Борьба либеральной и тоталитарной демократии вокруг понятия истины
Уже давным давно один из самых чутких наших современников — русский религиозный философ истории Бердяев — предсказывал крах либерально-гуманистической эпохи и наступление «нового Средневековья». Его предсказания исполнились скорее, чем большинству из нас могло в свое время казаться. Тотчас после Первой мировой войны на востоке континента и началась новая — но, конечно же, по сути своей извращенная — средневековая эпоха: одновременно безбожная и полная веры, одновременно насильственная и жертвенная, одновременно враждебная духу и вдохновенная — она резко отличалась от мира девятнадцатого столетия. Навстречу большевистской идеократии поднялось на Западе содержательно враждебное, но по многим параметрам родственное структурно — «идеократическое» строение итальянского и немецкого фашизма. Также и в великих англо-саксонских демократиях вдруг проснулось их заснувшее было миссионерское сознание. Само собой разумеется, что ни один человек, спокойно и рассудительно размышляющий о мировых обстоятельствах, не сомневается, что Вторая мировая война имела экономические и геополитические причины. Однако для понимания международного положения более важен тот факт, что это была своего рода средневековая религиозная война, философствование молотом, как того страстно желал Ницше. Главное, что отличает ее от военного противостояния в 1914—1918 гг. и придает Второй мировой своеобразный отпечаток, — это злодейство и бессовестность политического руководства и пылкие восторги одержимых своей верой бойцов. Тысячи молодых людей сражались не только за интересы своих классов, не только за Родину и Отечество, но и за объясняющую мир идею, за истину.
Ввиду такой ситуации встает с новой силой старый, заданный еще Пилатом Христу вопрос, а что, собственно говоря, есть истина? И возникает робкое сомнение: существует ли общепринятая истина — по крайней мере в политической области — или политическим интересам могут служить только субъективные мнения.
На первый взгляд, кажется, что с претензиями людей — даже высокой культуры — на обладание истиной дело обстоит очень плохо. Долгие тысячелетия размышляют философы над последними вопросами, но и поныне последователи платоновского идеализма, аристотелевского логицизма и демокритовского материализма не сумели договориться между собой. Все еще просят слова философы, для которых мир есть гераклитовское становление, а при этом их противники превыше всякого становления почитают элеатическое бытие.
Несмотря на экуменическое движение и большой прогресс в методике научного исторического описания, Реформация по-прежнему весьма различно понимается и изображается католическими и протестантскими историками. История французской революции исследована досконально, до последней архивной записочки, но тем не менее все еще издаются произведения, освещающие суть дела, исходя из жирондистских или якобинских пристрастий.
Сравнение даже этих немногих примеров заставляет нас задать вопрос, почему самые объективные исследователи одни и те же предметы видят и показывают совершенно по-разному. Единственно возможное решение этой проблемы состоит в том предположении, что это совсем не одни и те же предметы, с которыми разные ученые имеют дело, что вообще в области исследования духа не имеется никаких готовых к анализу предметов, но всегда некие опорные пункты, расположенные в событийном пространстве исследователя. Пластика, образ, взятые как нечто, существующее в пространстве, суть лишь мертвые вещи. Объектами художественного рассмотрения и научного открытия они становятся, будучи перенесенными из внешнего мира пространственной предметности во внутренний мир душевного состояния, которое у каждого человека сформировано индивидуально. Четкая изоляция познающего субъекта от цельности переживающего свою жизнь человека, как того снова и снова требует беспредпосылочная наука, есть — и это давно должно быть понято — неисполнимая операция; даже при величайших усилиях по научной объективации познающая личность никогда не сможет отрицать свою зависимость от полноты и структуры своей пред- и транснаучной человечности. Если такое осуществление в области истории искусства и духа, как и вообще в области художественной культуры, имеет хотя бы ограниченное значение (ибо в физических субстратах, на которых объекты исследования как бы прилеплены, — в обтесанных мраморных блоках, в отлитой бронзе и покрытом краской холсте — мы обладаем существенной поддержкой для объективации нашего переживания), то имеет ли исходно такое значение исследование в области социологии? Война, революция, буржуазия, пролетариат, массы — мы не находим здесь как социологи ни одного подчиненного нам физического субстрата. Здесь словно бы отсутствует опредмеченная направляющая рука, которая протягивает навстречу поколениям исследователей культуры один и тот же объект, что дает возможность и отдельному ученому всегда по-новому разъяснять — перед лицом тех же церквей, той же пластики, тех же картин — свое переживание произведения искусства.
Еще прочнее, чем в области теоретической социологии, выявляется связь личности и познания в практической сфере, иными словами, в политике, задача которой не только понимать происходящее н становящееся, но прежде всего осуществлять будущее. Здесь, где акт познания непосредственно соприкасается с жизнестроительной активностью, где дело идет не о теоретическом оппоненте, от которого всегда можно полемически откреститься, но о конкретном противнике, даже враге, с которым поступают по-бойцовски, где истины не доказываются теоретически, но конкретно претерпеваются; здесь можно только целиком — ради земного счастья или вечного спасения — ставить на карту личность в качестве залога защищаемой истины. Поэтому именно в этой области с давних пор истины расходятся острейшим образом. Кажется, это обстоятельство подтверждает соображение, ясно выраженное прежде всего в догадке скептиков, что имеются только относительно действительные мнения, которые либо искренно отстаиваются как истины, либо лишь выдаются за истину. Несмотря на это, человечество снова и снова ищет одну, несомненную истину, борется, страдает и умирает за нее. Да и сами скептики, кажется, подсознательно верят в то, что акт познания содержит в качестве глубоко укорененного в индивиде — пусть и выходящего из относительного мнения — свой собственный смысл, который исходит из скрытой, но все же где-то наличествующей истины. Если бы они не имели этой субъективной веры, то как бы они могли защищать свою относительную точку зрения с фанатизмом, какой встречается лишь у глубоко верующих. Здесь можно применить старое умозаключение: утверждение относительности любого человеческого мнения имеет в виду и свою собственную относительность, а потому закономерно приходит к противоположному утверждению, что имеется лишь одна абсолютная истина. Отсюда, как кажется, следует логический вывод, что проблема примирения истины и частного мнения остается актуальной.
* * *
В пространстве секуляризованной мысли нового времени имеются по большей части хорошо рассмотренные возможные решения такого примирения. Первое заключается в предположении, что истина только потому не относительна, что она есть отношение. Смысл этого релятивистского решения не означает, пожалуй, ничего другого, как то, что каждое отдельное принятое для себя самого познание есть всегда только относительно действительное мнение, которое тем более является неправдой, что претендует быть общепринятой истиной. Вопреки такому положению путь к истине для каждого мнения все же остается открытым. Оно находит этот путь благодаря тому, что сознает свой относительный характер, существует под знаком «нет», узнает свою дополнительную потребность, признает свой частичный характер и этим довольствуется. Из признания принципиальной устойчивости всех мнений вырастает возможность соединения их в одну систему, в которой они — благодаря противоречивой силе притяжения, — как звезды на небе, держатся вместе. Релятивистская стабильность этого духовного звездного неба есть, по [Георгу] Зиммелю, единственно мыслимая форма несомненно действительной истины. Другой не имеется: поэтому разумнее было бы ее не требовать.
Политической проекцией этой формулы истины является классический либерализм, в котором неизбежные дефекты правящего большинства подготавливают победу оппозиции, которая потом усиливается до большинства и достигает власти, со своей стороны попадая под контроль вчерашних носителей власти. Так возникает некое неустойчивое равновесие под знаком борьбы беспрерывно меняющихся мнений — по сути, это единственная возможность постижения политической истины.
Его необходимой предпосылкой является парламентская система равновесия, ясно выраженное плюралистическое оформление общих принципов государственной, общественной и экономической жизни. Желательно (когда имеется хотя бы в ослабленной форме предложенное Монтескье разделение государственных властей) демократическое руководство государством, заключающееся в наличии по меньшей мере двух партий, борьба которых создает и хранит равновесие исходатайствованной и защищенной от государства свободной игры сил отдельных сфер жизни — таких, как церковь, культура, общество, экономика. И, наконец, во внешней политике господствует мысль о равновесии между отдельными государствами и союзами государств.
Сказанное кажется мне достаточным для доказательства, что система парламентарного либерализма должна быть рассмотрена как самое лучшее политическое осуществление релятивистских форм примирения между мнением и истиной.
* * *
Второе возможное решение проблемы истины представляет первому полную противоположность. Оно покоится на волевом возвышении собственного мнения как единственно законной абсолютной истины, из чего следует сведение соседних мнений к начальной ступени или к боковой ветви истины, а также категорическое отрицание всех других учений как ошибочных. Великие мыслители никогда не высказывали и не защищали подобные враждебные духу идеи. Отрицателей природных прав человека можно обнаружить прежде всего в сфере государственных учений, начиная с младших софистов через Макиавелли в Новое время вплоть до профессора Карла Шмитта с его возвышением экзистенциального друг—враг отношения до конститутивной категории политической жизни. Это философское направление выводит право — форму политического явления истины — из понятия власти и властью же оправдывает. К этому направлению принадлежит, само собой разумеется, также и учение о воле к власти как принципе мирового господства.
Важнее философского обоснования этого абсолютистского решения проблемы истины его политическая проекция н реализация. Релятивистское решение понятия истины дает либерализм, а абсолютистское — демократия. Резкое разделение этих двух понятий имеет для сегодняшнего словоупотребления что-то необычное, даже странное, потому что в политическом сознании нашего времени либерализм и демократия суть явления, перетекающие одно в другое, что при более пристальном рассмотрении оказывается неверным.
Центральная идея либерализма есть свобода, а демократии — равенство. По существу оба понятия связаны друг с другом через понятие братства — как и провозгласила классическая формула французской революции. В действительности встреча их до сегодняшнего дня не состоялась; не в последнюю очередь благодаря тому факту, что третье сословие с христианским понятием братства на устах выступило против христианства и церкви. Объясняется это ссорой буржуазной идеи свободы с пролетарским требованием равенства, ссорой, которая началась с ограничения выборных прав для четвертого сословия через учредительное собрание и которая в последние десятилетия выросла в решительную проблему социально-политического развития Европы. Рассмотренная таким образом победа русского коммунизма над Временным правительством Керенского означает лишь последний акт упорной борьбы демократического требования равенства против либеральной свободы, которую сторонники социальной справедливости не поняли и не приняли к осуществлению, ибо либеральная свобода оставляла без внимания идею братства.
Отблеск этой победы (воспринимаемой одними как надежда, другими как угроза) лежит сегодня на общей мировой политической ситуации. Пафос демократического равенства существует как угроза для всех тех, кто хочет защищать нечто большее, чем свое экономическое благополучие, с обоснованным страхом, что равенство может уничтожить свободу. Ведь уже убежденный демократ Руссо считал, что настоящая свобода состоит не только в равенстве политических прав и имущества, но имеет своей предпосылкой тождество мнений. Отсюда также его требование карать смертью каждый сознательный отпор «volonte generale». Если это так, то большевики могут не отвергать право, ибо называют себя демократами. Таким образом, историко-идеологическое состояние дел вынуждает нас осознать, с одной стороны, друг на друга указующее бытие свободы и равенства, а с другой — враждебное напряжение между ними. Поэтому мы будем отныне обозначать политическую систему либерализма как либеральную (т.е. свободную) демократию, а противоположную ему односторонне-демократическую систему как тоталитарную демократию.
Если законом либеральной демократии является равновесие, то основной закон тоталитарно-диктаторской демократии — идентичность. Отсюда и отсутствие в ней разделения государственных властей, напротив, объединение всех в одной инстанции, но лучше всего в одной личности; никакой увертливой игры сил разных партий, лишь гомогенное однопартийное государство; никакой автономии отдельных культурных областей, только подчинение их государственной воле; никакой церковной самостоятельности по отношению к государству; никакого независимого от государства права и никаких искусства и науки, которыми бы не управляло государство. В области внешней политики никакой сбалансированности силовых потенций отдельных государств и групп государств, но претензии на руководство идеологически укрепленной и империалистически организованной великой державы по отношению к своим союзникам и подручным. Короче говоря, замаскированная как единая мироохватная истина и основанная на насилии коллективистская или личностная диктатура суждения.
* * *
Из нашего краткого изложения старой, тысячелетней борьбы политических мнений по поводу истины возникает вызывающий озабоченность вопрос: не надо ли обозначить ее как борьбу мнений против истины? Мы подойдем к ответу на этот вопрос проще всего и ближе, если отчетливо представим себе все упреки, которые обе партии каждый раз предъявляют друг другу.
Самое поучительное в этих взаимных обвинениях состоит в том, что тоталитарные демократы, критикующие релятивизм либеральной демократии, близки отчасти христианству, также в этом пункте не принимающему либерализм. Не соглашаясь с сутью христианства, как правило, полностью отрицая ее, все тоталитарные демократии любят прикрываться формально принятым императивом апостола Иоанна: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными». Подобно христианам, коммунисты и фашисты выдвигают против либерализма обвинение в том, что он отделяет политическую свободу от освобождающей истины, которая относится к типу самодовлеющей в себе и для себя истины, в результате формалистически ее опустошает и оставляет на произвол случайных интерпретаций.
Из этого принципиального направления мысли вытекает как необходимое следствие отказ от парламентской системы. При понимании свободы как причины истины становится понятно, почему система разнообразно-произвольных отношений должна дать в итоге образ истины. И не ясно ли, что расходящиеся друг от друга суждения только тогда объединятся в истинную систему, если они представляют различные моменты истины? К сожалению, даже сильная воля к взаимопониманию или в крайнем случае к тактическому компромиссу никогда тем не менее не ведет к действительному единству в истине. И эта аргументация имеет в себе нечто такое само собой разумеющееся, такую непосредственную очевидность, что можно только удивляться, почему она последовательно пропускается мимо ушей либеральным миром, неоднократно встречая отпор в легкомысленных сердцах. Как объяснить это своеобразное явление?
Начало русской февральской революции, в которой рухнул царизм и пришло к власти либеральное временное правительство, было, без сомнения, великим и даже патетическим часом в жизни либеральной идеи. С красными знаменами, на которых был белым цветом вышит лозунг «За землю и свободу», штурмовали сторонники Временного правительства немецкие блиндажи, невзирая на ненависть распропагандированных большевиками воинских частей. Они надеялись, что благодаря их жертвенной смерти они выиграют эту «последнюю войну против войны» плечом к плечу с великими либерально-демократическими странами.
При этом надо учесть, что многие из сражавшихся ждали от февральской революции только экспроприации своей земельной собственности, ибо так у нас в общественном сознании понималась свобода — как свобода от богатства и как свобода крестьянства. Чем же для этих людей была свобода? Я верю, что каждый, кто ее отстаивал и выводил на решающий путь, в глубине своего сердца знал, что не ради ответственного перед парламентом министерства, не ради некоего многопартийного государства, не ради парламента, даже и не ради свободы слова, как и не ради человеческих и гражданских прав брались они за тяжелую борьбу, но ради чего-то много большего, «в глубине их бессознательного скрытого от них самих». Свобода была для европейски ориентированной либерально-демократической России воплощением всей подлинности добра и красоты, великим Словом оправдания мировой истории перед Богом и человечеством. Даже для неверующих стояло и светило это слово где-то в трансцендентном пространстве.
А если допустить, что такое ощущение свободы для начала двадцатого столетия имело нечто чрезмерное и, вероятно, могло сохраниться только у того народа, лучшие представители которого все долгое столетие боролись за осуществление свободы в жизни, то по справедливости следовало бы допустить, что такое трансцендированное ощущение свободы оправдывается также общей историей понятия свободы и освободительной борьбы. Оно объяснимо его происхождением и бессознательно сохраненным воспоминанием о часе рождения либеральной демократии из античного естественного права и христианства, которое проложило путь через американскую Декларацию прав человека и гражданина к большинству свободолюбивых конституций Европы. Это развитие было так часто изображено и описано, что нет нужды далее следить за ним. Важнее для понимания сегодняшней ситуации осознать, что история политической идеи свободы, как, впрочем, история всех великих идей, есть история их предательства. Сначала сохнут и отмирают в либерально-демократическом сознании христианские корни свободы, а затем и корни естественного права. Чем глубже врастал либерализм в девятнадцатое столетие, верующее в экономику, тем радикальнее терял он это еще до корней волос живое знание, что душа человека по природе своей христианка. Так все больше вырождается обитающее в трансцендентном антично христианское естественное право в производное от количества наиглавнейших инстинктов и интересов природное право.
Это развитие обнаружилось в быстро прогрессирующем упадке парламентской практики. Вера классического либерализма в откровенный обмен мнениями как единственно возможный путь нахождения истины в конце столетия уже не была заметна ни в одном европейском парламенте. Время значительных дебатов прошло, они постепенно становились представлением для прессы и публики; дискуссии между партиями все более и более вытеснялись агитацией партий друг против друга. Все политически существенные вопросы стали теперь решаться за кулисами парламента: в партийных бюро, дирекциях банков, профсоюзных комитетах и руководстве концернов. Либеральная свобода потеряла всякую связь с освобождающей истиной, а именно: не только в форме знания о ней, но также в отсутствии голода по ней. Она безо всякого стеснения предоставила себя в распоряжение экономическим потребностям и политическим прихотям власти, изменив тем самым окончательно своему аристократическому происхождению. Либерализм стал враждебен духу, привержен экономике, тучен и воинствен.
В этот час и возникло на русской почве его самопредательстао, затем и в сердце Европы появился его противник (Gegenspieler): тоталитарная демократия. Этот противник пришел не случайно; духовный мир, как и природа, не терпит пустоты. Если живая вера оставляет свой пост перед воротами мировой истории, то этот пост должна занять другая вера. Так пошли в наступление псевдорелигиозные системы большевизма и фашизма; идеократическое подражание и одновременно враждебная свободе издевка над теократическим мировоззрением и мировым порядком.
Пришел этот противник не незваным, но пришел он все-таки как посторонний, никем не уполномоченный. Истины диктаторских демократий не принесли никому обещанной свободы, а большинству даже никогда в мире до тех пор не существовавшее порабощение — несомненно, действительное и имеющее силу доказательство, что вопрос об осуществлении истины через свободную игру суждений в системе диктаторски-абсолютистской демократии разрешим еще меньше, чем в системе релятивистского либерализма. Если свобода последнего отнюдь не полная свобода, потому что он не знает ничего об освобождающей истине, то истина первого вообще никакая не истина, потому что она насмехается над свободой. Эти неудачи обеих духовно-политических систем, которые сегодня поделили господство над миром, не дает нам ни малейшего права отказываться от решения этой значительнейшей и мучительнейшей проблемы мировой истории.
Решение, которого по колено в крови все еще добивается человечество, вовсе не нуждается в том, чтобы его искали. Оно уже скоро две тысячи лет выпало на долю человечества; никакого другого не имеется и не может быть дано. Выдвигая это утверждение, я ни в коей мере не покидаю почвы объективного социологического исследования, поскольку понятно, что личные убеждения исследователя невозможно отмести, как раз на них все и основывается. Без допущения трансцендентальной истины, которая может быть только поведана, примирение всех мнений абсолютно немыслимо. Это, собственно говоря, и есть существенный результат наших предыдущих размышлений, которые начались с попытки обрисовать психологическую и социологическую ситуационную взаимозависимость всех высказываний и суждений. Каждое суждение, как мы видели, глубоко укоренено в типе, характере и структуре познающей отдельной души (Einzelseele). Но каждая душа снова и снова формируется через различные, часто противоположные общественные, национальные структуры, в разновременные моменты, поэтому полное согласие мнений и суждений почти невозможно. Как растение привязано к своей почве, так и люди — к своим психологически-историческим почвам; и наши суждения должны необходимо различествовать друг от друга. Только одна надысторическая истина способна уладить эти противоречия и связать их. Если бы солнце не сияло с неба, то подсолнухи не могли бы поворачиваться равным образом в разных частях света.
Доказательство истины христианства в этом рассуждении, само собой разумеется, и не могло быть дано (истина христианства сущностно недоказуема). Но указание на эту истину важно для стоящей перед людьми альтернативы: или ожидать (благодаря этой истине) примирения борющихся суждений, или терпеть их горькую и жестокую борьбу как последнее слово мировой истории: тогда каждая попытка этико-политической гармонизации и успокоения мира навсегда отрицается. И только нигилистические циники, практические люди насилия и эстетствующие любители трагических мировых событий — которых, к сожалению, слишком много вокруг нас — получили бы в этом случае, несмотря на своей пессимизм, удовольствие. Конечно, они бы не извлекли из мировой истории смысла, зато — вкусовые ощущения. Что касается российского опыта, то либерально-демократические решения в России всегда только стремились реализоваться, но никогда так и не были реализованы, если не принимать во внимание продолжавшееся восемь месяцев правление Временного правительства.
Государственная теория монархии, на что стоит указать, исходит из своеобразия российско-восточного христианства, для которого переживание лика Христа, как он проступает в литургии, имело столь огромное значение, что учительный текст веры не только не замечался, но многократно отклонялся. Эта еще не достроенная, но в своих корнях глубоко и крепко христианская философия истории возникла в России впервые после победы над Наполеоном, а именно в школе славянофилов, которые формулировали свои мысли под сильным влиянием немецких романтиков. И без взаимосвязи немецкого романтизма и философии истории славянофилов вряд ли можно правильно понять духовную борьбу в России за свое место в Европе.
Россия между Европой и Азией
На рубеже двух столетий Россию, как отмечает Вячеслав Иванов, охватила страшная тревога. Владимир Соловьев остро ее почувствовал:
Под идущим Соловьев, как писал Величко, понимал самого Антихриста. Почувствовав наступающую опасность, Соловьев бросил неоконченными философские статьи и заговорил, юродствуя во Христе (В.Иванов). За несколько лет до русско-японской войны он не только предсказал ее начало, но и ее прискорбный конец:
Думая над угрожающей России желтой опасностью, Соловьев вопрошал Россию, на чьей же она будет стороне:
Россией Ксеркса иль Христа?
Уже постановка этого вопроса указывает на то, что он боялся, как бы Россия не оказалась на стороне желтых.
Та же тема волновала и Вячеслава Иванова. В своей «Русской идее» он писал: «Желтая Азия подвигалась исполнить уготованную ей задачу — задачу испытать дух Европы: жив ли и действен ли в ней Христос».
Азия вошла в поэзию Блока, правда, не как боязнь грядущей опасности, но как воспоминание о прошедшей. Но глубокая память всегда таит в себе нечто пророческое.
Та же тревога мучит и Андрея Белого. Ему всюду грезятся монголы. Облеухов в «Петербурге» — «татарского происхождения». У профессора Летаева «профиль скифский». У «московского чудака» «табачного цвета раскосые глаза». От всей этой азиатчины Белому становится и жутко, и страшно. Все стихи «Пепла» полны стона и плача о России.
В том же тоне кончается и стихотворение «Родина»:
Все эти тревоги, внезапно зазвучавшие в русской поэзии и литературе, оказались отнюдь не беспредметны. После Второй мировой войны Азия, не без помощи России, властно вторглась в Европу и тем самым вызвала в Европе подозрение, что Россия, и в самом деле сблизившись с Китаем, восстанет на европейский мир. Тенденция определения России не как Восточной Европы, а как Азии родилась в 80-х годах во Франции. Первым идеологом, считавшим, что русский народ, а потому и вся русская культура не имеют ничего общего с Европой и что место России в Азии, был известный французский историк-либерал и сенатор Анри Мартен (1810—1885), выпустивший в 1865 году, то есть сейчас же после освобождения крестьян и накануне дальнейших либеральных реформ императора, свою книгу «Россия и Европа». В этом труде французский ученый утверждал, что русские не славяне, не индогерманцы, а туранцы, принадлежащие к тюрко-алтайскому племени, что они лишь внешне похожи на европейцев, но не имеют с ними ничего общего. По своему духовному строю они суеверны, непроницаемы для просвещения, раболепны. Христианством они только внешне помазаны, но не исполнены. Единственно, к чему они способны, — это к быстрому размножению, но нравственного роста от них ожидать нельзя. Дальнейшее пребывание этих азиатов представляет собою для Европы большую опасность, избавление от которой возможно только путем изгнания этих вторженцев за Урал. Инициативу осуществления этого плана Мартен предлагает взять на себя полякам как подлинным славянам-индогерманцам.
Ту же точку зрения на Россию как на страну, чуждую по своему духовно-культурному облику Западу, защищает, опуская этническую аргументацию с чисто религиозной точки зрения, католический писатель Анри Масси, горячий вероисповеднический шовинист в стиле Шарля Мораса и политический националист, по духу близкий Муссолини. В своей книге «Защита Запада», вышедшей вскоре после Первой мировой войны, Масси утверждает, что русские потому не подлинные европейцы, что они не являются духовными наследниками римского христианства: «Им не хватает латинского чувства формы, ощущения дисциплинирующей власти разума, красоты римского ordo, понимания строго иерархического построения церкви и государства. Их христианство догматически аморфно, богословски не продумано, на восточный лад мистично, туманно и социально не заинтересовано. Все это сближает православие с индуизмом и отдаляет от Запада. Признаки азиатской духонастроенности встречаются также и в народной вере московитян. В глазах многих русских крестьян церковный обряд представляется как бы магическим колдовством, а молитва — заклинанием. Россия с одинаковым чувством относится как к святым, так и к демонам. Антихрист постоянно маячит в их запуганной содрогающейся фантазии. Все это сближает, по мнению ученого-католика, русское православие с персидскою верою, с культом Зороастра, в котором Ариман (бог Зла) почитается в равной степени как Ормузд (бог Добра).
Эти богословские размышления Масси завершаются совсем уж нелепыми историософскими построениями, исходящими, очевидно, из убеждения Освальда Шпенглера, что созданная Петром Великим империя представляет собою лишь некую «псевдоморфозу» национального русского бытия, с неизбежным распадом которой Россия быстро вернется к исконным основам своей азиатской сути. Началом такого возврата и представляется Масси большевистская революция, жертвою которой стал не Николай II, а Петр I. Парадоксальнее всего в рассуждениях Масси то, что эту теорию он считает не своим истолкованием развернувшихся в России событий, а главною мыслью самого Владимира Ленина, которому «прежде всего хотелось вернуть Россию к ее азиатским московским истокам». Народ, по мнению Масси, «понял намерение своего вождя и признал в нем последователя и законного наследника тех московских царей, что сознательно держали Россию повернутой лицом к Азии».
В качестве защитника своей концепции Масси призывает, как то обыкновенно делается иностранцами, пишущими о России, Достоевского, в частности страницы уже вышедшего после его смерти «Дневника писателя», где он пишет: «Для России было бы хорошо, если бы она на некоторое время повернулась бы лицом к Азии». Высказывая это положение, Достоевский высказывает и надежду, что такой поворот вызовет подъем национального чувства во всей России. Все это так, но что это имеет общего с замыслом Ленина и Зиновьева: разгромить при помощи восьмисот миллионов азиатов европейский капитализм и завладеть Азией для насаждения в ней европейского коммунизма?
Несмотря на явную несостоятельность историософских и богословских построений этих французских мыслителей, их главный тезис — Россия по своему духовно-культурному облику должна быть отнесена не к Европе, а к Азии — был в 20-х годах в смягченном виде повторен группой эмигрантских ученых, называвших себя евразийцами.
Евразийская группа давно распалась. Распад этот объясняется не только внешними обстоятельствами: смертью князя Трубецкого и Карсавина, возвратом Святополка-Мирского в советскую Россию, где он, вероятно, и погиб, увозом Савицкого в Россию, из которой он, однако, вернулся, — но и более внутренними признаками: особенностями евразийского миросозерцания и организации евразийского движения. Если бы этих внутренних причин не было, то какие-нибудь дети продолжали бы дело отцов, но у евразийцев таких детей не оказалось. Они быстро перевелись. Из числа так называемых новых эмигрантов многие поначалу примкнули было к солидаристам, но потом и отошли, а вот в евразийцы никто не записался. И это тем более странно, что группа создателей и вождей евразийства состояла из весьма талантливых людей, равных которым среди главарей других политических организаций найти нелегко. Чтобы убедиться в этом, достаточно посмотреть номера «Евразийского временника» и «Верст» и ближе познакомиться с работами Трубецкого, Карсавина и Савицкого. Нелишне вспомнить и то, что такой крупный ученый, как отец Георгий Флоровский, тоже вышел из евразийцев.
Причин, объясняющих, почему евразийство как культурно-политическое движение преждевременно замолкло и несколько бесславно сошло со сцены, конечно, много, но главная заключается, как мне кажется, в том, что евразийское культурно-политическое миросозерцание было взращено ненавистью к тем силам, что привели Россию на край гибели, и к тем другим, что цинично надеялись нажиться на ее несчастье, т.е. к порожденной Петром Великим западнической интеллигенции и к принявшимся расхищать ее западным странам. Под влиянием этого озлобления против внутреннего и внешнего Запада в евразийцах выросло правильное ощущение, что и советская Россия — Россия, которое впоследствии, в эпоху издания «Евразийской искры» и карсавинских парижских лекций превратилось в неправильную тенденцию примирения и с большевистской властью; произошло это, вероятно, потому, что соблазн клюевской строки: «Есть в Ленине керженский дух, игуменский окрик в декретах» был с самого начала близок евразийской душе. Из этих сложных переживаний и выросла где-то на перекрестке сниженного «до бытового исповедничества» славянофильского православия и националистической теории «культурных типов» Данилевского антиевропейская идеология евразийцев.
Центральным идеологическим жестом, которым глава евразийства, преждевременно умерший талантливейший ученый князь Николай Трубецкой в своей известной статье «О туранском элементе в русской культуре» («Евразийский временник», книга 4, стр. 351, Берлин, 1925) попытался повернуть Россию лицом к Азии, надо считать его интересный анализ духовного облика туранских народов, которые, по его мнению, сыграли решающую роль в создании России. «Самое объединение, — пишет он, — почти всей территории современной России под властью одного государства было впервые осуществлено не русскими царями, а туранскими монголами».
На основе тщательного филологического и фонологического изучения тюрко-монгольских и маньчжурских языков, как и всей литературы этих народов, Трубецкой пришел к выводу, «что в духовном творчестве тюрков в качестве основной черты всюду господствует некая "схематизация" сравнительно небольшого рудиментарного материала. Типичный тюрк не может вдаваться в тонкости и запутанные детали». Он думает широко охватывающими жизнь первозданными представлениями. Характерна для тюркского мышления и практическая жилка. Поставленный перед проблемой, для разрешения которой у него нет готовой собственной схемы, тюрк, не задумавшись, возьмет чужую. Разница между своим и чужим для тюрка всегда менее важна, чем разница между целесообразным и бесцельным. «Тюрки всегда охотно брали готовые чужие схемы, принимали и иноземные верования».
Все эти основные черты туранского духа евразийцы находят и в допетровской, то есть подлинно русской культуре. «Пусть самое православие было воспринято русскими не от туранцев, а от Византии, само отношение русского человека к православной вере и та роль, которую эта вера играла в русской жизни, были в определенной части основаны на туранской психологии». К этим туранским чертам русского православия, которые Трубецкой, правда, лишь мимоходом, называет «туранским христианством», относится весьма слабый интерес к богословским сложностям. «Московская Русь, несмотря на всю силу и напряженность своего религиозного горения... не дала ни одного православного богослова, совершенно так же, как турки не дали ни одного сколько-нибудь выдающегося мусульманского богослова, хотя всегда были много набожнее арабов». Вместо сознательно продуманной богословской системы Московская Русь духовно питалась «словами невыразимой подсознательной философской системы, нашедшей свое выражение не в богословских трактатах, а во всем житейском культурном укладе», покоящемся на излюбленном европейцами бытовом исповедничестве.
Общими туранцам и русским особенностями Трубецкой объясняет не только стиль русского православия, но и многое другое. Так, например, отрицательное отношение России к рационалистической метафизике немецкого идеализма и отталкивание от абстрактного парламентаризма, одним словом, от всего механического строя Западной Европы, начало которому в России положил Петр Великий. Заменив патриарха правительствующим Синодом, он всенародно унизил церковь, своим издевательством над русской верой и русским бытом и одновременно созданием проевропейской атеистической революционной интеллигенции, воспитанной чужеродными иностранцами, он головою выдал Россию разлагающейся Европе. Военная служба и крепостное право были, заключает Трубецкой свои размышления, и в допетровской России, но милитаристической и крепостнической страной Россия стала только в эпоху европеизации. Считая русскую революцию порождением романо-германского ига, Трубецкой приходит к заключению, «что татарское иго было вовсе не так уж плохо».
Сравнивая взгляды враждебных России французских ученых со взглядами русских патриотов-евразийцев, нельзя не удивляться их близости. Как Мартен, так и Трубецкой держатся того мнения, что духовный образ России является в значительной степени определенным еще живым в нем туранским наследством. Злая по тону характеристика православия католического шовиниста А.Масси во многом совпадает с пониманием православия у Трубецкого. И Масси, и Трубецкой считают характерным для православия отрицательное отношение к рационалистическому богословствованию и преобладание в нем подсознательной философской системы. Разница между французами и евразийцами заключается, таким образом, как будто бы не столько в разном понимании России, сколько в разной оценке ее образа. Рисуя Россию как члена азиатского культурного типа, французы стремились к ее уничтожению. Евразийцы же, связывая Россию с Азией, руководились противоположным желанием ее возвеличения над разлагающейся Европой.
Не видеть того, что в евразииской характеристике русской духовности и русской культуры немало верного, трудно. Но нельзя не видеть и того, что верно прежде всего то, что было уже раньше высказано прежде всего Владимиром Соловьевым и Достоевским. Тому, что русскому православию чуждо рационалистическое богословствование, учил еще Хомяков, для которого христианство было не столько учением, сколько даруемым церковью опытом нерасторжимого единства истины, свободы и любви. Верно и то, что для русской духовности характерно начало целостности, то «положительное», то есть религиозно укорененное «всеединство», на котором построено все учение Соловьева и его критика господствующих на Западе «отвлеченных начал». Верно, наконец, отмечено Трубецким нежелание русско-туранского духа отделять «свою веру от своего бытия», что в терминологии позитивиста Михайловского значит отделять правду-истину от правды-справедливости. Весьма сомнительной представляется в идеологии евразийцев лишь тенденция туранизации России и уже явно неверным понимание петровской эпохи, породившей изумительный расцвет русской культуры от Ломоносова и Пушкина до Толстого и Достоевского, как «горького» романо-германского ига.
Опровергать этнографические и идеологические теории евразийцев я не считаю необходимым не только потому, что не верю в решающее влияние племенного начала на национальную культуру народа, но и потому, что противные евразийцам взгляды были уже многократно высказаны как русскими, так и иностранными историками России. Поэтому укажу лишь мимоходом на работы известного знатока России, многолетнего председателя Восточноевропейского общества профессора Отто Гетча, который в своей «Истории России» утверждает, что «по своим корням и по своему изначальному развитию Россия, сумевшая преодолеть и ассимилировать разные племена, представляет особую младшую сестру индогерманской семьи европейских народов».
История России очень сложна. Ее отношение к Европе в разные эпохи ее развития было весьма разное. Большинство западноевропейских историков, стремящихся отодвинуть ее подальше на Восток, исходили не из соображений, близких Мартену и Трубецкому, а из веры в решающее влияние татарского ига на Россию как в этическом, так и в духовно-культурном отношении. Оспаривать европейский характер Киевской Руси действительно трудно, Московской — уже легче. Этнически Киевская Русь была определенно славянской страной, в правящем слое которой было немало северогерманских элементов, за что говорит легенда о призвании варягов. Их влиянию Киевская Русь была, очевидно, обязана и живой торговлей со Скандинавскими странами. На острове Готландия в городе Визбе у нее была своя торговая контора.
Духовно Россия жила христианством, воспринятым у Византии. Восточное христианство, то есть православие, многим отличалось от западного, но все же не в такой степени, чтобы этой разницей объяснить отрыв России от Западной Европы. В своей книге «Задачи России» В.Вейдле указывает на большую зависимость древнеславянского языка от греческого, и не только в формальном отношении, т.е. в смысле особенностей синтаксических структур и стилистических оборотов, но и глубже: в смысле словесных закреплений многих религиозно-этических понятий.
Внутреннюю устремленность Киевской Руси на Запад доказывают, по мнению Ключевского, и многие источники XI—XII веков. Они выясняют, что русские князья нередко владели иностранными языками, что они собирали библиотеки, основывали школы, в которых — правда, лишь по желанию — можно было изучать греческий и латинский язык, и что приезжавших из Византии ученых Киев встречал с особым почетом.
Если ко всему сказанному прибавить еще то, что удельные князья не гнушались обращаться за разрешением своих споров к западным правителям и даже к самому Папе и что Новгород уже в XI веке представлял собою весьма своеобразную демократию, в которой избранное народом вече, заключая договор с князем, запрещало ему жить в самом городе, дабы не получилось никаких столкновений между военною и гражданскою властью, то будет, думается, ясно, что искать Азии в Киевской Руси нельзя.
С такой характеристикой Киевской Руси многие защитники азиатского характера России, вероятно, согласились бы, так как они исходили в своих утверждениях не из туранских теорий Трубецкого и французов, а из положения, что 250-летнее деспотическое царствование инокровного, чуждого христианству монгольского народа не могло не переродить как физической сущности, так и духовного облика православного славянского народа. Не случайно же говорят: «Поскребите русского, и вы получите татарина». Этот на первый взгляд как будто бы убедительный аргумент при ближайшем рассмотрении оказывается, однако, несостоятельным. Если бы вся воинствующая татарщина была разлита по всей стране, если бы чужеземные полчища были расположены по всем городам и весям России, то было бы необходимо предположить, что в славянскую кровь влилось много монгольской. Но ведь известно, что татары управляли страной как бы издали. Золотая Орда, ее главный штаб, военные силы, административные центры стояли на волжском низовье, в Царицыне, то есть в большевистском Сталинграде (Волгограде). Заинтересованы татары были только материальными благами: деньгами и пастбищами. В личную жизнь покоренного народа почти что не вмешивались, перевоспитанием русских не занимались. Существует легенда, будто бы католическое духовенство обратилось к хану Менгу с предложением заинтересоваться христианством, на что тот ответил, что, по его мнению, это не нужно. В Бога татары верят, в Нем живут, Им умирают; сердце их всегда открыто Ему, но у Бога много пальцев на руке, и многие дороги ведут народы к Нему. Этой либеральной точкой зрения объясняется и то, что Орда весьма хорошо относилась к Церкви, которая была освобождена от податей, правда, и она оказывала некоторые услуги властям предержащим.
Важнее вопроса об этнографическом изменении русского народа и порче русского характера под влиянием татарской жестокости вопрос о происхождении Московского государства, характер которого иной раз опять-таки объясняют татарским влиянием. Нет слов, Иван Грозный творил невероятные преступления, особенно, в Новгороде, который ему хотелось стереть с лица земли. Задуманные в бешенстве казни осуществлялись с непостижимою жестокостью, причем он сам с садистическим волнением присутствовал при приведении их в исполнение. Царствование Грозного принадлежит, конечно, к самым страшным страницам истории. Вопрос только в том, надо ли жестокость Грозного рассматривать как порождение татарщины, Г.П.Федотов не без основания указывает на то, что в то же время, в которое Грозный изничтожал «республику Святой Софии», как он называл Новгород, герцог Альба не менее кроваво расправился со своими врагами в Голландии, а в Париже пылала «кровавая свадьба» Варфоломеевской ночи. Грозного можно во всяком случае скорее оправдать, чем герцога и воевавших друг с другом христиан. Человек, который приказывает изрубить слона за то, что тот не встал перед ним на колени, и как азиат, и как европеец — существо явно невменяемое. Но дело опять-таки не столько в психологии Грозного, сколько в структуре того государственного строя, который он практиковал как царь и защищал как богослов. Этот государственный строй был, как известно, создан не в ханской ставке, а в Волоколамском монастыре его настоятелем Иосифом Волоцким, образ которого резко двоится в русском научном сознании.
Наиболее отрицательный портрет этого волевого человека нарисован Федотовым в его «Новом граде». Основным грехом Иосифа Федотов считает его кровавую вражду не только к мистическому, но просто даже к духовному началу в христианстве. Для него «обряд выше догмата и политическая власть Церкви важнее христианского исповедничества». Побежденных им на Соборе в 1530 году волжских старцев он сжег, а Ивана Грозного поучает: «Жаловать есьмы своих холопов вольны, а и казнить вольны же». Этот односторонний образ Волоцкого, явно подсказанный Федотову отвратительным для него двуединством Победоносцева и Ленина, не разделяется ни Карташевым, ни Флоровским. Они видят Иосифа в гораздо более положительном свете. Флоровский так решительно подчеркивает убеждения Иосифа, что «несправедливый и строптивый царь не Божий слуга, а мучитель», что сближает идеологов московской теократии со средневековыми монархомахами.
Для интересующей нас проблемы, принадлежит ли Россия к европейскому или азиатскому типу, вопрос о характере Иосифа Волоцкого большого значения, впрочем, не имеет. Для нас важны только истоки его учения о будущем Русском государстве. Искать эти истоки в татарском царстве, очевидно, не приходится, потому что невозможно сомнение, что свое видение Московского царства было Волоцкому подсказано, с одной стороны, посланием инока Филофея Великому князю, в котором утверждалось, что отныне Москва — Третий Рим, после которого четвертого уже никогда не будет. А с другой стороны, той особенностью византийской Церкви, которую Соловьев назвал цезарепапизмом, а Карташев, считая такое название протестантским оскорблением, — симфонией.
В литературе уже не раз указывалось на то, что формула Филофея не имела ничего общего с националистическим посягательством на завладение миром; связанная с ожиданием конца света, она была внушена иноку заботою о духовном состоянии России и носила определенно эсхатологический характер. Но в том-то и дело, что в душе и сознании Волоцкого эта формула переродилась, приняв явно конфессионалистически-шовшшстический и национально-агрессивный характер. Проповеди насильнического подавления чужих верований у Филофея нет, а Волоцкий это подавление защищает.
Для Иосифа неоспоримо, что православный царь получает свою власть непосредственно от Бога, что он только по своей природе человекоподобен, а по своему призванию и духовному бытию богоподобен. Главною задачею православного царя, по мнению Иосифа, является защита чистоты учения и подавление ересей. Причем допускаются даже инквизиционные приемы, Обыкновенных забот о хозяйственно-жизненном устроении своих подданных для православного царя мало. Необходимы еще духовные наставления для спасения их душ. Для достижения этой высокой цели царю вверяется полная власть над жизнью и смертью своих подданных. Этою властью Грозный пользовался с полной уверенностью в своей правоте и не без богословской изощренности защищал свое право в переписке с беглым князем Курбским.
Всего сказанного о характере монгольской оккупации и о возникновении образа Московского царства в православном монастыре, думается, довольно, чтобы не сомневаться в том, что и Московская Русь, как и Киевская, представляет собою не Азию и даже не Евразию, а своеобразную Восточную Европу.
Империя
Европейский характер основанной Петром империи доказывается в первую очередь не влиянием Европы на Россию (европейское влияние на негров не превращает их в европейцев), а тем живым общением между Западом и Россией, которое началось сразу же после раскрытия Петром окна в закрытый до тех пор заморский мир. Значение и все это общение сказывается уже в том, что национальное самоопределение России началось с выяснения ее отношения к Западу. В процессе этого самоопределения образовались, как всем давно известно, две партии: славянофилы и западники. Что западники были европейцами, доказывать не приходится, но не всеми еще освоено то, что в сущности и славянофилы были ими: не случайно же их журнал назывался не «Москвитянином», а «Европейцем». Отличались славянофилы от западников не отрицанием Европы как таковой, а лишь враждой к той просвещенской рационально позитивистической Европе, что, родившись в ХVII веке в Англии и Франции, привела последнюю к революции. Симпатии славянофилов, как и симпатии немецких романтиков и французских традиционалистов, были на стороне побежденной христианской Европы. В глубине славянофильского сознания жила даже мечта, что православная Россия, может быть, со временем поможет средневековому Западу в его борьбе против атеистического гуманизма. Родившаяся в славянофильских кругах религиозная тема об отношении России к Западу красною, необрывающейся нитью проходит через всю русскую историософию как XIX, так и XX века. Углубленная в конце столетия работами Владимира Соловьева о кризисе западной философии, связанном с господствующими в ней отвлеченными началами, эта тема перешла в творчество Бердяева, Франка, Карсавина и ряда других мыслителей. Вспыхнула она с новою силою в начале XX века, когда в Россию вернулся ряд молодых философов, выучеников немецких университетов. В издательстве «Мусагет» — органе московских символистов эти философы начали издавать новый философский журнал «Логос». Против этого журнала — оскорбленные тем, что священное для православного и греческого сознания слово «Логос» было узурпировано безбожными кантианцами-рационалистами — сразу же ополчились мыслители славянофильского крена, у которых был свой философский орган «Путь». Самый воинственный сотрудник «Пути» Владимир Эрн, автор ставшей впоследствии весьма известной книги «От Канта к Круппу», писал о нас, логосовцах: «Чтобы попасть в Афины, необходимо перелететь... на крыльях лебединых двойную грань пространства и веков. Это далекое и трудное путешествие некоторым философам показалось, очевидно, несвоевременным. Крыльям они предпочли билет второго класса, двойной грани — русско-немецкую границу, а античным Афинам — университетские города несвященной германской империи. Запасшись там философскими товарами самой последней выделки, они приехали в Россию и тут, окруженные варварством, почувствовали себя носителями высшей культуры». Эта публицистически резвая тирада была лишена всякого основания, на что указывает хотя бы то, что эпиграфом к редакционной статье послужила цитата из Соловьева. Я привел гневную цитату лишь затем, чтобы указать на то, что в русской философии от войны 1812 года до войны 1914 не прекращалась полемическая тяжба о духовном образе России и его отношении к Западной Европе. Полемика между славянофилами-путейцами и западниками-логосовцами была по-новому освещена, на что указывает Зандер в своей еще не опубликованной статье о работе Флоровского «Пути русского богословия». Он пишет: «Психология философов становилась все более религиозной и даже русское неокантианство имело тогда своеобразный смысл. Гносеологическая критика оказывалась как бы методом духовной жизни — и именно методом жизни, а не только мысли. И такие книги, как "Предмет знания" Г. Риккерта или "Логика" Г. Когена, не читались ли тогда именно в качестве практического руководства для личных упражнений, точно эстетические трактаты».
Эту широкую раму было бы интересно дополнить более детальным анализом разнохарактерных связей между русской и западноевропейской философией и тем показать, что было близко России и что ее отталкивало; но это увело бы нас слишком далеко от нашей темы. Вкратце все же нелишне сказать, что русская философия органически не воспринимала математически-рационалистического декартизма и кантовской гносеологии, закрывавших человеческому уму интуитивный доступ в высшие трансцендентные миры. Сильнее всего она влеклась к Лейбницу, Гегелю, Шеллингу и христианским мистикам — Экхарту и Якобу Бёме.
Такой же, если не еще больший, интерес к Европе проявляли и русские западнические течения, в которых сильнее бился пульс общественно-политической мысли. Зародившись под влиянием французской революции, это течение поначалу питалось англо-французским просвещенством, но потом, подпав под власть религиозных идей Фейербаха, предвосхитившего в известном смысле ницшеанскую концепцию сверхчеловека, перекинулось к Марксу, который и расколол русскую интеллигенцию на крестьянско-народнический и западническо-пролетарский лагерь.
Включением крестьянства в пролетариат Ленин расширил марксистскую базу и, кроме того, придал марксовой идеологии исповеднический характер. Этим он явно русифицировал западнический коммунистический социализм, чем и объясняется, что немецкий социал-демократ Каутский объявил большевизм «азиатским социализмом». Ничего азиатского в ленинизме увидеть, конечно, нельзя. Но своей переработкою западнического марксизма он явно приблизил большевистскую идеократию к теократии Ивана Грозного. Конечно, это приближение только структурное, но никак не сущностное.
В литературе диалог между Западом и Россией протекал еще сложнее. Останавливаться на общеизвестных влияниях европейской литературы на русскую и обратно — русской на европейскую — не стоит: это можно прочесть в любой популярной истории русской литературы. Интереснее всех всегда проблематических влияний та оживленная дискуссия, которая непрерывно велась в России по поводу отдельных иностранных писателей. Очень показателен, например, горячий спор, что долго велся между людьми правого крена и общественниками-интеллигентами о Гёте. Этот спор носил не чисто литературный характер: он был многосмысленно осложнен деятельностью русского правительства, пытавшегося не без успеха превратить Гёте, человека по существу консервативного, в представителя русской монархии при дворе европейской культуры. Возможность такого использования была дана тем, что друг Гёте — сын великого герцога Карла-Августа — был женат на родной сестре Николая I, Марии Павловне. Благодаря своему близкому знакомству с Марией Павловной и с православным священником в Веймаре Гёте очень интересовался Россией, в частности русской иконой, о которой он даже писал министру народного просвещения графу Уварову, ставя ему целый ряд существенных вопросов. В переписке поэта встречается даже запись, что православное богослужение, с которым он познакомился в Риме, произвело на него гораздо большее впечатление, чем католическое; поразило своей красотой и своей духовной свободой.
Царское правительство оказывало Гёте постоянное внимание. У него запрашивали, кому из немецких ученых предложить кафедру в только что основанном Харьковском университете, с ним советовались по вопросу о создании Азиатской академии, в которой Гёте был и со своей стороны заинтересован. Все это, конечно, весьма не нравилось русской свободолюбивой интеллигенции. В особенности же ее возмущало то, что Гете не присоединил своего голоса к протесту многих выдающихся немецких и французских писателей против «жестокой» расправы Николая I с восставшей Польшей. Не присоединил его, к слову сказать, также и Пушкин. Он даже защищал Николая.
Как русский двор относился к Гёте и в какой степени он видел в нем своего защитника от растлевающего влияния французской революции, очень ярко вскрывает книжечка князя Мещерского, французского журналиста, родившегося и выросшего в Веймаре. Читая ее, трудно не ощутить ее явно официозный характер. Очевидно, она была написана по желанию графа Уварова: «В то время, как на левом берегу Рейна все нивелировали, равняли, на правом — все возвышали. Что бы там ни говорили, просвещение — естественный враг равенства: оно всегда восходит, а не спускается, это пирамида, которая, как бы ни была она широка в основании, суживается и кончается одной точкой. И что бы еще ни говорили, двор — уже по одному тому, что он соединяет общественные верхи — есть тот фокус, который притягивает к себе все самое подлинное и чистое, что есть на высотах ума».
После этого прославления консервативно-монархического начала следует прославление великого Гёте, весьма напоминающее характеристику Пушкина, данную Достоевским в его известной речи. «Лучи Востока душистым ветерком принесли ему (Гёте) "Диван индусов"; полуденные лучи создали "Римские элегии". Лучи Запада оживили в нем высокие создания французской сцены, и, наконец, светило Севера, он вобрал в себя всю германскую культуру — ее поэзию, все ее прошлое, все настоящее». «Новое солнце — он имел только спутников; могучий из могущественных, он был провозглашен королем, литературная республика в Германии превращается в абсолютную монархию».
За всеми этими восхвалениями как в стиле, так и в отдельных оборотах слышатся приказы графа Уварова. Все сводится к основной мысли: и такой человек стоит в борьбе между революционным пафосом французской революции и возвышенным правопорядком всероссийского государства на стороне последнего.
Эта роль Гёте при царском дворе, да и вообще весь его духовный уклад предельно волновал и даже возмущал левую интеллигенцию. Среди суждений о Гёте какою-то особою тупостью отличается мнение Варфоломея Зайцева: «Каким жалким филистером является великий Гёте, видевший во французской революции не более как повод написать либретто для оперетки. Мировой гений, он требовал усиления цензуры. Стоит заглянуть в его сочинения, особенно в стихи, и станет ясно как день, что всем им недоставало следующего общего эпиграфа, взятого из его же дневника: "Присутствие в Карлсбаде Ее Величества императрицы австрийской вызвало несколько приятных обязанностей и несколько мелких стихотворений". Таков этот филистер — поставщик комедий и стихов».
Важнее этих политически безответственных суждений расхождение в оценке Гёте таких высококультурных и тонких русских людей, как, с одной стороны, декабристы, а с другой — «любомудры». Любимым певцом декабристов был, конечно, пламенный по чувству политически активный Байрон, но любомудры его не любили, и не любили как раз за его эмоциональную оппозиционность. Любомудры, как и князь Мещерский, чрезвычайно ценили «олимпийство» Гёте, понимая под ним его эстетический консерватизм. По мнению любомудров, «Байрон весь в заботах дня и в борении чувств, весь в живой и преходящей текучести, Гёте же наджизненен, наддневен и весь в непоколебимой объективности Бытия, не нуждающегося ни в каких переменах и бурях. Гёте космичен. Он почти то же, что природа. Байрон же — психологичен, он почти то же, что случайность мятежа человеческих чувств и действий, а значит, и случайность революции». Этой прекрасной формулировке нельзя отказать в верности.
Иначе относится к Гёте И.С.Тургенев. Как великого художника Тургенев Гёте любил и понимал. Особенно он ценил Вертера, Фауста и поэзию. В «Дворянском гнезде» русский романист создал трогательный образ немецкого музыканта Лемма. Написал он и изумительный рассказ «Фауст». Тем не менее, мы находим у него упрек Гёте в его эстетической замкнутости. «Гёте, — пишет он, — по преимуществу поэт и больше ничего. В этом состоит все его величие, но и вся его слабость. Последним словом всего земного для Гёте, так же как и для Канта и Фихте, было человеческое "я". Для Фауста не существует общества, не существует человеческий род. Он весь погружен в себя, он от себя ждет спасения. Поэтому Гёте, который гордился тем, что все великие перевороты, которые совершались вокруг него, ни на мгновение не возмутили его душевной тишины, и остался позади своего века». В том, что «Фауст» навсегда останется величайшим произведением искусства, Тургенев не сомневался, но все же он думал, что «новые люди пойдут за другими, менее талантливыми, но более сильными по характеру вождями, и пойдут к новой цели»14.
В той же незаинтересованности в общественно-политической действительности, то есть в философски-художественном эгоцентризме, упрекал Гёте в гораздо более резкой форме Александр Герцен. В своем рассказе «Встреча» он изображает Гёте в комической роли придворного поэта и ученого, напыщенно и по-дилетантски рассуждающего в лагере для интервентов во время французской кампании о тех грандиозных событиях, которые развертываются перед его глазами, и бравирующего тем, что в походе он занимался теорией цветов.
Оба противоречивых взгляда на Гёте столкнулись в жизни Кюхельбекера. Из всех своих сверстников Кюхельбекер горячее всех поклонялся немецкому поэту. Можно сказать, он боготворил его. «Гёте полубог, Прометей среди всех других певцов, и ему свойственны все черты божества: у него — "вечно цветущая душа", он обладает всеведением — ему ведомы "все струны сердца", он может поведать вселенную». Таково исходное отношение Кюхельбекера к Гёте, но после декабрьского восстания «царствование» Гёте над Кюхельбекером стало быстро ослабевать. В этом он сам признается в дневнике от 1840-го года: «Когда раз разочаруешься в ком бы то ни было, трудно быть даже справедливым к этому лицу. Царствование Гёте кончилось над моею душой... Мне невозможно опять пасть ниц перед своим бывшим идеалом, как я падал в 1824-м году и как заставлял пасть всю Россию. Я дал им золотого тельца, и они по сию пору поклоняются ему и поют ему гимны, из которых один глупее другого, только уж я в тельце не вижу бога».
Это отрицательное отношение к Гёте, если не считать отдельных знатоков и почитателей, знавших «Фауста» наизусть, длилось до революции 1905 года.
Совершенно иначе протекал диалог между Россией и Шиллером, весьма основательно изученный и изложенный у Петерсона — выходца из России — в его немецкой работе «Шиллер в России».
Слава Гёте никогда не имела широкой общественной базы. Его ценили всегда только сравнительно узкие круги высококультурных русских людей, мыслителей и поэтов. Отношение к Шиллеру имело совсем другой характер. Его знала и даже любила почти вся читающая Россия. Сближение Шиллера с Россией началось со школьной скамьи. В известной военной академии в замке Солитриде близ Штутгарта Шиллер познакомился, а затем и близко сошелся с учившимся там же графом Шереметьевым, сыном знаменитого барина-театрала, владевшим известным подмосковным имением Останкино. Из начального знакомства выросла крепкая дружба, о чем, между прочим, свидетельствует неоконченный роман Шиллера «Der Geistersaher», в котором выводится молодой человек, своими свойствами и особенностями, как устанавливает Петерсон, очень напоминающий графа Шереметьева. О связи героя Шиллера с его русским другом свидетельствует и то, что они оба путешествуют под псевдонимом графа О, что явно означает Останкино.
Гораздо важнее этой близости между героем Шиллера и графом Шереметьевым убедительно показанная Петерсоном связь между «Разбойниками» Шиллера и русской народной драмой XVI века. Тематическое и фабульное сходство так велико, что получается впечатление, будто бы Шиллер писал своих «Разбойников» при участии Шереметьева. Как в русской драме, так и в «Разбойниках» действуют семь молодцов. Среди них по одному чужаку. В русской драме чужак — литовец, у Шиллера — богемец. В русской драме действует священник, у Шиллера — пастор Мозер. Действие русской драмы происходит в глухих муромских лесах, немецкой — в богемских. Русские разбойники поют под гусли песню, которая и по сюжету, и по метрическому строю очень близка немецкой.
Этим внутренним сродством разбойничьей жизни и разбойничьей песни объясняется, очевидно, то, что драма Шиллера не без влияния Шереметьева вошла в репертуар крепостного театра. Была этому, впрочем, и другая весьма особенная причина, указывающая на своеобразный либерализм крепостного режима. Петерсон во всяком случае сообщает, что крепостным актерам разрешалось раз в год перед Рождеством ставить пьесу по собственному выбору. Естественно, что крепостные актеры выбирали пьесы не без желания пожаловаться помещикам на свою судьбу, сказать: и мы, мол, хотим свободы. В качестве такой тираноборческой пьесы и стали выбираться «Разбойники». Из крепостных театров эти пьесы перешли, опять-таки, вероятно, не без участия Шереметьева, в государственный театр. Известно, что московский Малый театр, в котором еще играли получившие волю крепостные, назывался вторым московским университетом. Кафедру в этом университете по вопросам социальной этики и занял Шиллер.
О глубокой любви России к Шиллеру свидетельствует больше всего восхваление немецкого поэта Достоевским, человеком и художником, казалось бы, совершенно другого склада. Еще юношей, будучи в военном училище, Федор Михайлович писал брату: «Я вызубрил Шиллера наизусть, я говорю им, брежу им... Имя Шиллера стало мне родным, каким-то волшебным звуком, вызывающим столько мечтаний». Под внушением этой влюбленности Достоевский написал бесследно пропавшую драму «Мария Стюарт». Временами это отношение к Шиллеру стихает, но все же оно проходит через всю жизнь Достоевского. Устойчивость его доказывается, между прочим, мало кем замеченным фактом: в «Братьях Карамазовых» имя Пушкина встречается шесть раз, имя Шекспира пять, а Шиллера — целых тридцать. В тех же «Карамазовых» старик Карамазов представляет своих детей духовному лицу как Франца и Карла, а себя — как владетельного графа Мор. Дмитрий Карамазов, охваченный «космическим восторгом» после свидания с Грушенькой, декламирует «Гимн радости» Шиллера, прокурор в своей обвинительной речи против Дмитрия тоже цитирует Шиллера.
Недавно Д.И.Чижевский в статье о Шиллере в России указал на то, что слова Ивана Карамазова в разговоре с Алешей: «Слишком дорого оценили гармонию, и не по карману нашему столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно» являются перифразой шиллеровской строчки. В «Resignation» поэт говорит о том, что гармония мира неосуществима, почему разочарованный человек и возвращает — не Богу, но чтимой им духовной матери, вечности нераспечатанной свою доверенность на вход в царство счастья.
Быть может, важнее этих литературных непосредственных объяснений в любви Шиллеру высказывания русских писателей о значении для них Шиллера. Декабрист Тургенев называет Шиллера «моим поэтом», Достоевский — «нашим поэтом», Белинский — «нашим национальным поэтом». И это не только случайно брошенные слова. Это, как у Белинского, так и у Достоевского, живые чувства и обоснованные мнения. «Благодаря переводам Жуковского, — пишет Белинский, — Шиллер стал ближе России, чем многие русские авторы. Читая Шиллера на русском языке, мы ощущаем его своим национальным поэтом». Так же думает и Достоевский. По его мнению, Шиллер был предназначен стать «не только большим немецким поэтом, но одним из величайших русских. Он вошел в плоть и в кровь нашего общества, он нас воспитал и оказал на нас большое влияние».
Такое увлечение Шиллером было бы трудно объяснимо, если бы оно относилось к популярному в Германии патетическому поэту-идеалисту. Но в том-то и дело, что между популярным в Германии поэтом и русским Шиллером — большая разница. Своего Шиллера Россия, конечно, не просто выдумала. Она лишь раскрыла и подчеркнула в нем черты, не замеченные Германией, и отодвинула на второй план того Шиллера, которого Ницше обругал «моралистическим трубачом». Как это ни странно, но полюбившийся России Шиллер, Шиллер-христианин был впервые вскрыт Гёте. В разговорах с Эккерманом встречается весьма неожиданное понимание Шиллера как «святоподобного человека, устремленного ко Христу».
Для того, чтобы увидеть этого религиозно-устремленного Шиллера России, надо было совлечь с него его рационалистическое кантианство и его враждебность к евангельскому откровению. Глубокой полемики против немецкого Шиллера в русской литературе нет. Обрусение поэта произошло как-то само собой: простым перенесением ударения на незамеченные в Германии стороны и подчеркиванием других сторон. Мне самому русский Шиллер приоткрылся неожиданно, когда, занимаясь связью славянофильства с немецкой романтикой, я установил, что мнение Киреевского, будто бы «восточные мыслители, стремясь к истине, заботились прежде всего о правильном состоянии мыслящего духа, западные же — о внешней связи понятий», представляет собою почти дословный перевод шиллеровского признания, что для него в процессе мышления важны «не внешние согласования понятий, а внутренне правильное состояние мыслящего духа».
Отличие обеих формул только в том, что гносеологическая разница между правильным и неправильным познанием не переносится Шиллером в историософскую сферу, а потому и не совпадает с разнохарактерностью восточного и западного мышления.
Таким — по нынешней терминологии, экзистенциалистским определением истины — Шиллер явно уходит от гносеологического рационализма Канта. В морализме же Канта Шиллер никогда не был повинен; против «категорического императива» он всегда выдвигал идею «прекрасной души» как основы эстетического воспитания человека. Нельзя не видеть, что это учение Шиллера соприкасается с верою Достоевского, что «красота спасет мир».
Третьим моментом сближения Шиллера с Россией надо считать его отношение к преступнику, в котором совершенно отсутствует звук черствой педагогической назидательности. «Ведь в тот час, в который он, — читаем мы у Шиллера, — совершал преступление, как и в те часы, в которых он несет кару и испытывает раскаяние, он мало чем отличается от каждого из нас». Эти слова очень близки убеждению Достоевского, что каждый за все и за всех виноват. Несчастненьким Шиллер преступника в своей статье «Преступление из-за потерянной чести», правда, не называет, но «заблудшим» все же именует.
В заключение моих беглых, но симптоматически, быть может, все же показательных размышлений о русско-европейских отношениях в XIX веке надо еще упомянуть Гоголя. Европа только еще начинает его изучать и осваивать. Европейцем она его не чувствует. Скорее наоборот: он кажется ей чем-то экзотически-чужеродным. Даже в немецком энциклопедическом словаре, несмотря на немецкую любовь всюду выдвигать влияние Германии на другие культуры, нет ничего указывающего на зависимость художественного творчества Гоголя от немецкой романтики, которое было (как неоспоримо установлено наукой) весьма значительно. Интересно, что уже 18-летний Гоголь написал небольшую поэму, представляющую собою очевидное подражание Фоссовой «Луизе», исполненную почти непонятной любовью к Германии:
Эта юношеская любовь к Германии большого значения для характеристики гоголевского отношения к ней, конечно, не имеет. Гораздо важнее отношение Гоголя к Тику и Э.Т.А. Гофману. Стендер Петерсен, датский автор, известный историк русской литературы, напечатал две небольшие специальные работы о зависимости Гоголя от этих двух романтиков, в которых ему удалось неопровержимо доказать, что Гоголь не только как поэт вдохновлялся произведениями Тика и Гофмана, но что он часто заимствовал у них как фабулы, так и образы своих повестей.
Нельзя отрицать и явного влияния протестантизма на религиозные взгляды Гоголя. Хотя он сам в своей статье о литературе, как и в своей книге «Места из переписки с друзьями», чувствовал себя твердо православным, в его проповеди все же слышатся ноты Юнг-Штиллинга и Эккардсгаузена, то есть того пиэтизма, который благодаря балтийской баронессе Крюденер играл не малую роль при дворе Александра I. Профессор Флоровский считает, что религиозность Гоголя была много ближе пиэтической мистике, чем православной церкви. И действительно, уж очень не по-церковному звучат слова Гоголя: «Властью высшего облечено отныне мое слово — и горе кому бы то ни было, не слушающему мое слово».
К концу XIX века духовно-культурная связь России с Западом явно ослабевает. Литература все определеннее и одностороннее отдает свои силы подготовке революции. Центром литературного творчества становится организованное Горьким издательство «Знание», распространяющее свои книги, ради уничтожения добавочной стоимости, помимо книжных магазинов. Подобный «черной молнии» буревестник носится над всеми произведениями знаньевцев. В «Поединке» Куприн описывает смертоносную тоску захолустной гарнизонной жизни. В «Молохе» защищает стачку, в «Гамбринусе» превозносит революцию, в «Яме» рисует безнравственную буржуазную жизнь. В том же духе пишет и Шмелев своего «Человека из ресторана», Андреев в «Василии Фивейском» гневно засучивает рукава против Господа Бога.
Эту сосредоточенность на своих собственных и прежде всего общественно-политических вопросах, связанную с упадком интереса к вечным проблемам метафизического и историософского порядка, нельзя, однако» считать прекращением диалога с Западной Европой, нельзя потому, что идейное оскудение предреволюционного художественного творчества было явным результатом усиления западных, и прежде всего марксистских, идей в кругу писателей-знаньевцев.
Новый прибой русского творчества к западноевропейским берегам зашумел лишь после революции 1904—1905 года в связи с глубоким разочарованием, которое она вызвала в наиболее тонких людях левого крыла. Ярким показателем этого разочарования можно считать известный сборник «Вехи», в котором участвовали близкие марксизму и социал-демократической партии ученые: Булгаков, Бердяев, Франк, Струве и др.18 После революции, пройдя через критическую философию немецкого идеализма, эти ученые и общественники приблизились к церкви и оказались носителями того религиозного движения, что получило весьма неудачное название «неоправославие».
Такой же, но более широкий в своем разливе переворот произошел и в сфере искусства, в литературе, живописи и театре. Идеологически назойливый и натуралистически приземистый стиль знаньевцев и передвижников внезапно почувствовался чем-то провинциальным. В широких кругах интеллигенции внезапно родилась потребность шире распахнуть прорубленное Петром в Европу окно. На это пробуждение России щедро отозвался меценатский капитал. Появился ряд новых издательств и журналов: «Весы», находившиеся под определенным влиянием французских символистов, «Мусагет», связавший свое творчество с германской традицией; наряду с изданиями «Мусагета» в витринах книжных магазинов загорелись желтые тетради «Софии», великорусского органа, одержимого любовью к Киевской Руси, сохранившей, по мнению редакторов, еще живую связь с античной и христианской культурой. Появились и более популярные журналы, сыгравшие большую роль в духовной жизни России, — «Аполлон», «Золотое руно», «На перевале» и т.д.
За несколько предвоенных лет были переведены и выпущены писания мистиков Якова Бёме, Экхарта, Рейсбрука, Сведенборга, Плотина, фрагменты Гераклита, драмы Эсхила и Софокла, провансальская лирика ХIII столетия. В связи с символической лирикой появился большой интерес к французским символистам и немецким романтикам.
Параллельно с этой первой темой развивалась и другая: поэтами и учеными Серебряного века было много сделано по углублению понимания старых русских писателей и поэтов. Баратынский, Гоголь, Тютчев и другие предстали в новом свете,
Такою же интенсивностью отличается и пореволюционное общение между Россией и Западом как в области живописи, так и театра. Русская живопись, долго отстававшая от западноевропейской, внезапно выдвинулась на первый план. В начале XX века она заняла первое место среди авангардистов. Основавший в 1911 году школу абсолютного «беспредметного искусства» Василий Кандинский получает в 1925 году профессуру в Веймаре и становится душою «Синего всадника», в котором рядом с ним работает и несколько других русских художников. В эти же годы расцветает русский балет Дягилева, декорации для которого создают русские художники-импрессионисты. В Литературно-художественном клубе в Москве и в «Свободной эстетике» выступают с докладами Верхарн и Маринетти. В Историческом музее — философы Коген и Зомбарт. О крупных актерах, певцах, пианистах говорить не приходится. В годы, предшествовавшие войне, не было ни одного, кажется, известного артиста, который не побывал бы в Москве. Знаменитый Артур Никиш, как мне передавал его сын, считал, что более внимательной и понимающей публики, как в Москве, он нигде не встречал. Все это доказывает, что Достоевский был прав, говоря, что у русского человека два отечества — Россия и Европа и что всякий образованный русский думает прежде всего о Европе. В эти же годы Европа заинтересовалась Достоевским, Толстым, Мусоргским.
Хотя я мог иллюстрировать культурное общение России с Западом всего лишь несколькими примерами, я все же льщу себя надеждой, что и этих примеров достаточно для опровержения как русофобского («французы»), так и русофильского («евразийцы») утверждения, что Россия как культурный мир должна быть отнесена не к Европе, а к Азии.
Вопрос о том, чем Россия как восточная Европа отличается от западной, — очень сложен. Его анализу я надеюсь посвятить следующую статью. Лишь в качестве предварительного намека хочу указать на то, что в симптоматической русской философии всегда отстаивалось начало «целостного сознания», по терминологии Соловьева, «положительного всеединства» и что в ней одновременно упрекался Запад в утрате духовной целостности в жизни и в распаде культурного творчества на отдельные в самих себе укорененные, то есть автономные, сферы. Наиболее резко эту мысль впервые сформулировал в своей известной статье «Просвещение Европы» Иван Киреевский. «Западный человек, — пишет он, — не понимает той совокупности высших умственных сил, где ни одна не движется без сочувствия других»19. Эта же мысль лежит и в основе соловьевской критики отвлеченных начал, господствующих в западноевропейском творчестве. И то, что эта критика, разделяемая многими русскими философами, не простая выдумка, а действительно лежащая в основе русского творчества и связанная с русским духом культурная особенность, доказывается хотя бы тем, что Россия почти не знала искусства ради искусства. Русское искусство не определимо в своих лучших достижениях кантовской формулой «целесообразности без цели». Целью русского искусства всегда было усовершенствование жизни. Одни писатели, к которым принадлежат Гоголь, Толстой и Достоевский, надеялись усовершенствовать ее христианским преображением. Другие, от Радищева до Горького, думали, что ее можно усовершенствовать только на началах разума и революционного социализма. Как в России не было искусства ради искусства, так в ней не было и «беспредпосылочной» философии. Вся значительная и самостоятельная русская философия была связана с религиозным началом, чем и объясняется, что в ней господствовали религиозная философия, философия истории и социально-этические вопросы. Вопросы же гносеологии, методологии и даже эстетики оставались в тени.
С этой структурой русской духовности связано и явное недоверие к рационалистическому началу как началу расчленения духовной целостности. Это недоверие особенно остро и парадоксально было сформулировано опять-таки Киреевским. Он пишет: «Пока мысль ясна, она еще не созрела».
Дух, лицо и стиль русской культуры
Шпенглер придерживался того взгляда, что своеобразие любой культуры можно объяснить прежде всего через климат, структуру почвы и ландшафт. Верно ли мнение пессимистического культурфилософа или можно с равным правом заменить его на противоположное: каждый народ селится в тех пространствах, которые соответствуют его сущности, — остается открытым. Неоспоримо только бросающееся в глаза каждому путешественнику сходство между ландшафтом, который народ населяет, и духовным обликом представляемой им культуры. Если это так, тогда оправдана попытка объяснить своеобразие русской культуры русским ландшафтом, который, впрочем, искажен политикой коммунизма намного меньше, чем души живущих на нем людей.
Да, Россия бесконечно большая, одна шестая часть света. Русское пространство таит в себе очень разные ландшафты, которые населены различными народностями. Стоит представить себе, как мчится через снежные дали косоглазый эскимос на санях, запряженных оленями или собаками, как на востоке (Туркестан) несут на себе одетых в цветные одежды сартов (туркменизированных иранцев) величественные верблюды, а на юге помогают кавказским племенам в сельском хозяйстве мечтательные буйволы. Вообразите эти пространства и экзотические народности, тогда Кавказ превратится в придвинутую к морю и потому еще более прекрасную Швейцарию, а Крым мог бы предстать как часть Ривьеры. Само собой разумеется, что правильный ответ на вопрос о своеобразии русской культуры можно получить, если не принимать в расчет экзотические части России, освоенные только в XIX в., а искать ключ к сути русского духовного творчества в обширной равнине, которая начинается в Европе и, переходя через Урал, тянется в Азию. Потому что именно здесь возникла русская культура, здесь она развивалась и отсюда она впоследствии правила завоеванными землями.
Предприняв путешествие через среднюю и южную Германию или через Швейцарию, через Италию, Францию и Грецию, мы будем удивлены и очарованы природными красотами; каждый поворот пути приносит что-то новое и интересное: увенчанные снегом вершины гор, далеко растянувшиеся горные цепи, крутые склоны гор, на которых возвышаются замки с башнями и башенками, вино на древних террасах, старые дороги между романтическими каменными стенами, архитектонически оформленные деревья — пинии и кипарисы — и многое другое. Ничего подобного не встретит глаз при путешествии от немецко-русской границы до южных степей или от Москвы до гор Алтая и дальше, до самой Сибири. Едешь дни и ночи, а за окном вагона ничего существенно не меняется. Все снова и снова: бесконечные дали, тут и там пересеченные низкими холмистыми грядами, похожие на унылый вздох земли (М.Горький). В этих далях: тихие пашни, кустарники и леса, которые сбегают от далекого горизонта к железной дороге и вновь убегают за горизонт. Пыльные проселки, идиллические полевые дороги, медленные реки, а также все созданное руками человека — покрытые соломой деревянные избы, трясущиеся мостики — все это действует скорее как природа, нежели как культура. Все невзрачно, все построено и поставлено приблизительно и наскоро из материала, какой был под рукой. Ничто не пленяет взгляд, ничто не насыщает, не слепит его. Голодный и свободный блуждает он вокруг, уходя практически от каждого дерева и куста, каждого забора и крыши навстречу горизонту. В этом всегда новом распахивании горизонта взгляду, в той манере, с какой этот пустынный горизонт парит, кружит, летит и все же как будто покоится, узнает очарованный взгляд красоту русского ландшафта, Красоту без надежды, даль без перспективы, — более мелодию, чем картину.
Если попытаться понятийно определить бросающееся в глаза различие между западноевропейским и русским ландшафтами, то можно, однако с некоторыми оговорками, сказать: южно- и западноевропейский ландшафт — это полнота формы на теснейшем пространстве, русский — это в бесконечность излучающаяся бесформенность. С помощью этого тезиса мы глубоко проникаем в проблематику русской души и русской культуры. Однако бесформенность может означать различное и иметь различные корни. Поскольку каждая культура возникает через формирование человеческих переживаний в понятии, слове, картине и звуке, то недостаток чувства формы может быть понят как отвращение к культуре. Именно в этой связи Анри Масси и Анри Мартен обвиняли русскость в варварстве. Это обвинение имело бы определенное основание, если бы среди различных человеческих переживаний не существовало бы одного, чей страх перед оформленностью невозможно понять как варварство. Я имею в виду религиозное переживание мистиков, которые, к какой бы нации они ни принадлежали и в какой бы эпохе ни жили, единодушно утверждали, что Бог невообразим, непроизносим и непостижим. Что представления о Нем только загораживают его образ: понятия не ухватывают Бога, и только тот близок к Нему, кто безмолвно погружается в Его созидательную глубину (Булгаков). В своем «Часослове» Рильке, большой мастер, это религиозное мистическое молчание возвеличил в прекрасных строках:
Чтобы не понять превратно своеобразие русской культуры, о которой сообщает нам русский ландшафт, необходимо ясно представить себе, что нет ничего на свете, полностью лишенного форм — ни слышимого, ни видимого, — даже бесконтурно расплывающийся вечерний туман имеет форму, Под бесформенностью можно понимать только форму, которая не покоится, не сама по себе существует, которая не представляет собственной самозаконности и жертвенно отказывается от принципа автономии.
Дальнейшее углубление получает проблема формы, если ее перенести из сферы культурного образа в сферу жизненного образа. Самая значительная русская былина о богатыре Илье Муромце, которая возникла еще в домонгольское время, но была записана в исполнении старых крестьян и казаков только в середине XIX столетия, рассказывает в заключительной песне, как перевелись богатыри на Святой Руси. В своем победном задоре и славе осмелились они вызвать на поединок силы небесные. Те согласились. Богатыри сражались мужественно, но на месте каждого сраженного ими противника возникало два новых, вместо четырех возникало восемь. После трехдневной битвы богатыри отступили к каменной горе и окаменели там. С тех пор нет больше на Руси богатырей. Святая Русь, как свидетельствует заключительная песнь, изжила героических богатырей. Так пел один старый сибирский казак еще в XIX в.
В этой ключевой песне доказательство того, что почет и любовь русского народа принадлежат не герою, который по собственной воле идет своим собственным путем и в прометеевском пафосе пытается определить судьбу ближнего своего, а тихому святому, который, забыв о своих собственных чувствах, живет только для того, чтобы быть тем окном, через которое Бог смотрит на людей, а они на Бога. Само собой разумеется, душа и дух святого имеют свою форму, но не собой сотворенную и не самозаконную, а сверху ему дарованную. Как бесформенность русского ландшафта формируется горизонтом, где земля и небо касаются друг друга, так и бесформенность святого формируется границей временного и вечного в его душе.
Если ответ, который дает русский ландшафт на вопрос о своеобразии русской культуры, правилен, то необходимо найти напряжение между религиозной наполненностью и чуждостью форме в душе русского крестьянина, который самим родом своей работы более связан с матерью-землей, чем иные сословия. Каково было отношение русского человека к земле на протяжении истории?
После окончательного освобождения от татар в 1480 г. Россия была совсем маленькой страной (10674 квадратных мили). В следующих столетиях она увеличила свою площадь в 36 раз. В XVII в. она достигла Тихого океана, в ХVIII — Черного моря; при Петре Великом и его наследниках она расширила свои границы на Запад. Характерная особенность этого развития состоит в том, что до сегодняшнего дня крестьянину так и не удалось получить в собственность землю, которую он обрабатывает. До 1597 г. он стремился на восток расширяющегося русского государства как кочевой колонизатор. Затем происходит из фискальных соображений его прикрепление к владению благородных сословий в качестве крепостного. Освобождение от крепостничества в 1861 г. при Александре Втором не сделало его суверенным хозяином земли, которую он обрабатывал, так как, в особенности в центральной России, он был объединен в деревенскую общину — мир.
Различные в некотором отношении три формы связи крестьянина с землей имеют один пункт, указывающий на их определенное сходство. Ни как колонизатор, ни как крепостной, ни как общинный крестьянин не был русский сельский работник полным хозяином своего клочка земли (Scholle). Звучащее почти сакрально в немецком языке, это слово трудно переводимо на русский. Желание привить крестьянину чувство собственности по отношению к своему клочку земли было подлинным смыслом столыпинской реформы. Столыпин предпринял это после введения Николаем II конституционной монархии, с тем чтобы сделать общинного крестьянина европейским земельным собственником и создать тем самым оплот против революции.
То, что эта задача была поставлена только в XX столетии, указывает на нерешенность этой проблемы русской историей.
С этим связано следующее. Ввиду того, что русский крестьянин никогда не был суверенным хозяином своей земли, он не научился о ней заботиться с самоотверженной любовью и добросовестностью. Как кочевой колонизатор он пользовался ею хищнически; как крепостной обрабатывал он землю барина без любви и осмотрительности. Он делал «из-под кнута» только самое необходимое, так как он знал точно — останется все как было: хватит лишь, чтобы не умереть с голоду. К тому же помещики в предреформенные времена хозяйствовали примитивно, стараясь, как правило, возместить отсутствие капитала бесплатной рабочей силой. Этос работы в русских поместьях привит не был. Целый ряд народных поговорок является тому свидетельством: «Работа не волк, в лес не убежит», «Работа дураков любит», «Хочу — работаю, не хочу — смотрю пупом в небо».
Отмена крепостничества опять-таки не сделала ничего, чтобы сформировать новое отношение крестьянина к его работе. Не говоря о том, что реформа была проведена слишком поздно, чтобы полностью реализовать себя до наступления революции 1905 г., она заключала в себе одну ошибку. Ставшие свободными в экономическом отношении, крестьянские массы были обречены еще в течение десятилетий вести скудную жизнь, как и до реформы. С 60-х годов XIX столетия и до начала XX большие массы освобожденных крестьян хозяйствовали практически без денег и образования, без планомерной поддержки со стороны государства в повышении их культурного уровня и рентабельности их хозяйств. Взаимосвязь этих обстоятельств объясняет, как мы еще увидим, очень многое в характере русской революции.
Работа воспитывает только в том случае, если она выполняется с любовью и пониманием; она образовывает, поскольку возбуждает проблемы, которые необходимо решить. Она расширяет горизонт, если работающему человеку становятся понятными связи между его работой и экономическим целым. Все эти предпосылки отсутствовали у русского крестьянина: он обрабатывал свою пашню безлюбовно и бездумно, часто даже не представляя, как выглядит железная дорога, которая везет его рожь и пшеницу в город, и сколько зарабатывает на муке городской пекарь, который покупает ее по дешевке у скупщика.
К тому же необходимо добавить, что вплоть до 1905 г. крестьяне, за малым исключением, не имели школьного образования, не умели ни читать, ни писать, что в абсолютистском государстве никаких общественных (не говоря уж о политических) задач они не могли решать. Эта картина показывает полностью отрезанных от всех благ и ценностей цивилизации и потому никоим образом не оформившихся людей, отчего их часто держали за полу-варваров. Так, например, крестьянин относился с подозрением к агрономам, которые всегда «из книг говорят», и противился введению сеяьскохозяйст-венных машин и новых методов работы. Но таким же образом поступает и помещик Левин в романе Л.Н.Толстого «Анна Каренина», которого можно идентифицировать с самим Толстым. «Он (Левин) видел теперь ясно, — пишет Толстой, — что Кауфман и Мичели ничего не имеют сказать ему... Он видел, что Россия имеет прекрасные земли, прекрасных рабочих и что... в большинстве же случаев, когда по-европейски прикладывается капитал, производят мало, и что происходит это только оттого, что рабочие хотят работать и работают хорошо одним им свойственным образом, и что это противодействие не случайное, а постоянное, имеющее основания в духе народа».
С еще большим недоверием, чем к агрономии, относились крестьяне к медицине, которая вела на рубеже веков тяжелую борьбу со знахарством.
Новое сословие защитников, возникшее в связи с введением суда присяжных, не находило у крестьян, которые могли ожидать от него только хорошее, благосклонного приема. Характерно, что адвокаты получили кличку «нанятая совесть».
Все сказанное, несомненно, правильно: тип далеких от цивилизации и даже враждебных ей крестьян находился вовсе не в темном прошлом. Вплоть до 1905 г он был преобладающим. Спрашивается только: можно ли понимать эту удаленность от цивилизации как бескультурье?
Несколько месяцев назад один из представителей советской религиозной делегации делал доклад в институте славистики при Кельнском университете, тема которого еще недавно была для Москвы невозможна: «Русский монастырь как воспитатель русского народа». Докладчик повторил в своем изложении мнение, которое высказывал отлученный от церкви Толстой. Ввиду таких, по меньшей мере, независимых свидетельств вряд ли можно сомневаться, что настоящим воспитателем простого русского люда действительно была церковь. Это подтверждается большим числом верующих из народа в произведениях великих русских писателей XIX и даже XX столетий, если даже не говорить о литературе более раннего периода.
Празднично одетые шли крестьяне, мужчины и женщины, старые и молодые, каждое воскресенье и в праздничные дни в церковь. Если в их жизни случалось что-то горестное или они чувствовали страх о спасении души, они совершали паломничество в соседний или дальний монастырь, чтобы получить совет у какого-либо почитаемого священника или старца. В своей «Исповеди» Лев Толстой рассказывает, как он, борясь со страхом смерти, выходил на проходящую недалеко от имения неширокую проселочную дорогу, чтобы остановить там странника и спросить его, как он может спокойно жить и работать, если смерть все это уничтожит. Эти разговоры приносили графу на короткое время покой и приближали к церкви, которой он был почти полностью чужд. Он пишет, что в странниках из русских крестьян он видел людей, которые, в отличие от друзей и знакомых его круга, вверяли себя своей судьбе, ибо они как верующие христиане не ведали страха смерти, живя не эгоистически каждый для себя, а как члены единой общины, желая проводить жизнь не в удовольствиях, а в тяжелой многотрудной работе.
Конечно, Толстой сильно переоценил крестьянство: в своих описаниях он в целом идеализирует его. Но правда и то, что среди русских крестьян можно найти немало просвещенных людей, если под просвещенностью понимать сформированность человеческой души руками Бога. Кровно сросшиеся со своей верой, они имеют тонкий слух и острый глаз в понимании обычаев, манер и морали для считающейся необходимой уединенной жизни. Когда мне случалось, даже во время революции, беседовать с пожилыми крестьянами, я чувствовал радость от покоя их лиц, от разумности их слов и мудрости их молчания. Лучшие из них имели в лике что-то от древних икон. Я совершенно отчетливо сознаю, скольким я обязан земле, на которой жил до революции.
На этом религиозном представлении основывается убеждение крестьян, что мать-земля, которая кормит всех людей (как и воздух, которым все дышат), по праву принадлежащая Богу, должна быть роздана царем, наместником Бога на земле, всем тем, кто ее обрабатывает в поте лица своего. Поэтому владение землей бесхозяйственными помещиками (которые часто и не живут в своих имениях) — это не только социальная несправедливость, но и грех. Лучшим доказательством живучести этого вышеупомянутого убеждения служит крестьянское восстание под Чигиринском в 1875 гм где революционерам впервые удалось с помощью подложного царского манифеста поднять крестьян на восстание. Манифест говорил о сильном сопротивлении дворянства воле царя даровать землю крестьянам. Он рекомендовал крестьянам создавать тайные объединения, чтобы взять в свои руки дело своего освобождения, и заканчивался словами: «Перекрестись, православный народ, и моли Бога о благословении твоего святого начинания».
Мы видим, что все сказанное к характеристике крестьян дает на наш вопрос о своеобразии русской культуры точно такой же ответ, какой мы получили и от русского ландшафта и былин. Напряженность между религиозной наполненностью и цивилизационной несформированностью — черта, характерная для дореволюционного крестьянства.
Обратимся с подобным вопросом, с каким мы обращались к основанию русской культуры — земле и народу, к ее вершине — церкви.
Если спросить у крестьян, а лучше у странников, с которыми беседовал Толстой, или у сельского священника без академического образования о сущности христианства, то мы не получим в ответ никаких теологических тезисов. Чаще всего мы услышим удивительные рассказы из жизни святых или о личных встречах с великими богомольцами и чудотворцами. В некоторых случаях, при более близком знакомстве, мы узнаем о счастливом или печальном опыте собственной религиозной жизни рассказчика. Вся русская литература, вплоть до последнего времени, включая Чехова, Горького и Белого, полна таких «божьих разговоров».
Эта способность жить в христианстве и говорить о нем имеет, естественно, свои глубокие исторические корни. Мы найдем их объяснения в истории русской церкви, на что впервые указал профессор Шлет (Москва), а позднее — эмигрировавший Федотов. Теория обоих ученых — это, собственно говоря, разновидность философско-исторической колумбианы. Они не сделали ничего иного, как приписали очень большое значение давно известному факту, что Россия получила свое христианство не от Рима, а от Византии и, следовательно, не на латинском языке, а на болгарско-македонском диалекте, и придали ему далеко ведущий смысл. По мнению Федотова, западное христианство было определено тем, что церковь училась молиться на том же языке, который открывал для всех образованных людей философские и поэтические работы классической древности. Федотов подчеркивает, что римско-католический монах даже в темные столетия Средневековья «читал Вергилия, чтобы найти ключ к священному языку церкви, читал римских историков, чтобы на них выработать свой стиль. Стоило лишь, — пишет Федотов, — овладеть этим чудесным ключом — латынью, чтобы им отворились все двери». Из этой, опосредованной общим языком, встречи античности с христианством выросла мощная средневековая культура. Совсем иначе обстояли дела в России. Величайшую из всех книг — Библию — Россия получила на том языке, на котором более ничего не читалось. Отделенное языком от античного мира и поэтому им не тронутое, ни разу не обеспокоенное, русское христианство не нуждалось в защите. Поэтому не приросло к нему никакого понятийного оформления веры, никакого учения и никакой апологии. Путь Запада к высокой схоластике остался нехоженым. Аристотель на Востоке не играл никакой роли.
Это различие будет немедленно замечено, если сравнить духовную жизнь в бедном и грязном Париже XII в. с жизнью в богатом Киеве. В Париже разыгрывались страстные схоластические битвы и подготовлялось основание университетов. В богатом, золотом Киеве было все спокойно. Здесь лопотали о безмолвно протекающей христианской жизни, молились и пели о прекрасных церквах, где сияли великолепные мозаики и составлялись летописи, в которых монахи благодарили Господа Бога за мудрых властителей просили милости и снисхождения для злых.
В середине XII столетия Россия на 250 лет была завоевана татарами, что послужило дальнейшему отдалению от Запада, но при этом и глубокому погружению веры в душу народа, который не получал при монголах никакой иной духовной пищи. После свержения в 1480 г. татарского ига христианство расцветает вновь, но остается при этом верным своим началам. В русской иконе, и по сей день восхищающей Европу, явился в XIV—XV вв. в полном цвете и совершенстве мистический лик христианства. Церковная архитектура, достигшая уже в XI столетии больших высот, продолжала приобретать новые формы. Жизнь монастыря получила новый импульс, причем в двух противоположных направлениях: мистико-аскетическое, представленное Нилом Сорским, и другое, обращенное к государству, его политическим и социальным проблемам, представленное Иосифом Волоцким.
К созданию православного христианского учения это опять-таки не привело. Много раз являлась мысль каким-либо образом проанализировать веру, но она радикально отвергалась как злое латинизирование. В лице, вероятно, самого значительного религиозного философа Хомякова эта тенденция получила убежденного представителя и глубокомысленного комментатора. Для Хомякова христианство, как он это с абсолютной отчетливостью формулировал, не учение, а переживаемое единство правды, любви и свободы. Церковь является не организацией, а «духовным организмом». Она также «не авторитет» (так как авторитет — это всегда что-то внешнее), а правда». Любые мысли об авторитете, о внешнем единстве церкви и ею требуемом послушании Хомяков решительно отвергает, для него внешнее единство — это ложь; вынужденное послушание — смерть. Из этого радикализма следует, что теологическая разница между невидимой и видимой церквами почти полностью исчезает. Он понимает и признает видимую церковь всегда лишь как непосредственное сияние невидимой.
В основе этой понятийно трудноуловимой, совершенно все рационально-теоретические формы отвергающей церковной концепции лежит своеобразная антропология. Оказывается, не существует вообще человека вне церкви. Только в церкви находит себя человек, но не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе духовного единства со своими братьями во Христе. Только в ней находит он то, что в нем самом есть совершенного. Вне церкви, так можно сформулировать мнение Хомякова, человек — это эгоцентричный индивидуум, лишь церковь делает его связанной с миром, целостной личностью. Из этой христианской антропологии последовательно вытекает культур-философия Хомякова. Ее можно отчетливо выразить одной фразой: не церковь находится в культуре и истории, а вся история и культура находятся в церкви. Наука, искусство, государство, социальная и экономическая жизнь, если они действительно представляют культуру, являются различными измерениями в пространстве церкви. Разум, совесть, творения искусства в отдельном человеке только проявляются, в действительности же они все только функции церкви. Категории, характеризующие христианское сознание Хомякова, — соборность, общинность, так же как и неприятие им принципов индивидуализма, завершенности и уединенности, делают его убежденным защитником русской сельской общины — «мира», в котором он надеялся распознать социальный базис церкви.
Ясно, что при такой последовательно продуманной теономической концепции отрицается принцип ценностной автономии различных культурных областей.
Очень интересны и существенно близки концепции Хомякова мысли самого значительного из философов русского славянофильства — Ивана Киреевского. Их блестящая, свободная и парадоксальная формулировка содержится в письме Киреевского Хомякову, датированном 1840-м годом.
Враждебность Киреевского рационализму вытекает, как и у Хомякова, из убеждения, что в себе покоящийся, автономный и замкнутый разум никогда не в состоянии понять великую истину, которую можно найти только в религиозном центре целостной личности. Наряду с этой заботой об обнаружении истины Киреевского беспокоит еще и страх перед парализующей волю силой разума. «Логическое сознание, — пишет он, — переводя дело в слово, жизнь в формулу, схватывает предмет не вполне, уничтожает его действие на душу. Живя в этом разуме, мы живем на плане, вместо того чтобы жить в доме, и, начертав план, думаем, что состроили здание. Когда же дойдет дело до настоящей постройки, нам уже тяжело нести камень вместо карандаша».
Этому «эвклидову разуму», как потом скажет Достоевский, противопоставляет Киреевский гиперрационально-транслогический, в котором истина не свеча, а сама жизнь. Из этих предпосылок он формулирует одно положение, которое выходит далеко за рамки трансрациональных высказываний и требований западноевропейских романтиков. Мало того, что он не признает возможности понятийного определения истины и согласен верить на манер Тертуллиана (верую, ибо это абсурдно), требует он к тому же внесения иррационального в рациональную сферу именно не для того, чтобы затемнить, а чтобы прояснить. «Покуда мысль ясна для разума или доступна слову, она еще бессильна на душу и волю. Когда же она разовьется до невыразимости, тогда только пришла в зрелость». В сокращенной форме можно было бы сказать: «Пока мысль ясна — она еще незрелая». Чтобы это положение не показалось голым парадоксом, а приобрело собственный смысл, необходимо его связать с общим всем славянофилам учением о соборности. Эго учение говорит, что в глубине души существует центр, который обычно остается скрытым для самого человека. Этот духовный центр управляет внутренними силами души. Задача человека состоит в том, чтобы возвысить свой разум выше его обычного уровня и выследить в глубине души те корни, которые связывают отдельные силы с жизненной целостностью.
Вопреки этой мысли, последнее основание которой Киреевский думал найти у восточных отцов церкви, был он достаточно объективен, чтобы осознать: после победы Великой французской революции (при которой разум, будучи опущен ниже своего нормального уровня, казался поднятым до небес) нельзя ожидать, что человечество сможет достичь синтетического вида всё связывающей истины на пути саморазвертывания автономного разума. Киреевский одобрял путь от автономии до теономии. Он остановился на убеждении, что разум, который вышел из священного мрачного центра души и в «кристальном дворце» (Достоевский), в логической систематике «необходимой аргументации» рассеял себя, обязательно должен потерять духовную глубину, и только возвратясь в этот центр, он может себе ее вернуть.
Этот возврат разума или мира противоречивых понятий в духовную истину молчания Киреевский называет зрелостью разума. Вероятно, самый глубокий смысл этой теории познания — это требование питательной среды познавательного акта и его евхаристического смысла. Эго слово отсутствует у Киреевского, однако только этим ответственным словом может быть истолкована его концепция.
Только с этой позиции будет понятно его строгое осуждение западноевропейской духовности Нового времени. Формула этого осуждения гласит: «Атомизм жизни и рационализм мышления». Подобное обвинение выражает констатацию того, что органическая жизнь на Западе постепенно исчезает, а сам он занят механической организацией жизненных условий.
Эти обвинения Запада или как минимум его цивилизации создали в России целую школу. Ставшая знаменитой диссертация Вл. Соловьева «Кризис западной философии» и его сразу после этого вышедшая работа «Критика отвлеченных начал» двигались как раз по линии культур-социологии Киреевского. У Бердяева иррационализм славянофилов получил резкую формулировку. По его мнению, это — «логика болезни бытия».
Своеобразие русского искусства является доказательством того, что философская теория Киреевского может быть названа имеющим силу феноменологическим анализом русской духовности. Все определения сущности искусства Нового времени можно лишь достаточно условно отнести к русскому искусству. Оно не с шиллеровской склонностью человека к игре как врожденной деятельности духа и не с кантовской «целесообразностью без цели». Оно выполняло свои задачи вне связи со ставшим влиятельным учением Виктора Кузена. Оно не играло, а в поте лица своего работало не для цели в себе, а для оформления жизни. Эту тенденцию можно констатировать у значительнейших русских писателей.
После того как Гоголь сжег вторую часть своих «Мертвых душ», поскольку ему не удалось показать в ней положительных людей, к чему он всю жизнь стремился, он отвернулся от своего великого произведения, этой метафизической карикатуры на русских людей. Только в своем сочинении о литургии и «Выбранных местах из переписки с друзьями», в которых он поставил теологические вопросы и вопросы педагогической трактовки искусств, видел он теперь результат своей жизни. Аналогично протекало развитие у Толстого, вероятно, значительнейшего художника своего времени. Меньше, чем кто-либо иной, он был чистым художником. Его изображение жизни — это не столько изображение само по себе, сколько круги со сложными проблемами человеческого бытия, с проблемами любви и смерти, власти и социальной несправедливости. И чем глубже он проникал в трагедию жизни во всех ее проявлениях, тем незначительнее становилось для него искусство как таковое. В конце концов он обратился против своих же собственных произведений и направил все свои силы на решение религиозных и социальных проблем.
Иначе, но все же похоже обстоят дела у Достоевского. Правда, он никогда, как Гоголь и Толстой, не подымал голоса против своих произведений, но и для него искусство было не «искусством для искусства». В раннем рассказе «Хозяйка» его философский молочный брат Ордынов говорит о том, в каком возбуждении он был, пытаясь раскрыть религиозную тайну человеческой истории. Обязанность читателя Достоевского понимать сущность его образов не как портреты русских людей, а как воплощенную идею. Если с этой точки зрения мы вчитаемся глубже в произведения Достоевского, то заметим, что сюжетные связи его образов равнозначны связи идей, которые он воплощает в этих образах. Не будет преувеличением определить творчество Достоевского как философскую систему в образах, которая покоится на широкой социально-психологической базе и связана с так называемыми «последними» религиозными проблемами.
Тенденция русского искусства к изображению жизни стояла с начала XIX в. под двояким знаком. Один, о котором шла речь до этого, был знак христианства, второй — знак политической свободы. По мере того как воображающая себя христианской монархия не только саботировала осуществление этой свободы, но и боролась с ней, требования свободы приобретали в русском искусстве все более революционные формы. Литература рубежа веков отражает это развитие событий с полной отчетливостью. Творчество Горького — это протест, направленный не только против царского правительства, но и против консервативных позиций дворянства и буржуазии. Типичным было его возмущение по поводу постановки «Братьев Карамазовых» и «Бесов» на сцене московского Художественного театра. Он считал совершенно невозможным, чтобы накануне революции были поставлены такие клерикально-реакционные спектакли. Все его соратники по искусству были того же мнения. Их далеко не бесталанные тексты были по содержанию художественно переодетой социологией. Андреев в своем «Красном смехе» нападал на войну, а в повести «Василий Фивейский» на Бога и Церковь. Шмслев в своем романе «Человек из ресторана» показывает, как портится в городе деревенский человек. Художественно одаренный прозаик из круга Горького Куприн критиковал в трех романах — «Поединок», «Молох» и «Яма» — царскую армию, владельцев крупных предприятий и аморальность буржуазного мира. Список таких произведений можно продолжать до бесконечности.
Нельзя, однако, говорить об интересующей нас проблеме, не упоминая имени Пушкина, который, без сомнения, был значительнейшим русским представителем чистого искусства и которого русские критики часто противопоставляли — как светлого гения соразмерности — мрачному и хаотичному Достоевскому. Это, несомненно, имеет определенные основания, ибо Пушкин более владел каноном античной красоты и духом гармонии, чем все другие русские поэты. Но представителем искусства для искусства Пушкин не был, потому что он ощущал поэта как пророка и гордо воспевал в мрачные времена свободу. А также еще и потому, что в своих последних работах он занимался историей, которую никогда не воспринимал в чисто эстетическом смысле как величественную игру «объективного духа», а постоянно искал в ней этически-религиозный смысл.
Будучи поэтом, страстно интересовавшимся историей, он рассматривал также и политические проблемы своего времени. Во внешней политике он был единственным представителем русской духовности, который выступил против польского восстания при Николае I. Во внутренней политике он хотел свободы, но отнюдь не чисто демократической. Если что-то становится всеобщим мнением, писал он, то, благодаря всеобщей глупости, оно становится опаснее единодушного мнения.
Пушкинские наладки на «современные лишенные мысли стихи» и его пристрастие к философской поэзии Баратынского являются доказательством того, что он как духовное явление принадлежит размышляющему о жизни русскому искусству.
В заключение моей характеристики сущности и стиля русской духовности необходимо взглянут на отношение к проблемам государства и права, государства и общества, то есть на отношение человека к человеку. Если хотят выразить это отношение в особо парадоксальной форме, то приводят известный тезис: «Право — это всегда убитая справедливость». Об этом четко говорит опыт: люди лишь тогда обращаются к адвокату или в суд, когда они рассорились настолько, что не желают видеть прав другого. Важнее этого популярно-психологического соображения — действительная необходимость так абстрактно формулировать право, чтобы можно было бы не принимать во внимание единственно неповторимое в человеке и тайну единичной личности. Отсюда следует негативное на русский взгляд право судьи давать при одинаковых преступлениях одинаковые наказания, не учитывая индивидуального склада подсудимого. Все эти мотивы весьма впечатляюще звучат в речах прокурора и защитника в сценах суда из «Братьев Карамазовых».
Известно, что в России осужденные считаются в народе несчастными людьми. К ним относятся с определенной симпатией и постоянной готовностью им помочь. Достоевский сознательно подчеркивает это в своем творчестве и делает из этого даже род обязанности — любить преступников как несчастных, причем ему, что очень важно, были чужды тогдашние тенденции объяснять каждое преступление теорией среды и наследственности. Он даже высказывал мнение, что преступник может иметь моральные претензии в отношении своего приговора, так как благодаря приговору он становится этичным. Преступника должно не только любить, поскольку, кроме названного греха, в остальном он не виновен, но и потому что он виновен не сам и не столько сам, но и окружающие его. Мотив совиновности является у Достоевского существеннейшим; для него нет совершенно индивидуальной вины, так как каждый ответственен за все и за всех. Чувство любви к преступнику и сочувствие ему объясняются, таким образом, соучастием в грехе, за который он страдает перед судом, в то время как другие совиновные к суду не привлечены. Формула этого чувства есть в рассказе Леонида Андреева и звучит она примерно так: «Стыдно быть порядочным человеком». Собственно мотив этого высказывания это — опять-таки — совиновность. Андреев вовсе не хотел сказать, что это обязанность каждого — жить и поступать аморально. Его требование ведет к тому, чтобы каждому человеку было стыдно перед другими людьми важничать и гордиться своими манерами. До тех пор пока в мире существует воровство, убийство и разврат, никто не вправе чувствовать себя добродетельным.
Если попытаться понять все то, что Россией отвергнуто, то нужно рассмотреть прежде всего образ западноевропейского филистера, как его видели русские. Будучи пламенным почитателем революционной Франции, спешил А.Герцен в 1847 г. в Париж. Ему не терпелось увидеть Пор-Рояль и Бастилию. Но путь, по которому пошла Вторая республика и который привел к восстановлению монархии, горько разочаровал его. Это разочарование объясняется тем, что французы — будь то дворянство, третье сословие или четвертое — совершенно одинаково были безнадежными филистерами. Правда, могли они на короткое время опьяниться революцией, но оставаться на всю жизнь переполненными духом созидательной революции они были не в состоянии. После пережитого во Франции разочарования западник Герцен обращается к России, этой стране без филистеров. Отныне от России ожидает он социалистического строительства мира.
Исходя из совершенно иных оснований, приходит к такому же выводу Константин Леонтьев, влюбленный в Восток дипломат, закончивший свою жизнь в монастыре. В блестящих выражениях он бичевал европейское филистерство. Его определение филистера имеет более эстетический, чем социально-политический характер. Представление, что исторический процесс, который принес человечеству сколько возвышенного, столько и трагического, а также героического и прекрасного, закончится тем, что на вершине пирамиды истории усядется маленький буржуа — серый скворец во фраке — и будет оптимистично щебетать о прогрессе, — было для него невыносимо.
Самый, пожалуй, резкий, если не самый поразительный протест против мещанства мы находим у Достоевского, в сцене диалога Ивана Карамазова с чертом. Черт предстает у Достоевского в образе ничтожного мещанина со свертком пожитков в руках. Он сам сразу замечает, что Иван ожидал его в другом облике: в красном сиянии, с громом и молнией, но что поделаешь, если черт стал повседневным явлением. Тем не менее, он не прекратил своей старой борьбы с Богом. Более того, он сконцентрировал на этой борьбе все свои силы. В каких-либо особых мерах для победы нет необходимости. Достаточно погасить в человеке идею Бога, и тогда все само по себе «придет в порядок»: все традиционные мировоззрения и традиционная мораль разрушатся. Науки пышно расцветут, господство над природой совершит такой прогресс, что человек с полным правом сможет считать себя сверхчеловеком, или — на языке Достоевского — человеко-богом.
Нельзя утверждать, что черт в качестве мещанина явился с очень уж сатанинскими планами. Собственно говоря, он развивает программу атеистического, верящего в науки Просвещения, которая привела к власти после французской революции третье сословие. В наше время выполнение этой программы переживается как развитие автоматизации.
Очень своеобразно, совсем иначе, чем Герцен, Леонтьев и Достоевский, нападает на буржуазию Толстой.
Не будучи сторонником властных претензий средневековой церкви и правящего дворянства, Толстой считает, тем не менее, притязания третьего сословия совершенно необоснованными и претенциозными. Священник прошлых столетий поддерживал веру в народе, военная аристократия защищала свою родину против врагов. Буржуазия, и прежде всего люди свободных профессий, — это, напротив, паразиты на теле народа, которых он кормит и одевает, а они предлагают ему взамен, в виде вознаграждения, только науки и искусства, которые народ никоим образом не может использовать.
Автономия ценностей, разделение труда и специализация, то есть все принципы, на которых покоится современная цивилизация, являются для Толстого исключительно деструктивными силами, которые подвергают опасности жизнь человека.
Все вышесказанное о духе, лице и стиле русской культуры было выводом из анализа жизни и творчества дореволюционной России. Ответом на вопрос, что стало с Россией за сорок лет большевистского господства, будет служить дальнейшее изложение. Здесь же стоит лишь отметить, что дух русской культуры при большевиках изменился значительно, стиль же, напротив, остался почти тем же. Вследствие этого Россия обрела как бы двойное лицо, которое, с одной стороны, пробуждает великие надежды, с другой — внушает страх и беспокойство.
Москва — третий Рим
С тех пор, что смиренный инок Филофей объявил в письме к Василию III Москву третьим Римом, который никогда не будет сменен четвертым, видение святой Руси не переставало занимать и тревожить как нашу историософскую мысль, так и чаяния наших писателей и поэтов.
Славянофилы и Достоевский неоднократно именуют Россию святой Русью. Владимир Соловьев, веруя в религиозное призвание России, ставит ей задачу объединения обезбоженной культуры Запада с враждебной человеческому творчеству религией мусульманского Востока. Тютчев утверждает, что Европа живет надеждою, что Россия спасет Европу от дальнейшего революционного разрушения. Мережковский утопически мечтает о руководимой Россией социальной — на христианской основе — всеевропейской революции. Этот список имен и пророчеств можно было бы с легкостью продолжать дальше: Гоголь, Константин Леонтьев, Данилевский, Вячеслав Иванов и многие другие.
Как нам быть с этими пророчествами? Характер большевистской революции и все растущие успехи советской России как будто бы повелительно ставят перед нами вопрос: не были ли все наши пророки — лжепророками и не прав ли был, как это многие ныне думают, неистовый Белинский, утверждавший в своем известном письме к Гоголю, что русский народ по существу народ атеистический, исполненный темных суеверий, но лишенный даже и следа религиозной веры.
Ряд фактов даже и новейшей русской истории как будто бы оспаривают мнение Белинского: в 1875 г. русское крестьянство было впервые подвинуто на революционные выступления подложным царским манифестом, начинавшимся со слов: «Осени себя крестным знаменем, православный русский народ» (Чигиринское дело). В 1905 г. петербургские рабочие шли к Зимнему дворцу под предводительством священника с крестом и хоругвями. Программы революционных партий были продиктованы отнюдь не темною завистью обездоленного народа, но совестью господ. Осуществлялись они с такою силою самопожертвования, что революционеры-интеллигенты заслужили со стороны христианского историка Федотова название святых XIX века. И, наконец, государь император: человек слабый, религиозный, во многом напоминавший царя Феодора Иоанновича, с ранних лет предчувствовавший свою гибель и постоянно перечитывавший книгу Иова, он с подлинно христианским смирением принял свою судьбу и даже выражал надежду, что Временное правительство осуществит то, что ему осуществить не было суждено. Все это так, но чем же все это кончилось: петербургских рабочих вел к Зимнему дворцу правительственный провокатор, христианский царь приказал открыть огонь по рабочим. В борьбе революционных партий победили приверженцы Ленина, считавшего всякую веру, как демократическую, так и религиозную, «труположеством». Две мысли Европы — Россия и революция — слились в двуединый страшный образ русской революции.
Не принуждает ли нас все это присоединиться к мнению Белинского? Думаю — что нет. Это «нет» особенно страстно защищал Н.А.Бердяев, доказывая, что Россия всеми своими грехами, даже и всем своим революционным богоборчеством все же атакует небо, в то время как Запад даже и своими добродетелями служит земле. В переводе на язык Шпенглера это означает, что большевизм представляет собой как бы псевдоморфозу русской религиозности. Мне эта морфологическая терминология представляется неправильной, почему я и предпочитаю определение большевизма как грехопадения русской национально-религиозной идеи; но дело, конечно, не в терминологии, а в осознании нашей революции как религиозной трагедии.
* * *
В русской историософии существуют весьма разные мнения о взаимоотношениях церкви и государства. Наиболее гармоничным это взаимоотношение представляется А. В. Карташеву. Определяя это отношение как симфонию, он протестует против его понимания как кесаропапизма. По его мнению, эта формула является полемической формулой протестантского богословствования. Встреча церкви с государством Константина Великого отнюдь не представляла собою, как то утверждают протестанты, ее грехопадения. Наоборот: исходя из директивы равновесия: «отдавайте кесарево Кесарю, а Божие Богу», церковь не пошла путем сектантского отъединения, а протянула руку государству, следуя христианскому завету любить своих врагов. Пока государство притесняло церковь, она доверчиво ждала, что ее положение изменится. И вот, когда предчувствуемая ее материнской любовью перемена наступила, это показалось и государству, и церкви столь естественным, что необходимость богословского обоснования сама собой отпала. Новое положение церкви было молча принято, сначала de facto, а потом и de jure. Свое толкование Карташев основывает на шестой новелле Юстиниана, которая, как известно, говорит не о кесаро-папизме, а о симфонии. По мнению Карташева, идея симфонии составляла чуть ли не до самой революции основу русской монархии. Государство мыслилось в образе тела, церковь в образе души, задача которой состояла в высветлении и водительстве государства.
Как историк церкви Карташев, конечно, всегда понимал, что симфония как в Византии, так и в России постоянно затемнялась кесаро-папизмом. Отстаивая идею симфонии, он потому всегда подчеркивал, что церковь никогда не оскудевала борьбою мучеников и исповедников против попыток государственного насильничества над церковью. В недавней работе А.В.Карташева «Воссоздание святой Руси» его взгляд на симфонический строй монархии как будто бы несколько меняется. Спрашивая, «удалась ли симфония», он соглашается, что скорее — нет, чем да. «Грехи и неудачи, конечно, не дезавуируют системы в ее существе» — в этом Карташев прав, но они, бесспорно дезавуируют ее в истории. Если бы в России вплоть до революции господствовала идея симфонии, то уж очень многое в русской революции оказалось бы необъяснимым.
В 1480 г. окончательно пало татарское иго. Наконец-то удельным княжествам открылась дорога к самостоятельной государственной жизни. В Москве процесс государственного развития пошел особенно быстро.
Строить государство без более или менее точного представления о его правах и обязанностях после 250-летнего пленения было явно невозможно. Жизнь требовала если и не отвлеченной теории государства, то все же создания его образа. Требование это и было исполнено церковью, единственною силою, не сломленною тяжелым чужевластием. Создателем этого образа оказался игумен Волоколамского монастыря Иосиф Волоцкий, в миру Санин, человек большой воли и трезвого практического ума, талантливый организатор и эстетически чуткий ценитель бытового исповедничества. Отношение русских историков и богословствующих философов к Иосифу весьма различно. Особенно строг к нему и к его последователям Федотов, которому иосифлянство представляется лишенным всякой мистики и углубленного догматического сознания, полуязыческим образоверием, повышенным ощущением священной материи: икон, мощей, святой воды, ладана, просвир и куличей. Диэтика питания становится в иосифлянстве в центре религиозной жизни. Несмотря на такое понимание иосифлянства, Федотов признает, что при всей своей грубости и примитивности московский ритуализм был все же морально эффективен. «В своем обряде, как еврей в Законе, москвич-иосифлянин находил опору для жертвенного подвига, обряд служил для него конденсацией моральных энергий», но благодаря своей свинцовой тяжести он часто принимал уже антихристианские черты: «Москва слезам не верит». «Неверных жен зарывают в землю, фальшивомонетчикам заливают горло свинцом».
Вчитываясь и вникая в этот гневно написанный портрет москвича-иосифлянина, нельзя не видеть и не чувствовать, что он написан вприглядку на большевика, что, впрочем, Федотов сам высказывает. По его мнению, большевик психологически не столько марксист, сколько отпрыск великоросса-москвича, отлитого в форму иосифлянского православия. Как историк Федотов прекрасно знает, что в ХVII в. и на Западе уголовное право достигло предела бесчеловечности, но «там — защищает он Запад — это было обусловлено антихристианским духом Возрождения, на Руси же бесчеловечность вызывалась иосифлянским идеалом».
Вряд ли можно оспаривать, что федотовская концепция иосифлянства верно улавливает грехи и недостатки этого движения, но нельзя не видеть и того, что она все же является опасным искажением русской истории, льющим воду на мельницу тех прокоммунистически настроенных кругов западной интеллигенции, которые в большевизме видят вполне последовательное завершение русской истории.
Верно и страшно то, что легшее в основу как политической мысли, так и практической политики Грозного учение Иосифа было настолько враждебно мистически-аскетической традиции заволжских нестяжателей, что запятнало себя кровью повешенных по настоянию иосифлян заволжцев, вина которых заключалась только в том, что они были противниками монастырского богатства и в противоположность Иосифу не стремились к непосредственному влиянию церкви на государство, видя его возможность только в церковном врачевании души монарха, в исповеди и причастии. Этой тяжелой вины Иосифа отрицать нельзя, но, с другой стороны, все же нельзя забывать, что он первый выдвинул проблему социального христианства, за которую впоследствии боролись Владимир Соловьев и его продолжатели — Булгаков, Бердяев и прежде всего Федотов. То, что Иосиф связал идею социального христианства с властью царя, осуждать не приходится, ибо с какою иною силою мог он ее связать в ХV веке. Говорит за Иосифа и то, что социальная тема была для него не только отвлеченною идеей, но и заданием всей его жизни. К людям он был, как свидетельствуют современники, приветлив и даже ласков, к своей братии справедлив, но строг; но все же у него была тяжелая рука, под его властью жилось нелегко; эта тяжелая рука сказалась и в его борьбе против Нила Сорского и его приверженцев. Разногласия между иосифлянами, «стремившимися к завоеванию мира на путях внешней работы», и заволжцами, «надеявшимися на преодоление мира через преображение и воспитание нового человека, через становление новой личности», тянутся через всю историю русской церкви. Мистически-созерцательное православие русского старчества оказало, как известно, немалое влияние на ряд выдающихся русских мыслителей и писателей. Достаточно назвать имена Гоголя, Киреевского, философски вызревшего в сотрудничестве со старцем Матвеем, Константина Леонтьева, принявшего постриг, Достоевского, раскрывшего в братьях Карамазовых всему миру сущность православного старчества, Соловьева, создавшего в «Повести об Антихристе» образ старца Иоанна. Быть может, к этим именам можно присоединить еще и имя Толстого: ведь не случайно же попал он перед смертью в Оптину пустынь. Как видим, правда старчества не умаляется в истории, а все время растет. О правде Иосифа Волоцкого — а своя правда была, конечно, и у него — этого сказать нельзя. Созданная им кесаро-папистская концепция русской государственности во второй половине XIX в. явно снижается до полной зависимости Святейшего синода от светской власти. Этим, быть может, объясняется несправедливость Федотова к Иосифу. Очевидно, он исходил из евангельского слова, что нет доброго дерева, приносящего дурные плоды.
Отрицательные стороны иосифлянства связаны со все же понятным после свержения татарского ига национализмом Иосифа. Создавая свое учение о христианской власти, он, думается, почти физически осязал его как драгоценную ткань на могучих царских плечах. Для Иосифа неоспоримо, что царь получает свою власть непосредственно от Бога, что цари только по своей природе человекоподобны, а по своему призванию и духовному бытию — богоподобны. Н.Н.Алексеев даже допускает, что, по мнению Иосифа, московские властители сами боги или их сыновья. Главною задачей православного царя является защита чистоты вероучения и борьба против ересей, допускающая в крайнем случае даже и применение инквизиционных приемов, забота о подданных, не смеющая ограничиваться всего только устроением их хозяйственной жизни; высшая задача царя заботиться о твердости веры ради спасения душ; для достижения этой высокой цели ему доверяется полная власть над жизнью и смертью своих подданных. Теоретически эта жуткая по своей последовательности кесаро-папистская концепция смягчается требованием безоговорочного послушания царя воле Божией. Несправедливого и строптивого царя Иосиф Волоцкий за царя не признавал: «Таковой царь, — поучает он, — не Божий слуга, но дьявол и мучитель».
Г. Флоровский так решительно подчеркивает эту сторону иосифлянства, что сближает Иосифа с монархомахами. Практически эти высокие требования Иосифа никакой роли, однако, играть не могли, так как проверка того, подлинно ли царь исполняет волю Божию, была невозможна.
* * *
Если не ошибаюсь, Бердяев первый, правда, мимоходом, как это он часто делал, бросил мысль, что за большевизмом стоит идея третьего Рима. Федотов в своей статье «Россия и свобода» в известном смысле присоединяется к этому мнению. С легкой руки религиозных мыслителей эту тему адаптировали социал-демократы Р. А. Абрамович, С. М. Шварц, Б. И. Николаевский, Е. Юрьевский и использовали ее в интересах защиты дорогого их сердцу марксизма от «азиатского социализма» большевиков (Каутский).
С опровержением этих авторов выступил Н. И. Ульянов. В большой обстоятельной статье он подтвердил известную истину, что учение инока Филофея о Москве как о третьем Риме не имело ничего общего с националистическим посягательством на завоевание мира, что, связанное с ожиданием конца мира, оно было ему внушено заботою о духовном состоянии русского народа и носило скорее эсхатологический, чем империалистический характер. На тот же источник послания Филофея Великому Князю указывает и Карташев: «Времена, — пишет он, — были исключительные, летописец указывает на близость конца семитысячелетия и наступления последних времен антихриста. К этому присоединяется измена православной вере на Флорентийском соборе 1439 г. Все это потрясает Москву, все поняли, что таинство мирового правопреемства на охрану чистого православия до скорой кончины века отныне незримо перешло с павшего второго Рима на Москву». Так Москва становится, даже и в народной душе, мистическим центром мира: «Еще не сбросив с себя окончательного ига орды, — восхищается Карташев, — без школ и университетов, не сменив еще лаптей на сапоги, народ сумел вместить духовное бремя и всемирную перспективу Рима...» Таков путь, на котором тема третьего Рима становится официальной государственной идеологией. В сложном процессе этого становления, т.е. в превращении эсхатологического чаяния Филофея в государственную идеологию Москвы, центральная роль принадлежала Иосифу. Ульянов правильно отмечает, что проповеди насильственного подавления чужих верований у инока Филофея нет, но в том-то и дело, что у Иосифа Волоцкого оно выдвигается чуть ли не на первое место, и не только в теории, но главным образом на практике. Достаточно вспомнить сожжение еретиков в Москве и Новгороде после победы Иосифа над Нилом Сорским на соборе 1504 г.
Вряд ли можно сомневаться, что Грозный был искренне уверен в том, что после падения второго Рима заместительство Христа на земле перешло к нему, единодержавному государю Москвы, центру всего христианского мира. Всякое умаление абсолютности своей власти он твердо отрицал как непослушание Божией воле. В качестве абсолютного монарха он присваивал себе право безотчетного распоряжения не только имуществом, но и жизнью и убеждениями всех своих подданных — рабов. Сталиным, с которым его часто сравнивали, он все же не был, так как признавал ответственность за своих рабов и даже суд над собой, но только суд Страшного Суда. Весьма показательно для богословствования Грозного его твердое отрицание всякой связи между избранностью человека Господом Богом и степенью его нравственного совершенства. На увещание Курбского постараться удостоиться своего избрания на высший пост московского царя и главы церкви он отвечал, что такое старание было бы тяжким грехом и лишь умалило бы в нем сознание своей греховности и жажду покаяния. Особенно характерно для кесаро-папизма Грозного то, что он не любил духовенства и указывал, что когда понадобилось спасать евреев, вождем народа был избран не первосвященник Аарон, а Моисей.
Превратившись из московского царства в петербургскую империю, Россия все же сохранила кесаро-папистский строй своей государственности. Оба меча, говоря в терминологии католического Запада, светский и духовный, остаются в руках верховного правителя России, но подчинение духовного меча светскому усиливается. Психологически это объясняется тем, что Грозный был все же церковным человеком, которым Петр не был. Юрий Самарин правильно отмечает, что Петр «тайны церкви никогда не чувствовал, а потому и вел себя так, как будто бы ее и не было». Тем не менее, он церкви отнюдь не отрицал в смысле известной формулы «религия — частное дело», стремился не к отделению церкви от государства, а к ее вовлечению в государственный оборот. Делал он это не только как глава государства, но и как возглавитель церкви, охотно именуя себя «епископом епископов». Старая кесаро-папистская тема чувствуется и в том, что он обещает народу не только благополучие и процветание, но благоденствие и даже блаженство.
С этим умалением церкви связано как снижение ее духовного уровня, так и общественного значения духовенства, которое, по слову Флоровского, постепенно превращается в «служилое сословие»: «На верхах устанавливается двусмысленное молчание. Лучшие замыкаются внутри себя, уходят во внутреннюю пустыню своего сердца». Многие же начинают просто прислуживаться.
Последняя форма вырождения юстиниановской симфонии в кесаро-папизм связана с именем К. Победоносцева. Занимая пост прокурора Святейшего синода, он в продолжение 25 лет был в сущности неограниченным правителем России. Положение церкви при нем на первый взгляд как будто бы улучшается. Петр стремился к подчинению церкви государству, Победоносцев же, наоборот, — к подчинению государства церкви. Беда была только в том, что православие самого Победоносцева носило определенно политический характер. Считая, что против интеллигентской революции, вокруг которой уже начинали группироваться передовые пролетарские отряды, единственным действенным заслоном может быть только крепко и просто верующее крестьянство, Победоносцев принялся сознательно и последовательно снижать уровень богословского образования и подгонять образ священнослужителя под верующего мужичка. Свобода научного исследования была прокурору не нужна, почему он и запретил духовным академиям и семинариям изучение ересей, считая, что польза от их опровержения всегда будет меньше опасности заражения ими. Запретил он на том же основании и публичные богословские диспуты; даже и преподавание святоотеческой литературы было признано излишним. Нечего и говорить, что все творчески значительные люди казались Победоносцеву опасными врагами православия.
Подписка на «Историю и будущность теократии» Владимира Соловьева была прекращена. Лев Толстой был отлучен от церкви, богословские работы Голубинского, Каптерева и князя С. Н. Трубецкого были взяты под подозрение и выход их затруднен; даже к Иоанну Кронштадтскому прокурор испытывал некоторую неприязнь. Близок был ему разве только Константин Леонтьев. Сказанная им Д. С. Мережковскому по случаю запрещения встреч между представителями духовенства и оппозиционной интеллигенции фраза: «Разве вы не видите, что Россия ледяная пустыня, по которой ходит лихой человек» — явно напоминает известное леонтьевское изречение: «Надо подморозить Россию, чтобы она не загнила». Подморозить означало для Леонтьева уберечь от того разложения, которое, по его мнению, нес в себе западноевропейский прогресс. Боязнь западного образования заходила у блестяще образованного Леонтьева так далеко, что он считал открытие нового уединенного монастыря более важным делом, чем основание двух университетов или дюжины реальных школ. Разница между теорией Леонтьева и практикой Победоносцева все же была. Стремясь заморозить Россию, Леонтьев не собирался заморозить и церковь. В ней он допускал и даже желал некоторое развитие, правда, лишь в пределах догматики и традиции. Победоносцев же думал, что подморозить жизнь нельзя, не вынеся самое церковь на лед. Такова последняя форма петербургского кесаро-папизма. Феофан Прокопович церковь секуляризировал, Победоносцев ее мумифицировал.
* * *
Русская революция и те большевицкие формы, в которые она вылилась, имеют, конечно, очень много причин политических, географических, экономических и социальных. В связи с моей темой меня интересует прежде всего вопрос, не является ли одною из существенных причин победы большевизма не только подчинение церкви государству, но и добровольное приятие ею на себя защиты узкополитических, частично сословных и классовых интересов, в ущерб общерусской культурной и социальной жизни. Этот вопрос со средины прошлого века тревожил многих близких церкви людей. Достаточно напомнить борьбу Соловьева против сидячего православия, слово Достоевского о том, что церковь «в параличе», и направленную против синода статью Бердяева озаглавленную «Гасителям Духа». Если бы синод сумел отстоять свою самостоятельность по отношению к государству, если бы он не допустил пленения церкви и взял бы под свою защиту назревшую тему духовной и социально-политической свободы, то, быть может, церковь и смогла бы на полпути встретиться со свободолюбивой интеллигенцией и тем уберечь ее от религиозного мракобесия ленинизма. Отчего эта встреча не состоялась? Причин очень много.
Накануне первой войны в Петербурге шли организованные Мережковским собеседования между политически передовой, но все же верующей интеллигенцией и представителями духовенства. На этих собеседованиях и был поднят вопрос — чем объяснить незаинтересованность синода в разрешении назревших социально-политических вопросов. Нашумевший в свое время парадоксальный ответ дал Мережковский, связавший политический индифферентизм во всем покорной государству синодальной церкви с мистически-аскетическим православием Нила Сорского.
Если читать Мережковского, совсем не зная святоотеческой литературы, то можно подумать, что Исаак Сирин проповедовал чуть ли не человеконенавистничество: «Лучше тебе самого себя освободить от греха, нежели раба от рабства». «Кто умер сердцем для своих ближних, для того мертв стал дьявол» и, наконец, почти непостижимое: «Блажен, кто один ест хлеб свой. В те дни, когда имею беседу с кем-нибудь, съедаю по три или четыре сухаря и не могу тогда подвигнуть себя на молитву, сосредоточить свои мысли на Боге, если же в немоте отделюся от людей и умолкну умом, то одного сухаря не съедаю и смело говорю с Богом», Это состояние духа Мережковский считает характерным и для русского старчества. Все это, конечно, сплошное недоразумение. Читая Исаака Сирина, Мережковский просто просмотрел, что цитируемые им наставления святого относятся отнюдь не ко всем христианам, а исключительно к монахам, достигшим высшей степени мистического созерцания. Об этом Исаак Сирин сам говорит в письме к игумену Симеону, который, ссылаясь на Отцов, высказывает мысль, что ради усердия и молитвы возможно и не усердствовать в помощи ближним. Исаак поучает его, что так смеют думать только умершие для мира аскеты, но отнюдь не христиане, жизнью связанные с ним. Что же касается нападок Мережковского на русское старчество, то вряд ли можно сомневаться, что старцы были прежде всего духовными врачами и добрыми советниками притекавшего к ним народа. Правда, советы давались только отдельным людям. Ближними считались лишь братья во Христе. Гражданам же, сословиям, товарищам, одним словом, каким бы то ни было коллективам монастыри и пустыни никаких советов не давали. Политическая и социальная тема в духовный обиход старчества не входила. Участвовавшие в свое время в защите родины против внешних врагов монастыри в защите народа от социальной несправедливости и государственного насильничества в новое время участия не принимали. Тут Мережковский, со своей точки зрения, до некоторой степени прав. Защищать народ хотя бы только советом было, однако, возможно. Для такой защиты в писаниях Иоанна Златоуста и других Отцов можно было бы найти весьма существенные указания. «Где царствует холодное мое и твое, — пишет Златоуст, — там ссора, где люди сообща владеют собственностью — там мир». «Когда богатый дарит деньги бедному, он только возвращает ему то, что раньше взял у него». «Почему-то богатые присвояют свое богатство себе, хотя все родятся голыми». Эти цитаты, конечно, не доказывают, что христианство исконно защищало социализм, никакой определенной политической или экономической системы из евангельского учения вывести нельзя. Но все же они объясняют, почему католическая защита собственности как «естественного права» исходит из учения о грехопадении. Да оно и ясно, что общая собственность в распоряжении враждующих друг с другом людей неизбежно превращается в яблоко раздора. Из всего сказанного следует, что если вообще связывать Нила Сорского с Победоносцевым, как это делает Мережковский, то причину кесаро-папистского омертвения синодального православия надо искать не в аскетизме заволжских старцев, а в том, что синод и его официальные представители духовенства всуе оправдывали свое молчание перед власть имущими ссылкой на то, что православию, в отличие от католичества, чужда тема земного устроения человечества.
Вторую причину, объясняющую психологию синодального духовенства, надо искать в том, что православие, в отличие от католичества, не освоило античного учения о «естественном праве», согласно которому каждому человеку от рождения присуще не отменимое никакими законами государственных учреждений или общественных организаций исконное право на жизнь в свободе и исповедание истины. Только таким пониманием права и объясняется мнение Цицерона: «Если бы все то, источником чего являются распоряжения властителей или судов, было бы правом, то правом пришлось бы признать разбой, прелюбодеяние и фальсификацию завещаний». Такого понимания права Россия — страна большой совести — не знала, что, бесспорно, сказалось на приглушенности ее формального правосознания.
В своей небольшой, но очень содержательной работе о правовом сознании России В.Леонтович убедительно показал, что античной идеи субъективных прав человека и гражданина Московское царство не знало, что нравственно-политическая тяжба между Грозным, бежавшим от него Курбским и умученным им митрополитом Филиппом никак не касалась вопроса о правах подданных, так как всем трем было ясно, что рабы не имеют никакого права. Спор шел не о разном понимании субъективных прав человека, а о разном истолковании обязанностей государя; он велся не в государственно-правовой, а в религиозно-этической и даже богословской плоскости.
Может быть, этой особенностью русского сознания объясняется то, что религиозное требование погашения человеком своей грешной самости сравнительно легко перерождалось в обезличение человека перед лицом государственной власти.
Утверждение, что третий Рим воскрес в форме Третьего Коммунистического интернационала, ныне терминологически устарело, так как Третий интернационал в 43 г. был распущен, а затем переименован в Коминтерн, который никакой роли не играет. Если уже сопоставлять два образа третьего Рима, то надо сопоставлять теократию Грозного не с Третьим интернационалом, а с идеократией большевизма, — Москву 17-го века с Москвой 20-го. Но разрешая себе это сопоставление, необходимо знать и чувствовать, что большевизм отнюдь не является эманацией древней Москвы, а ее имитацией (в библии дьявол именуется Imitator Dei).
Сознательная имитационная связь большевизма с Москвою — третьим Римом стала, впрочем, обнаруживаться лишь после войны с Гитлером. В первый период большевизма господствовала упрощенно-грубая кощунственная борьба против всякой религиозности, руководимая ленинским определением религии как «труположества».
Более или менее подробное описание борьбы большевизма против церкви представляется мне излишним. Она уже много раз описывалась; достаточно напомнить несколько дат и фактов. Борьба партии против церкви ожесточилась в связи с постановлением ВЦИК 1923 г. об изъятии из храмов всех драгоценностей, в том числе священных сосудов, крестов и прочих богослужебных предметов. На протест патриарха против этого святотатства власть ответила расстрелом более 8000 лиц белого и черного духовенства, пытавшихся защищать церковь от святотатственного натиска власти. После ареста патриарха в мае 1922 года власть создала законопослушную «живую церковь» и начала бешеную агитацию против религии. На заборах и даже на церковных оградах появились ужасающие плакаты. Стилизованная под уличную девку Богоматерь на фоне родильного приюта, а внизу подпись, сожалеющая, что в Вифлееме не умели еще делать выкидышей. Рядом — осел-пролетарий. На нем, дымя сигарой, — пузатый Черчилль, а рядом с ослом суетливо бежит Христос, подстегивая осла-пролетария нагайкой. Не менее нагло работал и комсомол, бывали случаи, когда парни с девками ряжеными врывались в церковь. Наряду с грубой агитацией велась и «научно-пропагандная» работа, в которой доказывалась враждебность церкви трудовому народу. И вот от всего этого как будто бы ничего не осталось.
В Москве с 1943 г. властвует выбранный при участии глав большинства православных церквей всего мира патриарх Алексий. Его представители разъезжают по всем европейским странам и читают глубоко консервативные, с большевицкой точки зрения, совершенно невозможные доклады. (Я лично слушал в Бонне доклад члена делегации, возглавленной инспектором Петербургской духовной академии Л.А.Парийским. Читал профессор о православном монастыре как о воспитателе русского народа. Под этим старо-славянофильским рефератом мог бы с удовлетворением подписаться митрополит Анастасий.) Союз безбожников давно распущен, церкви по сравнению с прошлым в небольшом, конечно, количестве восстановлены, восстановлено и 70 монастырей. Закрытые в 28 году богословские семинарии и академии снова открыты: число слушателей растет, росло бы гораздо быстрее, если бы этому не препятствовала власть; посещение церкви чиновникам и военным не рекомендуется, но обязательных преследований за собой все же не ведет.
Такая перемена власти по отношению церкви произошла, конечно, не по ее доброй воле. Она была вытребована верующим народом, который ни в «живую», ни в обновленческую церковь не пошел, а требовательно ждал освобождения законного главы церкви. Выход патриарха из тюрьмы, босого, в одной солдатской шинели и его встреча многотысячной толпой запечатлена рассказами многих очевидцев. Минута была потрясающая. Не смутили глубину народной души и комсомольские богохульства. В ответ на них возникло то тайное исповедничество, которое получило название катакомбной церкви, возникла и вера в чудо: в высветление церковных куполов и икон. Но самым важным дпя власти и самым убедительным свидетельством того, что вера в народе не умерла и что он не боится признаться в ней, было то, что, заполняя опросные листы, выданные по случаю переписи 1937 года, 2/3 деревенского и 1/3 городского населения признались в своей принадлежности к православной церкви. Вряд ли можно сомневаться в том, что быстрое снижение антирелигиозной пропаганды и допущение явно религиозных и церковных мотивов в беллетристике и лирике военного времени были подсказаны Сталину этой знаменательною переписью.
Религиозный и патриотический подъем оказал советскому правительству во время войны такую большую услугу, что сразу же по ее окончании вернуться к старым приемам борьбы против церкви было уже невозможно. Но смягчив свое отношение к церкви, советская власть не изменила своего отношения к христианству. Об этом свидетельствуют не только русские авторы, прежде всего проф. Боголепов, но весьма положительно относящийся к патриаршей церкви протестант Шлинк, видный деятель женевского Союза Церквей, пробывший довольно долго в России. В обстоятельной статье он сообщает, что преподавание Закона Божия как в школах, так и в церквах все еще остается запрещенным, что среди молодежи, даже и студенческой, наблюдается полная неосведомленность о сущности и истории христианства, что церкви запрещено какое бы то ни было участие в благотворительных организациях, а газетам — помещение объявлений о часах служб. Публичная защита христианства, в особенности в связи с критикой марксизма, по-прежнему находится под угрозой строгих наказаний, в то время как газета и радио периодически повторяют свои нападки на церковь. Что это значит? Как объяснить эту социально-политическую и идеологическую шизофрению? Очевидно, все тем же типичным для большевизма двурушничеством. Улучшение положения церкви и дарование ей некоторой свободы были продиктованы заботою о поддержании престижа России в Европе, борьба же против христианства — необходимостью превращения советской России в образцовую коммунистическую страну.
Первый шаг к примирению с церковью был вызван тем, что в войне против Германии Россия оказалась союзницей христианской демократии, Америки и Англии. Только учетом этого соседства объяснимо, что в 1942 г. с амвона московских церквей читалось послание митрополита Сергия, начинавшееся с утверждения, что на Россию напал языческий народ, верующий не во Христа, а в созданного больною фантазией генерала Людендорфа Бога, и кончавшееся мольбой, чтобы «Господь Бог спас свой любимый Новый Иерусалим, святую Русь, от языческого нашествия».
Главною причиною к продолжению и после войны до некоторой степени либерального отношения власти к церкви надо считать, что большевики, хорошие наблюдатели всего происходящего на Западе, все же поняли, что церковь, и прежде всего католическая, представляет собою немалую политическую силу. Как в Италии (де Гаспери), так и в Германии (Аденауэр) власть сразу же попала в руки христианской демократии. Такому положению вещей надо было, конечно, сразу же оказать твердое сопротивление. Но кому поручить борьбу против политического влияния церкви? Поняв, что коммунистическая партия этой задачи не осилит, что на роль троянского коня, могущего изнутри взорвать Ватикан, она по своей иноприродности не годится, большевики и решили выдвинуть против западного христианства христианство восточное и поручить патриарху расправу с «реакционным, состоящим на службе у капитализма» западным христианством.
О правдоподобности этой гипотезы свидетельствуют как постановления московского совещания восточных церквей в июле 1948 г., так и конференция «церквей и религиозных объединений в СССР в защиту мира» в мае 1952 г. На московском совещании были вынесены две резолюции: одна по вопросу об отношении православной церкви к Ватикану, а вторая к экуменическому движению. Первая резолюция обвиняла римскую церковь — отнюдь не рядовых прихожан — в том, что она «извратила исконное евангельское учение» и превратила Ватикан в центр международных интриг против интересов народа, в особенности славянских народов, «в центр международного фашизма», то есть в организатора братоубийственных войн. Кончается это обвинение молитвенным обращением к «Господу Иисусу Христу», чтобы Он «просветил светом своего божественного учения католическую иерархию и ей помог осознать ту пучину греховного падения, в которую она вовлекла западную церковь использованием ее веры в интересах политической борьбы».
Не менее резка и резолюция по вопросу об отношении православной церкви к экуменическому движению. Это по преимуществу протестантское движение обвиняется в уклонении от искания царства Божия, в подмене этой высшей цели христианства чуждой ему политической работой. Обвиняется протестантизм еще и в упрощении христианского учения догмата веры «в Господа Иисуса Христа как Сына Божия, которая была, по словам апостола, доступна даже и бесам». Не лишена в этой резолюции интереса и мысль, что протестантизм прежде всего ищет сближения с православием, чтобы усилить антикатолический фронт.
Близкие обеим резолюциям мысли постоянно встречаются на страницах ЖМП за 1948 г. Так, епископ Гермоген Казанский утверждает, что 40 последних лет изобличили Пия X, Бенедикта XV, Пия XI и Пия XII в том, что они участвовали в подготовлении Первой и Второй империалистической войны (ЖМП № 8, 1948 г, стр. 71). Гермогена поддерживает митрополит Сергий: по его мнению, в Европе кандидатами на мировое водительство были Гитлер, Муссолини и Римский Папа (ЖМП № 9, 1942 г, стр. 52). Само собою разумеется, что в журнале всюду подчеркивается пристрастие католицизма к капиталистическому строю. Опровергать эти обвинения не стоит. Скажу поэтому подробнее только несколько слов об отношении Ватикана к «кровавому капитализму». До чего все, что утверждается в патриархии, неверно или по крайней мере упрощенно — доказывает знаменитая энциклика Пия XI «Quadrogesimo anno» и послание Пия ХП от З.П.1944 г. Оставаясь в принципе на позиции частной собственности, оба протестуют против свойственного капитализму унижения государственной власти всемогущими промышленными магнатами, против «империалистических тенденций международного финансового капитала», а также и против «безудержной конкуренции, ведущей к победе бессовестных насилий». Оба папы требуют оздоровления классовой борьбы и признают некоторую близость между христианским и социалистическим понятием собственности. Пий XII допускает не только обобществление средств производства, но даже и отчуждение частной собственности, но, конечно, по справедливой оценке.
Еще более политический характер, чем московское совещание 1948 г., носила созванная по инициативе патриарха Алексия «конференция церквей и религиозных объединений СССР в защиту мира». Политический характер этой конференции доказывается уже тем, что в президиуме наряду с духовными лицами заседал и представитель «совета Комитета защиты мира», и тем, что конференция по окончании своих работ не преминула послать приветственную телеграмму товарищу Сталину. Вынесенные этой конференцией резолюции протестовали против ремилитаризации Западной Германии и Японии, против создания Объединенных Наций под американским командованием и, наконец, — чудовищное обвинение — против применения американцами преступных методов ведения бактериологической войны в Южной Корее.
Ведя столь явно политическую борьбу против западной демократии, представители патриаршей церкви, однако, неукоснительно утверждали, что христианство несовместимо с политикой, что оно по природе аполитично, но что, к их глубокому сожалению, только патриаршая церковь подчиняет себя этой истине. Идя, как правильно отмечает Боголепов, по стопам «живой церкви», владыки патриаршей церкви не перестают повторять, что задача христианства состоит исключительно в спасении человеческой души и приготовлении людей, о чем, как выше было указано, заботился и Грозный. Поучениями на эту тему полны проповеди митрополита Николая: «Оберегайте свою душу от вечной смерти и спасайтесь для вечности». О том же уготовлении себя к вечной жизни и спасении души митрополит говорил при въезде в Америку. Следя за деятельностью этого даровитого министра иностранных дел патриархии, не перестаешь удивляться, с какою легкостью он совмещает в своих речах мистически-аскетическую традицию заволжского старчества с волевым этатизмом Иосифа Волоцкого. При этом его как будто бы не стесняет то, что, защищая власть Грозного, Иосиф защищал власть пусть очень грешного, но все же православного государя, а, защищая советскую власть, он, митрополит Крутицкий, защищает политику откровенно атеистической власти. Говоря это, я искренно пытаюсь не осуждать ни самого патриарха, ни его ближайших сотрудников за то, что обещанную патриархом Тихоном после выхода из тюрьмы лояльность церкви по отношению к государству они превратили в излишнюю услужливость; но и не осуждая, я все же недоуменно спрашиваю: как понять, что, повествуя о приеме Сталиным святейшего патриарха, протопресвитера Колчицкого и его самого, митрополит Николай сообщает, что «беседа была совершенно непринужденною беседой отца с детьми» (ЖМП № 5, 1945 г.). Назвать, да еще без всякого на то принуждения, залитого кровью Сталина отцом святого патриарха — в этом есть нечто устрашающее. Или и впрямь можно согласиться с мнением Бердяева, что стигматизация ложью может быть большею жертвою, чем мученическая смерть.
* * *
Когда в 20-х годах было впервые произнесено неожиданное сопоставление Москвы — третьего Рима с Москвою — Третьим интернационалом, всем было ясно, что его смысл в понимании большевизма как некой кощунственной имитации теократического абсолютизма Грозного. Вместо теократии — идеократия, вместо требуемой государством веры в Бога — исступленное, по приказу, гонение на Него во имя обязательного исповедничества марксизма-ленинизма. Такая же аналогия и в практической сфере. Неограниченная полнота власти ни перед кем и ни за что не ответственного правительства, ставящего себе задачей создание человека определенного типа, и то же полное бесправие населения. Даже и древний обряд перелагался партией на коммунистический лад и стиль.
Всё это было страшно, но все это было ясно и потому глубокого соблазна для церкви и для верующего человека в себе не таило. Но вот после войны и выборов патриарха Алексия церковь как бы в благодарность за ее признание и включение в работу государства приняла на себя задачу осуществления в своем собственном мире идеи третьего Рима. Что это значит? Как это понять?
Нельзя сказать, чтобы термин третьего Рима часто встречался в письменных и устных высказываниях православных иерархов, но для выяснения этого сложного процесса, который происходит в патриаршей церкви, даже и его редкое упоминание имеет некоторое значение: все же оно указывает на то, что видение третьего Рима иногда тенью встает перед глазами патриарха Алексия.
В статье (ЖМП № 3, стр. 21) североамериканский митрополит Вениамин, присутствовавший на выборах патриарха Алексия, признается, что во время собора епископов по избранию патриарха у него возникла мысль: «Не перенес ли Глава Церкви Господь Иисус Христос центр ее в Москву, не суждено ли Первопрестольной исполнить давнее пророчество инока Филофея: Москва — третий Рим»... «А может быть, — продолжает митрополит, — скоро будет создан совещательный центр из представителей всех православных церквей, о чем перед смертью предрекал великий усопший патриарх Сергий в своей замечательной статье о том, что Папа Римский не есть наместник Христа на земле».
Та же тема встречается у епископа Марценкова (ЖМП, сентябрь, 1946): «Москва — третий Рим — символ идеи объединения в противовес папству, с его стремлением к духовному абсолютизму... с его безумным сном о мировом владычестве... Москва — третий Рим, и четвертому не быть, как говорили наши предки в царство Ивана III». Тот же епископ Марценков называет патриарха Сергия тем верховным иерархом, которому «Христос, как некогда Петру, доверил пасти стадо своих овец и агнцев». В упоминании Петра явно звучит тема третьего Рима.
«Православный мир Востока, в ужасе наблюдавший, как низвергнут был христианский крест св. Софии с великого храма Византии — второго Рима, — все упование свое возлагал на православную Москву — третий Рим, как стал называть в те времена русский народ свою столицу» (ЖМП, 1947 г., стр. 11). О том, что это название потеряло смысл, в статье не говорится.
Можно было бы привести еще несколько цитат с упоминанием термина третьего Рима, но дело, конечно, не в употреблении термина, а в усилии реализации его смысла. В деле этой реализации патриархия проявила исключительную энергию. И в печати, и в устных выступлениях своих виднейших деятелей, на приемах иностранных гостей в Москве и на всевозможных церковных съездах и конференциях в Западной Европе, при бесконечных встречах высших представителей Москвы — главным образом митрополита Николая Крутицкого — с церковными деятелями Запада, в первую очередь с представителями Союза Мировых Церквей в Женеве, все деятели патриархии, хоть и прикровенно, но все же последовательно утверждали Москву как некий третий Рим, выдвигая в качестве своих главных задач исполнение тех требований, что уже Иосиф Волоцкий ставил московскому царству: защиту чистоты христианского ученья, борьбу против ересей, объединение под водительством Москвы сначала всех православных церквей, а затем, с Божией помощью, и всего христианского человечества. «Не далек час, — писалось в 1947 г. в московском журнале (Русские новости. № 10), — как православный Восток прольет свет христианства в западный мир», и дальше в том же духе: «православие не является всего только восточною формою христианства, одним из типов христианского благочестия — оно имеет вселенское значение. Если церковь временно и была принуждена ограничиться ближним Востоком, то это не значит, что такова ее природа, ее любовь охватывает весь мир. Ее сверх природный мир по своей природе не знает земных границ» (ЖМП, 1947 г., № 1, стр. 50). То, что это не посторонние патриархии голоса, доказывает выступление митрополита Николая Крутицкого вскоре после избрания патриарха Алексия. В своем слове митрополит указывал на то, что восточные православные церкви считают ныне патриарха Москвы и всея Руси главою всего православного восточного мира. Раздавались, к слову сказать, и отдельные голоса, предлагавшие перенести вселенскую патриархию из Константинополя в Москву.
О причинах, которые побудили советское правительство поручить московской патриархии борьбу против первого Рима, уже говорилось. Политическая сторона вопроса в дальнейших комментариях не нуждается, гораздо труднее ответить на вопрос: в каких думах и чувствах, с какими надеждами и под давлением какого страха церковь приняла на себя исполнение данного ей поручения. Ссылка святейшего патриарха Алексия в его первом же послании на слова апостола Павла: «нет власти не от Бога» вряд ли может быть принята без необходимых комментариев. Оказание нелицеприятной покорности большевистской власти затруднено уже тем, что патриарх Тихон боролся против нее и даже анафематствовал ее. Если безоговорочно принять слова послания апостола Павла к Рим,. 13/1, то придется заключить, что патриарх Тихон противился Божиему установлению; ведь у апостола сказано: «противящийся власти противится Божиему установлению». Принять осуждение патриарха Тихона нельзя, а уклониться от него можно, только поняв, что большевистская диктатура к той власти, о которой говорит апостол, никакого отношения не имеет. О том, что не всякая власть есть власть, достойная безоговорочного поклонения, говорит блаженный Августин в IV гл. своей знаменитой книги «Civitas dei» : «Где нет права, там государство ничто иное, как разбойничья банда». Большевизм не разбойничья банда, но все же он и не власть в смысле апостола Павла. Вопрос об отношении власти к церкви был в последнее время детально разработан протестантским епископом Отто Дибеляусом, мужественным борцом против преследования церкви в восточной зоне. Его исторические и богословские доводы неоспоримо доказывают, что подчинение церкви советской власти, да еще не за страх, а за совесть, никак не может быть оправдано заветом апостола Павла.
Оправдано это подчинение может быть только двумя, как мне кажется, весьма различными соображениями. Первое из них носит чисто религиозный характер. Если бы действительно было доказано, что церковная жизнь в совершении литургии, обрядов крещения и соборования возможна лишь при условии не только безоговорочного, но даже и поощрительного признания власти, то церкви явным образом не осталось бы ничего, кроме лжи во спасение. Ибо вряд ли можно сомневаться в том, что творить христианскую жизнь важнее, чем вести безуспешную борьбу против власти во имя углубленного анализа евангельских текстов и социологически точного определения природы большевизма.
Такое объяснение, а тем самым уже и оправдание политики патриархии, конечно, возможно, но вряд лм оно верно и достаточно. Следя за «Журналом Московской патриархию) и за деятельностью его главных представителей, невольно чувствуешь, что патриаршая церковь отнюдь не только отрицательно относится к власти.
Если можно верить не раз доходившим с разных сторон и до меня слухам, что патриарх Алексий, горячий патриот и утонченный эстет, был по духу своего православия всегда близок к Константину Леонтьеву, то почему бы не допустить гипотезу, что превращение коммунистической диктатуры в европейскую демократию ему неизбежно должно казаться скорее ухудшением, чем улучшением положения церкви в будущей России. Любить Европу ни один приверженец Леонтьева не может, так как любимая этим романтиком и эстетом бурная, живописная и трагическая история на Западе уже предсмертно холодеет, в то время как в России, несмотря на плоскодонный материализм, она по-своему бушует и безумствует. Конечно, в советском царстве процветают насилие, шпионаж и удушение свободного слова, но ведь все это Константин Леонтьев в качестве средств борьбы против растлевающего Запад прогресса допускал даже и для православной церкви. Близка была бы Леонтьеву, а потому, быть может, близка и патриарху заново поставленная большевиками тема о сближении России с Азией. Конечно, этически и социально Россия сейчас ужасна, но все же не лишена некоторых оснований мысль, что судьбоносная религиозная тема истории раскрывается сейчас Россией. От этой соблазнительной мысли только один шаг до возможной в патриархе боязни, как бы Россия, незадолго до перерождения атеистической коммунистической диктатуры в нечто подобное франковской Испании, не скатилась бы в «демократическое болото», на котором духовно живой церкви уже не построить.
Я ни минуты не настаиваю на правильности этих моих домыслов, но я думаю, что только ими возможно объяснить, а потому до некоторой степени и оправдать уж очень тесное сотрудничество патриархии с советской властью.
Пролетарская революция и революционный орден русской интеллигенции
Свою борьбу против демократическо-социалистического правительства Керенского большевики выиграли под красным знаменем научного марксизма, с молитвенником «Коммунистического манифеста» в руках. Отсюда получилась необходимость строго марксистского объяснения их победы. Большевики неплохо справились с этой задачей. Им удалось убедить не только образованных читателей Западной Европы, но и многих известных западноевропейских ученых в том, что Октябрьскую революцию следует считать восстанием бесправных пролетарских масс против властолюбивой буржуазии.
Правильность подобного толкования требует проверки. Прежде всего необходимо помнить, что генеральная репетиция Октябрьской революции произошла еще в 1905 году, что уже тогда были организованы Советы рабочих депутатов. Этот факт неоспоримо доказывает, что большевики уже Россию 1905 года рассматривали как раздираемый классовой борьбой буржуазно-капиталистический строй.
На первый взгляд, может показаться, что такого мнения придерживались оба основателя большевистской партии и влиятельнейшие теоретики марксизма — Георгий Плеханов (1857—1918) и Владимир Ленин (1870— 1924). При ближайшем рассмотрении становится, однако, очевидным, что ни Плеханов, ни Ленин не считали дореволюционную Россию страной, созревшей для пролетарской революции. Если в их сочинениях это не сразу бросается в глаза, то лишь потому, что они даже свои научные труды всегда писали как партийные идеологи и революционные вожди, что до некоторой степени оправдывается требованием Маркса, чтобы познание мира было его изменением: «Die Welt erkennen heibt sie verandern».
Придерживавшийся первоначально народнического взгляда Плеханов утверждал, что России не нужно повторять политического развития Запада, так как крестьянская община содержит в себе все элементы, необходимые для немедленного превращения монархии в социалистическое государство. В 1884 году он отошел от своих прежних единомышленников и быстро превратился в передового идеолога русской социал-демократии. При определении экономического и социального положения России решающим было для него то, что капитализм в России находится в младенческом возрасте. Но он нисколько не сомневался, что дитя быстро вырастет и что его рост неизбежно подорвет старую Россию, что, поступив в школу капитализма, она быстро доведет свое образование до конца. Как самая молодая капиталистическая держава она тотчас же создаст у себя классовый антагонизм и не замедлит всей мощью своего авторитета занять ведущее место в западноевропейской революции.
Во всех своих надеждах Плеханов потерпел полное разочарование. Русская революция не захотела ждать, пока в России созреет капитализм, который оправдал бы ее присоединение к социалистической революции Запада. Напротив, она сама сделала первый шаг, надеясь, что Европа за нею последует. При таких обстоятельствах Плеханову как последовательному научному марксисту не оставалось ничего иного, как оспаривать порожденную компромиссом между народничеством и марксизмом революционную тактику Ленина, как необоснованную политическую импровизацию без прочного экономического фундамента. Плеханов считал, что Россия созрела еще только для буржуазной революции. Это «еретическое мнение», которое он защищал на страницах своей газеты «Единство», принесло главе научного марксизма не только издевательство большевистской партии, но и год ареста, что ему впоследствии, правда, постарались возместить торжественными государственными похоронами.
Из всего сказанного следует, что Плеханова никак нельзя считать сторонником взгляда, будто бы Октябрьская революция была восстанием пролетарских масс против буржуазии. Так же обстоит дело и с экономически-социологическими взглядами Ленина. В его знаменитом труде «Развитие капитализма в России» (1899) имеется сродное Плеханову утверждение, что Россия в конце XIX века находилась все еще в первой стадии капиталистического развития. Да как оно могло быть иначе, если в ней, согласно Ленину, в 1897 году, т.е. лишь за восемь лет до «пролетарской» революции 1905 года, 80 процентов русского населения состояло из крестьян. Если предположить, что остальные сословия — дворянство, духовенство, свободные профессии, купечество — составляли половину остающихся 20 процентов, то на долю пролетариата остается максимум 10 процентов. В своей книге Ленин, странным образом, вычислил иначе, повысив число пролетариата до 61 процента. Этот статистический расчет удался ему лишь потому, что он для своих целей теоретически расслоил крестьянство, причислив богатых к буржуазии, а бедных к пролетариату. Подобный статистически-социологический прием политика Ленина едва ли можно оправдать научно, так как разница — богатый и бедный — имеется в каждом сословии. Бедноты было много не только среди недавно раскрепощенных крестьян, но и среди помещиков, лишенных реформой Александра II дарового крестьянского труда. Случалось, что неработоспособные помещики разорялись дотла, но пролетариями от этого они не становились. Не становились ими и обнищавшие крестьяне, так как и в нищете они оставались людьми, воспитанными церковью, древними обычаями и постоянным хозяйственным общением с природой и животными.
Марксисты это очень хорошо понимали, отсюда и их исконное презрение к крестьянству, обогатившему творчество Достоевского, Толстого, Лескова и многих других русских писателей самыми значительными образами. Плеханов отрицал крестьянство как «тупой, консервативный, приверженный царизму класс». В воспоминаниях марксиста Суханова мы встречаемся с мнением, что для революции было бы лучше, если бы крестьяне не участвовали в ней, а, разорив помещичьи имения, спокойно и удовлетворенно вернулись бы к «идиотизму своего крестьянского жития». В сочинениях Горького, многолетнего партийного товарища Ленина, явственно звучит пренебрежение к крестьянству.
Трудно себе представить, чтобы Ленин не отдавал себе отчета в сомнительности своей статистики и трудности переделки крестьян в пролетариев. То, что он этими трудностями пренебрег, объясняется его уверенностью в том, что время для западноевропейской революции созрело и что Россия в ближайшее время должна будет прийти ей на помощь. Я думаю, что логика ленинской революционной тактики в значительной степени определялась тем, что он считал себя вождем прежде всего западноевропейского пролетариата.
В русской литературе уже нередко указывалось на то, что антимарксистское решение Ленина начать пролетарскую революцию в крестьянской России получило свое благословение непосредственно от Маркса и Энгельса. Это благословение приверженцы Ленина усматривали в ответе, данном обоими основателями научного марксизма на вопрос русской террористки Веры Засулич. Вера Засулич хотела знать, правильно ли готовить в России социалистическую революцию на основах общинной собственности или же следует ждать дальнейшего развития капиталистической формы хозяйства. В своем ответе, напечатанном в предисловии к переводу «Коммунистического манифеста», Маркс писал: «Если русская революция послужит сигналом для рабочего движения на Западе, так что оба движения объединятся, то крестьянско-земельная община может послужить исходной точкой для коммунистического развития России». Этими осторожными и слегка скептическими словами оправдывалась, в лучшем случае, попытка Ленина поджечь в Петербурге проложенный через всю Европу запальный шнур, но никак не разжигание коммунистической революции в России. «Сигналом» для Запада октябрьское восстание не стало, после чего, согласно Марксу—Ленину, должно было бы последовать отступление на позиции буржуазной революции. На столь радикальное отступление Ленин не решился, но в качестве временной полумеры все же декретировал новую экономическую политику. Возможно, что, если бы он остался жив, это временное отступление послужило бы началом приближения к плехановским позициям. При Сталине это стало совершенно невозможным. Железной рукой загнал он крестьян в колхозы, где они, перестав быть крестьянами, превратились не в пролетариев, а в крепостных автократически управляемого государственного хозяйства.
Все, что до сих пор было сказано о революционно-социологических воззрениях Плеханова и Ленина, достаточно убеждает в том, что даже этим главным теоретикам марксизма Октябрьская революция никак не представлялась пролетарским восстанием против буржуазии. Да и как бы это было возможно, если в России, в социологически точном смысле этих терминов, никогда не существовало ни буржуазии, ни пролетариата. Макс Вебер, Вернер Зомбарт, Гёбц Брифс, Гротгейзен, как и ряд других ученых, давно уже выяснили, что буржуазия является поздним и весьма сложным результатом западноевропейского исторического развития. Образованию ее содействовали античное естественнное право, jus gentium римских юристов, индивидуализм Возрождения, учение кальвинизма о предопределении и, наконец, вера в свободу и величие человека, зародившаяся в Англии накануне Великой французской революции, и многое другое. Все эти предпосылки совершенно отсутствуют в русской истории. Россия мало что унаследовала от Рима, она не пережила ни Возрождения, ни Реформации, ни просветительной французской революции, создавшей современное понятие общества и вложившей государственную власть в руки среднего сословия.
Понятие «среднего сословия» наталкивает нас на дальнейшую, крайне существенную проблему русской социологии. Понятие «среднего сословия», или среднего класса, русскому уху непривычно, потому что до освобождения крестьян и иных либеральных реформ Александра II Россия была страной социальных крайностей, не знающей социальной середины. Процесс образования этой середины начинается лишь в пореформенной России, когда стало возможным мечтать о политической демократии. Начавшееся зарождение третьесословной буржуазии встретило мало сочувствия и много трудностей, что прежде всего объясняется тем, что ему надлежало объединить в себе не только весьма разные, но и совершенно разнородные слои дореформенной России. В чуждом им поначалу мире торговли и промышленности искали спасения, с одной стороны, дети и внуки разоренных крестьянской реформой дворян, с другой — потомки бывших крепостных, которые, получив землю, были лишены возможности ее доходной обработки. Многое в русской революции объясняется тем, что среднесословный буржуа появился в России как чужеродный элемент, который под враждебными взглядами разоряющегося дворянства и экономически неустроенного мужика должен был создавать свой собственный мир.
В воспоминаниях графа Витте, одного из значительнейших русских политиков XX столетия, имеется интересное доказательство того, что в России еще не существовало классово сознательной буржуазии. Назначенный, несмотря на протест дворян-помещиков, считавших его односторонним защитником финансового капитала, в 1892 году на пост министра финансов, граф Витте принялся создавать класс буржуазии, недостающий ему для проведения в жизнь намеченных планов. В 1903 году он писал русскому биржевому комитету: «Постарайтесь чаще встречаться. Создайте собственный орган печати. Попытайтесь оказать влияние на общественное мнение. Заведите постоянную канцелярию или иное учреждение, которым вы будете спаяны между собой. Если вы сумеете достаточно убедительно представить ваши доводы правительству, вы быстро добьетесь удовлетворения ваших желаний».
Эта министерская инструкция, пытающаяся объединить в классово-сознательное сословие владельцев торговых фирм и собственников-промышленников, может служить явным доказательством того, что за два года до революции 1905 года, когда пролетариат «впервые осмелился восстать против буржуазии», таковой, в подлинном значении этого слова, в России еще не существовало. С правильностью подобного утверждения соглашается даже Гитерман в своей «Истории России», явно склонный к оправданию коммунистической революции. В ряде факторов, задержавших развитие капитализма в России, Гитерман упоминает и «отсутствие классово-сознательной буржуазии».
Дальнейшую весьма существенную причину медленной консолидации предпринимателей в классово-сознательную буржуазию следует искать в том, что резкая марксистская критика капиталистического мира стала известна в России задолго до того, как капитализм получил возможность проникнуть в нее. Опубликованный Марксом в 1848 году «Коммунистический манифест» был уже в 1860 году, т.е. за год до освобождения крестьян, переведен Бакуниным на русский язык и издан лондонской типографией Герцена. В 1872 году первый том «Капитала» появился в Петербурге. Благодаря этому интересу к Карлу Марксу, которого передовые русские революционеры в Лондоне знали и лично, идеи либерализма и свободной торговли попали в Россию уже критически разложенными и опороченными, что, конечно, не могло не повредить их развитию.
Аналогично обстоит дело и с пролетариатом. Уже попытка Ленина создать нужный для революции пролетариат, — по рецепту Петра Верховенского, — из крестьянской среды, говорит за то, что классово-сознательного пролетариата в России не было. Быстрый рост индустриализации России и связанное с этим увеличение на фабриках числа сезонных рабочих из крестьян, несомненно, сближало последних с рабочими и горожанами. Но настоящими пролетариями эти только что брошенные в закипающий котел капитализма крестьяне все же не становились. Этому препятствовала, как уже было сказано, их особая крестьянская стать.
Что русские рабочие не были пролетариями, совсем не значит, что они не были революционерами. Сквозь всю историю России, нередко соприкасаясь с темой разбойничества, красной нитью проходит тема крестьянских восстаний. Всегда и все преувеличивавший Бакунин утверждал, что единственно подлинный революционер в России — это разбойник. Что это не так, доказывать не будем; в революционной борьбе было и небольшое число самых настоящих, выкованных марксизмом, воспитанных подпольной работой в социал-демократической партии стойких революционеров. Вопрос только в том, как социологически рассматривать эту рабочую элиту: как авангард русского пролетариата или как резерв русской революционной интеллигенции, как защитников рабочих интересов или как провозвестников социальных идей.
В качестве главного свидетеля правильности того мнения, что в России незадолго до наших дней никакой буржуазии не существовало, можно сослаться на русскую литературу, которая больше всех остальных занималась социальными вопросами. Она полна описаний быстро разоряющихся дворянских поместий, запущенных садов и парков, поросших тиной прудов, печали и раздумья (Тургенев), веры и неверия русского духовенства (Лесков), крестьянской нужды (от Радищева до Чехова), но описаний буржуазии и пролетариата в ней нет. Островский изображал в своих пьесах русское купечество с его жаждой наживы, безудержностью, фарисейской моралью, с его борьбой за старую Россию или за ее европеизацию, но анализа классовой борьбы у него не найти. Белинский называл мир Островского «темным царством», но «мраком Средневековья» европейская буржуазия никогда не страдала. Все ее ошибки были результатом ее веры в просвещение и прогресс.
Как буржуазия, так и пролетариат не нашли себе ни толкователя, ни певца. Часто высказываемое мнение, что Горький был таковым, ошибочно. Его босяки и бродяги едва ли имеют что-либо общее с западноевропейским пролетариатом уже потому, что пролетарии целый день работают на заводах, в то время как бродяги Горького целыми ночами философствуют у разложенных костров. Что касается их мировоззрения, то они, подобно своему творцу, скорее анархисты-индивидуалисты, чем социалисты. В афористике их речей слышится скорее поэтическое слово Ницше, чем научное — Карла Маркса. Если ближе присмотреться, то почти все они родом из гнезда атеистических богоискателей Достоевского. Представить их себе действенными членами социалистического интернационала — совершенно невозможно.
Но если не пролетариат, то кто же осуществил русскую революцию? Правилен только один ответ: революционная интеллигенция, рожденная духом петровских преобразований. До победы над Наполеоном она представляла собою весьма тонкий слой образованных людей. И лишь после реформ Александра П она начинает вырастать в политически активную силу. Александр Герцен как-то сказал, что отношение славянофилов к западникам напоминает голову Януса: профили обращены в противоположные стороны, но сердце бьется единою мечтою об освобождении крестьян. Этого освобождения славянофилы ждали от царя, западники — от революции. Александр II опередил революционеров, но его реформа не удовлетворила радикальные круги: они решили, что они была осуществлена скорее в интересах помещиков, чем крестьян, и ответили на нее убийством Александра II. Это убийство послужило началом той западнически-интеллигентской революции, последним словом которой оказался большевизм.
Что же, однако, представляет собой интеллигенция в социологически точном понимании этого слова? Интеллигентный человек и интеллигент для русского уха отнюдь не одно и то же. Не каждого, даже весьма образованного ученого и великого художника, отнесем мы к интеллигенции. Мережковский очень правильно указал на то, что Достоевский, так беспощадно описавший интеллигенцию в «Бесах», все же интеллигент, а Толстой — нет. Причина в том, что в жизни и творчестве Достоевского чувствуется страстная заинтересованность в вопросах социальной жизни; не случайно же примкнул он в молодости к кружку Петрашевского и был приговорен к смертной казни. Несомненно, и Толстой всю жизнь мучился вопросами социальной правды. Но его муки не носили характера общественного интереса, а были скорей личной этически-религиозной проблемой. Наркомпрос Луначарский по поводу столетия со дня рождения Толстого правильно указал на то, что Толстого следует чествовать как критика и предателя своего класса, но не как подготовителя и тем более не как попутчика революции.
По мнению Г.П.Федотова, нельзя причислять к интеллигенции и консервативного богослова Хомякова, хотя он в своем известном стихотворении и говорил о черной неправде русских судов и о клейме рабства на челе России. Нельзя считать интеллигентами как мистика Гоголя, так и антидемократа-византийца Леонтьева. Все эти исключительно интеллигентные и значительные люди не принадлежат к интеллигенции в русском значении этого слова. Но к ней относится, несмотря на свои христианские воззрения, Владимир Соловьев. Его публичная лекция, закончившаяся требованием помилования убийц Александра II, его критика социальной пассивности русского православия, его блестящая полемика против клерикального национализма второго поколения славянофилов дают ему на это бесспорное право. Несмотря на свой агрессивный католицизм, к интеллигенции относится и историософ Чаадаев благодаря своим резким нападкам на русскую историю за ее враждебное отношение к Европе.
Из приведенных примеров ясно, что интеллигентом является, таким образом, каждый, кто жертвенно борется за превращение монархии в правовое государство, независимо от степени своего образования. В различных интеллигентских организациях можно было встретить оппозиционных профессоров, радикальных адвокатов, офицеров, земских врачей, журналистов и большое количество студентов, освистывавших консервативного профессора при его появлении в аудитории, а также наборщиков либеральных газет, которых и за десять рублей месячной прибавки нельзя было сманить на работу в реакционных издательствах.
Своеобразный облик революционной интеллигенции социологически трудно определим. Было бы ясно неправильно понимать ее как сословие или класс, так как типичным для нее свойством всегда было объединение в себе людей всех сословий и классов. Самое точное, по-моему, определение слова «интеллигенция» предложил почти сто лет тому назад известный историк русской литературы Анненков. «Интеллигенция представляет собою как бы воюющий орден, который не имел никакого письменного устава, но знал всех своих членов, рассеянных по лицу пространной земли нашей, и который все-таки стоял по какому-то соглашению, никем в сущности не возбужденному, поперек всего течения современной ему жизни, мешая ей вполне разгуляться, ненавидимый одними и страстно любимый другими».
Характерною чертою этого воинственного ордена было участие в нем очень большого процента дворян, и не только в начале движения, но и до самого конца. Так называемых «кающихся дворян» можно по праву считать дрожжами революции. В своих воспоминаниях князь Петр Кропоткин рассказывает о том, как он и его современники страдали от того, что их отцы, почитатели Вольтера и Дидро, спокойно приказывали пороть на конюшнях крепостных. Из многих свидетельств видно, что дворянская молодежь шла в революцию от невозможности как в идейном, так и в бытовом отношении жить одновременно в двух столетиях. Из этих, первоначально этических, мотивов возникло народничество, первым политическим объединением которого была «Земля и воля». Основанная в 1868 году, она была реорганизована в 1877 году и два года спустя прекратила свое существование.
Свою политическую деятельность народники начали с «хождения в народ». Они шли в народ в надежде принести ему свободу. Свыше двух тысяч молодых мужчин и женщин, переодетых рабочими, двинулись одновременно на Поволжье, Уральские горы и в иные отдаленные края России, чтобы начать свою освободительную агитацию среди крестьян и ремесленников. Многим из них пришлось плохо. По неловкости, с которой спасители народа принимались за непривычную им сельскую работу, крестьяне без труда обнаруживали в них сыновей и дочерей своих господ и, полные подозрения, доносили на них полиции, что приводило к их арестам и ссылке. Но несмотря на это, народники не прекращали своей деятельности, надеясь, что в конце концов дело обернется в их пользу. Поистине потрясающая картина: дочери и сыновья богатых и образованных родителей отказывались от счастья и радостей жизни, уготованных им судьбой, и возлагали на себя крест тяжкого отречения и даже смерти. Становится понятным, почему первых народников называли «подвижниками революции».
Агитация народников смолкла в России, как глас вопиющего в пустыне. Все громче раздавались требования заменить бессильное слово — делом. Но единственное казавшееся возможным действие — был террор. Борьба за этот путь угрожала партии расколом. Для выяснения этих осложнений и для принятия окончательного решения в 1879 году была созвана тайная партийная конференция. Оказалось, что большинство стояло за террор и организацию
новой партии. После долгой борьбы новая партия была создана под именем «Народная воля».
Ярким представителем меньшинства был Георгий Плеханов. Как последовательный марксист, он держался того мнения, что история движется по определенным экономически зависимым законам и что ее творят не отдельные личности, а классы. Эти доводы против террора привели к разрыву Плеханова с народниками, и в 1886 году он основал в Швейцарии группу «Освобождение труда». Эта группа носила явно социал-демократический характер и со временем превратилась в русскую социал-демократическую партию.
Вновь созданная группа «Народной воли» немедленно приступила к работе. Первым ее решением было отказаться от всех покушений на высших чиновников и со всей энергией приступить к подготовке убийства Александра II. После семи неудавшихся покушений удалось восьмое — 1 (13) марта 1881 года. За две недели до убийства министр Лорис-Меликов объявил о намерении царя дать подданным конституционные права.
В начале XX века террор революционных партий неоднократно пытался принудить монархию к капитуляции. Были убиты:
1901 год — министр Боголепов,
1902 год — министр Сипягин,
1904 год — министр Плеве,
1905 год — великий князь Сергей Александрович,
1911 год — премьер-министр Столыпин.
Как ни ужасен, как ни слеп был этот террор, но его, особенно в сравнении с большевистским, все же можно понять и, до некоторой степени, простить. В отличие от марксистов, народники верили в значение личности в истории, а потому и в то, что убийством повинных людей возможно добиться освобождения народа от непосильного бремени унижения и нужды. Защищали народники террор лишь как последнее средство, допустимое только в случаях, когда ничто иное не могло принести желаемого успеха.
Показательно, что члены террористической организации, убившие Александра II, страстно протестовали против почти одновременного убийства в демократической Америке президента Джеймса Гарфилда. Морально наиболее ответственные народники-террористы ясно сознавали, что каждый террористический акт является виной, оправдываемой лишь готовностью пожертвовать собственной жизнью.
Психология самопожертвования нередко стояла у террористов «Народной воли» и социалистов-революционеров на первом плане. В своем романе «В розовом блеске» Ремизов описывает молодую девушку, которая всегда думала о своей жертвенной смерти, но никогда не думала об убийстве другого человека. Еще показательнее рассказ известного социалиста-революционера об отказе партии одному из своих членов, решившему по личным причинам покончить с собой и вызвавшемуся перед своим уходом из жизни убить осужденного партией на смерть чиновника; ему было отказано на том основании, что это не будет жертвой, а где нет жертвы, там нет и помощи. О таком же понимании террора говорят и слова рабочего, отказавшегося от возложенного на него выполнения террористического акта: «У меня нет на это права, так как до вступления в партию я вел плохую жизнь — пил и гулял. А на такое дело надо идти с чистыми руками».
Особенно ясное представление о моральном своеобразии добольшевистского террора дают «Воспоминания» Бориса Савинкова, в которых глава «Боевой организации» описывает убийство великого князя Сергея Александровича Иваном Каляевым. Каляев был человеком высокой нравственности, не чуждым тоски по религиозной вере. Он не был христианином, но любил облик Христа и часто носил с собой Евангелие. Он знал, что убийство — грех, и все же чувствовал себя обязанным убить великого князя. Ожидая с бомбой в руке появления великокняжеской коляски, Каляев, увидев рядом с великим князем его жену и детей, не задумываясь ни минуты, опустил уже занесенную руку, решив отложить покушение.
В тюрьме его посетила великая княгиня и принесла ему Евангелие и икону Спасителя. Растроганный, он принял подарки как знак ее благодарности за то, что он пощадил ее и детей. Конечно, не каждый террорист «Народной воли» или партии социалистов-революционеров был Каляевым, но нечто каляевское было свойственно всему террористическому движению народников.
Совсем иное дело террор большевизма. В многолетних дискуссиях между народниками и марксистами социал-демократы всегда стояли на той точке зрения, что террор нецелесообразен. Это утверждение было, вероятно, одной из главных причин их победы над разочарованными в своей тактике народниками. После победы над Временным правительством большевики, однако, резко изменили свое мнение. Не отказываясь от своего убеждения, что применение террора по отношению к отдельным лицам нецелесообразно, они превратили его в весьма действенное средство в классовой борьбе. Громадная разница между народническим и большевистским террором заключается в том, что представители народнического социализма убивали министров в убеждении, что они виновники народного несчастья, большевики же, не признающие свободы воли, а потому и нравственной ответственности человека за свои поступки, изничтожали и изничтожают своих врагов не за содеянные ими преступления, а в порядке ликвидации непригодного для постройки нового мира социологического материала. Дальнейшая, весьма существенная разница между добольшевистским террором народников и правительственным террором большевиков состоит в том, что безвластные народники боролись против всесильного правительства и расплачивались за это жизнью, — большевики же казнили сотни тысяч беззащитных людей в сознании своей неограниченной власти и без всякого риска для самих себя.
Я знаю и помню, что большинство большевистских вождей некогда и сами жертвенно рисковали своей жизнью, что многие из них попали в Петербург прямо из тюрьмы и ссылки. Но это прошлое ни в коем случае не оправдывает их: как некогда преследуемые борцы за свободу они, придя к власти, должны были бы помнить о ней. Причину их преступного беспамятства надо искать, конечно, в нигилистической метафизике большевистского марксизма.
Октябрьскую революцию неправильно считать, как это часто делают, естественным развитием «Февраля». Сформулированные Лениным принципы большевистской партии были провозглашены уже в 70-х годах прошлого столетия, как будет еще показано ниже.
Изучая историю большевизма, нельзя не поставить вопроса: неужели у царского правительства не было никакой возможности вовлечь интеллигенцию в свою работу и, поручив ей выполнение определенных задач по устройству народной жизни, избавить ее от ее действительно «беспочвенных мечтаний». Ответить на этот вопрос нелегко, но не поставить его невозможно. Бессмысленным он может показаться только тем, для кого возможное и необходимое абсолютно совпадают, что заключает в себе отрицание активного участия человека в устройстве мира.
Не разделяя такого пессимизма, можно, думается, утверждать, что своевременное включение идеалистической и жертвенно настроенной интеллигенции в работу государственного аппарата могло бы изменить путь России. К несчастью, царское правительство не смогло переставить стрелку на революционном пути, чем и загнало интеллигенцию в подполье, из которого 20 лет спустя после освобождения крестьян была брошена смертоносная бомба в Александра II. Нездоровым духом подполья, духом утопии, партийно-политической полемики и непониманием реальной действительности объясняется то, что во «Всероссийском Совете рабочих, солдатских и крестьянских депутатов», образованном в 1917 году, оказалось семь враждующих между собой социалистических партий.
Борьба монархии с западнической интеллигенцией и ее либеральным понятием свободы была, однако, обусловлена не только слепой и злой волей, но — в более глубоком плане — и тем, что исповедующая христианство монархия не могла мыслить свободу в отрыве от освобождающей истины, ибо сказано: «и познайте истину, и истина сделает вас свободными» (Иоанн, 8, 31—32). Исходя из такого сущностного понимания свободы, монархия и по совести, и по разуму должна была считать ее оторванное от всякой истины интеллигентское понимание чистым произволом.
Мое объяснение того, почему синодальная церковь ни разу не возвысила своего голоса в защиту свободы, не есть ее оправдание. Не подлежит сомнению, что если бы она не взяла с самого начала все свободолюбивое движение под подозрение как преступление против России, а попыталась бы указать правительству пути осуществления христианской свободы в государственной и социально-экономической жизни, то Россия не дошла бы до революции.
О возможности такого счастливого развития после 1905 года озабоченно думали многие философы, социологи и общественные деятели. Под председательством Мережковского в Петербурге было создано очень активное «Религиозно-философское общество», задавшееся целью организовать регулярные встречи между обеспокоенными политическим положением в России представителями церкви и свободной от узкопартийного радикализма общественностью. Но было уже поздно: центробежные силы клерикальной реакции и партийной интеллигентской непримиримости одержали верх над примиренчеством центростремительных сил.
Провозгласив социальное и философское учение Карла Маркса абсолютной истиной, требующей к себе исповеднического отношения, и превратив тем самым большевистскую партию в лжецерковь, Ленин уже в 1902— 1903 году предопределил окончательное лицо революции.
Как было уже сказано, большевизм вспыхнул над Россией не внезапно. У Ленина был ряд предшественников. Самым значительным из них надо считать родившегося в 1844 году Петра Ткачева* Свои общественно-критические и революционно-тактические взгляды Ткачев, называвший себя первым марксистом, защищал в «Набате», издаваемом им с 1875 по 1881 год в Женеве. Его своеобразный анализ социальной структуры России был, бесспорно, верен. Он первый высказал мысль, что в России нет ни фабричного пролетариата, ни буржуазии, что страдающий народ и деспотическое правительство стоят в ней лицом к лицу, лишенные примиряющего посредничества среднего сословия. Считая, при наличии таких условий, решительно бесполезным создание массовой революционной организации рабочих, он безоговорочно защищал идею сплоченной, централистически организованной партии, которая, не гнушаясь насилием, применяла бы его не только во время революции, но и после ее победного окончания. Совершенно в духе ленинской теории Ткачев предостерегал против разрушения государственного аппарата противника. Ему казалось более целесообразным, победив этот аппарат изнутри, использовать его для постройки нового мира. Эта идея внешне формальной непрерывности государственной власти была полной противоположностью анархизму Бакунина.
Вторым лицом в галерее ленинских предков следует назвать Сергея Нечаева, бывшего скорей практиком революции, чем ее идеологом. Ярый поклонник Макиавелли, идеи которого он, правда, сильно упрощал, Нечаев организовывал маленькие засекреченные кружки революционеров, по пяти человек в каждом, таинственно намекая, что вся Россия минирована подобными кружками. Человек невероятной энергии, но и лишенный всякой морали, он утверждал, что революционеру все позволено и ничего не запрещено. Убить ищущего собственных путей партийного товарища, обвинив его в шпионаже, не представляло для него никакого затруднения.
Как ни странно, этот холодный политик был одновременно весьма восторженным человеком, что связывало его с Бакуниным. В программе «Катехизис революционера», составленной Нечаевым при участии Бакунина, на первом месте стоят не экономические, а духовные требования: борьба с Богом, освобождение женщины от ига брака и государственное воспитание детей. Но еще показательнее этой программы последовательно продуманная Нечаевым тактика революционной борьбы с выраженным в ней недоверием к народу. Нечаев, как позже и Ленин, утверждал, что народ собственными силами никогда не совершит революции. Дорога к свободе может быть проложена лишь путем насилия над народной волей. По мнению Нечаева, просветительный реформизм и эволюционизм «лишь снотворное для ума и сердца» и потому ни к чему не приводят. Отсюда вывод — не дожидаясь революции снизу, организовать ее сверху.
Носителем этой революции Нечаев представлял себе тайное общество профессиональных революционеров. Образ такого революционера описан в «Катехизисе» с типично бакунинской страстностью. Революционер — это обреченный. Для него не должно существовать ни личных интересов, ни любовных переживаний, ни собственности, ни даже собственного имени. Все его существо должно быть одержимо одной целью, одной мыслью, одной страстью: Революцией... Он беспощадный враг всего цивилизованного мира, он живет в нем с единой целью — его разрушения. Он ненавидит и презирает общественную мораль своей эпохи... Все, что революция поощряет, — нравственно; все, что ей препятствует, — безнравственно.
Третьим, более значительным предшественником Ленина надо считать анархиста Бакунина. Бакунин, составивший вместе с Нечаевым «Катехизис революционера», от которого он впоследствии отказался, был по своему размеру совсем другим человеком, чем Ткачев и Нечаев. Изучая жизнь Бакунина, не знавшего иной родины, кроме баррикад (он принимал деятельное участие во всех революциях и был трижды приговорен к смерти — в Австрии, Германии и России), невольно приходишь к выводу, что политическая революция была для него лишь символом более глубокой борьбы человека с Богом. Правильность такого предположения подкрепляется его восхвалением сатаны («Бог и государство») как первого революционера, восставшего против уготовленного человеку Господом Богом рабства. Как путь к этому освобождению Бакунин восторженно приветствовал разрушение. Самые значительные из его речей пылают огнем, испепеляющим все практические планы социалистического строительства. Характерно, что Бакунин всегда и всюду предъявлял одни и те же требования. Всё к тому же призывал он и славянский конгресс в Праге, и саксонских коммунистов в Дрездене: «Вы должны отдаться революции полностью и безоговорочно... Вы должны стать огнем, чтобы творить чудеса... Будьте грозовой тучей всех нас освобождающей революции».
Хотя слово о перманентной революции и не принадлежит Бакунину, нельзя себе представить революционера, для которого оно было бы характернее, чем для Михаила Бакунина. Мысль о конце революции или хотя бы о ее длительной передышке была для Бакунина непереносимой, что делало его в глазах даже самых близких соратников опасным для дела вождем. Этим объясняются известные слова французского революционера Косидьера: «Что за человек! В первый день революции он неоценим, но во второй его следовало бы, собственно, расстрелять».
Вдумываясь в сущность бакунинского разрушительства, нельзя не почувствовать, что за его революционной политикой скрывается вера в творческую силу хаоса, а за его атеизмом — мрачная вера в Разум: «Доверимся вечному Разуму, лишь потому всеразрушающему, что он непостижимым образом таит в себе источник жизни и созидания». Это скорей похоже на позднего Шеллинга, чем на Карла Маркса, вместе с которым Бакунин основал Первый Интернационал, из которого впоследствии Бакунин был исключен.
Сущность верования русского революционного ордена можно охарактеризовать двумя словами: «Европа и Свобода». В политических идеях Ткачева, Нечаева и Бакунина впервые зарождается предательство этих идеалов, кульминирующее в ленинской концепции большевистской партии. Захват власти Лениным нанес русской интеллигенции смертельный удар. Многие ее представители ушли в эмиграцию. Наиболее значительные и непреклонные из оставшихся в Советской России были сосланы или расстреляны. Остальные применились к новому миру, лишь немногие — по убеждению, большинство из-за тяжелой нужды. Высший идеал интеллигенции всех партий и направлений — Учредительное собрание — было хотя и созвано (1918 г.), но тотчас же и распущено, так как в нем большинство голосов получили не большевики, а социалисты-революционеры (из 707 депутатских мест коммунисты получили лишь 175). С роспуском Учредительного собрания начинается последовательное проведение в жизнь тех антидемократических ткачевских принципов, что были провозглашены Лениным еще в 1902—1903 году.
В отличие от социалистов-народников и социал-демократов европейского образца, Ленин не считал, что главная роль в революции должна принадлежать народу, в частности, пролетариату. Еще с юношеских лет он твердо верил в то, что лично ему открыта абсолютная истина. Этой истине и надлежит подчинить пролетариат, склонный ограничиваться чисто экономическими, профсоюзными требованиями. Дело революции может быть выиграно лишь «профессиональными революционерами», крепко спаянными в иерархически построенную и централистически организованную партию.
Такая структура партии вела за собой необходимость строить новую Россию не на демократических, а на бюрократических началах. В качестве переходного строя Ленин выдвигал диктатуру пролетариата. Насколько странным все это показалось даже близким Ленину социалистам, видно из дискуссионного замечания Троцкого на съезде 1902—1903 года: «Ленин хочет, собственно, не диктатуры пролетариата, а диктатуру над пролетариатом». В ответ на ленинскую статью «Шаг вперед, два шага назад» (1904 г.) встречаются еще более резкие слова того же Троцкого: «Если бы Ленин пришел к власти, то он обвинил бы перед Трибуналом все движение пролетариата в умеренности, причем львиная голова Маркса первая скатилась бы под ударом гильотины».
Во главе нечаевской программы стоят, как было уже сказано выше, скорее богоборческие, чем экономические требования. Своим определением веры в Бога как «труположества» Ленин далеко опередил нечаевский аморализм, чем и объясняются поистине преступные способы борьбы с верой и Церковью, в особенности в первые годы большевистской революции.
Насколько явно в мышлении и в действиях Ленина выступают ткачевский фашизм и аморальность Нечаева, настолько трудно уловить в них связь ленинского и бакунинского разрушительства. Бакунинская всеразрушительная тактика была Ленину близка, но почти мистическую веру Бакунина в творческие силы хаоса Ленин, конечно, не знал. Для углубленного понимания бакунинской темы в большевистской революционной тактике нелишне дать себе отчет в том, что праотец разрушения, сатана, именуется Церковью подражателем Господа Бога — Imitator Dei. Этой разрушительной имитацией и пользовался Ленин. Для уничтожения Христовой Церкви была создана красная. Для уничтожения старой, кадровой армии была организована «Красная гвардия», милиция, а затем Красная армия. Ради разрушения старой, для многих коммунистов родной направленческой литературы (Горький и его окружение) громогласным Маяковским был создан новый футуристический фронт. Причем характерно, что во всех новшествах оставались приспособленные к новому положению вещей элементы старых форм: ведь даже и коммунистическая партия имитировала церковные обряды.
Все сказанное неопровержимо доказывает, что русская интеллигенция трагически заблудилась на своем пути. Ее страстное желание свободы выродилось, как это уже предсказывал Достоевский, в свободоненавистническую деспотию. В первые после большевистской революции годы Москва скорее напоминала Москву ХVII века, чем Европу. Да и сейчас, несмотря на американские небоскребы, она далека от свободолюбивого Запада и по своему духу напоминает скорее раскрепощенную теократию Ивана IV, чем тот демократический строй, за который более ста лет боролась русская интеллигенция.
Утверждение этого бросающегося в глаза сходства ни в коем случае не является тем почти слепым отождествлением царизма с большевизмом, которым часто грешат западноевропейские публицисты. По их мнению, большевизм есть в сущности не что иное, как вполне понятное и последовательное продолжение царского режима: уже при царе подчиненная государству церковь осталась подчиненной ему и при большевизме; характерный для монархии империализм естественно удержался и в советском государстве; как царская Россия не признавала свободы совести, особенно в области политики (даже проповеднические сочинения Толстого должны были печататься за границей), так же наследственно не признает ее и большевистская. Словом, все осталось по-старому.
Явное заблуждение подобных полемических сопоставлений можно было бы легко доказать неоспоримыми фактами и точными цифрами. Но дело не в единичных фактах и не в логических доказательствах. Дело в непонимании глубокой разницы между недостатками и преступлениями монархии и недостатками и преступлениями Советского Союза, Разница эта заключается в том, что монархию, исповедовавшую православие, и можно, и должно упрекать в содеянных ею тяжелых грехах, так как грех — основная категория христианского сознания. Упрекать же большевизм за греховность его убеждений и действий — бессмысленно, так как последовательное материалистическое сознание не знает понятия греха. В этой неупрекаемости большевизма, которую он сам считает своей безупречностью, состоит его тягчайшая вина перед Россией и человечеством. Монархия не давала России свободы по своему нравственному несовершенству, большевизм же держит её в рабстве, уверенный в абсолютном совершенстве своего научного миросозерцания и своих политических убеждений.
Число интеллигенции в старом смысле в Советской России в настоящее время весьма незначительно. То, что за границей считается новой советской интеллигенцией, является полной противоположностью тому, чем были рыцари интеллигентского ордена. Старые интеллигенты были профессионалами идеологических построений и явными дилетантами в практической жизни. Представители советской интеллигенции большей частью только «спецы». Спрашивается: есть ли у похороненной Лениным русской интеллигенции старого стиля еще шанс на воскресение? Можно ли, варьируя известное изречение, воскликнуть: «Русская интеллигенция умерла, да здравствует интеллигенция!»? Подробный ответ на этот судьбоносный вопрос русского будущего завел бы слишком далеко. И потому лишь вкратце: да, старая интеллигенция должна воскреснуть, но воскреснуть в новом облике. Не только России, но и всем европейским странам нужна элита людей, бескорыстно пекущаяся о страданиях униженных и оскорбленных, которых еще очень много в мире, строящая свою жизнь на исповедании правды, готовая на лишения и жертвы. Вот черты старой интеллигенции, которые должны вернуться в русскую жизнь. Дух же утопизма, дилетантского распорядительства в областях жизни, в которых ничего не понимаешь, и легкомысленной веры в то, что истины изобретаются философами, социологами и экономистами, а не даруются свыше, должен исчезнуть.
Образ Алеши Карамазова, посланца Церкви и монастыря на служение миру, еще не воплощен в русской жизни. Это воплощение — задача будущего.
Для ее успешного разрешения надо отдавать себе отчет в том, что христианской политики никогда не было и никогда не будет. Но невозможность христианской политики, о которой могут мечтать лишь утописты, не отрицает трезвой политики христиан, задача которой не воссоздание святой Руси, а строительство истинно гуманной, заботящейся о каждом человеке, ответственной в правовом и моральном отношении, далекой и от злой борьбы интересов, и от слепой партийной ненависти демократии.
«Бесы» и большевистская революция
О большевистской революции написано несметное количество умных статей и солидных исследований. Но никто из авторов этих работ не превзошел по глубине мысли пророческих раздумий Достоевского о метафизических основах большевизма.
Живя в 1867 году за границей, Достоевский с тревогой всматривался во все происходящее на родине. И чем больше он всматривался, тем настойчивее укреплялась в нем мысль о неизбежности столкновения между «европейским антихристом» и «русским Христом». Волновала его больше всего мысль, не заразится ли Россия западными ядами атеизма, позитивизма и социализма.
В этих размышлениях застал Достоевского приехавший в Дрезден брат его жены, Анны Григорьевны, студент Петровско-Разумовской академии. Под влиянием его живых рассказов у Достоевского родилась мысль написать роман о студенческом движении и выдвинуть на первый план фигуру студента Иванова, который, по рассказам шурина, играл в движении большую роль. Узнав впоследствии, что Иванов, названный в романе Шатовым, был убит Нечаевым, Достоевский поразился этим фактом как сбывшимся предсказанием. Убедившись, что он не оторвался от России, что чувствует биение ее пульса, Достоевский окончательно решил засесть за роман-памфлет и показать в нем, как «бесы вышли из русского человека и вошли в стадо свиней».
К счастью для русской литературы, Достоевский своего романа-памфлета, центральной фигурой которого должен был стать Нечаев-Верховенский, не написал. Длинная и сложная история создания «Бесов», подробно рассказанная Мочульским, является редко убедительным доказательством того, что большой художник не всегда и не до конца властен над своим замыслом, так как сам находится во власти творимого им произведения. Из письма к Каткову от 8 октября 1870 года видно, что «памфлет», который писался без подлинного вдохновения, постепенно начал как бы по своей воле перерождаться в глубокомысленный трагический роман, в котором мелкий бес Верховенский стал постепенно вытесняться сложной фигурой Николая Всеволодовича Ставрогина. Благодаря этой подмене героев роман переместился из плоскости политической в плоскость философскую, как бы в доказательство правды вещих слов датского богослова Кьеркегора: «Коммунизм будет выдавать себя за движение политическое, но окажется, в конце концов, движением религиозным» — конечно, только по структуре своего сознания, по страстности своего исповедничества, но не по содержанию своей веры.
* * *
В замечательном рассказе «Хозяйка», который не разобравшийся в нем Белинский легкомысленно объявил «страшною ерундою», герой рассказа, снедаемый жаждой знания писатель Ордынов, в скупых, но глубокомысленных словах рисует образ художника, устремленного не к изображению цветущей плоти мира, но к постижению его идейных первооснов, вскрывавшихся ему иной раз совершенно случайно в связи с какой-нибудь жизненной мелочью. Отрицая порядок научного мышления, Ордынов все же стремится к постижению и даже к созданию своей собственной философской системы — не системы отвлеченных понятий, а системы конкретных образов.
Все сказанное Достоевским в «Хозяйке» о природе художественного творчества он впоследствии кратко, но точно выразил в своем «Дневнике писателя», определив себя не как психолога, а как «высшего реалиста», т.е. как исследователя духовных реальностей мира и жизни. Это признание подсказало Мережковскому определение Достоевского как тайновидца духа. Формула Бердяева: Достоевский не психолог, а пневматолог — в сущности, говорит то же самое. Учения Владимира Соловьева о художнике-теурге и Вячеслава Иванова — о религиозном символизме тесно связаны с противопоставлением художника-психолога высшему реалисту и дают очень много для правильного понимания религиозно-философской сущности искусства Достоевского.
Чем, если не этой духоустремленностью творчества Достоевского, объяснить то, что из всех современников только он один в бунтарских идеях Ткачева—Нечаева уловил сущность коммунистического рационализма и большевистского безумия. Герцен отнесся к нечаевщине гораздо мягче: увидел в ней только смесь Шиллера с Бабефом. Чернышевский осудил крайнюю революционность ткачевских идей и нечаевской практики, но осудил лишь как бессмысленно быстрый, упреждающий ход событий революционный темп, Еще слепее были те, кто считал нечаевскую деятельность сплошной провокацией, подстроенной тайной полицией.
Достоевский мыслил в образах, тем не менее, он мыслил не импрессионистически, а систематически. Рисуя и анализируя сложные взаимоотношения между героями «Бесов», он без малейших уступок требованиям искусства тщательно вычерчивал свою метафизику революции. Первое, что читателю сразу же бросается в глаза, — это подчеркнутое Достоевским диалектическое взаимоотношение между либеральным профессором Степаном Трофимовичем Верховенским и главарями революционного движения. Не случайно, конечно, что все они — родной сын профессора Петр, его воспитанник аристократ Ставрогин и потомок крепостного Шатов — выступают в романе не только как ученики Степана Трофимовича, но, до некоторой степени, и как его духовные дети, перекинувшиеся в лагерь безбожно-аморального социализма, Ясно, что за этим сюжетным построением скрывается прозорливое убеждение Достоевского, что бессильный либерализм неизбежно порождает насильнический социализм.
Было бы несправедливо обвинять Достоевского в злостном отношении к профессору-либералу. Образ Степана Трофимовича написан не без иронии, но и не без любви. Есть в нем и лжегероическая поза, и благородная фраза, и чрезмерная обидчивость приживальщика, но есть в нем и подлинное благородство, и патетическое гражданское мужество. На празднике нигилистов Степан Трофимович не только с вдохновением, но даже с нравственным пафосом выкрикивает, что «мир спасет красота», что Шекспир и Рафаэль выше освобождения крестьян, выше народности и выше социализма. Освистанный на празднике, он надевает дорожную шинель и, умиленно чувствуя себя русским скитальцем и лишним человеком, выходит на большак, чтобы утонуть в русских просторах. На постоялом дворе он встречается с книгоношей, которая читает ему рассказ об исцелении гадаринского бесноватого. Степан Трофимович потрясен: ему вдруг открываются глаза на народ, за который он всю жизнь боролся, но которого никогда не знал, на великую правду, которой испокон веков жквет этот народ, на правду православия. В этом внезапном прозрении: «oui, cette Russie que j’aimais toujours... сядег у ног Иисусовых», Степан Трофимович, сам того не замечая, обретает единственно возможную основу и подлинного либерализма, и подлинного народничества, ибо свобода непостижима и незащитима вне связи с освобождающей истиной («Познайте истину, и истина сделает вас свободными»), народничество же бессмысленно и беспочвенно вне убеждения, что русский народ воистину является верующим носителем этой истины: корни народничества целиком уходят в славянофильство. Народничество и западнический либерализм, отрицающий связь между свободой и абсолютной истиной, в сущности, несовместимы. Таковы выводы, к которым нас приводит перерождение Степана Трофимовича. Этим запоздалым осознанием живых корней своего либерально-народнического миросозерцания в конце концов и объясняется подчеркнутый сюжетным развитием романа факт, что все питомцы профессора отошли от него: когда место свято превращается в место пусто, оно неизбежно заполняется темными супостатскими силами.
Темные силы «Бесов» располагаются Достоевским как бы по двум палатам. В верхней палате царствуют Кириллов и Ставрогин. В нижней верховодят Верховенский и Шигалев с их многочисленным охвостьем. Для бесов верхней палаты характерно, что они бытийствуют, но, в сущности, не действуют, в то время как бесы нижней палаты неустанно крутятся в суете небытия, провозвестником которого является инженер Нил Федорович Кириллов, быть может, самый сложный и глубокий образ Достоевского.
Внешность Кириллова нарисована Достоевским с исключительной силой символического ознаменования его внутренней сущности. Он живет только по ночам, когда все и вся спит, живет в отрешенности от мира, в глубоком одиночестве. Он почти ничего не ест, как монах-аскет, но неустанно пьет крепчайший чай. На всем его образе лежит печать безблагодатно-наркотического мистицизма. Цвет лица у него грязновато-бледный, землистый («прах ты и в землю отыдеши»). У него черные глаза без блеска: они поглощают, но не излучают света. Его речь порывиста и невнятна («мысль изреченная есть ложь»).
Как ни мрачен мир Кириллова, в нем все же светится несколько светлых пятен: лампада перед иконою, которую он, «атеист», зажигает как будто бы ради своей хозяйки (верно ли это?), дети, с которыми он играет в мяч, и зеленые, яркие, с жилками, листья, о которых он ребенком любил вспоминать зимой. Иногда его мрачное лицо освещается, принимает детское выражение, что очень идет ему.
За этой раздвоенностью внешнего облика скрывается глубочайшая трагедия. Кириллов чувствует, что «Бог необходим, а потому и должен быть», но признать разумом существование Бога он не в силах; разумом он утверждает, что «Бога нет и быть не может». Трагическую глубину раздвоенности Кириллова отчетливее всего вскрывает его отношение к Христу. Эта тема, если не ошибаюсь, была впервые затронута Сергеем Булгаковым еще в его статье «Русская трагедия». В ней Булгаков отмечает, что Кириллов горячо любит Христа, но не может поверить в него как в Сына Божия. Верность этой мысли доказывается разговором Кириллова с Петром Степановичем. На проницательные слова Верховенского: «Знаете что, по-моему, вы веруете, пожалуй, еще больше попа», Кириллов отвечает взволнованным рассказом о том, как один из трех распятых до того веровал, что сказал другому: «Будешь сегодня со Мною в раю». «Но вот кончился день, — продолжает Кириллов, — и ни рая, ни воскресения не оказалось». Казалось бы, что для атеиста тут нечему удивляться. Но Кириллов не только удивлен, он потрясен тем, что Человек, без которого «вся планета — одно сумасшествие», умер за ложь и этой смертью обессмыслил всю жизнь, не только человеческую, но и планетарную. Спрашивается, не доказывает ли кирилловская антитеза: или Иисус, имени которого Кириллов не называет, — единственный смысл вселенной и ее бытия, или вселенная вся целиком — ложь и безумие, что он бессознательно верил в того Господа Бога Иисуса Христа, которого своим сознанием отрицал. Дальнейшее развитие диалога так же неожиданно, как и показательно. На рассказ Кириллова Петр Верховенский, как бы улавливая еще не выраженную, тайную мысль Кириллова, неожиданно отвечает вопросом: «Но позвольте, а если вы — Бог. Если кончилась ложь и вы догадались, что вся ложь оттого, что прежде был Бог, что раньше верили в Него, что тогда?» «Наконец-то ты понял!» — вскрикивает Кириллов и как бы в обоснование и оправдание богоборческой догадки Верховенского, революционера и убийцы, развивает свою гениально-революционную метафизику.
Известно признание Ницше, что он многим обязан Достоевскому. Говоря об этом, немецкий философ упоминает лишь «Записки из Мертвого дома». Читал ли он «Преступление и наказание», немецкий перевод которого вышел в 1867 году, точно не установлено, но это более чем вероятно, так как ницшеанская концепция сверхчеловека весьма напоминает философию Раскольникова, с которой многими чертами связан глубокомысленный бред Кириллова. Ницше и Кириллов согласно утверждают, что Бог умер, и объявляют наследником умершего Бога всемогущего человека, по терминологии Ницше — сверхчеловека, по терминологии Кириллова — человеко-бога. Мысль о смене Бога сверхчеловеком для Ницше никаких трудностей не представляет, так как она покоится на учении Фейербаха, что не Бог создал человека, а человек выдумал Бога, вложив в его образ мечту о своем собственном совершенстве.
В душе и сознании Кириллова все обстоит гораздо сложнее и мучительнее. Как и Ницше, он в личного Бога не верит. Для него Бог только мираж, созданный человеком ради избавления от страха смерти; но от боли этого страха («Бог есть страх смерти», — говорит Кириллов) созданный человеком Бог освободить своего создателя не сумел, а потому не остается иного выхода, как низвергнуть бессильного Бога и провозгласить Богом всесильного Человека-Бога. Но как человеку доказать себе, что он действительно вырвал Бога из своей души и поверил в себя как в истинного Бога? В парадоксальном ответе Кириллова на этот вопрос перед нами раскрывается не только тайна его больной души, но и глубочайшая мысль Достоевского о сверхчеловеке, его революционном пафосе и его революционном замысле. Доказать себе, что он действительно не верит в Бога, что он не боится ни смерти, ни загробной жизни, Человек-Бог, по мысли Кириллова, может только «заявлением своеволия», т.е. решением на беспричинное самоубийство. На этом как бы сакраментальном акте, на черном таинстве самоуправства, мечтает Кириллов создать общество новых, свободных уже в следующем поколении не только физически, но и психически перерожденных людей.
С религиозной темой революции связан в «Бесах» не только Кириллов, но и Ставрогин, человек еще более неуловимый, а потому и более страшный, чем Кириллов. Тайна его личности — она же тайна его безликости в самом романе, как на то было в свое время указано Н.А.Бердяевым, — не раскрывается. В сущности, Ставрогин в романе нет: он присутствует в нем, как только что опустившееся за горизонт солнце. О том, чем Ставрогин был до своего появления в романе, читатель может лишь смутно догадываться по той сложной борьбе идей и чувств, которыми он где-то за границей сумел отравить души своих, впоследствии отвернувшихся от него, друзей и последователей — Кириллова, Шатова и Верховенского. Эта изъятость Ставрогина из всего происходящего в романе, эта его отодвинутость в бывшее, а быть может, даже и никогда не бывшее, эта его омертвелость были впервые отмечены опять-таки С.Булгаковым: «Героем трагедии, — читаем мы у него, — бесспорно, является Ставрогин; из него исходят все мысли романа, а на самом деле его нет».
В концепции Булгакова это «на самом деле его нет» означает, что Ставрогин является сыном небытия, а тем самым уже и слугою антихриста. Правильность такого понимания подтверждается признанием самого Ставрогина митрополиту Тихону в том, что он «канонически верует в личного беса».
Сообщение Достоевского Страхову, что он собирается написать роман-памфлет из жизни революционеров, вызвало после выхода «Бесов» ряд догадок о том, с кого Достоевским были списаны его темные герои. Не раз высказывалось предположение, что прообразом Ставрогина надо считать Михаила Бакунина. Некоторое и даже существенное сходство здесь, бесспорно, налицо. Бакунин, как и Ставрогин, верит в дьявола, быть может, даже канонически. В своих размышлениях о Боге и Государстве Бакунин, во всяком случае, восторженно славит этого извечного «бунтаря» и «безбожника» как «первого революционера», начавшего великое дело освобождения человека от «позора незнания и рабства». Бог и свобода для Бакунина несовместимы, а потому он и определяет свободу как действенное разрушение созданного Богом мира, Страсть к разрушению для него подлинно творческая страсть, и он вдохновенно призывает революционеров «довериться вечному духу разрушения, который потому только все разрушает, что таит в себе вечно бьющий ключ жизни и творчества».
Несмотря на это сходство, Ставрогин и Бакунин все же весьма разные люди. Бакунин — огнедышащий вулкан, Ставрогин — вулкан уже давно потухший. Бакунин действенно несется над жизнью, Ставрогин мертво и бездейственно созерцает ее полет. О мертвенности Ставрогина Достоевский не раз говорит в «Бесах», отмечая механичность души своего героя и «марионеточность» его тела. И действительно: любое душевное движение Ставрогин может словно поршнем вытолкнуть вперед и снова взять обратно. Романо Гвардини отмечает, что за механичностью Ставрогина чувствуется неподвижность скелета. К этой механичности смерти прибавляется еще механичность летаргика.
Мертвенности Ставрогина, на первый, по крайней мере, взгляд, противоречит многоликость его души и заразительность его идей. Кириллов просит Ставрогина не забывать, чем он для него был в прошлом. Шатов бьет его по лицу за то, что он так много значил в его жизни. Верховенский целует ему руку и называет солнцем, перед которым он, Верховенский, чувствует себя червем. Перед страстностью этих признаний невольно приходит на память удивление Александра Блока тому, что
И действительно, как понять, что несуществующий, по слову Булгакова, Ставрогин является движущей силой как фабульного, так и идейного развития романа. Ставя этот вопрос, мы подходим к последней тайне Ставрогина. Думаю, что эта тайна заключается в полной утрате Ставрогиным своей личности, этой дарохранительницы богоподобия человека* Об этой утрате свидетельствуют как признание Ставрогина в том, что он верит в дьявола, спокон веков озабоченного расторжением связи между человеком и Богом, так и вся его безлично-многоликая провокаторская деятельность, или, вернее, быть может, его провоцирующая бездейственность.
Глубокомысленная богословская система Николая Кузанского, которую С. Л. Франк положил в основу своей интерпретации православия, покоится, как известно, на принципе единства противоречий (coincidentia oppositorum).
О Боге, по учению великого мистика и ученого, могут быть высказаны самые противоречивые мысли, и, тем не менее, все они могут быть согласованы, так как все противоположности и даже противоречия человеческих высказываний погашаются несказуемостью Бога, который выше всех противоречий. Это на глубоком мистическом опыте основанное учение представляет собой, конечно, полную противоположность ставрогинской практике совмещения любых идей и теорий. Разница заключается в том, что не верующий в Бога Ставрогин не ведает опытно того мистического места, в котором могут быть погашены и тем самым примирены все противоречия. В его душе все проповедуемые им миросозерцания живут во веки веков непримиримыми друг с другом враждующими силами. У Николая Кузанского все высказывания в последнем счете верны, потому что истина — несказуема; для Ставрогина, наоборот, потому, что никакой несказуемой истины нет. Но где нет истины, там нет и лжи, там господствует абсолютное безразличие по отношению к этой разнице. Так мистика негативной теологии превращается в цинизм положительной демонологии.
Провокация, широкой волной разлившаяся по России, по-настоящему еще не изучена. Выяснено только, что продажностью и корыстной беспринципностью ее до конца не объяснить. В исследовании души Ставрогина Достоевский одним из первых проник в ее тайну. Омертвелая, оторванная от корней бытия душа Ставрогина все же тоскует о жизни и действии, на что она, по своей природе и по пройденному жизненному пути, неспособна. Для утоления этой тоски она, безликая, перевоплощается в любые обличия и, не верующая ни в какие идеи, отравляет своими вымыслами сердца и сознания своих многоликих двойников; похотливо наслаждаясь своею властью над ними, эта опустошенная душа ощущает, что она живет. Но эта иллюзия власти над жизнью неизбежно рассеивается, как случилось и со Ставрогиным; это рассеивание погружает многоликого провокатора в небытие. Как Кириллов, так и Ставрогин кончают свою жизнь самоубийством. Но смысл ставрогинского самоубийства иной. Первый сверхчеловек, или, по терминологии Достоевского, человекобог, Кириллов стреляется потому, что не осознал своей любви к Спасителю. Ставрогин затягивает петлю на шее потому, что осознал свою каноническую веру в беса. В очень разных, но диалектически все же очень связанных друг с другом образах и судьбах Кириллова и Ставрогина Достоевский с никем еще не превзойденною глубиной раскрыл богоборческую природу только что еще зарождавшейся на его глазах большевистской революции.
Переходим к бесам нижней палаты. Их возглавляет Петр Степанович Верховенский. Мнение решительно всех действующих лиц романа об этом герое — самое отрицательное. Ставрогин называет его помешанным и спрашивает, не служит ли он в тайной полиции. Кириллов считает Верховенского политическим обманщиком и интриганом, Шатов — шпионом и подлецом, а каторжник Федька, сам убийца, — первым убийцей. Мистику Кириллову Верховенский внушает такое брезгливое чувство, что он содрогается при мысли осуществить при нем свое «сакральное» самоубийство. В отличие от красавца Ставрогина, Верховенский никого не влечет к себе и многих от себя отталкивает. Тем не менее Ставрогин и Верховенский тесно связаны друг с другом. Даже и внешность Верховенского представляет собой несколько карикатурный вариант внешности Ставрогина. Ставрогин — красавец, но в его красоте есть какая-то чрезмерность. «Волосы что-то уже очень черны, светлые глаза что-то уж очень спокойны и ясны, цвет лица что-то уж очень нежен и бел, зубы — как жемчужины, губы — как кораллы; казалось бы, писаный красавец, а в то же время как будто бы и отвратительный». Верховенский не красавец, но все же недурен собой. Как и у Ставрогина, у него — высокий лоб. Как и в лице Ставрогина, есть и в его лице нечто излишнее. Взор слишком пристален, нос слишком остр, губы слишком тонки. Хотя в его лице не чувствуется мертвой маски, как в лице Ставрогина, в нем все же чувствуется нечто больное. Несмотря на то, что Верховенский хорошо выглядит, его лицо никому не нравится.
Оба молодых человека обладают большой физической силой и самоуверенностью, с той только разницей, что самоуверенность Ставрогина сосредоточена на вере в себя, а самоуверенность Верховенского держится уж очень развязным самодовольством. Сосредоточенность Ставрогина выражается его скупостью на слова, Верховенский, налротив, болтлив; он «сыплет словами», «трещит», «тараторит». Он говорит весьма отчетливо, словно ровным зерном засеивает землю. Когда Верховенский входит в комнату, то создается впечатление, что он уже в передней начал говорить, вертеть необычайно длинным, тонким, красным языком. Этим змеиным языком он снижает и выбалтывает мрачную тайну богоборца Ставрогина.
Глава «Иван-Царевич», в которой Петр Степанович умоляет Ставрогина возглавить революцию, — одна из самых замечательных глав романа, Все, что Верховенский говорит о себе, с психологической точки зрения, более чем неправдоподобно, оно, в сущности, совершенно невозможно. Какой революционер будет признаваться избранному им вождю, которого он к тому же втайне ненавидит, в том, что он не социалист, а мошенник, что он ни во что не верующий нигилист, собирающийся разрушать жизнь пьянством, развратом, сплетнями, доносами, шпионажем и свеженькою кровушкою. Не ясно ли, что все эти мысли — не мысли Нечаева—Верховенского о революции, а мысли самого Достоевского о том кровавом кошмаре, который неизбежно вспыхнет в России, когда бесы войдут в стадо свиней, т.е. в Нечаевых, Серно-Соловьевичей и других. То, что читатель пророческий анализ революции Достоевского послушно принимает за программу и тактику Верховенского, доказывает громадную художественную силу Достоевского. Чтобы придать словам Верховенского некоторую правдоподобность, Достоевский словами Ставрогина высказывает предположение, что Петр Степанович пьян, а может быть, даже и помешан. Но странным образом все эти догадки, долженствующие объяснить поведение Верховенского, преподносятся читателю так, что он в них как-то не верит, а только чувствует исступленность Верховенского, одержимость его таинственными бесовскими силами.
Если отбросить психологический колорит сумбурно-восторженной речи Верховенского и сосредоточить свое внимание на заключающейся в ней историософской и социологической характеристике грядущей большевистской революции, то нельзя будет не поразиться исключительной дальнозоркости Достоевского.
До захвата власти Лениным «Бесы» многими общественными деятелями и почти всеми партийными революционерами воспринимались как злостное издевательство над русским освободительным движением. Таким отношением к «Бесам» объясняется то, что протест Горького против их постановки на сцене Художественного театра нашел широкий отклик в кругах русской общественности. Но времена изменились: сейчас, думается, всем должно быть ясно, что «Бесы» гораздо в большей степени произведение пророческое, чем злостно-сатирическое.
Ни народникам (социал-революционерам и трудовикам), ни социал-демократам-меньшевикам нет ни малейшего основания сетовать на Достоевского, так как Достоевскому, когда он писал «Бесы», явно предносилась не февральская, а октябрьская революция. Правильность этого предположения в достаточной мере и степени доказывается его религиозно-социологическим подходом к людям и событиям нарисованной им смуты. Такой подход по отношению к деятелям и партиям «Февраля», явно незнакомым с дьяволом и отнюдь не склонным к разрушению Божьего мира и России, был бы совершенно бессмысленным. Но не менее бессмысленным был бы, с другой стороны, безрелигиозный, научно-рационалистический подход к таким социалистам, как Ткачев и Нечаев, и к таким явлениям, как «Катехизис революционера», публицистика «Великоросса» и «Набата» и прокламационные призывы «к топору». Этот мир кипит и перекипает страстным богоборчеством, глубоким презрением к народу и злым духом фашистской государственности. Здесь идет речь об уничтожении Бога и боговерия, о закрытии монастырей как рассадников лени и разврата, об освобождении женщин из рабства брака и о государственном воспитании детей. Написанный Нечаевым портрет революционера — явный автопортрет — являет образ человека, лишенного чувств «родства, дружбы, любви, благодарности и чести». В нем все задавлено холодной страстью революционера, готовностью умереть за свои идеи и уничтожить каждого, кто восстанет против них.
Читая бредовую проповедь Верховенского, нельзя не чувствовать, что она кипит бакунинской страстью к разрушению и нечаевским презрением не только к народу, но даже и к собственным «шелудивым» революционным кучкам, которые он сколачивал, чтобы пустить смуту и раскачать Россию. В духе Нечаева и Ткачева Верховенский обещает Ставрогину, что народ к построению «каменного здания» допущен не будет, что строить они будут вдвоем, он, Верховенский, со своим Иваном-Царевичем. Надо ли доказывать, что следы бакунинской страсти к разрушению и фашистских теорий Ткачева и Нечаева можно искать только в программе и тактике большевизма Интересно, что, мечтая о великой революционной смуте, Верховенский жалел о том, что мало остается времени и что в России нет пролетариата. Этими жалобами он касался разногласий между народниками и Плехановым, за примирением которых Вера Засулич в 1881 году обращалась к Карлу Марксу.
Думаю, что не будет преувеличением сказать, что Достоевский предчувствовал, что социалистическая революция будет произведена по рецепту Нечаева и Ткачева, т.е. преждевременно и без участия необходимого для нее пролетариата. Предчувствие это сбылось.
* * *
Глава «У наших», в которой теоретик коммунизма Шигалев развивает перед собравшимися революционерами свои мысли о будущем социальном строе, быть может, единственный в «Бесах» остаток задуманного Достоевским романа-памфлета. Несмотря на то, что в этой главе Достоевский обнаруживает громадное сатирическое дарование, она по своему тону и стилю несколько снижает уровень повествования.
Метод показа Шигалева тот же, что и метод показа Петра Верховенского. Как Верховенский, так и Шигалев не только развивает свои взгляды, но и критикует их. Верховенский называет себя мошенником, а Шигалев — путаником. Под смех своих слушателей он так прямо и заявляет: «Я запутался в собственных данных», но прибавляет: «Однако же, кроме моего разрешения общественной формулы, не может [быть] никакого». Под этой самокритикой Шигалева скрывается, конечно, направленная против шигалевщины критика самого Достоевского. Надо сказать, что созданный Достоевским прием критики «революции» в форме самокритики ее представителей и героев удался ему в применении к Верховенскому много лучше, чем в применении к Шигалеву, что объясняется тем, что безумие может само себе противоречить, не умаляя своего значения, разум же противоречить себе не может, не снижая и даже не отменяя себя самого. Шигалев же не безумен, как Верховенский в сцене ночного разговора со Ставрогиным: он рационалист. Безумцем Шигалев становится только в бреду Верховенского, высказывающего непримиримые друг с другом суждения о нем. «Шигалев, — вскипает Верховенский, — гениальный человек. Он выдумал равенство». И тут же: «Шигалев глуп, как всякий филантроп». Что значат эти противоречия? На этот вопрос мы в словах Верховенского находим вполне точный ответ. Гениальность Шигалева в том, что он выдумал всеразрушающее равенство, глупость же его в вере, что равенство может привести к счастью. Тут-то он и запутался. Исходя из бесконечной свободы (филантроп), пришел к безграничному деспотизму (диктатор). Система Шигалева весьма проста. Чтобы осчастливить всех людей, надо разделить все человечество на две неравные части. «Одна десятая получает свободу личности и безграничное право над остальными девятью десятыми, которые превращаются в стадо безличных, послушных, но сытых и по-своему счастливых животных». Выслушав это предложение, один из участников беседы (Лямшин) предложил не перерождать, а взорвать 9/10 на воздух и оставить только кучку людей образованных, которые начали бы жить по-ученому. Шигалев считает, что «это было бы самым лучшим разрешением задачи», если бы только такое разрешение было возможно. В возможности такого совершенного рая на земле он как филантроп все же сомневается.
Эту утопию зла нельзя, конечно, выдавать целиком за большевистскую программу перевоспитания русского народа. Но нельзя и не видеть существенного сходства между шигалевщиной и ленинизмом. Как и Шигалев, большевики начали с провозглашения полной свободы и пришли к безграничному деспотизму, начали с борьбы против смертной казни и кончили уничтожением буржуазии как класса. Как и Шигалев, они затеяли свою поравниловку во славу народного счастья, но осуществили ее на всенародное горе. В полном согласии с учением Шигалева они произвели партийный отбор на основе марксистской идеологии и на стремлении «жить по-ученому». Превратить 9/10 русского народа в рабов им, слава Богу, не удалось. Но у нас все еще нет гарантии, что эта мысль окончательно потухла в их сознании. Читая и перечитывая главу «У наших», не перестаешь удивляться тому, с какой отчетливостью Достоевский понял и показал, что глубочайший корень утопического безумия таится в последовательном, бескомпромиссном рационализме, весьма нерационально отрицающем иррациональные начала человеческой души, а потому и истории человечества.
Заканчивая раскрытие подспудно таящейся в «Бесах» социологии большевистской революции, необходимо еще остановиться на бывшем студенте и бывшем революционере Шатове и на Марье Тимофеевне Лебядкиной, убогой жене блестящего Ставрогина. Как объяснить этот брак? Психологическое объяснение дает Николай Всеволодович сам в разговоре с братом Лебядкиной: «Женился я тогда на вашей сестре... после пьяного обеда из-за пари на вино». Это объяснение вряд ли можно считать достаточным. Причины, которые побудили Ставрогина на столь безумный шаг, вероятно, гораздо сложнее. Но для моего подхода к Достоевскому в данной статье это неважно. Меня интересует не психолог Достоевский, а высший реалист, пневматолог или, говоря проще, философ, мыслящий не в отвлеченных понятиях, а в живых образах. Подходя к вопросу о женитьбе Ставрогина с этой точки зрения, трудно не видеть, что обостряющее фабулу романа загадочное венчание Ставрогина с хромоножкой таит в себе веру Достоевского в то, что исцелиться от всех своих духовных недугов опустошенная безверием революционная интеллигенция может, только соприкоснувшись с народом и матерью-землей, веру в которую исповедует хромоножка. Написана хромоножка очень сложно, можно сказать, двупланно. На первом плане — болезненная, худощавая тридцатилетняя женщина с высоким морщинистым лбом, длинной шеей и жиденькими темными волосами, свернутыми на затылке в смешной узелочек. Несмотря на свое уродство, Марья Тимофеевна белится, румянится и чем-то мажет губы. За этим неприглядным образом таится, однако, другой: образ большой духовной красоты. У Марьи Тимофеевны «тихие ласковые серые глаза». В ее взгляде светится что-то мечтательное и искреннее». Эта вторая внешность Марьи Тимофеевны — не только внешность. Она отражает и ее внутренний мир. Есть в Марье Тимофеевне большая духовная свобода: своего брата, который бьет её и издевается над ней, она называет лакеем и живет иллюзией, что командует им. Сердце ее полно любви к людям (как она нежна с Шатушкой), к природе. Ее рассказ о своих вечерних прогулках к озеру, когда солнце опускается за горизонт, дышит такой глубокой религиозной любовью к природе, что верится — для нее «Бог и природа есть все одно».
Этой своей верой Марья Тимофеевна Ставрогина, однако, не спасла — потому не спасла, что мистическим пантеизмом, который исповедует Марья Тимофеевна, человека христианской эпохи нельзя вылечить от неверия. На недостаточность и даже некоторую еретичность веры хромоножки Достоевский сам указывает намеком на то, что учение о Земле-Богородице Марье Тимофеевне нашептала старица, живущая в монастыре «на покаянии за пророчество». Об этом в уже цитированной мною выше статье очень хорошо говорит Булгаков: «Марья Лебядкина, конечно, праведна и светла, но лишь природною праведностью Матери-Земли... она исполнена глубокого понимания святости земли. Бог и природа для нее тождественны, но она еще не знает того Бога, с последним вздохом которого на голгофском кресте умер великий Пан. Оттого она, подобно своей античной сестре Кассандре, и низвергается разоблаченным ею узурпатором в бездну небытия — в смерть».
С Марьей Тимофеевной духовно и идейно связан Шатов. Вера Марьи Тимофеевны в природу, в мать сыру землю Богородицу ей простительна, так как хромоножка еще не знает Христа. Заблуждение Шатова глубже, так как он, по его словам, верует в православие и в Тело Христово, хотя еще не верует в Бога, а лишь надеется, что со временем поверит в Него. Но что значит вера в народ-богоносец без веры в Бога? Не ясно ли, что религия Шатова еще не христианство, а лишь религиозно окрашенный русский мессианизм? В исступлении Шатов напоминает Ставрогину их некогда общую, Ставрогиным преданную веру, что народ — это Тело Божие. И что всякий народ до тех пор только и народ, а не этнографический материал, пока имеет своего Бога особого, а всех остальных богов на свете исключает без всякого примирения; пока верует, что своим Богом победит и изгонит из мира остальных богов.
Как образ Марьи Тимофеевны, так и образ Шатова нарисован Достоевским в двух планах. Чувствуется, что автор любит своего героя, человека редкой душевной красоты, любвеобильного, горячего, искреннего, гибнущего, быть может, накануне своего духовного просветления. Это нравственное обаяние Шатова побудило Мочульского, вряд ли с достаточным основанием, слить миросозерцание, а отчасти даже и мироощущение Достоевского не только с безликим мистическим космизмом Марьи Тимофеевны, но и с воинствующим национализмом Шатова. Что Достоевский, в особенности в «Дневнике писателя», нередко впадал и в грех конфессионального шовинизма, и в грех националистического мессианизма, оспаривать невозможно. Но все же между его подлинными взглядами и верованиями Шатова — большая разница. Достоевский все же знал и веровал, что быть русским — значит быть не только русским, но и всечеловеком. В «Дневнике писателя» он утверждает, что русские люди литературу других народов понимают лучше представителей других наций, что «Шиллер вместе с Жуковским всосался в душу русского народа и своим влиянием определил целый период в истории нашего развития». Следя за судьбами Франции, Достоевский высказывал боязнь, что она отступится от католичества и духовно падет. Слова Шатова «лучше атеизм, чем католичество» он, несмотря на свое отрицательное отношение к Риму и Папе, сознательно и ответственно не подписал бы. Если говорить не о несчастном Иване Шатове, а о его злосчастной идеологии, то нельзя не увидеть, что шатовщина все же ближе к языческому национализму германцев, и в особенности Гитлера, чем к православно-национальной историософии Достоевского. Верность этого положения подсказывается хотя бы тем, что Достоевский отнюдь не был слеп к тем недостаткам рабствующей у государства синодальной церкви, о которых в 1860 году писал Иван Аксаков в своей «Руси»: «Оттого и коснеет религиозная мысль, оттого и водворяется мерзость запустения на месте святе... что у ограды церковной стоят не грозные ангелы Божии, а квартальные надзиратели... Стоят как стражи нашего русского душеспасения, как охранители догматов православной Церкви, как блюстители и руководители русской совести».
Прямых размышлений об отношении Церкви к государству в «Бесах», правда, нет, но на то, что Достоевский чувствовал связь атеистического революционного беснования с тем «параличом» Церкви как исторического явления, о котором сам говорил, указывает, как мне кажется, то, что, не нарисовав в «Бесах» ни одного подлинного христианского образа, он вывел в них целый ряд христианством помраченных и даже изуродованных людей. Кириллов бессознательно любит Христа, но своим сознанием отрицает его. Ставрогин, некогда верующий человек, в романе канонически исповедует дьявола, Марья Тимофеевна, праведница и святая, исповедует дохристианский мистический космизм, Шатов, душа которого — прирожденная христианка, почитает Божьим Телом не Тело Иисуса Христа, а тело русского народа, Федька-каторжный, зажигающий Кириллову лампадку, изучающий и проповедующий Апокалипсис, — убийца и вор; обкрадывая Икону Божьей Матери и кладя жемчужины себе в карман, он успокаивается тем, что жемчуга — слезы Богоматери, которые она льет о его окаянстве.
Наряду с этими душевно сложными и отчасти глубокими помрачителямихристианства, в «Бесах» встречаются с беспощадной яркостью написанные типы прицерковного шулерского юродства. Почти жуткое впечатление оставляет сцена посещения веселой праздной компанией проживающего у купца Севастьянова блаженного пророчествующего Семена Яковлевича. Его обслуживают целых три человека, оплачиваемые купцом, при нем, кроме того, постоянно дежурит старый монах, старающийся захватить в пользу Богородского монастыря возможно большую часть приносимых старцу вещевых и денежных подарков.
Композиционно очень интересно, что в главе, предшествующей описанию веселого пикника и поездки к блаженному, рассказывается о том, как в городе была разбита вделанная в монастырскую стену икона Божьей Матери и за стекло озорно пущена живая мышь. Сам же рассказ о пикнике начинается с упоминания о том, что в городской гостинице только что застрелился девятнадцатилетний мальчик с прекрасным и чистым лицом. Читая после этих двух введений о приезде компании в келью Семена Яковлевича, чувствуешь, что и в ней происходит как бы самоубийство чистого и прекрасного лица Церкви.
Комната, в которую были введены приезжие, оказалась разделенной на две части: одна предназначалась для обыкновенных посетителей, а другая для «счастливцев». Обе были полны народа. Все были в ожидании, все взволнованы: что скажет, что изречет известный даже в столицах Семен Яковлевич и как нужно будет его понимать? И вот Семен Яковлевич изрекает: «Миловзоры, миловзоры». Слуги в это время разносят всем посетителям чай, а блаженный приказывает, кому сколько положить сахару, кому дать сахар внакладку, кому вприкуску, а кого оставить и вовсе без сахара. Одному купцу Семен Яковлевич велел навалить столько сахару, что получился густой сироп — пить противно. Но купец принялся беспрекословно пить, а народ стал шептать: Господи! Господи! И даже принялся креститься. На помещика, который уже целый час стоял на коленях, а потом покаялся, что не мог, как велел блаженный, перестать драться, — «собственные силы одолевают» — блаженный вдруг закричал: «Гони, гони, метлой его, метлой!» Помещик, не дождавшись исполнения кары, вскочил и бросился вон из комнаты. Вдруг неожиданно послышался вопрос: а что значит, если галка вылетит из воды и бросится в огонь? На что блаженный сразу же ответил: «К морозу». Послышался шепот: видимое пророчество. И народ стал снова креститься. Стилистически с Семеном Яковлевичем связана и та женщина, которая своими глазами видела, как Иван Филиппович прямо покатил на небо.
В большом художественном произведении все связано между собой: каждая деталь тяготеет и к идейному, и к повествовательному центру. А потому нельзя сомневаться в том, что Семен Яковлевич, человек с хмурым лицом, на котором крепко наживают и купец, и церковь, в которого с тупым суеверием по-своему верит народ и над которым смеются, рассматривая его, как зверя, «наши дамы», не случайно попал в роман. Семену Яковлевичу и ему подобным принадлежит все не последнее место в той темноте, которая сыграла свою роль в революции. Описывая приезд к блаженному дореволюционной интеллигенции, Достоевский дорисовывал тот многомотивный спектр превращения подлинной народной веры в какое-то сумбурное наваждение, которое помогло бесам осуществить свои революционные планы.
За годы революции на Западе много читали Достоевского, даже увлекались им. Анализ революции находили и глубоким, и интересным, но в его историософскую и социологическую правильность не очень верили. Считали, что это скорее философия Достоевского, чем психология революционных вождей. Не верили, конечно, потому, что давно разучились «мыслить глазами» и закреплять добытые постижения в «образах идей». Хочется надеяться, что Россия, и пройдя через рационалистическую школу диалектического материализма, не утратит способности «мыслить глазами».