоевский, и Толстой — типичный представитель целостного миросозерцания, «связывающего Христа с аграрной программой» (Адамович). Продолжая перечислять примеры, можно было бы без большого труда и без всякой натяжки прийти к обобщающему заключению, что величайшее искусство у всех народов всегда было не только художественным образом, но и религиозным символом, не только формою мировоззрения, но и рычагом мироустроения. Кузеновская теория чистого искусства (l’art pour l’art) не опровергает этого положения, ибо сама является ничем иным, как характерным выражением и проведением в жизнь просвещенчески-индивидуалистического мировоззрения 18-го и 19-го веков. То обстоятельство, что это мировоззрение и стоящее за ним мироощущение утверждают мир не как религиозную целостность, а как аналитическую россыпь человеческих особей и как механически расчлененный фронт независимых друг от друга культурных областей, существа дела не меняет. Теория и практика «искусства для искусства» так же связаны с целостным миросозерцанием своей эпохи — с политическим либерализмом, с капитализмом, манчестерством и философским «пан-методологизмом», — как Данте с томизмом и Достоевский с православием. Вся разница (очень большая, но для нас в данную минуту не важная) заключается только в том, что целостное миросозерцание Данте утверждает целостность, а целостное миросозерцание Кузена, Теофиля Готье и их последователей целостно утверждает «анатомизм жизни» и «рационализм мысли», как любили выражаться наши славянофилы. Можно по-разному относиться к философии истории Освальда Шпенглера, но созданная им «физиономика» неоспорима. Мало-мальски углубленное занятие какою-нибудь эпохой убеждает, что у каждой эпохи действительно есть своя «душа», по-разному, но все же и одинаково трепещущая во всех ее проявлениях. В искусстве только то вызревает и удерживается на все времена, что растет из глубины этой эпохальной души, а потому и во внутренней связи с соседними областями культуры. Все же своезаконно в себе замкнутое, своевольное и отщепенческое неминуемо гибнет на обочине великого пути истории. Для убедительного раскрытия этой мысли было бы очень полезно проверить ее в широком европейском масштабе. К сожалению, проделать такую работу в журнальной статье совершенно невозможно. В качестве особо убедительного и близкого нам примера напомню потому лишь столь шумную «в начале века» борьбу писателей «знаньевцев» с пестрою ватагою модернистов (беру сознательно это слово как самое нейтральное и всеохватывающее). Не только рядовым завсегдатаям тогдашних литературных диспутов, но и профессиональным литературным критикам смысл этой борьбы представлялся, во-первых, наступлением «чистого искусства» на гражданский пафос литературного служения, во-вторых — наступлением авторского индивидуализма на прочную традицию и, в-третьих — наступлением иностранного мудрствования (Ибсен, Ницше, Малларме, Верхарн, Верлен, Бодлер, и т.д.) на почвенное русское писательство. Но вот прошло четверть века, и стало неоспоримо ясно, что сущностью модернизма, и прежде всего русского символизма, было все что угодно, но только не разрыв искусства с принципом целостного миросозерцания и общественного служения.

Все, что в модернизме было индивидуалистически профессионального и, в смысле русской традиции, неорганического, давно уже сходит и завтра окончательно сойдет на нет. От самовлюбленного Бальмонта останется небольшой том своеобразных стихотворений. Вся же бальмонтовщина, целиком укладывающаяся в две строчки Городецкого:

сгинет так же бесследно, как и бесславно. Далеко не так много, как еще недавно казалось, останется и от самонадеянного Брюсова с его эротически-демоническим сатанизмом:

Распадется на версификатора и агитатора, на талантливейшего новатора русского стихосложения и на черносотенного громилу большевизма псевдо-органическая глыба Маяковского, действительно интересная лишь как предмет приват-доцентского (Блок) — лингвистического, формально-эстетического и социологического изучения. Но если таков закат самых крупных людей индивидуалистически отщепенческого модернизма, то что же говорить о всех тех «кофтах — цвет танго» (Бурлюки, Шершеневичи, Мариенгофы), которыми, не без удали и не без таланта, «творился шум из ничего». Явно, что говорить обо всем этом нечего и не стоит, ибо на самом деле происходила вовсе не борьба между писателями-общественниками и провозгласителями чистого искусства, во славу самодовлеющей личности автора-творца, а нечто совсем иное: замена позитивистически-либерального и материалистически-социального миросозерцания, верховодившего в то время в России, зарождавшимися и быстро распространявшимися идеями «нового религиозного сознания».

Подготовленные всем девятнадцатым веком: ранними славянофилами и народовольцами, социализом и православием Достоевского, Соловьевым — они внезапно «принялись цвести» в религиозно-философских обществах Москвы и Петербурга, в Московском психологическом обществе, в социал-демократической партии, из которой вышли самые крупные русские религиозные мыслители — Булгаков, Бердяев и Франк, среди редакторов и сотрудников журнала «Логос», подходивших к новому религиозному сознанию не со стороны марксизма, а со стороны немецкого идеализма (Гегель, Шеллинг), а также и среди молодого поколения священников, прорывавшихся сквозь трафарет синодально-монархического православия к живой постановке вопросов религиозной общественности.

Вот в нескольких словах та атмосфера, среди которой зарождается, крепнет и в известном смысле играет главную роль русский символики. Косвенным свидетельством его духовной связи с новой русской религиозной философией является то обстоятельство, что он так же, как и она, зарождается во всеохватывающем творчестве Вл.Соловьева, этого яркого проповедника целостного сознания и религиозно-общественного строительства. Ведущие русские философы начала века и самые значительные русские поэты-символисты: Вячеслав Иванов, Блок, Белый — явно молочные братья, шедшие одною и тою же столбовою дорогою русского духовного творчества. На эту же дорогу выходили наиболее талантливые представители «знаньевского» политизирующего натурализма, на ее обочине гибли чистые эстеты-антиобщественники. Философы: Булгаков, Бердяев, Мережковский, Эрн, Франк; поэты-символисты Блок, Белый, Вяч. Иванов, Зинаида Гиппиус, Ф.Сологуб; писатели-реалисты Чехов, Бунин, А.Ремизов, Б.Зайцев — все это представляет собой, несмотря на все различия имен и лиц, как бы единую звездную плеяду, восходившую над новою, сорванною большевицким марксизмом русскою культурой. Вне этого заново слагавшегося сознательно целостного миропонимания, общественно очень живого и притом определенно левого, оставалось только старо-социалистическое, натуралистическое творчество Горького и эстетически-демонический иллюзионизм Валерия Брюсова. Характерно то, что наиболее значительные «достижения» советской литературы, пробивающиеся сквозь наносную толщу марксистской идеологии, явно несут на себе ответы этого зарождавшегося в начале века нового сознания. Сильнее всего это видно на Леонове, который весь от Достоевского, на Есенине, пришедшем в русскую литературу по пути Блока и Клюева, на Пастернаке, Асееве, внутренне связанных с Белым, и на многих других. Детальный анализ советской литературы (я исключаю из этого понятия агитмакулатуру, репортаж и всякую халтуру), безусловно, привел бы к положению, что ее главные источники в Гоголе, Достоевском, Ремизове, Белом и Блоке. Горький, несмотря на свой большой талант, исключительную «своевременность» своего миросозерцания и на находящийся в его руках громадный общественно-педагогический аппарат воздействия на молодых писателей, родил одного Гладкова, а Брюсов, с его историософской риторикой, верхарновской социологией и вампирической эротикой — и вообще никого.

Лучшего доказательства органической связи литературы с глубинами «души эпохи», с ее ведущей миросозерцательной темой не найдешь.

Вот о такой зависимости только и думает «Новый град», выдвигая тезис связи литературы и политики и высказывая ожидание, что эмигрантская литература окажется сильным орудием пореволюционного сознания в борьбе с духом большевизма. (Классическим примером способности литературы на такую роль может служить польская эмигрантская литература во главе с Мицкевичем.) Причем важно понять, что эта связь и эта борьба нужны не только политике, но и самой литературе. Литературе, быть может, даже больше, чем политике, ибо вопрос о том, сможет ли эмиграция что-либо реально сделать для свержения большевизма, — по крайней мере спорен, то же, что эмигрантской литературе решительно нечем духовно жить, кроме как процессом творческого преодоления большевизма, — бесспорно. Всматриваясь в то, что происходит в эмигрантской литературе (я исключаю из моего рассмотрения творчество всех писателей, выброшенных в Европу уже вполне сложившимися людьми и художниками), ясно видишь две подстерегающие молодую литературу опасности. Первая опасность — опасность чрезмерного увлечения воспоминаниями; вторая — предательство вечной памяти о России. Разницу памяти и воспоминаний, о которой я уже не раз писал, я считаю верховным догматом всякого эмигрантского миросозерцания. Раскрывать историософский и культурно-политический смысл этого догмата я сейчас не могу и не буду. Скажу только вкратце, что воспоминания всегда направлены на свое и прошлое. Они корыстны и реакционны. Их порочность в неискоренимой склонности связывать вечность всякого явления с его постоянно отмирающей формой. В отличие от них, память всегда направлена на всеобщее и вечное. Она бескорыстна и пророчественна. Ее благодатный дар в ощущении прошлого, настоящего и будущего как триликой, но единой вечности. Воспоминаниям мало помнитъ о прошлом. Они хотят им жить и этим желанием отрезывают себе пути к настоящему и будущему. Память же о прошлом хочет лишь помнить. Не собираясь его воскрешать, она легко и свободно связывает его вечность с вечностью настоящего и будущего. Воспоминания — лирический тлен; память — онтологическая нетленность.

Порабощение узким кругом своих личных воспоминаний о своем угле своей России должно потому всякого молодого писателя неизбежно вести вспять: к замедлению духовного роста и снижению художественного творчества. Написал раз о своем Днепре, о Царском Селе, о катке с музыкой или о какой-нибудь иной своей лирической березке, ну, а дальше что? Круг воспоминаний у всякого молодого писателя мал; жить воспоминаниями молодости неестественно; жить же воспоминаниями об умершем и совсем нельзя. Такая жизнь смерти подобна. С чисто художественной стороны литературу воспоминаний подстерегает к тому же смертная опасность эстетического эпигонства, слабого подражания видным писателям прошлой эпохи, но без их чутья к своезаконию и беззаконию русского языка, без их органической связи с бытовою толщею России, без их чувственного ощущения ее запахов, красок, воздухов, влажностей, всей ее биологической, плотяной единственности. Родись в эмиграции или эмигрируй в Париж лет 20 от роду талант не только равный Зайцеву, Шмелеву или Бунину, но даже и более крупный, он на путях Зайцева, Шмелева и Бунина ничего не сделает. Погибнет от отсутствия материала и от отсутствия живой и художественно отзывчивой аудитории. Зайцевых, Шмелевых, Буниных и нас всех, росших и зревших вместе с ними, он художественно не взволнует, только эгоистически обрадует своим сходством с ними и с нами. Патриотическую молодежь Общевоинского союза и других национальных организаций он, конечно, заденет за живое, но скорее как пограничный полосатый столб или как граммофонное «Занесло тебя снегом, Россия», чем как живой, человеческий голос. Молодой же эмиграции, выросшей в Париже, Берлине, Праге, Харбине, а также и советскому человеку одних с ним лет, т.е. всей двухбережной новой России такой подбунинец или подшмелевец ничего не скажет и ничего не даст; литература ведь не соловьиная трель на вечерней заре, а ответственное служение и умное делание: духовное домостроительство национальной и общечеловеческой культуры.

Из всех эмигрантских журналов парижские «Числа» должны быть безоговорочно признаны не только за самый живой и талантливый, но и за единственный действительно близкий молодым эмигрантским писателям литературный орган. С этой точки зрения, редакторские заботы и критические оценки «Чисел» представляют собою очень большой интерес, в особенности в связи с теми двумя угрозами молодому эмигрантскому писательству, о которых шла речь выше. Опасность одностороннего погружения в свои воспоминания «Числам» до конца ясна. (Очень определенно она высказана в рецензии на «Суд Вареника» — Федорова.) Большая же и горшая опасность полного отрыва от России, т.е. опасность предательства вечной памяти о ней — им настолько не ясна, что несколько странный сам по себе анкетный отзыв И.Шмелева о творчестве Марселя Пруста: «наша литература слишком сложна и избрана, чтобы опускаться до влияний... невнятности, хотя и четкой...», становится вполне понятным.

В целом ряде ответственных статей, помещенных в «Числах», как и в господствующем облике «числовской беллетристики», есть какое-то явно ощутимое углубление правильной борьбы против эпигонства и провинциальности беллетристики сердцещипательных воспоминаний до неправильного отрицания вечной памяти по России. Дело тут, и это очень важно, не в проповеди сознательного отхода от истоков русской духовности и культуры, не в новом пореволюционном западничестве, а в чем-то гораздо более сложном. Лозунга «спиной к России, лицом к Западу» из «Чисел» вычитать нельзя, хотя Г. Адамович и пишет вполне откровенно «о нестерпимой тупости славянофильства». Отведение писательского взора от России означает для ряда «числовцев» не столько переведение его взгляда на Запад, сколько обращение его вовнутрь, в глубину денациональной или сверхнациональной души. Уже Г. П. Федотовьм было в свое время правильно отмечено, что в «Числах» (у Г. Адамовича, Б. Поплавского, Н. Оцупа и др.) наблюдается стремление к развоплощению мира, к совлечению с мирового духа его природной и культурной плоти и в связи с этим странная, в художественном журнале почти непонятная вражда к творчеству, к облечению духа в плоть и, главным образом, к национальному и бытовому уплотнению плоти. Борьба «Чисел» против «тупости славянофильства» означает, таким образом, не борьбу западников против национальной России, а, как это ни странно, скорее борьбу каких-то новых восточников, буддийствующих христиан против западничества славянофилов, против их, чуждых Востоку, мироустремленной хозяйственности и бытолюбивой плотяной тяжести. 

Новоградцы — не евразийцы: бытового исповедничества, которое, к слову сказать, и евразийцы уже перестали проповедовать, никогда не защищали. Тем не менее в наших позициях есть что-то, что очевидно раздражает некоторых «числовцев» своею славянофильскою устремленностью к социальному деланию и к христиански-национальному домостроительству — вообще к догмату и пафосу воплощения.

Ярким примером такого раздражения может служить следующая, не одиноко стоящая в «Числах», цитата из «Комментариев» Г. Адамовича. Привожу ее не в полемических целях, а исключительно в целях дальнейшего выяснения моего взгляда на задачи молодого эмигрантского писательства. Г.Адамович пишет: «Еще гораздо страннее... новоградски-утвержденская модернистическая кашка из приторного нестеровского православия и социалистических достижений, вся это вообще революция на лампадном масле. Доказать и тут ничего нельзя, но вся фальшь, которая есть в Достоевском, в "Дневнике писателя" больше всего, хотя и в "Письмах" и даже в "Карамазовых", — и во всей этой государственно-православной литературной линии, с отклонениями то к Соловьеву, то к Леонтьеву, здесь сгущена до нестерпимой отчетливости... Главное — они хотят "строить" реально во времени и истории, на земле, и не чувствуют неумолимого "или — или", разделяющего христианство и будущее». Мне сейчас не хочется спорить с Г.Адамовичем о правильности и неправильности его характеристики новоградски-утвержденского сознания. По-моему, она неверна, но это не важно. Важно признание Адамовича, что у христианства нет будущего, что христианство уходит из мира, что и «подумать нельзя, чтобы можно было попытаться вдохнут его в кровь человечества», т.е. утвердить его как верховную тему пореволюционного строительства русской культуры и жизни. Но если так, то что же делать молодому писателю эмиграции, верящему (это очень важно) вместе с Г.Адамовичем, что хотя христианство, конечно, и не опровергнуто, оно навсегда обескровлено и обессмыслено. Не означает ли такое настроение, с одной стороны, полного разрыва с прошлым России (хорошо ли, худо ли бывшей все же страной православной), а с другой — и с ее будущим? — ибо какое же будущее у страны, не могущей жить неопровергнутой истиной своего прошлого? Как раз эмигранту, в отличие от беженца, жить с таким мироощущением никак невозможно, ибо весь смысл эмигрантского служения, эмигрантской памяти о России заключается в восстановлении той традиции русской культуры, которая была прервана революцией.

Взгляд, превращающий такое служение в утопию и иллюзию, не может не лишать эмиграцию в целом чувства осмысленности ее бытия и ее борьбы, а эмигрантского писателя как сознательного и убежденного эмигранта — необходимого для него ощущения жизни и работы в своей собственной среде над своими собственными заданиями. Косвенным доказательством правильности этого взгляда является то горькое чувство одинокого пребывания в безвоздушном пространстве, которое не только тайно звучит у многих сотрудников «Чисел», но и высказывается ими. Так, например, очень искренняя и внутренне точно выверенная статья В.Варшавского «О герое эмигрантской молодой литературы» начинается с признания, что ум молодого эмигрантского человека лишен огромной части того материального содержания идей и интересов, которые наполняют сознание людей, находящихся и действующих в определенной социальной сфере.

О том же изъятии «сущности» человека из «общественности» говорит и Терапиано («Человек 30-х годов», «Числа» 7—8). Правда, оба молодых автора, как и вообще «Числа», пытаются выдать асоциальное «я» человека за некую подлинную духовную реальность, которую эмиграция и должна противопоставлять духовно опустошенной «общественности» большевицкого коллективизма. Терапиано так прямо и пишет: «Решимость выдерживать одиночество — самое значительное, что приобрело новое поколение, и дай Бог, чтобы лучшая часть наших молодых поэтов и писателей не соблазнилась бы легкой, дешевой удачей — литературой — толпы рада». Но попытки эти, при всей их психологической понятности и правдивости, духовно все же явно ошибочны и культурно политически вредны. Их ошибка, и даже больше, их грех, их соблазн, заключается в том, что они резко отделяют «сущность» человека от «общественности», религиозный план жизни — от социального. Делить человека на духовно-реальную «вещь в себе» и на производные отражения этой реальности в сознаниях и волях ближних, как вслед за Шестовым делает Варшавский, — нельзя. Вся эта кантовская схема к духовной жизни не применима. Наше человеческое «я», только потому и «я», а не вещь, что оно начинается с «ты», с «ты еси», с «мы», т.е. с утверждения соборности социального начала, или — по Аристотелю — с утверждения политического начала как предпосылки личной жизни. Это не значит, конечно, что каждый эмигрантский писатель и поэт должен заниматься политикой и социальными вопросами в духе и смысле политических партий или движений; это значит только, что он не может творить, никого собою не представляя и ни к кому не обращаясь, не ощущая в ощущении «мы» живой связи с каждым предстоящим ему «ты». Писатель, ощущающий себя мистическим фонтаном, бьющим в безвоздушной среде под стеклянным колпаком, духовно так же немыслим, как физически немыслим такой фонтан; в особенности в нынешнюю эпоху, правда которой не только в борьбе против механического коллективизма, но и того духовного и социального одиночества, которому этот коллективизм пришел на смену. Мольба Валерия Брюсова: «Одиночество, встань, словно месяц, над часом моим» — всегда звучала неправедно и даже снобистично. В нашем же положении, где одиночество отнюдь не в поэтическом образе месяца, а гораздо реальнее и страшнее стоит над большинством из нас, эмигрантов, настаивать на нем и неправильно, и вредно. Правильно как раз обратное: выход из своего одиночества, но выход, конечно, не в «толпу» (толпа — злейшее одиночество, место толчеи всех одиноких), а в «общее дело» эмиграции, по собиранию, уплотнению, а в будущем и воплощению (через кого и как, сказать еще невозможно) того подлинного, вечно меняющегося, но и во веки веков неотменного образа России, который страстно оспаривается коммунистическою властью, но изуродованно и однобоко восстанавливается, конечно, и в Советской России. Только в таком не побоимся сказать — героическом настроении возможно молодому эмигрантскому писателю найти себя и свой творческий путь. Вне его обязателен срыв, который уже давно начал намечаться в нашем писательском зарубежье. Эмиграции надо каждый день себе повторять, что сохранение своего лица возможно только на путях покорности своей судьбе. Отступничество от заданий, предначертанных нам самою судьбою, всегда ведет к погашению лица, к разложению его в случайно окружающей нас среде. Опасность отступничества от наших эмигрантских заданий и обезличения нашего творческого лица — для всех нас очень велика. Потому необходима постоянная настороженность слуха и постоянная проверка воли.

Всякий культурнический сепаратизм «Новому граду» не только чужд, но и враждебен. Тем не менее нельзя не видеть, что французская литературная среда и традиция начинают подчас зловеще разлагать нужную для дела эмиграции русскость молодого писательства. Имена Джойса, Жида, в особенности Пруста встречаются в устах парижских писателей чаще крупнейших русских имен. Некоторые из них и сами пишут под излюбленного ими Пруста, явно впадая при этом в чуждый русскому искусству аналитический психологизм и явно французскую интонацию фразы.

Характернее писательства, быть может, молодая парижская критика, в частности рецензии журнала «Числа». При всем разнообразии пишущих в самом подходе к проблеме литературной критики есть почти у всех нечто общее, русской критической традиции чуждое. Это общее и чуждое заключается в том, что в ней нет того «варварства», которым Западу представляется русская идейность. Говоря иначе: ее нерусскость заключается в отказе от духовного водительства писателя и читателя. Вся русская критика держалась — причем не только в лагере общественников, но и в лагере символистов — верой. Парижская же критика держится не верой, а вкусом. Русская критика, вплоть до собраний «Свободной эстетики», была, как это ни странно звучит, — спором без разговоров. Рецензионные же отделы «Чисел» — это разговоры без спора. Всякий прав, кто нечто свое зорко увидел и точно сказал. В таком подходе к вопросам литературы явно сказываются метафизическая усталость, европейский профессионализм и декадентством тронутый эстетизм. Все эти свойства приводят иногда к странным суждениям: «Толстой в соседстве с Прустом перестает сиять, вянет, блекнет», причем дело «не в литературном превосходстве, а в чем-то поважнее»; «Густав Мейринг тождественен Гоголю второго периода»; «Фельзен связан с лермонтовскою прозою»; «его (Достоевского) идеи почти никогда не бывают абсолютны, они выражают лишь состояние его персонажей»; «Владимир Соловьев... одни чернила»; «русская литература мало занималась "собственно" человеком»... Все это от лукавого. Все эти суждения, а таких много, в лупу увиденные и в громкоговоритель провозглашенные маленькие полуверности, оспаривающие своим преувеличением истинное обстояние вещей. Владимир Соловьев, несмотря на неприятную диалектически-гегельянскую поверхностность своих произведений, писал, конечно, кровью (это чувствовали и Блок, и Белый). Чернилами его кровь кажется целым трем критикам «Чисел» только потому, что, страшно занятый удумыванием и устроением мира, он пренебрегал (в отличие от гениального по красочности писателя Розанова) писательским мастерством и довольствовался в теоретических статьях духовно всегда глубокой, а часто и весьма остроумной гладкой фразой «Русских ведомостей». «Собственно человеком» русская литература защищалась больше всех других литератур; не занималась она только психологией, но психология имеет мало отношения к «собственно человеку». Идеи Достоевского есть подлинно идеи, а не «состояния его персонажей». Прав не Жид, психологизирующий Достоевского, а Бердяев, утверждающий, что Достоевский не психолог, а пневматолог. Не буду продолжать своих контрзамечаний. Думаю, что и сказанного достаточно для нового освещения и подкрепления моей мысли, что творить эмигрантское дело можно, только ощущая эмиграцию как живую социальную среду и духовный авангард той тайной России, которая завтра станет явной, а творить эмигрантскую литературу как русскую можно только в ощущении жизненности и нужности общеэмигрантского дела. Вне этого остается: распыление, одиночество, денационализация и в пределе для единиц как единственный последовательный выход — переход на иностранный язык.

Я очень хорошо понимаю всю трудность той задачи, которую я ставлю перед молодою эмигрантскою литературой. В конце концов у писателей зарубежья ничего другого за душою нет, да и быть не может, кроме щепоти горестно-сладостных воспоминаний о своем клочке своей России, весьма безрадостных впечатлений эмигрантско-европейского быта да вечных мук и радостей одинокого человеческого «Я». Признавая это, я все же утверждаю, что ни того, ни другого, ни третьего не достаточно, чтобы эмигрантская литература могла расти и крепнуть. Для ее действительного роста, для духовного вызревания молодых дарований необходимы, кроме определенного запаса вывезенных из России и набранных в эмиграции сюжетов да того углубления в свое «Я» вплоть до встречи со «сверх-я», с вечностью, с Богом, без которого невозможно большое искусство, еще и некая общая направленность сознания, некая общность духовного служения, некая единая тема и некая единая проекционная плоскость для всех душевных исканий и сюжетных замыслов. Необходимо, одним словом, все то, что было, как я пытался показать, и у западнически-общественного крыла русской литературы» от Тургенева и Григоровича до Горького и Короленко, и у религиозно-символического — от Гоголя и Достоевского до Белого и Блока. Таким обобщающим началом не может быть ни курящееся воспоминаниями пепелище сгоревшей усадьбы, ни во всех странах иная и всюду одинаково мучительная эмигрантская жизнь. Таким общим началом может быть только то, что по судьбе и по заданию обще всем эмигрантам: историческая трагедия революции и вечный лик России. С этими темами не справится ни при помощи зарисовки по памяти прежней России, ни при помощи парижски-белградски-харбинских снимков с натуры. Не помогут тут ни углубление в свое личное «Я», ни метафизический надрыв одинокого умствования, ни скорбно-бесстыжее оголение своих половых мук, ни щеголяние культурничеством и духовною утонченностью. Тут нужен, как он ни труден в эмигрантских условиях, выход на совсем иной и очень большой простор. Болящая сердцевина эмигрантской жизни: исторгнутость из России и неприкаянность в Европе — должна быть превращена в отправную точку всей творческой жизни писателя. Россия, не данная в ежедневном непосредственном содержании, должна быть внутренне увидена при помощи пристального изучения ее истории, культуры, литературы. Должны быть разгаданы ее сложные судьбы, ее трагические отношения к Европе, приведшие нас в Европу, постигнуты реальные и живые нити, объединяющие живущие в ней народы и племена, внутренним взором увидены таинственные лики ее пейзажей, передуманы мысли и перечувствованы чувства ее великих людей и, наконец, предчувственно уловлены смутные очертания ее грядущего духовного и телесного облика. Все это должно быть осилено не в порядке научного исторического или социологического исследования, а в порядке живого художественно-интуитивного постижения, в порядке длительного, упорного, конечно, трудного и остро-личного разгадывания таинственного смысла нашей эмигрантской судьбы, в порядке защиты нашей политической чести, в порядке исповедания нашего национального служения. Только такою сложною работой, только на таких обходных путях может молодой эмигрантский писатель внутренне срастить свой творческий путь как с духовным восстановлением России, так и с религиозной, философской, исследовательской и политической работой эмиграции. Само собою разумеется, что мой призыв к молодым писателям направить свою волю и свои взоры в сторону России отнюдь не означает требования сюжетного самоограничения. Описывать можно, конечно, что угодно: парижскую Ротонду, марсельскую гавань, торговлю опиумом на Дальнем Востоке, кисейную барышню в светелке над рекой. В последнем счете важно не то, что писатель описывает, а то, что он всеми своими писаниями говорит, что он пишет. Важно потому лишь одно, чтобы всеми писаниями молодые эмигрантские писатели писали, живописали тот вечный облик России, который каждый эмигрант обязан не только пассивно таить, но и ежедневно активно творить в себе.

 

Чаемая Россия

В последнее время неустанно и как-то особенно взволнованно думается о России: словно мы накануне свидания с нею. Бывают недели, месяцы, в продолжение которых изо дня в день нарастает несправедливое, но и неукротимое раздражение против деловитости и плоской разумности будничной европейской жизни, мало чем связанной со страшными событиями, зреющими за поверхностью текущего исторического дня. Ничего-то в ней не чувствуется таинственного. Во всех обликах и на всех лицах тупое выражение «евклидовой геометрии». Всякий отрывок фразы на улице — о ценах и деньгах. Ни одного нездешнего человеческого взора.

Выедешь за город — все то же. В природе ни равнодушия, ни красоты, ни вечности. Все в ней очеловечено, разграфлено и прозаически приспособлено к нуждам и радостям публики. Только что сошел с черного шоссе в лес, как запрещенное для автомобилей серое шоссе уже снова выводит тебя на другое, черное же, по которому снова несутся автомобили либо в соседние города, либо в загородные рестораны. Нелепо и бессмысленно: все несется вдаль, а дали-то в жизни никакой и нет — ни дали мечты, ни дали риска, ни дали веры. Предел мечты — костюмированный бал во «всех залах» пивоваренного завода, предел риска — отправка багажа без страховки, предел веры — идейный уход в отставку с сокращением жалованья на пятьдесят процентов.

В деревне, несмотря на новейшие усилия по насаждению нео-крестьянской почвенности и трудового аристократизма, продолжает господствовать типично капиталистический, мещанский стиль жизни и работы.

С ранней зари и на барском, и на крестьянском дворах господствует фабричное электричество: молотит, веет и ссыпает зерно, доит коров, сепарирует молоко, сбивает масло, а по ночам заливает своим хирургическим светом радости и горести поросящихся свиней. Обедает весь трудящийся мир, конечно, врозь. Семья помещика, какого бы он ни был захудалого происхождения, у себя в столовой. Инспектор с домоправительницей — в буфетной. Домашняя прислуга на белой кухне, дворовая — на черной. В восемь часов вечера, по окончании работы, громадные дворы немеют. Ни песни с поля, ни пляски на лужайке, ни стариковского разговора на завалинке — ничего, что было так прекрасно в старой России. Усадьбы и деревни входят в ночь, как заправские зерно-заготовительные фабрики. Только молодежь, наскоро переодевшись и всунув навозные ноги в лаковые ботинки на картонной подошве, несется на велосипедах в соседний городок, чтобы в душной танцульке и кинематографе взволнованно помечтать о большом фабрично-казарменном городе, хищная и расчетливая душа которого уже давно погасила в себе какие бы то ни было мечты, заменив их голою жаждой жизни и власти.

Замечательно, с какою точностью историк Возрождения, знаменитый Якоб Буркхардт более полувека тому назад предсказал переживаемый нами военно-революционный финал либерально-капиталистической эпохи. «Он (Бисмарк) понял, — пишет Буркхардт в 1872 году фон Прэну, — что нарастающая демократически-социальная волна должна будет так или иначе привести к насильничеству, и начал свои войны 1864, 1866, 1870 годов. Но мы еще только в начале... Все, что мы сейчас делаем, находится в каком-то смешном контрасте к изумительной, до мелочей разработанной целесообразности военного мира. Начало военщины должно поэтому стать образцом всего нашего бытия. Вам будет наиболее интересно наблюдать военное преображение государственного аппарата; для меня — военное оздоровление школьного и общеобразовательного дела. Самою странною будет судьба рабочих; у меня предчувствие, звучащее абсолютным безумием и все же нс покидающее меня: военное государство должно стать крупнейшим фабрикантом и предпринимателем. Людские скопища в больших предприятиях не могут навек оставаться в нищете и предоставлены алчности; определенная, сверху блюдомая мера бедности в мундире, рабочий день, начинаемый и кончаемый под барабанный бой, — вот то логически неизбежное, что нас ожидает». 

Россия, бывшая во многих отношениях страною весьма свободной и перед войною явно богатеющей, все же не была ни страною политического либерализма, ни страною капитализма в точном, т.е. в западноевропейском смысле этих слов. Тем не менее — и в этом заключается парадокс новейшей русской истории — она волей большевистской власти, в лице СССР, с невероятной силой и прямолинейностью осуществила предсказанный Буркхардтом революционно-военный финал либерально-капиталистической эпохи. В целом ряде отношений большевизм, бесспорно, создал модель политического и хозяйственного стиля двадцатого века. В чем основная сущность, в чем верховный закон этого стиля?

Европа последних ста пятидесяти лет политически определялась борьбою трех принципов. Силовое отношение этих принципов было в разных странах и в разные эпохи весьма различно. Самый старый принцип новой Европы, ослабленный, но не отмененный французской революцией, — средневековый принцип авторитарного иерархизма. Второй принцип, выдвинутый просвещенством и либерализмом, — принцип равновесия всех духовных и социальных сил, вера в то, что истина есть не что иное, как функция свободной борьбы мнений, а общество — лейбницевская предустановленная гармония между личными интересами всех его членов. Этою верою в то, что истина есть всего только сбалансированная система интересов, мнений и воль, и объясняются все принципы и институты политического либерализма: разделение властей на законодательную и исполнительную, разделение палат на верхнюю и нижнюю, раздробление политической воли народа на голосующие партии, а экономической жизни на хозяйственные группы.

Одновременно с этим вторым принципом через ту же триумфальную арку Великой французской революции вошел в европейскую жизнь и третий принцип — принцип равенства. Вопрос внутреннего взаимоотношения принципов равенства и равновесия — один из самых существенных и сложных вопросов политической жизни 19-го века. В конце концов к нему сводятся все труднейшие вопросы как внутренней свободы человека, так и всех проистекающих из нее политических свобод. Односторонне связывать, как это становится все более модным, либерализм со свободою, а демократию со свободоненавистническим уравнительством — значит насильственно стилизовать политическую историю последних десятилетий. Но не видеть, что конец девятнадцатого века все сильнее определялся трагическою борьбою якобински-руссоистской уравнительной демократии со свободою и либерализмом — тоже нельзя. Борьба многих либеральных и особенно консервативно-либеральных кругов против всеобщего, равного, тайного и прямого избирательного права была не только борьбою имущих классов за свои хозяйственно-политические привилегии, но и борьбою за свободы в смысле качественного принципа, против свободы, в смысле принципа чисто количественного. Душа либерализма, не в смысле абстрактного принципа великой формулы «свобода, равенство и братство», а в смысле конкретного исторического явления — одна из наиболее раздвоенных душ новейшей истории. Защитою индивидуальной, то есть качественно конкретной свободы каждого человека либерализм связан с принципом иерархизма, которого он, однако, не в силах оправдать никаким высшим авторитетом. Распространением же политического принципа равенства на все области культуры и жизни он связан с бескачественно уравнительной, массовой демократией, за плечами которой неизбежно возникновение кровавых призраков деспотии и нового неравенства.

Сущность интересующего нас предсказанного Буркхардтом процесса перерождения либерально-капиталистической эпохи в военно-революционные, но в известном смысле все же демократические диктатуры 20-го века лучше всего может быть раскрыта на примере Германии.

Утвержденная в августе 1919 года Веймарская конституция, типичнейшее и в известном смысле, быть может, совершеннейшее творение классически-либерального духа, была провозглашена с явным запозданием. В момент ее принятия положенная в ее основу идея связанных исключительно своею совестью народных представителей, искренне стремящихся к общему сговору, была окончательно подорвана великой войною, разразившимися после нее революциями и мировым хозяйственным кризисом. Честная, парламентарная борьба мнений была во всех демократических странах решительно заменена кулуарно-закулисными сговорами экономических и финансовых групп. Веры, что можно договориться до истины и на почве истинного сговора построить внутренний и внешний мир, в послевоенной Европе, несмотря на Вильсона и Версаль, ни у кого не было. Тем не менее новорожденный немецкий либерализм упорствовал и не сдавался. Целых 12 лет больше 20 партий пытались сбалансировать немецкую жизнь и парламентски уравновесить антипарламентарные силы справа и слева, т.е. примирить друг с другом идеи авторитарного иерархизма, еще живые в консервативных кругах Пруссии, с идеями уравнительно-коммунистической демократии.

Брюнинг первый увидел тот психологический и политический тупик, в который Германию завел веймарский либерализм, и попытался сменить идею либерального равновесия на идею авторитарного иерархизма. Внешне это выразилось в мягком, но почти полном угашении деятельности парламента и в передаче почти всей полноты власти «верующему в Бога и в порядок солдату Гинденбургу». Эта комбинация принципа умаленного либерализма с принципом иерархии и авторитета не удалась. И не удалась главным образом потому, что в нее не были вовлечены массы, стоявшие частично за вождями коммунизма, главным же образом за Гитлером. Последний канцлер старого режима, фон Папен, попытался было исправить эту ошибку; но его замысел — включить в правительственный аппарат и новые национал-социалистические массы, хотя бы только в лице вождя и окружающей его элиты, обанкротился еще скорее, чем попытка Брюнинга. После падения Папена осуществилось то, в чем, очевидно, и заключается господствующая политическая идея новой Европы: своеобразное слияние принципа авторитарного иерархизма с принципом уравнительной демократии, т.е. встречи вождя и масс при погашенном свете просвещенского разума и либеральной свободы.

Для вырабатывающейся сейчас в Европе новой политической формы, основанной, во-первых, на ликвидации либерализма, во-вторых, на изъятии принципа авторитарного иерархизма из рук традиционной власти и, в-третъих, на уравнительном демократизме сбитых в социальные массивы революционных масс, наиболее важна, но и наиболее трудна проблема внутреннего обоснования власти. Все прежние обоснования для новой политической формы явно непригодны. Власть современных правителей, охотно именующих себя подлинными демократами, не основывается, как в их собственном сознании, так и в сознании их подлинных последователей, ни на воле Божьей, как в монархии, ни на народном избрании, как в либерально-парламентских демократиях, ни на личном произволе и самовозвеличении, как в деспотиях. Современный правитель чувствует и утверждает себя, в идеальном случае по крайней мере, прозорливым истолкователем и призванным воплотителем воли ведомых им масс. Свои антипарламентарные теории однопартийные диктатуры обосновывают прежде всего на утверждении, что парламентарный либерализм не способен к уразумению и осуществлению подлинной народной воли. По учению Сореля и Парето, творящие историю идеи-силы раскрываются в правящих «элитах» и в других «социологических отборах». Немцы — Розенберг, Мараун и Марр говорят в этой же связи об «ордене» и «бунде» (непереводимый немецкий термин, означающий некую высшую форму союза). По учению Ленина, подлинный социализм надо искать не в рабочих массах, а в пролетарском авангарде и в старой партийной гвардии.

Если либеральное государство стремится к тому, чтобы уравновесить и примирить противоположные мнения, воли и интересы граждан, то борющаяся против него новая форма демократически-идеократической диктатуры стремится как раз к обратному: к уничтожению всех различий путем отождествления всего со всем. Если в системе авторитарного иерархизма истина есть единство, в системе либерального парламентаризма — равновесие, в системе антилиберальной социалистической демократии — равенство, то в системе идеократической диктатуры — она есть тождество, тождество вождя, партии и ведомых масс. По немецкому учению, партия есть образ и душа народа, по учению фашизма — основа и субстанция итальянской нации и римской традиции, по учению ленинизма — закваска и надежда мирового пролетариата и мировой революции. На принципе этого основного, почти мистического тождества строятся все дальнейшие, характерные для современности отождествления: тождество права и правды, правды и силы, солдата и революционера; тождество государства и общества, внешнего насилия и внутренней свободы, управления и воспитания, власти законодательной и исполнительной; тождество сознательного принуждения к господствующему миросозерцанию и предполагаемого во всех принуждаемых бессознательного стремления к нему же и т.д., и т.д. вплоть до утверждения тотальности (всеохватывающей целостности) как верховного принципа новой, авторитарно-иерархической, исповеднически-воинственной и социально озабоченной государственности двадцатого века.

*   *   *

Отталкиваясь от большевизма, этого трехипостасного хаоса государственно-капиталистической фабрики, усовершенствованнейшей казармы и противобожеской церкви, и ожидая его падения, мы, эмигранты пореволюционной формации, не смеем, как бы это ни было заманчиво, в порядке старо-эмигрантских воспоминаний и предчувствий, отдаваться бесконтрольному прожектерству о грядущей России. Все высказывания о том, куда пойдет Россия, должны исходить, во-первых, из анализа того, куда она пришла за годы революции, а во-вторых, из рассмотрения вопроса, куда идет весь мир и в частности Европа, к которой, даже в качестве Евразии, бесспорно, принадлежит Россия. Вот почему я и остановился столь подробно на анализе нового политического стиля 20-го века. Все эти трезвые размышления пересекаются и осложняются, однако, дальнейшею, как бы противоречащею всему сказанному, мыслью.

Человеческая история — не равнодушная природа. Исторически-социологическая наука — не физика. Кантовская идея социальной физики — утопия. В природе естествоиспытателей — господствуют закон и порядок, в истории — свобода и зло. В естественных науках возможны потому те точные предсказания, которые невозможны в истории. Но если дело обстоит так, то к чему нужны все наши анализы грядущих судеб родины? Как отличимы и отличимы ли вообще беспочвенные мечтания о будущем от трезвых и разумных размышлений о нем? Не правы ли в последнем счете скептики всех оттенков? В борьбе за идею «Нового града» часто встречаешься со скептицизмом. Поскольку он проистекает из усталости, малодушия, безверия или в некоторых редких случаях из глубин своеобразного антиисторически направленного мистицизма, постольку против него вряд ли возможны возражения. Поскольку же сомнения в осмысленности теоретической работы над будущим исходят из теоретических же предпосылок, постольку они могут быть если и не совсем рассеяны, то все же в значительной степени ослаблены. Точные предсказания в истории, конечно, невозможны, но сбывшихся пророчеств она знает немалое количество. Разница же между недоступным для истории научным предсказанием и пророчеством та, что пророки не предсказывают того, что неизбежно должно случиться при всех условиях, а лишь указывают, какие кары и ужасы постигнут тех, кто в решающие исторические минуты останутся глухи к требованиям и предупреждениям прорицателей.

Мы, новоградцы, конечно, не назовем себя пророками — уж очень торжественно и великолепно звучит это библейское слово, — но все же и нам — такова уж природа исторического познания — нельзя иначе думать о будущем России, как в порядке предупреждения о том страшном, что неизбежно должно обрушиться на нас, если не будут услышаны голоса истины и совести.

Всего сказанного, думается, достаточно для того, чтобы предостеречь себя как от ложных и праздных мечтаний о будущей России, так и от апатии отчаяния и бессилия. Запомним: России, помимо каждого из нас и помимо всех нас вместе, уже сейчас кем-то задуманной и окончательно уготованной к осуществлению — нет. В конце концов, она может стать такой, какой ее задумают и осуществят бескорыстно верные ее памяти и творчески озабоченные ее будущим русские люди. Не надо только поддаваться тлетворной лирике своих корыстных воспоминаний. Как ни странно и как ни грустно в этом признаться, но в эмиграции нет более слепых и более зло устремленных на Россию взоров, чем увлажненные нежнейшими воспоминаниями взоры старо-эмигрантских патриотов. Одно время казалось, что всей этой сентиментально-озлобленной и сладострастно-жестокой эмигрантщине, слепо исповедующей злую большевистскую ложь, будто современная Россия сплошь большевистская, и готовой потому с кем угодно идти против нее, наступает конец. Но вот изменилась политическая конъюнктура, и уже снова заливаются соловьи пораженчества, преступно сближая прекраснодушную лирику своих вечерних закатов с кровавыми зорями чаемой ими войны — против СССР за Россию.

Всей этой убогой, но и страшной эмигрантской активности, собирающей нитки для смирительной рубашки большевизму решительно со всего мира, необходимо противопоставить некий новый замысел о России, некое новое видение ее на фоне послевоенной Европы, меняющей не только свой политический строй, но и психо-химический состав европейца, чего никак не хотят понять последние могикане русского либерального и социалистического демократизма, считающие основною задачею русской эмиграции блюсти заветы всероссийского учредительного собрания и знаменуемого им духовного и политического мира 19-го века*

Конечно, в Западной Европе нам, эмигрантам, часто становится скучно, в просторечии «скучно» все равно, что тошно, прежде всего потому, что мы не можем жить с ней своею жизнью. В Россию же нас тянет потому, что мы не можем убить в себе подсознательного чувства, что, какою бы она ни была, она все-таки своя; как своя мила и по милу хороша. Как бы сильна ни была эта логика чувств, не в ней одной дело. Наше тяготение к России имеет еще и другие, более объективные причины: какую-то смутную надежду на то, что большевистская Россия, построившая свою кровавую идеократию против не существовавшего в России буржуазно-капиталистического строя, сможет первою выйти на новый исторический путь, первою приступить к новой исторической стройке. Весь вопрос только в том, во имя каких идей и чьими руками начнется новое дело. Не верится, чтобы те же большевики, которые одурманили сознание России ленинским зельем и насильнически вынудили у нее тот государственно-капиталистический выкидыш, который зовется советским социализмом, были призваны в строители будущей России. Свою историческую задачу подрыва западноевропейской либерально-капиталистической цивилизации на обходных путях разрушения России они выполнили весьма успешно. Достаточно указать на то, что все социальные революции на Западе и все национальные на Востоке так или иначе связаны с большевизмом и что большевизм, очевидно, является создателем некоего прообраза всех новейших идеократических диктатур, чтобы понять размер их вражьего подвига. Но разрушители — не строители. Для создания будущей России понадобятся совсем другие духовные силы и душевные качества, чем те, при помощи которых большевики, не щадя России, таранили буржуазную Европу. То, что они сейчас как бы сдают свои старые позиции: начинают преподавать историю в школах и университетах, изучать народные песни и предания, с пафосом описывать кавалерийские пробеги и возрождают любовь к чинам и формам, свидетельствует, поскольку речь идет не о России, а о большевистском правительстве, лишь об угасании старой веры, а не о нарождении новой. Думать, что новая вера, подымающаяся сейчас из бессознательных глубин русского народа, как-то раздвинет правительственное сознание и благополучно уместится в нем, не приходится. Спорить можно лишь о том, сломит ли она всего только власть большевистского миросозерцания над Россией или снесет и головы большевиков. Временами надеясь на первое, но иногда ясно предчувствуя второе, мы верно знаем лишь одно: в России уже навсегда ликвидирована старая буржуазная Европа, но в ней начинает ликвидироваться и большевистски-коммунистическая форма идеократической диктатуры. Это не значит, конечно, что в России уже завтра окончательно прекратятся все ужасы советской деспотии; это значит лишь то, что они уже давно начали терять и завтра окончательно потеряют свой исторический смысл. Безумное становится бессмысленным. Процесс обессмысливания революционного безумия неизбежно есть и процесс нарастания нового пореволюционного подъема.

*   *   *

Высказывая такие мысли, часто приходится слышать возражения, что они не учитывают главного: беспредельной усталости русского народа, которому, после страшных лет большевистского царствования, не до новых идей, не до нового творческого подъема, который жаждет одного: сытого покоя и идейного затишья. Рассуждение это, как уже отмечал Бунаков, неверно. Устали в России люди, которые созрели до революции. В тех же, которые в дни октября были малыми детьми или подростками, по всем доходящим до нас сведениям, чувствуется все что угодно, но только не усталость. Как раз наоборот: в России тянется сейчас к жизни и власти поколение, с пеленок привыкшее к борьбе и риску, выносливое, изворотливое и самонадеянное, чувствующее себя какими-то гонщиками-мотоциклистами на крутом вираже широкого исторического пути. Активности в нем хоть отбавляй. Почти непосильной задачей кажется лишь одухотворение и усложнение его варварского активизма. Вся наша надежда в этом отношении на идеократический характер большевистской диктатуры и на интеллигентский пошиб (пока только еще пошиб) комсомольца. Разочарование в марксизме уже началось и будет неизбежно развиваться. Против марксизма ополчатся: рост национально-патриотического сознания, неизбежное в будущем выяснение того, что марксизм вовсе не последнее слово культуры, а давно превзойденная развитием науки и жизни социологически-экономическая доктрина, и осознание того факта, что все периоды хотя бы временного улучшения советской жизни были связаны с отступлением власти от марксистской доктрины, периоды же ее омрачнения вплоть до осатанения — с возвратом к Марксу. Вся эта несложная критическая работа должна в ближайшее же время привести к полному оголению всех идеологических фронтов, а тем самым и к утверждению новых богов. Я знаю, что это «тем самым» для многих сомнительно. Эти многие думают, что идеологически перекормленная Россия вполне сможет удовлетвориться устройством тех новых дешевых квартир, что обещает в ближайшее время выстроить для всех своих граждан советская власть.

Размышляющие так страдают абсолютной нечувствительностью к духу и стилю переживаемой нами эпохи. Они не видят, что мы все — хотим ли мы того или не хотим, — солдаты-герои или солдаты-пешки одной из величайших идейных войн мировой истории. Никаких уютных квартир сейчас в мире нет и быть не может. Спокойно спать сейчас можно только в походных постелях и знать, что ты завтра будешь сыт, только если у тебя в кармане сухарь, а за спиной банки с консервами. За последние десятилетия мы пережили вещи, в возможность которых в конце прошлого века никто не поверил бы. Дело не в том, что мы воевали в окопах и дрались на баррикадах, а в том, что над нами в каких-то страшных хаосах пронеслись голоса и топоты древнейших верований и сокровеннейших инстинктов человечества. Как на заре своей жизни, христианство переживает гонения и катакомбы; коммунисты издеваются над церквами и мощами, а антикоммунисты развеивают прах сожженных коммунистов по воздуху. Церковные вопросы, еще вчера никого не интересовавшие, собирают многотысячные аудитории, и на улицах атеистического Запада вспыхивают революционные стычки между христианами-исповедниками и их противниками. Такими же полыхающими кострами горят националистические страсти и казавшиеся навсегда отошедшими в прошлое расовые инстинкты. Научно-критическое сознание почти всюду свертывается, догматически-исповедническое развертывается. Ответственные политические деятели вещают, как пророки, а в Америке, стране золотоискателей и деньгоделов, президент Рузвельт платит фермерам деньги за то, что они отказываются от возделывания своих земель. Думать, что в такие времена «русские мальчики» из большевиков, в каком-то неожиданнейшем смысле победившие деловую и деляческую Европу, успокоятся на устройстве квартир с водопроводом и канализацией, есть верх фантастики. Пусть на этом успокоятся миллионы, — те тысячи, которые всюду и всегда господствуют над миллионами, на этом не успокоятся. Оставшееся в их душах после развала марксистской идеологии место пусто они неизбежно должны будут превратить в место свято новых идей и убеждений. Наш долг — встретиться с ними и попытаться помочь им в осуществлении этой трудной задачи.

Перед тем как попытаться хотя бы в самых общих чертах начертать возможную формулу этой встречи, спросим себя искренне — какие силы современности за нас и какие против. Ведь затем только и выясняли мы выше особенности политического стиля 20-го века, чтобы не только лирически мечтать о желанной нам России, но и социологически размышлять о ее возможном в будущем образе. Главное, что за нас, — это идеократический характер всех современных антибуржуазных и антилиберальных диктатур. Творить политическую жизнь во имя целостной идеи и всеохватывающего миросозерцательного замысла в условиях 20-го века скорее банальность, чем парадокс. В лице большевиков Россия в свое время первая отказалась от политики национальных, а в последнем счете даже и пролетарских интересов и начала политику «философствования молотом». Фашистская Италия с латинским чувством меры последовала ее примеру. Германия с еще большей силой убеждения кладет в основу своей внешней и внутренней политики свою тоталитарную идею. Австрия явно пытается создать некое подобие свободной теократии. Все созвучные новой Европе пореволюционные течения русской эмиграции не сомневаются в том, что на знамени борьбы против большевиков должна быть начертана некая общерусская идея, а не лозунг защиты чьих бы то ни было интересов, хотя бы даже и интересов самой России. Вопрос только в том — какую же выдвигать идею? Следуя прочной традиции девятнадцатого века, «Новый град» выдвигает идею христианской культуры и политики. Спрашивается: возможны ли серьезные возражения против попытки положения христианской идеи во главу угла нового строительства? Думаю, что возможно лишь одно возражение: мир находится сейчас в таком озлобленном, осатанелом состоянии, он с такою очевидностью упорствует в своем желании все дальше длить и так уже затянувшийся период войн и революций, в нем так мало готовности к христианскому смирению и так не слышно тихого дыхания вечности, что невольно кажется, что христианству как политической силе или придется обагрить себя кровью, или неуслышанным сойти со сцены исторического действия. Нет слов — возражение это очень сильно. Достаточно простого сопоставления глубокомысленно-прекрасного течения великопостных служб со всем тем, что изо дня в день наполняет газеты, чтобы оцепенеть от отчаяния и до корней волос устыдиться донкихотству своих пореволюционно-новоградских концепций. Все это так, и все же: единственное возражение против попытки опереть борьбу за Россию на православную церковь и живое социальное христианство не возражение вовсе. Ясно, не беря на душу многих тяжелых грехов, вождю верующих борцов за новый облик мира и России со своею задачей не справиться. Политика правителей христиан не будет и не сможет быть христианской политикой. Многое говорит за то, что эти неизбежные компромиссы могут принять размеры, которых христианской совести не вынести. Тогда, конечно, останется лишь путь в катакомбы. Но все эти безусловные возможности не освобождают нас от необходимости упорной борьбы за христианское осиливание стоящих перед нами задач. Капитуляция без боя равносильна самоубийству из-за страха поражения. Нет, указания на трудности — не возражения! Действительным возражением против новоградского замысла могло бы быть лишь указание другой, более подходящей для возрождения России идеи. Но в том-то и дело, что никакой иной идеи нет и быть не может. Идея — не выдумка, не произвольная философская концепция одинокого ума, разделяемая хотя бы миллионами приверженцев. Идея — это духовная первооснова жизни, по которой история расшивает узоры отдельных национальных и эпохальных культур. Этою сущностью идеи объясняется то, что она всегда жива и жизненно определена тем или иным отношением к высшему началу, т.е. к Богу. По существу возможны поэтому всего только три первозданные идеи. Человечество может жить или утверждением бога как Творца и Зиждителя мира и жизни; или утверждением всемогущего человека как создателя верховной идеи о Боге; или, наконец,  отказом от всякого отношения к Богу. Культуры народов могут быть потому или определенно религиозными, или религиозно непредрешенческими, или, наконец, явно богоборческими. Позиция миросозерцательного непредрешенчества никогда не была русскою позицией. В России даже интеллигенция жила или верою в Бога, или борьбою с Ним, что было бы нетрудно показать при помощи анализа основных явлений русской культуры даже и 19-го века, В духовно рушащемся сейчас большевизме рушится идея русского богоборчества. Замена этой отрицательной, но все же большой и подлинной идеи какой-нибудь произвольной историософской выдумкой (ну, скажем, концепцией некоего евразийствующего диктатора, утверждающего малоценность славянской крови по сравнению с тюркской и проповедующего расовую монголизацию России в целях совместного с Китаем и Японией завоевания Западной Европы и ее дехристианизации) в принципе, конечно, возможна, но возможна только для такой идеократически-деспотической власти, которая готова на всяческие насилия в целях перекройки народной души и народного тела. Для всех же, кто ищет для России новых путей, созвучных глубочайшим запросам 20-го века, но не ведущих в тупики идеократий и диктатур, остается действительно только одно: возврат к первозданной идее русской культуры, к идее православного христианства, В ней легче, чем в какой-нибудь иной идее, могут быть внутренне примирены ищущие в наше время творческой встречи начала авторитарного иерархизма и демократического равенства. И не только потому, что христианство представляет собою живое и таинственное единство иерархии и равенства, но и потому, что, требуя послушания христианской идее, вожди народа будут требовать подчинения не только самим себе, но и тому, чему сами подчиняются: верованиям и убеждениям, которые веками творили историю России. Ценность этих размышлений косвенным образом доказывается и тем, что все борющиеся с большевиками правительства не только не отрицают христианства, но прикрываются им, как щитом, в борьбе за свои идеалы. В Австрии это совершенно очевидно. Муссолини почел за благо примириться с церковью. У национал-социализма очень сложные счеты с христианством, но, как бы сложны они ни были, 24-й параграф программы, утверждающий, что партия стоит на точке зрения положительного христианства, все еще в силе. В силе остается потому и 293-я страница «Моей борьбы», защищающая не только христианство, но и невозможность для христианства, желающего быть религией, а не безответственным миросозерцанием, отказаться от своего догматического содержания. Думаю, что сказывающееся во всем этом желание современных диктатур походить на христианские государства свидетельствует о правильности моей мысли, что в древности, традиционности и всенародности христианской идеи кроется нечто нужное для современного политического строительства, какая-то полезная правда. Имя этой правды, конечно, свобода. Сближая свое миросозерцание с христианством, современная диктатура как бы говорит народу: если я тебя и насилую, то я это делаю во имя той правды, которая издавна заложена в тебе самом.

Россия, которая после падения большевиков начнет духовно воскресать к новой жизни, будет в своей массе, вероятно, мало чувствительна к свободе. Но для той ее творческой элиты, на которую мы только и можем рассчитывать, свобода будет, бесспорно, верховною ценностью. Потому мне и представляется небезнадежною попытка подлинно свободолюбивого начала новой эры. Страшно подумать, если в порядке какой-нибудь новой идеократической перелицовки на голову освобожденных русских граждан снова обрушится все то, что уже было: на торжественной авансцене долгожданного переворота флаги и медные трубы, марши и шпалеры, сиплые голоса ораторов и бурные аплодисменты, а по низу, у ног марширующих и за спинами витийствующих, шепоты измен и провокаций, ведущие к виселицам и расстрелам. Какая безысходная тоска и угнетающая скука!

Соглашаюсь и допускаю: по трагической необходимости истории новая жизнь может начаться именно так страшно и безнадежно, но сознательно желать и готовить такую смену большевизма преступно и бессмысленно. Хотеть такой смены — значит хотеть увековечения духа большевизма в России.

Нет, серьезно задумывать новый облик России нельзя без веры в то, что после оглушительного агитационного крика, после нескончаемого потока бушующих, но мертвых слов для всех наиболее искренних, горячих, а потому, Бог даст, и наиболее сильных русских людей будет насущнейшею потребностью и величайшим счастьем перестать говорить об истине и начать в молчании, более руками, чем устами, заново творить ее образ.

Мне кажется, что в России после падения или свержения большевистской власти должна будет наступить некая историческая секунда, в которую решится вопрос бытия или небытия той русской христианской культуры, о которой так много говорилось в эмиграции. Если этой культуре быть на Руси, то в эту секунду вокруг всех умученных, но еще не снесенных церквей соберутся какие-то друг другу мало известные люди, чтобы без сговора начать общерусское христианское дело. Люди эти заново сложат разваленную ограду, снова водрузят крест, разыщут и соберут иконы, наладят хор. Начнутся церковно-приходские собрания и беседы по религиозным, социальным и политическим вопросам, организуется помощь больным и бедным. Так из тишины возникнет и, захватывая одну за другой все стороны общественности и культуры, начнет постепенно расти и шириться новая христианская жизнь.

Есть один вопрос, таящий в себе почти неразрешимую трудность. Это вопрос об отношении между церковью и государством. Почти невероятная сложность этого вопроса заключается в том, что христианство, царство которого «не от мира сего», чтобы творить социальную, а тем самым и политическую правду мира, должно быть, по-видимому, поставлено в нем не только как правда, но и как сила.

Теократическое, т.е. папо-цезаристское разрешение этого вопроса, принесло миру и христианству явно больше вреда, чем пользы. Не меньше вреда принесло и обратное цезаро-папистское разрешение его. Царствует ли церковь при помощи государства, становясь сама государством, царствует ли государство, обязуя церковь теми или иными мерами служить себе — это не большая разница. Всякое слияние церкви и государства, хотя бы только в лице чиновника налогового управления, приходящего описывать верного, но нерадивого сына церкви в пользу причта и государства, полно больших трудностей и соблазнов.

Церковь, собирающая нужные ей для существования средства при помощи полицейской власти, не может быть независимой совестью государства. Выполнение этой трудной задачи (современная борьба исповеднического движения в Германии является неоспоримым доказательством правильности моего положения) может быть по силам лишь для церкви, материально и административно абсолютно независимой от государства, для церкви, живущей исключительно добровольными взносами прихожан и уже по своему внешнему виду являющей образ нездешнего мира, т.е. для церкви, отделенной от государства.

Принцип отделения церкви от государства не приходится ни обосновывать, ни защищать. За него сейчас высказываются как верующие, так и неверующие, как враги церкви, надеющиеся, что без государственной поддержки христианская выдумка быстро погибнет, так и ее верующие сыны, уповающие, что уничтожение соблазнов властвования только укрепит внутреннюю силу церкви. Как ни удобно это единение в практическом отношении, трудно отделаться от чувства, что в нем не все благополучно, от мысли, что должна же быть некая очевидная разница между отделением, провозглашенным в свое время французской революцией, и тем, к которому только и может стремиться христианская власть, стоящая перед задачею преодоления большевистского послесловия к просвещенской эпохе. Сведение этой разницы к разнице чисто психологической, успокоение на мысли, что при наличии в будущей России живых и социально озабоченных христиан власть как-то сама будет христианизироваться, представляется мне неправильным все по тем же, уже не раз подчеркнутым мною соображениям о духе и стиле нашей эпохи. Пульс жизни современного человечества бьется не в обществе, а в государстве. Тяжба Христа и Антихриста решается сейчас в огне революций и войн. Христианству, стремящемуся спасать не только отдельные сердца и души, но и строить социальную и политическую жизнь, нельзя потому оставаться обществом, не имеющим никакого отношения к государству. Без выхода из аскетического полумрака катакомб и келий и без возвышения над практикой богоугодных заведений христианству трагических вопросов современности не разрешить и судеб мира не устроить. Из этих положений не следует ни права церкви требовать себе от государства тех или иных политических полномочий, ни тем паче права государства насиловать общественно-государственную жизнь во имя клерикальной идеологии. По уже условленному исключению всех папо-цезаристских и цезаро-папистских соблазнов из этих положений следует нечто совершенно иное: согласие христианской власти на церковное руководство, готовность к церковному послушанию и к обнародованию в той или иной форме этой своей готовности, т.е. к созданию всенародно видного единения, а в трагическом случае и места борьбы между христианской совестью государства и его земными нуждами и необходимостями.

Мысли эти никоим образом не ведут вспять к тем прежним формам взаимоотношения церкви и государства, при которых церковь в хозяйственно-правовом отношении наживалась на государстве, а государство охотно украшалось христианскими добродетелями. Наоборот, в них заложена единственно возможная гарантия против превращения христианской власти будущего в клерикально-националистическую деспотию старого типа. Кандидатов в православные диктаторы при некотором возможном стечении обстоятельств завтра в эмиграции, а быть может и в России найдутся десятки. Все они с удовольствием повторят либерально-социалистический лозунг, что религия — частное дело каждого, и с еще большим удовольствием сочтут не касающимся христианской России, частным делом государственной власти восстановление всего устарелого арсенала лжехристианского клерикализма. Отмежевание от такого возрождения христианской власти является насущною необходимостью пореволюционно-религиозного сознания. Иного же средства отмежевания, кроме как того или иного правового оформления своей готовности в определенных особо важных случаях считаться с голосом церкви как с голосом подлинной народной совести, для будущего антибольшевистского, антифашистского и сверх либерального христианского государства нет и быть не может. Развитие и уточнение этого положения требуют особого и тщательного исследования. Откладывая потому анализ нового взаимоотношения между государством и церковью до следующей статьи, я закончу и поясню мои беглые намеки следующим простым соображением.

Известно, что Владимир Соловьев предлагал Александру III как христианскому государю не казнить убийц своего отца и что он в своей последующей публицистической деятельности требовал от русской монархии религиозно-нравственного, а тем самым, согласно его концепции, и политического примирения с поляками-католиками и евреями. Я думаю, что если бы эти требования были в свое время провозглашены не бесправным приват-доцентом и публицистом, а патриархом русской православной церкви и если бы они раздались не в монархии, в которой церковь возглавлялась синодальным чиновничеством, а в государстве, связанном с церковью добровольно взятым на себя обязательством заслушивания и взвешивания ее голоса, в некоторых же религиозно особо существенных случаях и обязательством подчинения ему, то это могло бы сыграть большую и положительную роль.

Что было невозможно в прошлом, то должно стать возможным в будущем. Конечно, без веры в устроительную силу добра на земле, без веры в то, что освобожденная от государственных тисков церковь сможет в решающую минуту единомысленно предохранить власть от религиозно недопустимого и политически неисправимого решения, все высказанные мной мысли становятся совершенно беспредметными. Но беспредметными становятся тогда и все устремления к новой эре действенного, социального христианства.

*   *   *

Против всего сказанного, несмотря на все мои оговорки, будут, конечно, выдвинуты обвинения в утопизме. Правда, после того, что удалось сделать большевизму в России и национализму в Германии, вопрос о неосуществимости утопий надо было бы пересмотреть в корне. На наших глазах понятия реальной политики и утопии настолько приблизились друг к другу, что всякая лишенная конструктивной фантазии политическая мысль невольно кажется беспочвенной и утопичной. Тем не менее для антифашистского, а потому в каком-то весьма существенном смысле все же и демократического сознания есть одно соображение, ослабляющее, по крайней мере на первый взгляд, все сказанное мною.

Не думаю, чтобы можно было сомневаться в том, что большевикам за долгие годы их царствования действительно удалось в очень значительной степени раскрестить массы русского народа, и что «Новый град» придется строить не на фундаменте святой Руси славянофилов и Достоевского, а на обломках марксистско-большевистского царства, в котором значительное большинство живой и талантливой молодежи окажется абсолютно глухим ко всякой христианской проповеди. Как же быть с этим большинством? Возможно ли задумывать образ России, явно идущий вразрез с волею этого большинства? Думаю, что для демократов новой формации, не стоящих на позиции демократического формализма, вопрос этот не таит в себе никаких особых затруднений. В «Новом граде», между прочим, и мною уже не раз высказывалась очевидная по нашим временам мысль, что защита реальной демократии не только допускает, но даже и требует применения и недемократических методов борьбы. Непонимание этой истины Временным правительством привело Россию к большевизму. Но если допустимо уже существующую демократию защищать в минуты опасности и недемократическими мерами, то нет никаких оснований требовать, чтобы подлинно народная и подлинно демократическая Россия осуществлялась по всем правилам формально-демократической игры в большинство и меньшинство. Не то важно, чтобы будущие правители России пришли к власти демократическими путями, а то, чтобы они не оставались у нее вопреки явной воле честно и свободно опрошенного народа. Путем постановки на голосование своего религиозно-социального миросозерцания христианской элите к власти не прийти, но растворить себя как элиту в общенародной воле уже после прихода к власти ей будет, безусловно, легче, чем всякой другой инициативной группе, если только она, согласно всему вышесказанному, начнет свое дело не с совершенно невозможного и ненужного в ближайшее время «оцерковления культуры», а с насущного очеловечения жизни. Естественные права человека и гражданина, свободный труд и социальная справедливость, мирное устроение своего дома, трезвое и миролюбивое разрешение вопросов внешней политики — вот та вне христианства неосуществимая демократическая программа, за которую в России, пережившей поголовное бесправие и каторгу рабского труда, выскажется, безусловно, громадное большинство населения и над которой нам в эмиграции надо неустанно работать. За исключением старозаветных либерал- и социал-демократических группировок, все эмигрантские политические формации пореволюционного типа стоят на тех же религиозных позициях, что и «Новый град». Наша особенность заключается лишь в том, что мы, как огня, боимся превращения христианства в мертво-клерикальную идеологию, в бытовой аксессуар национальной революции, утробно устремленной к созданию скуластой, трезвонной и погромной фашистской России. По нашему глубокому убеждению, религиозное возрождение России предполагает исход из абсолютно первичного и подлинного христианства и из пристального, свободного, непредвзято-справедливого изучения советской России. Лично мне кажется, что, если бы лучший представитель Русского Студенческого Христианского Движения, исповедующий непреложную христианскую истину, что вся история человечества целиком свершается в отдельных человеческих душах на путях тревожного искания социальной правды, вплотную подошел к лучшему младороссу, горячо устремленному к лицу советской России и всецело преданному делу ее преображения, то в эмиграции создался бы тот человеческий тип, который нужен для нового строительства России. Одно надо только твердо помнить. Удача всех наших замыслов всецело зависит от того, найдем ли мы отзвук в самой России. Я ни минуты не обольщаюсь надеждой, что его будет легко найти, и отнюдь не уверен, что он будет найден. Твердо я знаю только одно, что для того, чтобы наша работа была осмысленной, нам надо встретиться с Россией. Наша вера в возможность этой встречи держится надеждой на духовный рост оппозиционного комсомольца, на обострение критического сознания советского студента и ученого, на пробуждение в новом советском человеке чувства национальной ответственности за все то страшное, что его советская власть сделала с Россией, на бунт русской совести и на неизбежную в свете этого бунта встречу практически делового активизма потерявшей веру в Маркса советской молодежи с тою высшею духовною активностью, которая за годы большевицкого господства была проявлена лучшими русскими людьми, мучениками за веру и родину.

Какова психологическая реальность и действительная социологическая структура Советского Союза — сказать нелегко. И зная все, мы видим очень мало. Все же мы вряд ли ошибемся, если предположим, что служащий класс Советского Союза, к которому, за исключением верхнего слоя правительства и доживающих свой век лишенцев, принадлежит почти все народонаселение Союза, действительно представляет собою некое бесклассовое общество. Культурный уровень наиболее выдающихся представителей этого общества надо считать сильно сниженным, но культурность масс в России, безусловно, повысилась. Общество это несет громадный, подчас героический труд и в массе своей, по крайней мере, не требует от жизни ничего, кроме удовлетворения самых скромных и бесспорных нужд: квартиры, заработка, свободного времени для книги и беседы и ненасильственной смерти в собственной постели.

Не только не ставя большевикам в заслугу создание такого общества, но и не прощая им его, нельзя все же не видеть, что советская жизнь является весьма пригодной базой для возведения первого гуманитарного этажа Нового града. Ведь и христианство всегда защищало труд, и прежде всего даже физический труд как основу человеческого общежития. Ведь и оно проповедовало трудовой солидаризм общества и защищало собственность лишь как минимум тех щедрот, от которых всегда можно и должно уделять ближнему, ведь и оно защищало умеренность в пользовании земными наслаждениями. Мало-мальски беспристрастное исследование вопроса об отношении христианства к социализму и капитализму с непререкаемой очевидностью устанавливает социалистическую, а не капиталистическую душу социальной эпохи христианства. Разделение труда и капитала, нетрудовой доход, взимание процентов, определение цен на продукты производства рынком, а не трудом, замена сословной структуры общества классовой, маммонизм буржуазной цивилизации — все это всегда встречало в лице христианства определенное осуждение. Я знаю, что против этого положения можно привести много фактов и соображений, говорящих на первый взгляд обратное. Первое впечатление, однако, неверно. Неоспоримо, конечно, что в годы ожесточенной борьбы между капиталистическими правительствами и революционерами-социалистами пастыри всех исповеданий и национальностей стояли на правительственной стороне. Но это объясняется и капиталистическими симпатиями христианской этики, а христианским учением о божественном происхождении власти, которым земная церковь часто не в меру злоупотребляла в целях сохранения своих общественно-государственных привилегий. Борьба между социальной этикой христианства и христианским положением о религиозных истоках государственной власти очень острая тема, которую я не могу развивать подробно. Скажу только, что, в общем, социальная этика христианства, говоря политическим языком современности, была всегда много радикальнее христианской социологии и прежде всего христианского учения о власти и государстве. Характерная для капиталистической эпохи победа консервативной социологии христианства над более радикальной социальной этикой представляется мне одной из наиболее существенных причин практической неудачи социального христианства в 19-ом веке. Здесь ныне необходимы новые мысли и новые пути.

Из сказанного вытекает с полною очевидностью, что превращение России в типично капиталистическую страну было бы величайшим преступлением как перед идеей социального христианства, так и перед всеми пережитыми Россией муками. Вся задача пореволюционного строительства должна заключаться в том, чтобы в муках рожденную трудовую жизнь, в очень большой степени поравнявшую бедных и богатых, знатных и простых, духовно утонченных и малограмотных, не просто отринуть, но, до неузнаваемости повысив ее бытовой и хозяйственный уровень, как-то и удержать как основу новой соборной и универсальной христианской культуры.

Развивать подробно социально-политический и культурно-педагогический смысл этой формулы мне невозможно. Можно попытаться лишь совсем приблизительно набросать отдельные черты социального лица будущей России.

Как уже не раз ответственно писалось в «Новом граде», и в случае падения большевиков земля должна будет остаться изъятой из свободного частновладельческого товарооборота. Дабы крестьянство не пало в новое рабство к частному, да еще иностранному капиталу, государство должно будет оставить за собою верховное право собственности на землю. Это, однако, не значит, что земельный строй России должен навсегда остаться строем крепостнических колхозов. Покоящаяся на понятии личности христианская культура не отрицает начала собственности, а, наоборот, утверждает его. Изъятие земли из бесконтрольного частновладельческого товарооборота должно потому быть направлено не к уничтожению всякой собственности на землю, а лишь к утверждению подлинного смысла землевладения, который не может заключаться ни в чем ином, как в создании трудовой и нравственной связи человека с землей, с природным и животным миром. В этом смысле всякое трудовое, и в особенности крестьянское хозяйство есть такая же первооснова жизни, как любовь и семья. Практически из этого следует, что если бы крестьяне-колхозники пожелали в будущем вернуться к форме единоличного хозяйства, то государство должно будет найти те или иные возможности для наделения их землей и финансирования этого возврата. Мне лично Россия, обрабатывающая землю исключительно в колхозно-коллективном порядке, никак не видится, и я уверен, что тяга к своей земле просыпается с очень большою силою.

Из этого, однако, не следует, что колхозы должны будут окончательно исчезнуть, что их нужно будет принудительно ликвидировать. В религиозном плане в их защиту может быть выдвинуто соображение, что личностью, хотя бы только и в переносном смысле, может быть и коллектив, живущий ладною, единомысленной жизнью. В меру превращения советских колхозов в дружные трудовые артели, закрепление земли за ними можно только приветствовать. Принудительное насаждение столыпинских отрубов было бы в России, с ее традицией «мирского» хозяйства, таким же произволом, как и принудительное удержание крестьян в колхозах. В пользу свободных колхозов говорит еще то, что техническое оборудование их гораздо легче и дешевле, чем оборудование единоличных хозяйств. Весьма важно, наконец, и соображение, что в колхозах гораздо легче организовать ту общественно-коллективную жизнь, которая сейчас всюду становится нормальною для молодого поколения: клубы, читальни, спортивные площадки и кинематографы. Весьма вероятно, что прошедшая советскую школу холостая молодежь будет в свободных колхозах работать гораздо охотнее, чем в родительских индивидуальных хозяйствах. Но вероятно также и то, что семейные крестьяне, у которых уже подрастают дети, будут охотно выходить в частники. Нашу ненависть к идеократически закупоренным крепостническим колхозам советской России несправедливо и вредно переносить на все формы артельно-кооперативного общего дела. Весь мир напряженно ищет сейчас перехода от индивидуалистических форм жизни и хозяйствования к формам нового коллективизма. Искания эти экономически необходимы и духовно праведны.

Что касается промышленности, которой предстоит еще очень большой расцвет, то ясно, что ее придется строить на тех же сложных основаниях не бессмысленной отмены всего, что сделано большевиками, а на утверждении и преображении уже начатого ими. Все ключевые производства должны будут остаться в руках государства. В частновладельческом производственном секторе, работа которого должна будет вестись под общим руководством контрольных инстанций государства, важно будет не допустить эксплуатации рабочих новыми предпринимателями. Плановость будет играть очень значительную роль. Самою трудною, но и самою важною задачей будет устроение в новой жизни психологии идеологически развенчанного рабочего-пролетария. Одним продолжением уже начатого большевиками улучшения его внешней жизни — квартирами, клубами, больницами, домами отдыха — этой проблемы не разрешить. Выпавший на долю как социологически, так и экономически малосостоятельной марксистской доктрины громадный политический успех явно объясняется тем, что у него был свой пафос и своя трудовая этика, по-своему осмысливавшие и серые рабочие будни, и праздничные пролетарские баррикады. Мифология марксизма в глазах будущей России окажется скомпрометированной и отмененной. Уже и сейчас Россия живет не марксистским, а совершенно иным пафосом. Если из формулы этого нового пафоса — «мы владеем шестою частью всего земного шара и отстраиваем родину пролетариата на страх буржуазным врагам» — выбросить оба дореволюционных момента — марксистское противопоставление буржуазии пролетариату и империалистическое «царствуй на страх врагам», то получится прекрасная, слегка измененная формула будущего строительства: «Россия владеет шестою частью всего мира, какой восторг отстраивать и защищать свою родину во славу мира и процветания человечества». Окончательно заменить все еще не ликвидированную марксистскую мечту мирового пожара во славу пролетарского интернационала патриотическим пафосом всенародно преображающего труда — вот та, требующая фантазии и педагогического дара задача, над которою придется много поработать будущей власти. И тут простого продолжения начатого большевиками дела окажется недостаточно.

Разрабатывать природные богатства России, строить заводы и фабрики, выпускать по тысяче автомобилей и тракторов в секунду — очень хорошо, но делать все это для того, чтобы на путях навязшей в зубах всемирной пролетарской революции привести все явления мира и все людские сознания к общему знаменателю марксистской идеологии и пролетарского счастья без Бога, но с радио и граммофоном, — ужасно скучно. Все мало-мальски духовные люди, побывавшие за последнее время в России, единогласно свидетельствуют о том, что большевистская власть не только по злой воле, но и невольно накладывает на все проблески и побеги как будто нарождающейся новой жизни тяжелую печать убогого уныния, что весь ужас большевистской России в том, что в ней мертвы чувства красоты и поэзии. Мне кажется, что верховною, воспитательною, но не агитационною задачей будущей власти будет пробуждение этих чувств. Новый русский трудовой национализм, который, Бог даст, сменит пролетарский патриотизм, будет держаться на чувстве живой влюбленности в Россию, на бесконечно радостном ощущении этой единственной по своим размерам и богатствам, по своей красоте и обаятельности, по своей бесспорной талантливости и неиспользованности своих возможностей стране. Счастье быть русским, быть сыном и создателем целого мира, у которого все есть, которому не нужно громоздить великих, но и проклятых исторических событий, чтобы добиваться своего места под солнцем, которому можно мирно и вольно цвести под ним всем своим благодатным бытием, — вот то чувство, на котором только и можно праведно строить новую национальную жизнь.

*   *   *

В эмиграции в последнее время все сильнее звучит тема русского национализма и русской национальной революции. Нарастание этой темы вполне понятно как в связи с поворотом большевистской идеологии к (во многом оскорбительной) идее пролетарской родины, так и с обострением национализма во всем мире. В том, что силою, которая сменит, а может быть, и сломит большевистскую диктатуру, будет сила горячего национального подъема, сомневаться не приходится. Подъем этот можно, однако, безоговорочно приветствовать лишь при условии его безусловной русскости и его связанности с духом и плотью России. Самая значительная черта русского духа — его всемерность и всемирность, широта и глубина его дыхания. Самая значительная черта русской государственной плоти — многоплеменность и многоязычность России, представляющей собою не нацию, а целую семью наций. Сворачивать в тупик великорусско славянофильского обрусительного шовинизма эпохи Александра III, мало чувствительной как к петровскому окну в Европу, блистательному Петербургу, так и к экзотическому образу сказочной персидской княжны, значит проявлять величайшую нечувствительность к облику и гению России. Из этого никак, конечно, не следует, чтобы гений русского патриотизма был обязан предоставлять всем населяющим Россию народностям не только право на самоопределение, но и право на отделение. Вести русское государство может, конечно, лишь русское, точнее, великорусское племя. В этом водительстве должна твердо звучать тема имперской великодержавности. О том, в каких государственно-правовых формах должны быть в будущей России связаны великодержавность и федерализм, говорить в данной статье невозможно. Мне важно указать лишь на ту двупланность русской национальной идеи, которая одна только гарантирует ее русскость. Пользуясь терминологией Г.П.Федотова, можно сказать, что у каждого человека чувство любви к своей великорусской или украинской, крымской или сибирской родине должно быть нераздельно связано с чувством общерусского, имперского отечества.

Заканчивая свои раздумья о будущем облике России и чистосердечно спрашивая себя, осмысленно ли призывать все живые силы эмиграции к его осуществлению, — я не могу скрыть от себя и не хочу скрывать от читателей главного недостатка моей статьи: в ней нет никаких указаний на те пути, которые могли бы привести к осуществлению моих предчувствий и устремлений. Если я, тем не менее, написал все то, что написалось, то лишь по глубокой уверенности, что для всех политических деятелей эмиграции — вождей и рядовых работников — прежде всего важно духовное ощущение той России, за которую только и стоит бороться и которая в СССР уже сейчас так же существует, как облик милого лица на не проявленной пластинке. Преследующее меня, как я признавался вначале, жестокое отталкивание от обеих Европ сыграло роль проявителя. Подлинное лицо рождающейся в советской России России живо стоит перед глазами. Вера в возможность его исторического воплощения непоколебима. Жива потому и надежда, что если не отводить глаз и неустанно крепить волю, то найдутся и конкретные пути борьбы и победы.

 

О свободе

(Демократия, диктатура и «Новый град»)

 

I. Новый человек «Нового града»

Замысел «Нового града» не есть замысел только политический. Он не есть даже замысел в первую очередь политический. Его современность и его своевременность в том прежде всего и заключаются, что политическая сфера мыслится в нем как сфера применения сверх политических убеждений и положений. Ни малейшего ущерба политической страстности и ни малейшего отказа от политического реализма такое построение политики сверху в себе не несет. Только слепые могут не видеть, что после войны реальную политику Европы творят не «политические реалисты», не профессиональные дипломаты старого типа, а совершенно новые люди: фантасты, пророки, мечтатели, изуверы и всякие иные провозвестники еще очевидных невозможностей. Реалисты же и профессионалы лишь отбиваются от этих реальных творцов; отбиваются не без труда и лишь в меру того, как сами убеждаются в наличии ими же осмеянных сверх политических корней своего трезвого политического минимализма. Так, несколько лет тому назад еще парадоксальное положение о христианских основах современной демократии становится уже общим местом всех наиболее чутких к изживаемому нами политическому кризису неодемократических течений. Все это было уже не раз сказано, но все это нелишне постоянно повторять.

Замысел о «Новом граде» есть прежде всего — запомним это твердо — замысел о новом человеке в его обращенности к государственной, политической, общественной и социальной жизни, т.е. в его отношении к ближнему, к соплеменнику, к земляку, к сотруднику, к сотоварищу, ко всякому соучастнику в общем деле, но также, конечно, и к противнику, к «врагу и супостату», без которых общественной и государственной жизни мы пока еще мыслить не можем, не впадая в наивный идиллизм и преступное прекраснодушие. Но если так, то за основной вопрос всего новоградского движения должен быть признан вопрос о новом человеке, о том человеке, от которого мы ждем устроения человеческой жизни на земле. Прежде всего сговоримся о главном.

Новоградское понятие нового человека есть понятие христианское. Новый человек — это человек, которому Бог, по слову пророка, даровал новое сердце и которого исполнил новым духом. Проповедь нового человека означает тем самым проповедь вечно во Христе обновляемого человека. Новоградское движение питается главным образом ощущением, что мир зашел ныне в такой тупик ветхости и злобы, что вне такого обновления ему уже не спастись. Поскольку новоградство основывает все свои упования на утверждении вечного человека, оно есть миросозерцание и мироощущение консервативное. Поскольку оно утверждает, что в мире общественных и государственных отношений этот вечный, т.е. новый человек еще никогда не властвовал, оно есть миросозерцание и мироощущение радикально революционное. Одного в «Новом граде» совсем нет: в нем нет ни грана реакционности. Новоградство есть миролюбивая устремленность к мировой революции во имя вечного человека.

 

II. Триединая реальность истины, свободы и личности как основная идея новоградской общественности

Для того чтобы установить свое отношение к двумя борющимся в мире силам — к демократии и к диктатуре, — сформулируем кратко наше новоградское понимание сущности правильных отношений между отдельными людьми в обществе и государстве. Проще и короче всего можно выразить эту сущность в форме требования, чтобы всякий общественный строй был одновременно персоналистичен и соборен. Формула эта требует пояснения. Поясняется она лучше всего противопоставлением начала персонализма — началу индивидуализма и начала соборности — началу коллективизма. Так ли, однако, ясны, сами по себе эти четыре термина, чтобы строить на них объяснение сущности правильных общественно-политических отношений? Думаю, что совсем не ясны и потому поясняю. Персонализм утверждает личность человека, индивидуализм — всего только его индивидуальность. Слова «всего только» выражают мысль, что личность больше индивида. Эта мысль не произвольна, ее верность глубоко укоренена в самом языке. Слова лицо, личность применимы к людям и к Богу. О быке, о жеребце или о дубе нельзя сказать — «какие замечательные личности». Животные и деревья не личности, они всего только замечательные экземпляры своей породы, замечательные индивиды, особи. Вот это главное: всякое только индивидуальное бытие может быть в себе замкнутою особью, неким обособленным «о себе бытием». Личность же самозамкнутости не переносит. Личность есть индивидуальность, раскрытая в другую индивидуальность. Личность есть «я», начинающееся с «ты», с обращения к Богу или к человеку, вернее, к Богу и к человеку вместе, так как одно без другого невозможно. Слышащийся ныне каждому современному уху в слове «индивидуализм» укор, в сущности, ничего больше не означает, как протест против замыкания человеческой индивидуальности в себе самой, то есть — и это то есть очень важно — против ее обезличения.

Этим разграничением между личностью и индивидуальностью разграничиваются и оба других понятия, понятие соборности и понятие коллективности. О соборности, или, если не употреблять этого церковного термина, о подлинной общинности можно говорить лишь там, где общество состоит из личностей; там же, где оно состоит не из личностей, а из индивидуумов, допустима, строго говоря, лишь речь о коллективе.

Все эти разграничения не имели бы никакого практически политического значения, если бы они не были теснейшим образом связаны с тою верховною реальностью всякой социально-политической жизни, под знаком которой идет сейчас кровавая борьба в мире и защита которой является верховною задачею новоградского человека. Имя этой реальности — свобода. Если не бояться образов не очень высокого вкуса, то по нынешнему положению вещей было бы, пожалуй, и уместно поступить с именем свободы так же, как Гейне предлагал поступить с именем любимой женщины: вырубить самую высокую сосну в лесу, окунуть ее в кратер Этны и огнем по черному небу написать — свобода, свобода, свобода! Но что такое свобода? Ощущение стоящей за этим словом духовной реальности в такой потрясающей мере утрачено современным человеком, что необходимо, не оглядываясь ни влево на демократию, ни вправо на диктатуру, совершенно заново сговариваться о ее подлинной природе.

Чтобы постичь духовную природу свободы, необходимо предварительно выяснить себе, чем человек, в смысле вечно меняющейся полноты своего духовного достояния, отличается от себя самого, в смысле стоящего за этой полнотой неизменного субъекта; чем все то, что у человека есть, отличается от него самого, от его собственного бытия. Разница очень велика — можно сказать, абсолютна. Все, что я имею, я могу иметь общим с другими людьми, причем в двойном смысле этого слова: как в смысле общего владения всякою собственностью, так и в смысле общности тех начал, которые владеют мною и другими. Возможна власть над целым рядом лиц не только общих идей и мыслей, но также общих чувств и даже судеб. Одного только человек не может иметь общим с кем бы то ни было: своего бытия, своего сущего «я». Полнота «я», полнота человеческой личности ни в одном своем моменте не отделима от своей целостности и не разделима на части. Она единственна и неповторима. Мысль об удвоении ее ведет к химере двойничества, мысль о ее разделении — к шизофрении, к душевному заболеванию. И то и другое не уничтожает индивидуальности человека. И галюцинант, и шизофреник могут и быть и казаться весьма интересными индивидами, но они не могут быть личностями, ибо как удвоение личности, так и раздвоение ее нарушают ту единственность целостной личности, вне которых она невозможна.

Первое, что при таком подходе к вопросу нужно сказать о свободе, это то, что она есть жизнь и дыхание той моей целостно-единственной личности, которую я не могу иметь одинаковою и в этом смысле общею с кем бы то ни было. Требование, чтобы государственный строй был строем свободы, означает, таким образом, требование безоговорочного признания абсолютного значения всякой человеческой личности, из чего с очевидностью вытекает, что в принципе допустимо лишь огосударствление того, чем человек владеет, но не того, что он есть.

Эти мысли не новы, они лишь философски повторяют весьма старое христианское обоснование персоналистического либерализма, Даже у Локка, естественное право которого еще связано с христианской традицией, мы встречаем ярко выраженную мысль, что личность человека принадлежит Богу и потому должна быть в государстве сберегаема как неприкосновенное «Божье имущество». Из этого положения следует, что всякое государственное насилие над бытием человека, над его лежащею под всем его земным и духовным достоянием личностью есть кража со взломом, злостное вторжение не только в человеческое, но и в Божие хозяйство — метафизическая уголовщина.

На эту, для всякого социально-политического и государственного построения весьма существенную связь свободы с глубинною личностью человека, с его сущностным «я», очень показательно обратил внимание один из последних советских эмигрантов, когда на вопрос о его политической программе ответил, что в конце концов она сводится к одному пункту, к требованию «права на молчание».

Помимо своего внешнего смысла, который в первую очередь, конечно, и хотел подчеркнуть замученный советский человек: «молчит — значит, контра, диверсант, троцкист», это требование таит и другую, более глубокую мысль. История мистики полна свидетельств о том, что бытийственный корень личности таится в недоступной слову глубине молчания. Посягательство на свободу молчания означает потому топор под самые корни человеческого «я». Вряд ли будет устойчив государственный порядок, при котором в период острых кризисов гражданам разрешалась бы свобода слова вплоть до проповеди революционного низвержения власти; но запрет молчания представляет собою явление совершенно особого и в истории человечества до некоторой степени нового порядка. В нем с одинаковою силою сказываются и метафизический характер большевизма, и изуверство его метафизики, в корне отрицающей личность и свободу.

Не означает ли, однако, предлагаемое метафизически углубленное понимание свободы весьма опасной деполитизации этого понятия? Шиллер, как известно, утверждал, что свобода неотъемлема даже и у закованного в цепи преступника. Религиозная свобода в государственно-политических цепях — не подозрительное ли это новоградство? Уверен, что в головах иных читателей из стародемократического лагеря уже мелькнула эта саркастическая мысль. Отложим на время попечение о ней. Ее невероятность выяснится сама собою в дальнейшем развитии статьи. Сейчас мне важнее повернуть оружие и указать моим возможным оппонентам на эту связь недостаточно глубокого постижения свободы с ее односторонне-политическим пониманием, которая причинила так много зла русской общественной жизни.

И русская, и западноевропейская демократия больше всего возмущаются господствующим в советской России и в других диктатурах конформизмом. Никто, конечно, не станет оспаривать, что в демократических режимах того конформизма, который А.Жид констатировал в России, нет и быть не может. Не надо только упускать из виду, что хотя он еще и поныне чужд многопартийно-парламентарным демократическим государствам, но он никогда не был чужд духу всех, в особенности же всех левых партий. Тот спертый воздух, который человек свободного дыхания всегда чувствовал во всякой партийной среде, был в сущности тем же воздухом конформизма, которым отравляются ныне легкие юных граждан так называемых тоталитарных государств. Конформизм есть типичное явление демократического духа в его отрыве от совершенно иного духа индивидуалистического либерализма. Чтобы убедиться в этом, достаточно перечесть Руссо, вспомнить русскую эмиграцию начала века или борьбу русского символизма с «диктатом критики» (Минский) и «жандармом общественности» (Волынский), Н.К.Михайловским, убежденнейшим, как известно, социологическим индивидуалистом, не лишенным, однако, весьма неприятных тиранических черт.

Говорю я все это не как фашист, которому сладко нападать на русских либералов и демократов, а как органически свободолюбивый человек, всегда с горечью ощущавший метафизическую опустошенность и связанную с нею политическую нетерпимость всех тех левых политических группировок, которые ныне в ужасе от советского конформизма, Ужас ужасом, ужас праведен, но его праведность прямо пропорциональна отчетливости сознания, что в большевистском конформизме повинны все те односторонне политические люди, непримиримые защитники политических свобод, которые в глубине души были всегда уверены, что мнение политического коллектива важнее бытия человеческой личности, и потому никогда не были в состоянии понять, что защита общественных свобод от полицейского насильничества бессмысленна и бессильна вне одновременной защиты свободы личности от идеологического засилья со стороны каких-либо групп и партий.

Таковое мое утверждение личности как основы всякой политической борьбы должно в нашу эпоху массовой динамики и миросозерцательного уравнительства звучать совершенно бессмысленной утопией, Тем не менее, я настаиваю, что в этом пункте невозможны никакие компромиссы. Без определенного ощущения того, что подлинная история человечества свершается не на социологической поверхности жизни, где господствуют индивиды и коллективы, а под нею, где царствуют личности и общины, свобода не защитима, так как сущность ее заключается не в правах индивидуального самопроявления, а в творческом сращении неслиянных друг с другом личностей в живую, многоступенчатую (хозяйство, государство, культура, церковь) соборную общину. Явная громоздкость и сложность этой формулы меня не пугает. Примитивизм политической мысли сейчас настолько усложнил мир, что без теоретического усложнения ее его ни упростить, ни спасти больше нельзя. Продумаем же поэтому несколько подробнее предложенное определение свободы, спросим себя, почему связь в той истине, которая именуется свободой, ведет к освобождению личности, в то время как всякая партийно-идеологическая связь обыкновенно закрепощает, а иной раз даже и отменяет всякое личное творчество.

Ответ на этот вопрос в значительной мере уже подготовлен моими указаниями на сверх эмпирический, метафизический характер свободы, которую спекулятивная философия немецкого идеализма правильно определяет как «Kausalitat der Wahrheit» (причинность истины). Определение это означает, что свободным в мире может быть названо лишь то, что имеет причиной своего появления в нем истину, что причленяется  к миру истиной.

Приведенная философски-идеалистическая формула свободы является, конечно, лишь спекуляризованным выражением евангельского понимания ее: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными».

В культурно-политической статье я не стану доказывать, что политическая свобода возможна только как свобода во Христе. Позиция «Нового града» остается неизменной: «Мы спрашиваем не о том, во что человек верит, а какого он духа» (передовая статья первого номера). Все же и с этой позиции нельзя не видеть, что людям, не находящимся хотя бы только на духоверческих подступах христианства, свобода открыть своего лица не может.

Сейчас в Европе свободой называется все что угодно, но только не свобода. Право раздувать «мировой пожар» и право огнем и мечом вразумлять революционеров, право капиталистически покупать и полицейски насиловать общественное мнение, право разжигать националистические самолюбия меньшинств в чужих странах и подавлять элементарные меньшинственные требования у себя дома, право отменять веру в целях спасения пролетариата от опиума и право подменять веру в целях ращения расовой чистоты — все это оправдывается именем свободы. Вслушиваясь во все эти понимания свободы, нельзя не услышать, что словом «свобода» современность очень точно очерчивает место столпотворения всяческой «лжи во спасение», никого, конечно, ни от чего не спасающей, но зато всюду раскрепощающей зло. Мысль же о том, что свобода есть как раз обратное тому, за что ее принимают, что она есть не потакание лжи, а послушание истине, звучит совершеннейшим парадоксом.

Шопенгауэром была высказана мысль, что все истины появляются в мире в образе парадоксов, покидают же его, по свершении своего земного пути, в виде банальностей . Утверждать, что христианство только потому и не банально, что оно абсолютно парадоксально, что оно только потому и бессмертно, что неосуществимо, конечно, нельзя. Тем не менее, нельзя не видеть и того, что эта ложная и грешная мысль является лишь огрублением и искажением вполне правильной мысли, что историософский замысел христианства о земной жизни потому и непревосходим, что он до конца неосуществим, ибо царство Божие не есть идеальный финал истории, а та метаисторическая реальность ее, которая в духе и истине дана нам как вечность, в пространстве же и во времени лишь задана нам как бесконечность. В этом характере христианской истины, данной нам в форме заданности, но отнюдь не творимой нами самими, и таится ее связь со свободой и творчеством.

Мысль эту можно выразить еще и так: Христос сказал: «Я есмь путь и истина, и жизнь». Как истина — Он один и тот же у всех нас и для всех нас. Как путь — Он каждому из нас иной путь, ибо разными неисповедимыми путями ведет каждого человека к Себе. От наших разных путей к истине и все наши разные жизни, и все различествующие образы нашего творчества. Послушание истине не терпит, таким образом, пассивного подчинения ее раз навсегда готовой и для всех одинаковой форме. В отличие от подчинения всему, что не есть сама истина, в отличие от подчинения миросозерцательной выдумке, политической идеологии, начальственному приказу или партийному постановлению, послушание истине требует активно-творческого раскрытия ее в себе и воплощения ее через себя. Творческий акт, связующий единую и предвечную общезначимую и общеобязательную истину со всегда единственною, качественно от всех отличною и тем самым незаменимою личностью человека, и есть свобода. В отрыве от истины свобода превращается в произвол, в анархию, в борьбу против всех; в отрыве от личности она превращается в пассивное послушание, в дисциплинарный батальон иезуитско-орденского, прусско-казарменного или большевистски-партийного типа. Свобода есть, таким образом, необозримо разветвленная сеть путей, по которым единая истина нисходит в жизнь, а жизнь восходит к истине. В отрыве от истины и личности свободы так же нет, как в отрыве от свободы нет истины и личности. Через свободу и только через нее каждый человек, а потому и все человечество в целом, входит в разум своей истины, а истина — в полноту своих бесконечных, неисчерпаемых обличий. Триипостасное единство истины, свободы и личности представляет собою, таким образом, ту верховную реальность, на защите которой в качестве неотменной основы государственной, общественной и, не в последнем счете, хозяйственной жизни и должны быть сосредоточены силы всех, кто еще не окончательно потерял веру в осуществление Нового града жизни. О том, какими средствами необходимо сейчас защищать эту триединую реальность, возможны и неизбежны споры, но они не страшны, пока бесспорною остается верховная цель.

 

III.  Старая вина и новая задача демократии

Уже отмеченная мною выше громадная вина старой демократии заключается в факте предательства свободы с большой буквы на путях защиты политических свобод. Причину этого предательства надо прежде всего искать в том неустанно увеличивавшемся за последние столетия разрыве связи между свободой и истиной, который бесспорно составляет как основную тему победоносного наступления демократии в Европе, так и главную причину быстрой сдачи либерал-демократических позиций большевизму и фашизму. Рассмотрим в самых общих чертах этот весьма сложный процесс.

Идейное, как и природное царство исполнено райских воспоминаний. Какую бы идею мы ни взяли, нам будет нетрудно установить, что на заре своих дней она мирно сосуществовала с идеями, впоследствии глубоко враждебными ей. Формула Великой французской революции: свобода, равенство и братство представляет собою типичный пример райской примиренности враждебных друг другу идей. Трудность ее реализации в грешном историческом мире была, впрочем, сразу доказана самой же революцией, которая на путях осуществления свободы, верховной идеи либерального XVIII века, начисто отменила христиански-средневековую идею братства. Дальнейшее развитие истории привело, как всем нам хорошо известно, к столь же радикальной отмене свободы во имя равенства.

О братстве русское освободительное движение никогда не пеклось. Тема братства, скорее сектантская, чем революционная, была ему не только чужда, но и враждебна. От трехчленной формулы французской революции в сознании русского освободительного движения осталось лишь двуединство: свобода, равенство. Зато двуединство это единодушно защищала вся оппозиционная Россия, как либеральная, так и социалистическая. За единственным исключением ленинских большевиков, вся русская интеллигенция исповедовала либерал-демократию. С этой точки зрения, самым злым делом Октябрьской революции является отрыв свободы от равенства, либерализма от демократии. Вина Ленина и всей большевистской партии перед Россией и миром огромна, но корни этой вины лежат гораздо глубже, чем это обыкновенно думают. При объективном взгляде на историю нельзя не видеть, что большевистско-коммунистический отрыв свободы от равенства был в сущности предопределен добольшевистским отрывом свободы от братства, или, в другой терминологии, отрывом свободы от религиозной истины. Как мною уже было показано, подлинная свобода возможна только как свобода, находящаяся на послушании у истины, как свобода вечно нового в каждой личности, творческого раскрытия истины.

О таком христиански-гуманитарном понимании свободы в позднем, раскрепощенном либерализме не может быть и речи. Секуляризированный либерализм XIX века понимает истину не как исконную духовную реальность, к которой по-разному и с разных сторон устремлены отдельные мнения, а как производную борьбу этих мнений. Не истина, таким образом, рождает мнения, говоря с каждым человеком на его собственном языке и являясь каждому в ином образе, а наоборот — мнения рождают истину, которая есть не что иное, как их гармонизация, как их гармонический аккорд.

Такое изменение в понимании истины меняет, в свою очередь, и понимание свободы. О свободе как о долге послушания истине речи уже быть не может. Из долга послушания истине она перерождается в право провозглашения ее. Только этим коренным сдвигом отношений между истиной и свободой объясняется весь мир политических институтов и законодательных постановлений либерализма, прежде всего идеальный парламент, где под давлением общественного мнения сырье индивидуальных убеждений дискуссионно перерабатывается в общеобязательную, точно выбалансированную политическую истину.

Вера в этот почти механический процесс производства истины связана, как то само собою разумеется, с последними миросозерцательными основами позднего позитивистического либерализма, уже не имеющего ничего общего не только с христианским гуманизмом, но даже и с учением о естественном праве как о сверхисторическом масштабе разумности и справедливости исторической жизни. Основную идею этого либерализма, одновременно и скептического по отношению к возможности познания истины, и оптимистического в смысле надежды практического примирения мнений, очень хорошо вскрыл Зиммель. По его мнению, истина только потому и не относительна, что она не метафизическая субстанция, а живая система отношений, совершенно так же повисающая в воздухе (это повисание и есть устойчивость), как весь звездно-планетный мир. Эта теория реляционизма, т.е. теория, считающая, что всякая истина есть уравновешенность, равновесие фактов и мнений, охватывает, как на то было уже много раз указано в соответствующей литературе, решительно все области общественной, политической и культурной жизни. Начиная с конца XVI века, как то, кажется, впервые подчеркнул В.Вильсон в своих речах о свободе, Европа мыслит почти исключительно в категории равновесия. Космография учит о равновесии притяжения и отталкивания, психология (Мальбранш, Шефтсбери) — равновесии страстей, политика — о европейском равновесии, политическая экономия — о торговом балансе. Парламентская система, противополагающая, согласно «Духу законов» Монтескье, законодательную власть парламента исполнительной власти правительства, не удовлетворяется уравновешиванием этих сил и потому вносит в законодательную власть начало плюрализма и дискуссии. Таков смысл противопоставления верхней палаты нижней, местных или областных парламентов центральному, государственному. В основе этого пафоса борьбы лежит оптимистическая вера в силу самодовлеющего, посюстороннего разума; вера в то, что можно договориться до истины, что дискуссия — это реальная сила, которой можно если не вполне заменить, то по крайней мере максимально ограничить применение грубой силы.

К концу XIX века эта просвещенчески-либеральная вера уже сильно подорвана. В произведениях Ницше, Маркса, Сореля и Парето можно без труда найти все те слова, мысли и чувства, из которых вырос как коммунистический, так и антикоммунистический антилиберализм наших дней. Воля к власти и власть экономики, бессилие разума и сила инстинкта, творческая роль меньшинств, история как борьба элит, бессознательность, биологизм, раса, миф — все эти современные слова были произнесены задолго до того, как с легкой руки Ленина началась в XX веке грозная ликвидация оптимистической веры либерализма. Марксизм лег не случайно в ее основу. Иной основы нельзя было найти потому, что разумность, честность и целесообразность парламентской дискуссии были прежде всего подорваны безмерно возросшей властью капитала и продажностью политической власти. Процесс разложения парламентаризма как системы коллективного ращения истины был изображен несметное количество раз. Особенно убедительно и остроумно, хотя и несколько привередливо по форме и чудаковато по терминологии, — в социологии Парето.

Я не могу вдаваться в изложение замечательного труда этого ученого, как и вообще не могу в этой статье вдаваться в науку, но, быть может, этого и не надо: в конце концов, у каждого из нас найдутся все необходимые, личным опытом добытые данные для того, чтобы своею головой прийти к тем же выводам, к которым приводит нас знаменитый социолог.

За единственным, может быть, хотя тоже, конечно, лишь частичным исключением нашей Государственной Думы, ни один парламент Европы не работал в последние десятилетия в сознании того, что общая парламентская дискуссия есть метод порождения истины. Эпоха «монопольного капитализма» оказалась, как то с замечательной точностью было предсказано Марксом, эпохою радикального кризиса либеральных идей и подготовкою перехода государственной власти от парламентарных форм к диктаториальным. После войны повсеместно начинается расплата либерал-капитализма за свои грехи: за фиктивность своей веры в духовно-творческую силу дискуссии, за свое материалистическое ожирение, за одномысленно «экономические базисы» почти всех парламентских политических партий, за беспринципные комиссионные сговоры и компромиссы при закрытых дверях, за фейерверк при закрытых дверях, за фейерверк и бенгальские огни по существу безработных общих сессий, одним словом, за полный отказ от всякой серьезной попытки реальной выработки общенародной воли, той знаменитой «volonte generale» Руссо, подданным которой должен чувствовать себя каждый гражданин и прежде всего каждый депутат, которому конституция 3 сентября 1791 г. запрещает представлять местные интересы своих выборщиков.

Я отнюдь не собираюсь защищать тезис, что гениальное, но во многих отношениях путаное учение Руссо представляет собою подлинную сущность демократии. Мне лично вообще кажется, что сущность демократии надо искать не в учении, а в процессе захвата государственной власти народными массами. Этот заканчивающийся процесс нового времени, которого так боялся аристократ Токвиль, которым надеялся овладеть Гизо и который приветствовал Мишле, веривший в «добрую душу» народа, пользовался в своих целях самыми различными учениями. Власть консервативно-феодальных слоев демократия расшатала при помощи либеральных учений. Вооруженная социалистическими теориями, она пошла на штурм либеральных позиций. Когда же социалисты, войдя в парламент, оковали себя цепями обездушенного либерал-парламентаризма (классический пример — немецкая социал-демократия) с его подменою идеи общенародной воли прежде всего, конечно, корыстными интересами пролетарского большинства, она, естественно, вспоминала подготовленное как романтически-консервативным, так и радикально-социалистическим сознанием учение о том, что вопрос о разделении власти между меньшинством и большинством является совершенно второстепенным при реализации общенародной воли как единственной основы реального народоправства. У того же Руссо, бесспорно, являющегося общим отцом как коммунистического, так и фашистского демократизма, мы находим весьма определенный подсказ как той мысли, что общенародная воля есть воля большинства, так и обратной, что она может быть и волей меньшинства. С одной стороны, Руссо учит, что всякое забаллотированное меньшинство должно задним числом добровольно присоединиться к большинству, а с другой — что инициативное меньшинство имеет полное право в определенных условиях проводить ясную ему общенародную волю вопреки воле большинства. Несмотря на кажущуюся противоречивость обоих положений, их защита представляется мне в системе Руссо правильной и убедительной. Защищая власть большинства, Руссо исходит из положения, что на всеобщее голосование в демократическом государстве каждому гражданину ставится отнюдь не вопрос, чего он сам себе и обществу желает, а совершенно иной: каково, по его мнению, содержание общенародной воли. При такой постановке вопроса отклоняющееся от мнения большинства меньшинственное мнение должно, очевидно, рассматриваться как явно ошибочный ответ на поставленный вопрос. Всякая ошибка подлежит осознанию и исправлению. Отсюда вывод Руссо о необходимости для меньшинства добровольного присоединения к большинству. Никакого отказа от своей свободы, никакой измены себе в этом нет, ибо свобода возможна для всякой отдельной личности только через подчинение себя общенародной воле. С этой точки зрения, большевистские покаяния могли бы быть — говорю это совершенно принципиально, как бы в идеологической пустоте — не только проявлениями трусости и самопредательства, но и единственно правильным, с демократической (в смысле Руссо) точки зрения, поведением. Увидев истину, искреннему человеку нельзя к ней не устремиться и с нею не слиться.

Эта апология большинства права, однако, согласно Руссо и всем защитникам непосредственной демократии в фашистском лагере, только при условии наличия «внешней и внутренней свободы всех выборщиков». В случае их несвободы, т.е. в случае экономической зависимости большинства от меньшинства, недостаточной политической зрелости большинства или его общекультурной неразвитости, все сразу меняется. Мнение большинства сразу же обращается в очевидную ошибку психологически закабаленных людей; меньшинственное же мнение превращается в зерно общенародной воли, которому, бесспорно, суждены пышные всходы в головах и сердцах граждан тотчас же после их внутреннего освобождения. В этих демократических размышлениях ясно слышатся знакомые ноты в защиту педагогических диктатур. Инициативное пролетарски-марксистское меньшинство, учил Ленин, обязано сделать все, чтобы раскрепостить рабочую массу, освободить ее от буржуазных влияний и тем самым вызвать в ней ее подлинную классовую волю, в последнем счете тождественную с волею народа и всего человечества, Совершенно такие же размышления встречаем мы и у теоретиков антикоммунистического фашизма, охотно называющих фашистские государства подлинными демократиями. В этой терминологии есть своя правильность, как есть — об этом речь еще впереди — и своя правда в устремлении оторвавшейся от либерализма фашизированной демократии к некоему целостному содержанию своего народоправства. Как ни различны между собою советский коммунизм, итальянский фашизм и немецкий нацизм, все три государства отказываются от либерального принципа равновесия и дискуссии и, устремляясь к какой-то монолитно-целостной истине, стирают границы между государством и партией, партией и народом, правительством и управляемыми, политикой и культурой, наукой и пропагандой, агитационною ложью и безусловною правдою. Все сливается в неустанно вертящийся круг сплошных отождествлений.

Всеми силами души и разума протестуя против лжемистики этого злого универсализма, мы все же не можем не отметить, что и она своими корнями уходит в теорию непосредственной демократии.

За либеральным фасадом знаменитого «Contrat social», строящего государство на основе вольного договора, и глухому уху нельзя не услышать грозного шума «народного моря». Грозность эта слышна в убеждении, что народоправство осуществимо только при условии абсолютного народного единоверия и единочувствия, при отсутствии партий, частнохозяйственных интересов и противоположных религиозных убеждений, т.е. при наличии целостной, неделимой и самотождественной народной воли. Критерий ее наличия в том, что в подлинной демократии все решается «sans discussion». Я ни на минуту не забываю громадной разницы между теорией Руссо и практикой современных диктаторов. Руссо все строил на чувстве. Современные диктаторы в основу всего кладут волю. Его «sans discussion» — подобие мистически-сентиментального романса «но я и без слов понимаю», который поют друг другу граждане его совершенного государства. «sans discussion», царствующее в современных диктатурах, означает совсем иное. Его смысл: «помолчи, тогда поймешь». Как ни велика эта разница, она все же не принципиальна. Если бы Руссо стал диктатором, и французы услышали бы: «помолчи, тогда поймешь». Угрозы смертной казнью весьма щедро разбросаны по его писаниям. Что же касается Ленина, Муссолини и Гитлера, то вряд ли возможно сомнение в их искренней вере, что если бы массы до конца поняли самих себя, они согласились бы подчинить свою волю вождям. Оспаривать наличие в современных диктатурах мистики «volonte generale» несправедливо. Без нее необъяснимо все то, что происходит на наших глазах. В истории ничто не творилось без насилия, но одними запретами и казнями в ней также никогда ничего не создавалось.

Из анализа распада либерал-демократического сознания вырастают, как мне кажется, для всех антикоммунистов и антифашистов две вполне конкретные задачи. Одна из них, о которой более подробная речь еще впереди, сводится к попытке связать порвавшую с либерализмом и устремленную к миросозерцательной тоталитарности демократию с христиански-гуманитарным сознанием европейской культуры. Другая стоящая перед нами задача сводится — говорю это с риском навлечь на свою голову гнев многих единомышленников — к фашизации тех либерал-демократических режимов, на плечах которых покоится ныне борьба со всеми левыми и правыми фашистскими идеократиями. На самом деле, что же нам делать? Ощущения той триединой реальности истины, свободы и личности, которую я описывал как верховную часть и норму всякой общественной жизни, в политическом сознании Европы  сейчас не существует. Защищать свободу как послушание истине и личность как носительницу свободы можно с церковного амвона, с университетской кафедры, но не с партийной или парламентской трибуны. Когда-то рискованную, почти титаническую мысль гётевского Фауста, что в начале было дело, а не слово, ныне повторяют не только мальчишки на улицах, но и воробьи на крышах, Давно потерявшее всякую связь с божественным глаголом и накрепко связавшее себя с экономической конъюнктурой либерально-парламентарное слово надолго скомпрометировало себя тем, что в ряде государств пропустило к власти людей, не допускающих с собою никаких разговоров. Эти новые люди создали целую школу политических деятелей, которые не совсем безуспешно орудуют не только в диктатурах, но и в либерал-демократических странах. Уговаривать этих людей бессмысленно. Против них всякой ответственной демократической власти пора начинать действовать, не дожидаясь образования компактного парламентского большинства.

Задумываясь над всем этим, трудно не спросить себя, не будет ли на первое после падения сталинского режима время лучшею формою организации русской свободы форма такой неодемократии, которая структурно будет скорее диктатурой, чем демократией старого типа. Я лично уверен, что без такой фашизации демократического сознания и демократических принципов реальная в экономическом и духовном смысле свобода в нынешнем фашизированном мире не защитима.

 

      IV  Внешняя правда и внутренняя ложь фашизма

Одно время часто цитировалось крылатое слово Муссолини: фашизм не является экспортным товаром. Не подлежит сомнению, что итальянский фашизм представляет собою совершенно особое явление, весьма отличное от остальных диктатур. Тем не менее вполне допустимо распространительное толкование этого термина, при котором как национал-социализм, так и советский коммунизм должны быть определены как варианты фашизма.

О внешней правде — вернее, может быть, о «как бы правде» фашизма — подробно распространяться не приходится. Она сводится к критике того духовно опустошенного либерализма, характеристика которого была мною дана выше, сводится к тезису, что свобода не может быть только отрицательной свободой освобождения индивидуума, но должна быть и положительною свободой служения истине. Евангельское слово об освобождении через истину могли бы по-своему повторить и Ленин, и Муссолини, и Гитлер. Подчеркиваемая мною «как бы правда» фашизма с исключительным блеском раскрыта в главных произведениях Жоржа Сореля: «Les illusions du progres» и «Reflecxion sur la violence». Не свобода и даже не принцип либерализма служат Сорелю мишенью нападок, а психология либерально-капиталистического упадничества: отсутствие в этой эпохе, и прежде всего у класса буржуазии, живой веры, твердой воли, рыцарской доблести, эстетического ощущения стиля и канона жизни.

Возмущает Сореля разложение героического начала тлетворным духом торгашества и отравление этим буржуазным духом душ и воль восходящего к власти пролетариата. В этой критике либерально-буржуазного мира коренится знаменитое приветствие Сореля как Муссолини, так и Ленина. Я думаю, что для проложения новых путей к новой социальной жизни защитникам неодемократии нельзя закрывать глаза на сорелевское изображение конца XIX и начала XX столетий, тем более что оно стоит не одиноко в литературе. Громадное количество ученых и политиков, которых никто не заподозрит в фашистском уклоне, писали почти то же самое, что и Сорель. В его критике своеобразно перекликаются христиански-романтические и левосиндикалистские элементы радикального отрицания буржуазного строя. Углублять тему правды фашизма мне, впрочем, не представляется важным. Все существенное было мною сказано выше в главе о грехах демократии. В том положении, в котором сейчас находится Европа, гораздо важнее острое ощущение внутренней лжи фашизма, чем его внешняя правда. Говоря это, я подчеркиваю, что мои слова эти не направляются ни против Италии, ни против Германии, ни даже против советской России, а в контексте данной статьи исключительно против идеи фашизма в моем ее понимании. Я предпочитаю такую постановку вопроса исключительно потому, что при ней легче спорить, легче убеждать и убеждаться, главным же образом — легче сговариваться. Я уверен, например, что с младороссами мне об итальянском фашизме сговориться вряд ли будет возможно, но не потому, что они защищают эту идею фашизма, которая для меня неприемлема (как для монархистов, она должна быть неприемлема и для них), а потому, что они держатся совершенно иного взгляда на фашизм, чем я. Еще меньше возможен для меня сговор о советской России с представителями немецкого религиозного социализма, с протестантами-коммунистами, но опять-таки не потому, что они за сталинский фашизм, а по той причине, что они видят в советской России главную антифашистскую силу.

Начинать на последних страницах этой главы спор с младороссами или религиозными социалистами о сущности господствующих в Италии и России политических режимов мне невозможно. Потому перейдем сразу же к основному вопросу и спросим себя, в чем заключается сущность фашизма. С моей точки зрения, подлежащая радикальному отрицанию сущность фашизма связана с его правдою. Если правда фашизма заключается в попытке наполнения опустошенного в либерализме понятия свободы конкретным содержанием, в попытке восстановления той связи между свободой и истиной, вне которой, как мы видели, невозможна личность, то уничтожающая всю фашистскую правду ложь заключается в том, что освобождающую истину фашизм подменяет произвольною миросозерцательною конструкцией. В бессознательном стремлении скрыть эту подмену защитники фашизма создали получивший широкое распространение термин идеократии. По их мнению, в фашизме царствуют не классы и интересы, а соборные национальные личности и первозданные идеи. Немецкие национал-социалисты особенно любят резко противопоставлять идеализм третьего рейха грубому материализму либерально-социалистической эпохи.

Общеобязательной терминологии не существует. Запретить сторонникам фашизма употреблять термин «идеократия» для характеристики фашистского режима нельзя. Остается поэтому только одно: пользоваться этим термином, но не забывать, что слово «идея» употребляется в нем всуе. Если фашизм чем-нибудь может быть точно охарактеризован, то прежде всего указанием на то, что он не признает царства идей, если употреблять это слово в строгом антично христианском смысле. По Платону, идеи суть вневременные, безначальные и бесконечные небесные прообразы земного бытия. Для средневекового сознания идеи суть «Божьи мысли». Ни русский, ни итальянский, ни немецкий фашизм не царствует во славу Божьих мыслей, а царствует вполне определенно во славу мыслей своих собственных вождей. Вождизм с царством идеи непримирим. Если говорить строго, то надо было бы неустанно повторять, что в фашистских системах царствуют не идеи, а идеологии, т.е. миросозерцательные концепции, которыми знаменуются не первореальности Божьего бытия, а волеустремления, инстинкты и страсти классов, народов и отдельных личностей.

Я прекрасно понимаю, что мне может быть предложен вопрос: на каком основании я утверждаю, что миросозерцательные построения, легшие в основу советской, итальянской и немецкой систем, не суть Божьи мысли, а вожделения масс и изобретения вождей? Доказательства тут невозможны. Все, что можно сделать, это попытаться показать разницу между тем строем, который должен был бы получиться, если бы в основу его легли Божьи мысли, и тем, который раскрывается перед нами в идеократических диктатурах. Первое, что бросается в глаза, это отрицательное отношение всех трех идеократий к христианству. О советской России не может быть разных мнений: она с первых же дней заявила о своей ненависти к христианству и по нынешний день исступленно преследует церковь. В национал-социалистической Германии дело обстоит на поверхности как будто бы совсем хорошо: строятся новые церковные здания, по воскресеньям страна заливается церковным звоном, а по будням государственные чиновники вежливо описывают нерадивых плательщиков церковных налогов. Тем не менее невозможны никакие сомнения насчет того, что Германия все определеннее выходит на путь, в котором безбожное просвещенство весьма прихотливо сливается с боговерческим язычеством. В Италии положение, конечно, много лучше и проще, чем в Германии. Тем не менее, невозможны никакие сомнения, что отношение фашизма к католицизму не религиозно, а государственно-инструментально. Для Муссолини католичество ценно не как христианство, а как многовековая национальная религия итальянцев. Не только в отношении к абиссинцам, но даже и в теории этих отношений нельзя было уловить ни намека на смущение христианской совести фашистского патриотизма.

Как ни показательно для антихристианского духа фашизма такое отношение к христианству, но еще более показательным для него представляется мне то, что в идеократических диктатурах не защищен не только христианин, а и человек вообще, поскольку он представляет собою живую, творческую, свободолюбивую личность. Во всех фашистских идеократиях идеи вождей питаются уничтожением свободы ведомых, разрывая тем самым то триединство истины, свободы и личности, которое представляет собою основу всякой христианской общественности.

О том, что надо понимать под свободой, выше было уже достаточно сказано. Защищая необходимость фашизации демократии для преодоления фашистской опасности, я, очевидно, не могу защищать безоговорочного признания в такую критическую эпоху всех свобод, начиная со свободы революционного слова и кончая свободою противогосударственного действия. Неприемлемость фашизма заключается не в том, что он как государство защищается от своих врагов ограничением политических свобод своих граждан (это завтра же должны будут в очень значительном объеме делать и авторитарные демократии), а в его ненависти к свободе как к духовной первоприроде человека, в его абсолютном равнодушии к качественной единственности всякой человеческой личности, в его стремлении превратить людей в кирпичи, в строительный материал государственно-партийного зодчества. Самая страшная ложь фашизма — это идея конформизма, идея стандартизированного индивида, исповедующего государством предписанное миросозерцание и творящего государством задуманную культуру. Самая же большая техническая ошибка его в непонимании того, что нельзя устроить государства, не устроив в какой-то мере и степени инакомыслящей личности, не дав ей шанса на тех или иных условиях, при тех или иных обстоятельствах проявить и осуществить себя. Кирпичом соборного строительства человек может быть только по своей воле. Принуждение же человека к длительному существованию в качестве кирпича не может не превращать кирпичи в взрывчатые бомбы. Когда верующий человек обращается к Богу с мольбою:

Возьми меня, я только Твой кирпич. Строй из меня, непостижимый Зодчий,

он не только уповает, он знает, что для возведения Божьего дома «Великому Архитектору» понадобится святая святых его человеческой личности, его бессмертная душа. Когда же фашистское государство обтесывает человека для своих идеократических целей, оно ни в какой мере и степени не считается с бессмертною душою человека, с его личной совестью, с исповедуемой им истиной. В таком превышении своих прав фашистское государство, в особенности в своем большевистском обличье, явно раскрывает свою лжецерковную, лжетеократическую природу. Потому для христианского сознания с ними и невозможны никакие сговоры и компромиссы.

 

        V. «Новый град» и эмиграция

Если у эмиграции есть какая-нибудь задача, то она не может состоять ни в чем ином, как только в непрерывной работе над взращением в русской душе и в русском сознании образа будущей России. Все героические бездумные активизмы не только окончательно провалились, но своим провалом еще и скомпрометировали былую доблесть белой мечты. Всем честным элементам эмиграции давно пора прийти к окончательным выводам по отношению к нашей роли в истории и, по крайней мере, на ближайшее время решительно сменить милитантный активизм на духовную активность. Никакой расписки в сломанности воли к борьбе этим не выдается. Наоборот: призыв к смене активизма активностью — есть призыв к смене желаний волею, т.е. к усилению воли. Сущность безволия всегда — в потакании желаниям. Если активистские выстрелы по большевизму оказались осечками, то это прежде всего объясняется тем, что порох в активистских револьверах отказался отсыревшим в лирически-влажных туманах тлетворного кружения по порочному кругу желаний: от своих горьких воспоминаний к своим сладким мечтам и обратно.

Всем этим я не утверждаю принципиального пацифизма в революционной борьбе. Активизм может быть действенным, но при непременном условии, чтобы идущий на верную смерть террорист твердо знал, какой становящийся мир он будет защищать в заключительном слове подсудимого. Пока не прозвучало слуху слово новой жизни, бессмысленно стучать каблуками и курками. Не менее бессмысленно, конечно, стучать и пишущими машинками активистских редакций, но это все же менее опасно.

Я знаю, для «старо-эмигрантов» правого лагеря всякая проповедь новоградских исканий бессмысленна и даже богомерзка, потому что они живут не идеями, а чувствами и инстинктами. Для старо-эмигрантского левого лагеря наша проповедь неприемлема по причине того, что идеями они называют только свои старые идеологии, наши же новые идеи для них выдумки.

К счастью, во всех так называемых пореволюционных течениях дело обстоит много благополучнее. Как бы различны они ни были по своей психологии, по своим социологическим истокам, все они все же объединены верой в невозможность создания новой России на безоговорочной ненависти к большевикам, на нерушимой преданности довоенным революционным заветам и на мечтательной влюбленности в «старо-коленную Россию». Странно и прискорбно, но, к сожалению, все же верно, что о стремлении всех пореволюционных течений не обессмысливать большевистской революции, а наоборот, все больше раскрывать ее громадное идейное значение для будущей русской жизни нельзя говорить без того, чтобы не навлечь на себя обвинения в примирении с большевизмом и в оправдании его. Останавливаться долго на разъяснении этого печального недоразумения, за которым в иных случаях, бесспорно, стоят боль и отчаяние наголову разбитых жизнью людей, мне невозможно. Все же как в целях защиты пореволюционного сознания, так и в целях сговора пореволюционных группировок между собою необходимо отметить, что новоградски-христианское осмысливание большевистской революции и гегельянское оправдание ее по формуле: «все действительное — разумно», которую враги всякого осмысливания русской катастрофы обыкновенно интерпретируют на упрощенный бальмонтовский лад: «мир должен быть оправдан весь, чтоб можно было жить», — не имеют между собою решительно ничего общего.

О чем спорить? — конечно, большевизм — зло и безумие, в которых всем должно каяться и с которыми никому нельзя примиряться; но из этого уже по одному тому не следует, что он есть не только зло, но и бессмыслица, что весь смысл истории заключается в борьбе добра со злом. Превращением большевистского зла в бессмыслицу, в разрушительную грозу, ни с того ни с сего налетевшую на праведную русскую жизнь, мы только лишаем себя возможности серьезной борьбы с ним. Все это до того самоочевидно, что об этом как-то стыдно говорить, и все же не говорить нельзя, потому что старорежимная эмиграция все еще продолжает считать все пореволюционное движение какою-то идеологической базой возвращенчества. Мне кажется, что перед лицом таких наветов людям пореволюционного сознания, к каким бы они ни принадлежали группировкам, пора несколько ближе присмотреться друг к другу и сговориться о каких-то общих всему пореволюционному фронту основных положениях.

За наличие такого фронта говорит прежде всего то, что все пореволюционные течения стоят на религиозной точке зрения и что главные из них — новоградцы, евразийцы, младороссы, утвержденцы — защищают эту религиозность не в смысле безответственной веры во что бы то ни стало, а в смысле той если и не церковной, то все же околоцерковной христианской духовности, которая обязывает неустанно проверять себя и неустанно бороться со всяческими соблазнами лжерелигиозного порядка. С этой точки зрения, мне видятся на пореволюционном фронте три уже вполне определившихся соблазна. Соблазн человеко-божеского демонизма, очень сильно звучащий в «Третьей России» Боранецкого, соблазн фашистского этатизма (идеократия, однопартийность, правящий отбор), угрожающий как евразийцам, так и младороссам, и, наконец, опасность реакционно-православного бытовизма в смысле «бытового исповедничества», провозглашенного в свое время евразийцами.

Я не собираюсь подвергать все эти соблазны обстоятельной критике. Такая критика потребовала бы углубленного и тщательного разбора названных течений. В заключение моих размышлений я хочу только указать на то, что все перечисленные «уклоны» представляются мне несовместимыми с общей всем пореволюционным течениям верою в христианскую основу общественной жизни, в новую, раскрепощенную Россию и в свободный расцвет русского творчества.

Что касается веры в титанизм человеческой воли, способной к созданию нового, прекрасного, справедливого мира, то она как основа будущей жизни отменяется простым указанием на то, что ею-то и был  прежде всего воздвигнут тот большевистский мир, которому пореволюционные движения должны готовить смену. Не думаю, чтобы русский человек, действительно переживший крушение России, мог бы еще исповедовать религию сверхчеловека — все равно, в марксистском ли или ницшеанском обличье. От всего этого веет страшною жутью и мертвою скукой нашего вчерашнего дня, которому, быть может, и суждены еще победы, но который в душах наиболее чутких современных людей и осужден, и преодолен. С мессианским титанизмом христианскому сознанию пореволюционности не по пути.

Гораздо сложнее обстоит дело с соблазном «бытового исповедничества». Я знаю, что это ставшее крылатым выражение было евразийцами взято назад. Но дело не в выражении и не в евразийстве, а в той душевной теме, которая его в свое время породила. Большевистская революция накрепко связала в себе две темы: тему радикального отрицания исторической религиозности с темою отвлеченно профетического провозглашения новой жизни. Безбытничество русской революционной интеллигенции, ее полная нечувствительность к художественно-плотяному началу русской истории, ее враждебность к православной церкви и, наконец, весь ее отщепенски-раскольничий морализм развернулись в большевизме с поистине всеразрушающей силою. Можно ли после этого удивляться тому, что выброшенная в чужой быт, религиозно- и антибольшевистски настроенная эмиграция потянулась душой не только к вере отцов, но и ко всему их религиозно-бытовому обиходу, к поэзии и даже поэтике «бытового исповедничества». Считать эти чувства неправедными и лишними неверно и несправедливо. Расхлябанный в революции русский мир неизбежно будет стремиться к некоторой эстетической канонической жизни, к восстановлению национальных и бытовых форм православия. Протестантский мир более восприимчив ко всякому обновленчеству, чем православный. Тем не менее и в Германии религиозно-социалистическая проповедь новых богослужебных и религиозно-бытовых форм не имела ни малейшего успеха. Мертвыми кажутся мне и многие современные попытки почти насильнического перенесения строительных форм, выработанных на постройках вокзалов, фабрик и вилл, в сферу церковной архитектуры, не говоря уже. об особых молитвах для людей, путешествующих в спальных вагонах и летающих на аэропланах, что было недавно предложено принцем Роганом в его книге «Die Schicksalsstunde Europas». Все современные попытки перенесения революционных темпов жизни в церковь таят в себе очень симптоматическое непонимание того, что как богослужебный, так и религиозно-бытовой консерватизм имеют очень глубокие, психологические корни.

Церковь — царство священства, которое уже со времен древнего Израиля передало дело прозрения народных судеб и обновления народной жизни пророкам, проповедовавшим не в храмах, а на площадях и стогнах. Свершающее службу священство обращается не только к находящимся во храме молящимся, но и к бессмертным душам с незапамятных времен молившихся в этих или в таких же храмах поколений. Вечною памятью о всех когда-то здесь молившихся христианах и объясняется, по всей вероятности, наше бессознательное требование, чтобы в храмовом и религиозно-бытовом мире все менялось так медленно, чтобы эта медленность могла ощущаться символом неизменности, вечности.

Но, конечно, — и эта оговорка есть главное слово новоградского сознания — вся эта обрядово-пластическая и консервативно-бытовая тема христианства права ровно постольку, поскольку она ни в малейшей степени не противополагает себя пророческой теме непрерывного, пусть минутами лаже революционного обновления жизни в духе действенного, общественно-ответственного христианства. Не тяга к бытовому исповедничеству, в уточненном мною смысле этого слова, представляет собою, таким образом, соблазн и опасность, а та односторонняя архаизация и эстетизация аскетически понятого православия, благодаря которой взамен живого, социально действенного христианства во главу угла общественного устроения жизни произвольно выдвигаются весьма проблематичные, с христианской точки зрения, евразийские начала идеократии и правящего слоя.

Никто не вправе утверждать, что христианство по существу враждебно сильной государственной власти, как никто не вправе утверждать и обратное. Само по себе христианство вообще не является связанным с каким бы то ни было государственным строем. С христианской точки зрения, всегда прав тот строй, который в данную минуту, при данных обстоятельствах наиболее успешно воплощает и защищает максимум христианской истины в общественно-политической жизни. Таким правым перед лицом христианства строем на ближайшее, по крайней мере, время будет в России, по всей вероятности, защищаемый евразийцами строй крепкой, авторитарной государственности плебисцитарно-демократического порядка, С этой точки зрения, у евразийцев все обстоит благополучно. Нелады и неблагополучие у них, как в известном смысле и у младороссов, начинаются лишь с момента чрезмерно благосклонного внимания этих движений к фашистским началам «идеократии» и правящего отбора, В этом пункте сосредоточиваются все проблемы пореволюционного фронта. В отношении его необходима потому полная ясность. Можно быть фашистом-идеократом, можно также быть убежденным защитником весьма крепкой, авторитарной христианской государственности, но сливать оба этих начала в идею христианского фашизма недопустимо. Доказывать эту недопустимость после всего вышесказанного не приходится. Христианство исповедует истину Божьего лица — фашизм в гораздо большей степени проповедует, чем исповедует, идеологическую систему понятий, всуе именуемую идеократией. Христианство верит во власть истины, фашизм — в истину власти. Христианство жаждет, чтобы мир человеческой истории процвел подлинным Божиим Бытием, — фашизм жаждет великих исторических событий. Христианство молится святым — фашизм поклоняется героям. Для христианства осуществление твердой государственной власти (войны, казни) почти непереносимые трагедии, для фашизма — мрачное упоение. Христианство верит в то, что смысл истории совершается в глубине человеческой личности, — фашизм не чувствует абсолютного значения человеческой личности, верит в примат национальной или классовой жизни над личным бытием. Ни в каком христианском государстве, хотя бы даже и в христианской диктатуре, немыслимы поэтому то идолопоклонство перед вождем, тот конформизм политических сознаний граждан, тот лжерелигиозный национальный или классовый миссионизм, та прагматическая организация культуры, то зажатие личности, которые характерны для фашистских режимов. Идеократический фашизм — это совсем особый мир, особый психологический климат. Для людей и народов, не верящих в абсолютную, ибо богооткровенную, истину, которой, несмотря ни на что, суждено победить, фашистский соблазн непреодолим. Если не верить во власть истины, то только и остается, что верить в истину власти, в триумфальное шествие личной и коллективной воли, в живописную ярость вечно бушующего океана истории, не знающего различия между добром и злом и прекрасного в слепоте своего незнания.

В России завтрашнего дня найдется немало элементов, как бы специально приспособленных для превращения кончающегося страшной катастрофой красного фашизма в новый, националистический милитантный фашизм, евразийский по выражению своего лица и православный в духе бытового исповедничества; однопартийный, с обязательною для всех граждан историософией, с азиатским презрением к личности и с лютым отрицанием всякой свободы во имя титанического миссионизма одной шестой мира, только что возродившей на всей территории священное имя России.

К услугам такого фашизма окажутся: всеобщая фашизация мира, неисчислимые экономические богатства России, одна из самых мощных армий мира, громадный организационный опыт ГПУ, очень большие психологические ресурсы оскорбленного национального самолюбия, привычка всего населения естественно делиться на представителей правящего отбора и на покорные стада рабов, с одною только жаждою в душе, чтобы их оставили в покое и устроили им приличную внешнюю жизнь. Чувствуя эту жажду замученных советских людей, нельзя сомневаться в том, что, если бы в России появился диктатор типа западноевропейских вождей, то субъективное сознание советских граждан было бы этим безоговорочно осчастливлено. Тем не менее — и это главное, о чем необходимо сговариваться всем пореволюционным течениям, — мы не только не смеем идти в Россию с проповедью христианского фашизма, но не смеем даже и молча соглашаться на него. Наша задача сделать все от нас зависящее, чтобы большевиков сменил не националистический фашизм, а, несмотря на всю свою неизбежную авторитарную твердость, подлинно человеколюбивый новодемократический строй.

Русская эмиграция — молодая и средневозрастная, интересующаяся политическими вопросами и озабоченная судьбами России, — представляет собою психологически весьма пеструю среду. Пестрота эта определяется, с одной стороны, пройденным жизненным путем и революционным стажем эмигранта, а с другой — страною, в которой он живет и политическую жизнь которой сознательно и, главное, подсознательно в себя впитывает. По моим наблюдениям, живая и думающая русская эмиграция в Париже в каком-то смысле вся, вплоть до малороссов, свободолюбивая и, говоря условно, — левая. Наиболее левые из этих левых думают, что достаточно авторитарно подтянутый и гуманитарно выправленный «Народный фронт» как-то срастить с церковью аморфным, но социально живым христианством типа «Esprit», чтобы получился идеальный «Новый град». В Германии, а также, насколько я знаю, и в Прибалтике дело обстоит как раз наоборот. В этих странах вся серьезная, средневозрастная «молодежь», отнюдь не симпатизирующая духу Общевоинского союза, настроена ярко антилиберально. В ней гораздо больше не только психологической, но даже и физиологической бодрости. Ей искренне хочется, как мне однажды сказал очень крупный молодой русский ученый, промаршировать по Москве под своими знаменами. Ни в какой мере и степени не разделяя идеократических замыслов национал-социализма, эта молодежь не чурается диктатуры. Совершившийся в Германии переход от парламентарно-демократического режима к диктаториальному строю она пережила как переход гнилой осени к суровой, но здоровой зиме. Многим из представителей этой, совсем не парижской, молодежи кажется, что достаточно заменить биологический расизм христианством, чтобы все и без демократии встало на места.

Что сказать парижанам и что сказать берлинцам? По-моему, одно и то же: идти к новоградской христианской государственности и общественности не только можно, но даже и нужно как левыми, так и правыми путями. Превращать в новоградцев надо как левых парижан, так и правых берлинцев. Но делая это, нельзя ни на минуту забывать, что «Нового града» нельзя построить ни на старом левом, ни на старом правом берегах. Растить его можно только из сердца нового человека, из того пореволюционного опыта, социологическую сторону которого я пытался описать всесторонним раскрытием моей формулы: единство истины, личности и свободы. Основным вопросом всех пореволюционных движений представляется мне потому вопрос: могут ли все они быть спаяны в единый фронт свободы, достаточно стойкий, чтобы противостоять как малодушному откату новоградства на старые пути христианским социализмом приправленной либерал-демократии, так и всем искушениям христианизированного фашизма.