От редакции

 

          I Современный культурный распад и культурное значение философии

Впервые проснувшись к самостоятельной жизни, русская философская мысль в лице романтиков славянофилов жадно устремилась навстречу всеобъемлющему, все стороны жизни и мысли охватывающему синтезу. Это стремление, казалось, столь роднило ее с духом всякой подлинной философии, с неустанным стремлением ее к завершению и системе. Но сознательно стремясь к синтезу, русская мысль бессознательно двигалась в направлении к хаосу и, сама хаотичная, ввергала в него, поскольку ею владела, и всю остальную культуру России. Причина этой трагической подмены коренилась, а быть может, и все еще коренится в том основном факте, что мысль наша никогда не была вполне свободною и вполне автономною. Основные принципы русской философии никогда не выковывались на медленном огне теоретической работы мысли, и извлекались в большинстве случаев уже вполне готовыми из темных недр внутренних переживаний.

Лишь частным случаем этого общего правила является и основное заблуждение славянофильской школы. Свое всеобъемлющее единство она тоже не создала как принцип в процессе теоретического мышления, а просто вскрыла как основной факт внутренней жизни. Но единство как данность внутренней жизни есть нечто совершенно иное, чем единство как заданность теоретической мысли.

В первом случае оно есть темный иррациональный корень, единящий всю полноту наших переживаний. Во втором случае оно есть кристально-ясная сфера рационального объединения всех мотивов общекультурного и в особенности философского творчества.

Делая единство жизни критерием подлинной философской работы, славянофильство роковым образом приходило к слишком скорому приятию синтеза, к подмене единства заданного уже готовым единством. Но двигаясь по линии этой подмены, славянофильство неминуемо должно было двигаться и к отрицанию бесконечной прогрессивности истории во всех областях культуры.

Не давая этим областям, так сказать, до конца вызреть в процессе свободного развития, оно глушило их преждевременным вовлечением во всеобъемлющее единство, превращая тем самым глубоко-значительный принцип синтеза из свободного союза, основанного на всестороннем признании отдельных областей культуры во всей их многообразной особенности, в мрачную деспотию взаимно порабощенных сторон духа, в деспотию озлобленных и завистливых рабов. Так, призванная по всему существу своему к разграничению и освобождению отдельных областей культуры и духа, философия являлась в лагере русских романтиков началом насилующим и порабощающим. Но так оно и должно было быть: освобождают только свободные. Порабощенные мстят порабощением. А философия славянофильства была, как мы видели, всецело пленена жизнью. У нее заимствовала она свое основное понятие иррационального единства. Ей она должна была служить. От нее требовали не самостоятельного рационального творчества, а лишь рациональной санкции господства иррационального. Так снова становилась она, достойная хранительница высшей правды, в зависимое положение средневековой прислужницы.

Владимир Соловьев наиболее ярко воплотил в своем творчестве это основное противоречие истории русской мысли. Никто отчетливее его не сознавал значения автономии и бескорыстности философии «как уверенной в себе деятельности ума человеческого». Никто яснее его не видел философской бесплодности славянофильского погружения в хаос и необходимости прихода к подлинному зрячему синтезу, никто глубже его не понимал причин отсутствия в России истинной философии и никто не произносил более убедительных слов в защиту свободной философской мысли, а тем самым и в защиту освобождения всей культуры от одностороннего господства сменяющихся направлений. Но преодолев, таким образом, сознанием своим все главные противоречия славянофильской романтики, Владимир Соловьев всем бессознательным творчеством своим остался до конца погруженным во внутренние путы этой школы. Органическое, так сказать, славянофильство Соловьева сказывается в неубедительности и несостоятельности его философской концепции, неубедительности, коренящейся в том факто, что для Соловьева, так же, как и для славянофильства, сфера рационального мышления совершенно не является в конце концов сферой подлинного творчества. Творчество Соловьева всецело уходит в темные корни его иррациональных переживаний. Его же рациональные построения носят отнюдь не творческий, а лишь пассивно повествовательный характер. Sub specie ценности теоретической истины Владимир Соловьев едва ли создал нечто новое и значительное. Его система бесконечно важна лишь как условная транскрипция или сигнализация новой полноты и глубины переживаний. Как прозрачны и ясны ни казались бы основные понятия философской системы Соловьева по сравнению с теоретическими положениями его предшественников, примат жизни и подвластность теоретической мысли остаются все же главными признаками ее.

Но, если более философское мистическое течение русской мысли, даже в лице таких своих представителей, как Соловьев, ясно сознавших задачи философии и независимый характер ее, не смогло положить начала прочной философской традиции, то в еще большей степени то же можно сказать о позитивистическом течении русской мысли, относившемся к философии большей частью не только скептически, но прямо-таки нигилистически. Тут не только не было сознания автономии философии, но даже прямо провозглашалась необходимость подчинения ее иным, главным образом, этическим и политическим ценностям.

Правда, требования эти почти всегда облекались в форму научных истин, так что могло казаться, что лишь чистое знание являлось единственною целью наших позитивистов. Но это формальное признание автономной мысли только прикрывало еще больше полное порабощение ее. Под знаком этого признания от философии требовали не только служения иным ценностям, но и теоретического оправдания чужого господства. Основное противоречие русской мысли — противоречие сознаваемой цели и подсознательного тяготения, — породившее у наших мистиков полную невозможность прийти к зрячему синтезу, воскресало таким образом в противоположном лагере в противоречии провозглашавшегося абсолютного господства разума и фактического пленения его посторонними истине мотивами. Пытавшийся примирить это противоречие Михайловский своим понятием двуединой правды только закрепил его. Основному противоречию нашего позитивизма он только придал рациональную формулировку, аналогичную той, в которой Владимир Соловьев рационально закрепил основное противоречие нашего мистического течения. Быть может, эта смена односторонних направлений, в которых каждое притязало на исключительное господство, имела не с философской, а с общекультурной точки зрения большой внутренний смысл и нередко приносила благие результаты. С каждым новым направлением выдвигался какой-нибудь новый элемент культуры, который, встречая обыкновенно на девственной почве нашей безусловное сопротивление и непонимание, дорастал, однако, в этой борьбе до полного своего значения и более или менее общего признания. Но какой бы смысл ни имело это непостоянство направлений и легкость забвения в иных отношениях, для философии с ее с стремлением к полному синтезу такая смена господствующих направлений могла всегда означать только постоянное рабство при вечной смене рабов и владык: кроме самих себя, т.е. представленных ими культурных мотивов, направления эти ничего ценного в философском отношении дать не могли. Философски они оставались бесплодными.

Современный культурный распад означает не столько сознание неправильности требований, предъявляемых к философии со стороны разных направлений и нарушающих ее автономию, сколько отсутствие какого бы то ни было ясного и глубокого направления. Но в этой пустоте наличностей чувствуется наличность каких-то возможностей. Наше время снова волнуется жаждою синтеза. Это великая надежда наша, но это и грозящая нам опасность. Острее чем когда-либо надо нам помнить, что на страже русского синтеза раз навсегда поставлен темною волей судьбы темный и иррациональный хаос. Надо помнить, что за поспешным приятием скороспелого синтеза неминуемо последует, а отчасти уже и последовало, еще большее разочарование в философии, в науке и вообще в бесконечном значении какой бы то ни было культурной деятельности. Смутную, но, несомненно, подлинную потребность в синтезе и системе, столь живо ощущаемую ныне всеми, нам надо заботливо направить по могучему и широкому руслу мировой культуры. Философия как рациональное знание, ведущее к научному доступному единству, может и должна сыграть в этом отношении далеко не последнюю роль. Но для этого прежде всего необходимо сознать культурное и освобождающее значение ее.

Философия прежде всего учит, что синтез должен быть целью, а не исходным пунктом культурных исканий. Первозданное единство иррациональных переживаний превращает она в идею единой научной системы. Она разграничивает многообразные области культуры, ставит пределы их требованиям и запросам, указывает каждой ее особое место и делает тем самым каждую вполне свободной в пределах ею же осознанных границ. Так противополагает она слепому синтезу, основанному на рабстве то тех, то иных областей духа, их свободный и прочный союз. Эта мысль глубокой связи между понятием границы и свободы составляет одну из наиболее важных в культурном отношении мыслей критицизма, а потому она должна неминуемо стать неотъемлемым достоянием всей послекантовской философии. Чрезмерным притязаниям в течение долгого времени порабощенных мотивов, разного рода духовным протестам и следующим за ними духовным реакциям, постоянному приливу и отливу враждебных, борющихся друг с другом сил — необходимо противопоставить идеал основанной на взаимном признании полноты культуры. Надо понять, что как культурное государство не может существовать без внутренней свободы своих граждан, так и подлинный философский синтез должен неминуемо требовать полной свободы развития всех тех отдельных мотивов, которые лишь в совокупности составляют лик подлинной культуры. Но для того, чтобы философия могла занять в отношении культуры это единственное соответствующее ей положение, разграничивающее и освобождающее силы, нужно прежде всего сознать то особое положение, которое она сама занимает в системе культурных ценностей. Надо бескорыстно предоставить ей полную свободу саморазвития и самоопределения, ибо философия — нежнейший цветок научного духа, и она особенно нуждается в сознании бескорыстности ее задач. Лишь по выполнении этих условий сможет она стать самостоятельным фактором культуры и выполнить возлагаемую на нее роль. Удовлетворяет ли однако современная философия подобным требованиям? В состоянии ли она оправдать возлагаемые на нее надежды?

 

II Современный философский распад и философское значение критицизма

Мы переживаем теперь, по-видимому, эпоху не только общекультурного, но в частности и философского распада. И притом не только в России, но и на Западе. Жалобы на эпигонский характер современной философии, александрийское настроение безысходности и тоски по новому, сильному, жажда порыва и системы сменяются скептицизмом, разочарованием в философии как в абсолютном, рациональном знании, сомнением в возможности синтеза и системы. Все более и более распространяющийся прагматизм является философским выражением этого настроения неудовлетворенности и сомнения в силе рационального мышления; он явно провозглашает конечное и подчиненное значение философского знания, призывая к темному хаосу первичных и субъективнейших переживаний. Кажущаяся смелость его выступлений не в состоянии скрыть подлинной сути питающего его настроения, настроения отчаяния и тоски. Он является протестом, реакцией против эпигонства современной философии, которая, забывая запросы живой конкретной личности, удовлетворяется миром ею же созданных абстракций, протестом против игнорирования философией последних вопросов и ее неустанного вращения в сфере предпоследних проблем. И, действительно, предпоследний характер трактуемых философией тем резко бросается в глаза: разрабатывая завещанное ей наследство творческой эпохи, она как бы боится его последней глубины и тщательно избегает касаться робкою мыслью своей тех откровений вечности, которыми светятся великие создания творческих времен. Всюду много тонкой абстрактной работы, много ума и вдумчивой осторожности, но ни на чем не лежит печати глубокой гениальности и действительной мудрости. Всюду интересные тонкие люди, оригинальные мастера философии, но нигде, даже и в контурах, не намечается великой и мощной личности.

Но так ли уж действительно бесплодна современная философская мысль? Можно ли эпигонство нашего времени приравнивать к тому бесплодному эклектическому эпигонству александрийской поры, которое предшествовало не новому возрождению, а еще более глубокому падению философского духа? Есть в общем два вида эпигонства: эпигонство эклектическое и эпигонство школ.

Первое беспринципно. Вначале оно признает историю, но, не имея никаких критериев оценки, оно вырождается в крайний историзм, т.е. безусловное признание всего прошлого, независимо от породившей его обстановки. Оно не видит в прошлом пути к настоящему; не решаясь судить его, оно стремится его консервировать. Фактическая истина, схоластический спор об авторитетах заменяют спор по существу. Автономии философского духа нет и в помине, живая истина подчинена мертвой учености, правильной цитировке текстов. Лучшие из эпигонов еще те, которые истину стремятся подчинить принципу красоты. Трагически влюбленные в прошлое, они очарованы застывшей красотой его великих творений. Самодовлеющая законченность и успокоенность исторических памятников всецело приковывает их внимание к себе и мешает двигаться дальше. И те, и другие одинаково не понимают истории, той специфической силы времени, которая старые мысли делает в иной обстановке совершенно иными. Те и другие, любя прошлое, не верят в будущее; любя свершенное, не верят в свершение и тем самым приходят к полной пассивности и элегической разочарованности. Наступает пресыщенность историей, и недавний беспринципный историзм быстро переходит в противоположную крайность: в столь же беспринципный модернизм. Вневременность прошлого только подменяется вневременностью настоящего, и безусловное признание истории переходит тем самым в столь же безусловное ее отрицание. От забвения ждут чуда новых зачатий и новых рождений, сильного слова, что положило бы конец безысходности эпигонства. Но воспитанные на готовом, на безусловном признании уже данных истин, эклектики и эстеты слишком быстро удовлетворяются в поисках за новым подменою и фальсификацией его, ибо по-прежнему нет автономии философского духа, и научная истина подчинена чуждому ей Богу новизны.

Но ведь не такой, в общем, характер носит современное эпигонство. Не эклектики и эстеты определяют тип эпохи. Развитие школ есть основная черта современной философии. Если эклектическое эпигонство беспринципно, то эпигонство школ излишне принципиально. В противоположность дутой безразличной полноте эклектизма оно узко и односторонне. Оно исчерпывает заданные творческой эпохой возможности, развивает до конца и последовательно определенные мотивы, в творческую эпоху не расчлененные и сплетенные вместе. Тонко чеканя и разграничивая понятия, делит оно в прекрасно оборудованных мастерских отдельных философских школ великое наследие минувшей эпохи и обнаруживает скрытые в ней возможности во всей их резкой односторонности. Стройное и красивое единство великих творений прошлого превращается, правда, таким образом, в груду разно-стремящихся проблем и разнохарактерных стремлений. Наследие прошлого уничтожается тем самым как завершенное творение, но зато удерживается, не в пример эпигонству эстетическому, как живое творчество повседневной работы. Достигается стройность и резкость понятий, совершенствуется техника абстрактного мышления, глубже чем когда-либо постигается наследие творческих времен, договаривается все недосказанное, вскрываются неосознанные противоречия, ставятся новые задачи.

Сокрушая таким образом единство завещанного и превращая его в многообразие и соперничество мотивов, школьное эпигонство неминуемо приходит к сознанию лишь относительного и предварительного характера своей работы и с полным сознанием и во всеоружии знания и силы своей, обретенной в анализе прошлого и в борьбе с ним, решительно ставит вопрос о новом единстве творческого будущего. Так достигает оно в конце концов, быть может, уродливыми усилиями своими, того, что для эпигонства эстетического осталось бы навек в пределах недосягаемой для него красоты.

 

         III Задачи современной философской мысли и цели «Логоса»

Для современной философии, изжившей оставленное ей более счастливыми предками наследство и жаждущей нового синтеза, возникает задача предварительной критики, которая бы разграничила и освободила порабощенные в борьбе школ мотивы. Этот новый критический синтез должен быть для философии тем, чем философия является для всей культуры: в более узкой сфере здесь повторяется вполне аналогичное отношение. В противоположность дутой полноте эклектизма и односторонней традиции школ необходима зрячая полнота представленных различными школами мотивов. Ни один из них не должен пропасть даром для будущего строительства. А для этого прежде всего необходимо дать общий культурный отчет в завершающейся теперь работе школ. «Логос» и ставит себе эту задачу подведения итогов минувшего школьного развития, в отличие от уже существующих философских журналов (так называемых «архивов»), обслуживающих повседневную школьную работу. В этом смысле «Логос» антидогматичен. Он не является поборником какого-нибудь определенного философского направления. Объединяющим моментом его деятельности является общее настроение, выражающееся в общем сознании задач современной философии и путей, ведущих к их достижению.

Односторонность современных школ тесно связана с их односторонней ориентированностью на какой-нибудь одной специальной науке или группе наук, ведущею обыкновенно к выбрасыванию за борт целого ряда философских проблем. Необходимо связать потому философскую традицию со всею полнотой специального знания: не в смысле позитивистического растворения философии в науке, игнорирующего самостоятельность философской традиции и тем самым нарушающего ее автономию, а в смысле признания самой наукою глубокой необходимости философского удовлетворения мотивов всех областей специального знания. Приглашая в качестве ближайших своих сотрудников представителей специальных наук, «Логос» тем самым надеется способствовать столь необходимому союзу философии со специальным знанием. В этом направлении преодоления одностороннего характера современных школ следует однако пойти и еще дальше. Как ни ценна сома по себе гносеологическая постановка философских проблем, односторонний теоретический характер современной философии, несомненно, обусловлен почти исключительной ориентированностью ее на факте науки. Между тем для действительного и бесспорного преодоления ограниченности современного эпигонства необходимо, чтобы философская мысль вобрала в себя не только полноту специально научных мотивов, но также и мотивы остальных областей культуры — общественности, искусства и религии. «Логос» и будет стремиться разрабатывать научно-философским методом все эти области, запросы и нужды которых должны получить надлежащее философское удовлетворение. И тут он опять-таки рассчитывает на помощь со стороны представителей этих областей культуры, признающих самостоятельное значение научно-философской разработки культурных проблем. Утверждая самодовлеющую ценность философского знания и с стремясь к полноте культурных мотивов во всем их многообразии, сборники «Логоса» определяются, таким образом, как сборники по философии культуры.

Но подлинный синтез, которого мы теперь ждем, должен быть основан не только на полноте школьных, специально-научных и общекультурных мотивов. От него не должны ускользнуть и все национальные особенности философского развития. Тайные судьбы вели разные народы разными путями все к той же цели. Эти разные пути дали отдельным нациям различные средства работы, развили различные силы и способности духа, При этом безразлично, будем ли мы чисто эмпирически видеть в национальных особенностях философского творчества простой лишь продукт исторического развития, или, возводя национальный момент в сферу метафизического бытия, видеть в них проявление народного духа. Для нас вполне достаточен несомненный эмпирический факт существования индивидуально-различных национальных философских традиций. Чтобы занять бесспорное сверх национальное значение, система будущего должна будет вобрать в себя все те живые мотивы мышления, которые почему-либо обнаружились в той или иной национальной философской традиции. Это не значит, конечно, что и сам этот синтез станет вне национальной жизни, т.е. окажется сверх национальным. Безусловно, он будет так же глубоко национален, как в свое время глубоко национальна была и система Гегеля, имевшая однако сверх национальный смысл и сверх национальное значение только потому, что вобрала в себя все громадное идейное наследство, завещанное ей иными нациями. Понятый таким образом сверх национализм, требующий многообразия национального творчества, одинаково отличается как от космополитизма, уничтожающего индивидуальные особенности исторического развития наций, так и от узкого национализма, игнорирующего превышающее значение единого и цельного культурного человечества. Имея в виду как свою главную цель собрание материала для будущего систематического творчества, «Логос» и будет международным в указанном смысле. Каждое отдельное издание его (русское, немецкое, а также и другие предполагаемые) будет стремиться к опознанию и развитию соответствующей философской традиции. Разные издания «Логоса» не будут поэтому простым переводом друг друга, а будут скорее приспособляться к индивидуальным особенностям развития философской мысли отдельных народов. Общность цели и настроения будет выражаться в «основных статьях», которые будут печататься параллельно во всех национальных изданиях «Логоса». «Специальные» же статьи будут обслуживать более детальные философские проблемы, более интимные вопросы национальных культур и потому в общем не будут переводиться на другие языки.

Для русского «Логоса» в этом отношении неминуемо возникает целый ряд вопросов и сомнений величайшей важности. Возникает, прежде всего, вопрос, была ли у нас и имеется ли в настоящий момент русская философская традиция. Двадцать лет тому назад Владимир Соловьев отрицал наличность ее (статья «Россия и Европа» в «Национальном вопросе»). Изменилось ли теперь положение к лучшему? Об этом можно много спорить. Но именно этот самый факт возможности спора указывает на то, что если за последнее десятилетие и появились в России глубоко серьезные философские исследования, то все же бесспорной, прочно установившейся традиции у нас нет. Мы по-прежнему, желая быть философами, должны быть, прежде всего, западниками. Мы должны признать, что как бы значительны и интересны ни были отдельные русские явления в области научной философии, философия, бывшая раньше греческой, в настоящее время преимущественно немецкая. Это доказывает не столько сама современная немецкая философия, сколько тот несомненный факт, что все современные оригинальные и значительные явления философской мысли других народов носят на себе явный отпечаток влияния немецкого идеализма; и обратно, все попытки философского творчества, игнорирующие это наследство, вряд ли могут быть признаны безусловно значительными и действительно плодотворными. А потому, лишь вполне усвоив себе это наследство, сможем и мы уверенно пойти дальше. Но если таким образом в вопросе о фактическом состоянии русской философии мы в общем сходимся с крайними западниками, мы расходимся с ними по вопросу о возможности у нас самостоятельной философской традиции. Мы глубоко верим в будущее русской философии, а также в то, что основанное на безусловном усвоении западного наследства философское творчество наше неизбежно вберет в себя имеющиеся у нас своеобразные и сильные культурные мотивы, обнаружившиеся пока лишь в области художественного и мистического творчества, и тем самым бесконечно обогатит мировую философскую традицию.

В этом приобщении русской культуры и выраженных в ней оригинальных мотивов к общей культуре Запада русское издание «Логоса» видит одну из своих главных международных задач. Ибо связанное с этим расширение культурного кругозора и вместе с тем материала философского творчества сможет оказаться крайне плодотворным и в области научной философии, поставив научно-философской мысли Запада совершенно новые задачи. Но именно потому мы и должны тщательно различать между научной философией в настоящем смысле этого слова и общим культурным фоном, дающим материал философскому исследованию. Мы не должны удовлетворяться последним и игнорировать необходимость западной науки. Но мы не должны также, игнорируя выдвигаемые русским культурным развитием задачи, ограничиваться простым только усвоением западной философии. Простое ученичество и усвоение невозможно: мы учились достаточно уже у Запада, и если все дело было бы в плохом учении, то следовало бы совершенно отчаяться в возможности у нас когда-либо какой-нибудь философии. Нужно ученичество органическое, не просто лишь усваивающее, но вместе с тем и двигающее вперед. Нужно усвоение через творчество и творчество через усвоение. Вот главное условие создания у нас собственной философской традиции. Поэтому несомненно, что либо у нас ее совершенно не будет, либо она будет безусловно русскою. Оба эти факта неизбежно совпадут, как в свое время совпали они в Греции, во Франции, и Германии. А для этого прежде всего необходимо сознание независимого и самодовлеющего значения философского знания, как то опять-таки показывают примеры Греции и Германии, где самостоятельная философская мысль пробудилась одновременно с сознанием бескорыстности научного духа и с освобождением философии из ее подчиненного состояния. В отсутствии этого сознания, а не в плохой выучке, и заключается причина нашей философской немощи, как то впервые сознал Соловьев. Поэтому, имея в виду создание и упрочение русской философской традиции, мы ни в коем случае не должны ставить себе целью русскую философию во что бы то ни стало. Такая цель исходит из посторонних философии соображений народного достоинства и оригинальной философии как необходимого атрибута культурной народности. Она нарушает, таким образом, принцип автономии философии, подчиняя ее инородной ей ценности нации. Практически она ведет к слишком поспешному удовлетворению малым, бесплодному выдумыванию своих систем во что бы то ни стало, к замене русской философии ее фальсификацией. Такое чрезмерное легковерие, которому не всегда было чуждо наше славянофильство, может оказаться вреднее западнического безверия. Вся наша забота должна исключительно принадлежать теоретической истине, философии как таковой. Если же есть в стихии русского духа нечто свое и глубоко оригинальное, то оно неминуемо проявится и в сфере философского творчества. Так, лишь в атмосфере полной националистической беззаботности будет положено прочное основание русской философской традиции. В противном же случае нарочито национального творчества мы всегда останемся только русскими людьми, но никогда не станем русскими философами.

Тщательно отмечая все действительно выдающиеся явления русской философской мысли и подвергая научно-философскому освещению оригинальные мотивы русского философского развития, «Логос» будет однако резко отмежевываться от всякой не научной философии. Весьма вероятно потому, что в русском издании «Логоса» вначале будет преобладать западный (в особенности немецкий) материал. Быть может, будущее нашей философии изменит это соотношение, и русское издание «Логоса» сделается русским не только по своим целям, но и по своему материалу. Но и в этом последнем случае одну из основных своих задач русское издание «Логоса» будет видеть в том, чтобы путем статей, посвященных отдельным философским школам, а также путем частных обзоров философской литературы, постоянно держать русского читателя в курсе современных философских учений Запада.

Чтобы это ознакомление с Западом носило более глубокий и прочный характер, русское издание «Логоса» будет отводить возможно больше места философско-историческому взгляду на прошлое западной мысли. Такое систематическое освещение творений предков, в связи с аналогичными исследованиями основных явлений русской культуры, поскольку они могут иметь философское значение, отвечает также и другим вышеочерченным целям «Логоса». В противоположность критике исторической, стремящейся к простому воспроизведению прошлого, систематическая критика выделяет то вечное значение его, те непременные элементы, без которых неосуществимо систематическое творчество будущего. Это не историзм, безвольно скитающийся среди теней отошедшего прошлого и подчиняющий философию эстетическим ценностям давности, — это все та же философская работа, направленная к самостоятельному отысканию постоянных элементов истины. Так или иначе относясь к прошлому, мы то или иное творим в настоящем. Выделяя вечный смысл великих систем наших предков, мы включаем их в себя, а тем самым и себя в непрерывную нить вековой традиции.

Сознавая и созидая по мере сил своих всю полноту школьных, культурных и национальных мотивов как всеобъемлющую полноту общечеловеческой традиции, мы охватываем тем самым всю бесконечность мирового разума и проникаем в глубь божественного Логоса.

 

«Логос»

Призванная, как размерами своей души, так и своими историческими судьбами к существенному участию в построении того космоса ценностей, который мы все именуем «европейской культурой», молодая Россия долгое время молча простояла вдали от всех идейных движений упорно созидавшейся Европы.

Безумны и безусловно неправильны те обвинения, которыми одинокий Чаадаев горько заклеймил любимую им родину, но самый факт одиночества и безумия этого большого мыслителя как в своем отечестве, так и в Европе, есть глубочайшая истина об историческом лике и об исторической роли России. Где-то далеко, далеко, в том мраке, который для каждого человека и для каждого народа опоясывает горизонт его жизни и постижения, утонули для нас вершины возрождения и только бледным заревом окрасились через 200 лет иные вершины великой французской революции.

Только 1812 год и предпоследний акт мировой трагедии Наполеона поставил духовные силы России, проявлявшиеся до тех пор лишь в одиноких порывах и подвигах, в непрерывное творческое отношение к европейской культуре. Эго творческое участие в грядущих судьбах Европы требовало от России существенного усвоения основных ее переживаний. В ближайшее столетие мы изжили века. Но такое великое нарушение перспектив времени и ритма развития сразу же сильно исказило духовный облик начавшей слагаться России. Так, уже в самом начале нашей новой жизни нам пришлось, и притом одновременно, утверждать для себя и наследие французской революции с ее идеологией, и наследие идеалистической культуры Германии. Но последняя воздвигалась в значительной степени в целительном противоречии к первой. Утверждая два противоборствующих начала как две вехи подлинных путей нашего духа, мы тем самым неизбежно поселяли великий раздор в самую сердцевину нашей жизни.

Теоретически сильные правдой немецкого идеализма, славянофилы оказывались беспомощными перед лицом практических запросов русской жизни, еще отмеченной стремлениями французской революции; практически же чуткие мудростью французской революции западники оказывались наивными и безответными перед лицом русской мысли, уже отмеченной проблемами идеалистической философии. Так распадалось в России зреющее в ней великое слово, еще бессильное у руля жизни, и ее насущное дело, безответное на вершине мысли.

Так вырастал и слагался основной недуг русской души: глубокое раздвоение между бессознательной жизнью России и ее безжизненным сознанием. Ощущение этого недуга — самая сильная мука наших дней; острая постановка проблемы культуры — вернейшее средство к ее исцелению.

А потому: что такое культура?

Как бы сильно ни отличались друг от друга все миросозерцания, все же они могут быть приведены к одному знаменателю, ибо каждое из них обязано, с одной стороны, указать свой высший принцип и идеал, с другой же, так пли иначе связать этот идеал с жизнью и назначением человека. Называя далее такой высший принцип Богом, а Его связь с человеческою жизнью — путем, мы сможем без всякой натяжки определить основную сущность всякого миросозерцания как учение о неустанном свершении человеком его пути к Богу.

При всей схематизирующей широте этой формулы, она все же устанавливает весьма важное положение о том, что всякая серьезно изживаемая жизнь всегда должна быть отмечена знаком религиозного самосовершенствования.

И вот такая восходящая к своему зениту жизнь человека или народа неминуемо сталкивается со всем обилием тех разбросанных в веках и пространствах религиозных, художественных и философских форм, которые мы именуем благами или ценностями культуры. Вырастают вопросы — в какое взаимоотношение могут и должны встать восходящая к своей вершине жизнь и все бесконечное обилие культурных благ?

Даст ли всякое сочетание тот специфический феномен, который мы называем подлинной культурностью человека и народа или нет; а если нет, если его дает не каждое, то какое же из всех возможных смысливаем мы в конце концов в формуле подлинной культурности?

Всюду, где в жизни встречаются две силы, а в мысли два принципа, между ними по всему существу дела возможно двоякое отношение. Они или вступят в борьбу друг с другом или сольются в новую более сложную и богатую жизнь.

Окончательная форма борьбы есть форма победы. А потому, стремясь рассмотреть борьбу свершающейся жизни с обилием культурных благ, в ее окончательной форме, мы должны будем рассмотреть: 1) форму победы «жизни» над «культурой», а, во-вторых, форму победы «культуры» над «жизнью».

В первом случае мы получим картину личного или народного духа, идущего к свершению своей правды и своих судеб помимо всех обликов так или иначе кристаллизовавшейся культуры; картину богатой мистической жизни, но и картину завершенной культурной безобразности (а с иной точки зрения, быть может, и безобразности). Оставляя вопрос оценки этого идеала в данном контексте мысли вполне открытым, мы резко противополагаем его как идеал «внекультурной святости» нашему понятию «подлинной культурности».

Во втором случае мы получим картину мертвых культурных окаменелостей, в которых иссякли священные родники жизни, картину бесконечного обилия разрозненных обликов культурных благ, но и картину полного оскудения религиозно-целостной жизни. Не входя в более детальное рассмотрение этого мертво-музейного идеала, мы однако резко противополагаем его как идеал «антикультурной цивилизации» нашему понятию «подлинной культурности».

Итак, борьба между религиозно-устремленной жизнью и теми чувствами, которые веют нам в душу с вековых вершин горного кряжа культуры, отнюдь не порождает того явления, что все мы именуем подлинной культурностью. Ее идеал вырастает лишь там, где ищущая своего завершения и своей целостности (и в этом искании неминуемо религиозная) душа человека пользуется всеми формами уже кристаллизовавшейся культуры как средствами наиболее полного достижения этой своей сокровеннейшей цели и, с другой стороны, там, где та же душа, но уже творчески целостная, утверждается в веках и народах в законченных образах совершенных культурных творении.

Подлинная культурность, значит, зреет лишь там, где все великие культурные образы ощущаются свершающейся душою отдельной личности или целого народа теми священными окнами храма, сквозь которые проливаются в мир гимны молящихся и нисходит к ним в душу лучистая благодать вечного света.

Все эти мысли и образы могут быть четко формулированы в следующих положениях. Идеал «подлинной культурности» определяется: 1) твердою верою в религиозные корни всякого истинного культурного творчества и в религиозно-символическое значение всех ценностей мировой культуры; 2) решительным требованием свободного и автономного развития всех областей культуры в безусловном и исключительном подчинении внутреннему телосу каждой отдельной области; 3) принципиальным отклонением какого бы то ни было вмешательства религиозно-философского догматизма в работу отдельных областей культуры. Отклонение такого вмешательства сильно тем убеждением, что религиозное единство отдельных областей творчества, этих монад духа — изначально и свободно предустановлено в абсолютной сущности Божеской монады, а потому бессмысленно и излишне его насильственное установление в относительной сфере человеческой воли и человеческого знания.

Положительное решение проблемы религиозного единства культуры правомерно исключительно в смысле утверждения безусловной религиозности глубоко скрытых в жизни корней творчества, и совершенно незаконно в своем стремлении к построению такой иерархии культурных ценностей, в которой все области творчества были бы существенно предопределены венчающей сферой религиозно-догматических положений.

Говоря иначе,  sub spesie последних вопросов, каждый религиозно живущий человек осознает себя двояко: он дан себе как творение Божие, он задан себе как творец своих богов. И вот важнее всех постижений то постижение, что человек — творение настолько же больше человека — творца, насколько творческий акт Бога сильнее и совершеннее творческого акта человека. Откуда и явствует, что как бы человек ни напрягал своих творческих сил, он никогда не сможет претворить свою последнюю сущность, свое глубинное религиозное единство в свое последнее достижение, в религиозное объединение всех своих дел и служений в одной венчающей вершине. (Считаю своим долгом оговориться, что правомерность такого решения может быть окончательно выяснена и утверждена лишь в связи с постановкою и разрешением вопроса об откровении и благодати.) Отказ от такого претворения есть жертвенное служение покорных, стремление к нему — бессильный порыв непокорных к творческому уравнению Бога и человека.

История назовет нам не одну эпоху и не одну великую жизнь, исполненных такими люциферианскими устремлениями. Все они отмечены одним и тем же явлением: уничтожением свободного единства духа жизни, религиозно-насильственным объединением его проявлений. А потому очерченный нами выше идеал подлинной культурности, органически требующий их свободного и полного расцвета, будет всегда поклоняться Богу религиозно-целостной жизни и будет всегда отстраняться от дьявола религиозно-синтетической культуры.

Заболевшая, в минуту своего вступления в общеевропейский совет культурного зодчества, тяжелою необходимостью асимметрического развития своего религиозно-жизненного и культурно-творческого ряда, Россия наших дней уже предчувствует свое исцеление и уже исцеляется своею верою в грядущую организованность своих духовных сил в целостном идеале подлинной культурности.

Конструированный двумя полюсами всепорождающей религиозной жизни и свободно слагающихся областей творчества, идеал этот неминуемо зажжет культурное сознание России великою жаждою оберегать и питать, с одной стороны, столь богатую великими словами и немую в величайших словах древне-мистическую традицию народов, а с другой — те оформляющие силы духа, которые, проливаясь в мир, застывают в нем безмолвным многовершинным кряжем объективных культурных ценностей.

Для каждого народа, желающего свершить орбиту подлинной культурности, бесконечно важно постоянно склоняться своим внутренним слухом к священным гимнам Орфея, т,е. существенно изживать действенно-конкретную мистическую связь со святынею вечности. Но это, согласно нашему идеалу культурности, питающее единение с мирами иными, не должно становиться на пути нашего служения здешним богам. Гимны Орфея не должны звучать соблазнительными песнями очаровательниц сирен, что топят корабли в тех же пучинах и волнах, по которым стремились они к еще неизведанным далям.

Второй полюс раскрытого нами идеала покоится в мире объективных творений. Он требует от нас, чтобы мы жертвенно оторвались от мистических глубин жизни, в которых стремятся угаснуть все формы творчества, и чтобы мы обернулись к строительству священного града культуры, с его вознесенными главами религии, искусства и философии. Он требует от нас, чтобы мы переживания наши, отмеченные знаком Орфея, осилили бы в строгих и объективных формах того высокого искусства, которому вечный покровитель Аполлон Мусагет, чтобы отдали их организующей силе Логоса, и обрели бы их снова в законченной форме метафизически-символизующей системы.

Этими положениями определяется подлинная сущность логизма, прочно устанавливается место и смысл философии.

 

      К феноменологии ландшафта

Когда дни проводишь в галереях Флоренции и, уже овладев обликами мадонн, святых и ангелов, тонешь душою в нежных и четких пейзажах фона, написанных с таким законченным мастерством и с такой проникновенной наивностью Беноццо Гоццоли, Перуджино и другими великими квадрочентистами; когда затем, ранними утрами, тихими вечерами и светлыми лунными ночами одиноко стоишь на Пьяца-Микель-Агокело у Сан-Миниато или тихо бродишь вдоль Беллос-Гвардо, в разрушенном театре Фиозоле или у белых стен Чертозы, то в душу неизбежно входит, властно ее всю заполняя, настроение тишины и прозрачности. Как всякое настроение, так и это, внушаемое ландшафтом Тосканы, постепенно прорастает неким постижением. Постигнутой оказывается великая истина простоты и покоя.

Какие же эстетические особенности тосканской природы умудряют душу, ее созерцающую в простоте и покое?

Мягкие контуры гор и холмов всегда изумительно четки. По их нежно округлым, профильным линиям отдельные деревья кипарисов и пиний восходят каждое в своей индивидуальной оформленности и законченной изваянности. Целые аллеи этих наиболее характерных для флорентийского ландшафта дерев сливаются в явно зодческие мотивы.

Туманно брезжущими утрами и особенно светлыми ночами стройные кипарисы подымаются ввысь могучими колоннадами, а широко-ветвистые макушки пиний единят их тяжелым карнизом. Понятно, что такая формальная завершенность деревьев придает особую строгость рисунка тому лесу, что зовет путника вдали, на горизонте, и безусловную архитектурность тому иному, который успокаивает его в своей тиши.

Но, быть может, самым характерным для флорентийского леса является то, что даже лунный свет, так легко вносящий в картину природы неуловимость и зыбкость, безвластен над кипарисом. Его лучи совершенно бессильны проструиться сквозь густо сваленные ветви этого верного рыцаря пленительной красавицы тосканской природы. В то время, как иные деревья нервно и говорливо светятся луною, кипарис только резким силуэтом выделяется на бледном фоне ее мерцающего света. Как черным плащом облекается он во времена полнолунья, своей наиболее строгой формою.

Особенно красив он в этом убранстве ночью у придорожных серебряных стен.

Интересны дороги Тосканы. Созданные руками человеческими, они невольно подчинились в своем эстетическом образе основной сущности флорентийской природы, — ее завершенной оформленности. Но вольная природная форма, пройдя сквозь сознание и труд человеческий, явно определилась лишь одним из своих существенных элементов — элементом грани и ограниченности. Лежащая в долине реки Арно, Флоренция окружена холмами. Почти все дороги оплетают эти холмы, и потому все они видны путнику лишь до ближайшего изгиба или поворота. Как ни рвись душа к последним и еще не опознанным далям, по дорогам Тосканы нельзя двигаться иначе, как в постоянном успокаивающем созерцании предварительной цели. Как бы стремясь облегчить быстрое достижение видимых целей, вдоль флорентийских дорог, закрывая от ищущих взоров поющие красоты цветущих гор и долин, тянутся высокие белые стены. Так суживает эстетическое совершенство флорентийского ландшафта великий путь человека к бесконечности и безграничности. Этой сверх эстетической тайны своей внутренней жизни человеку никогда не поведать пленительной, спокойной красавице флорентийской природе. Как неуместную бестактность осмеет она такую искренность; как враждебное себе начало предаст она своему рыцарству доверенную ей жажду бесконечного, предаст законченною строгостью своих ритмов и форм.

Сущность формы есть, в значительной степени, победа над массой. Победа формального элемента в флорентийском ландшафте значительно облегчена отсутствием тяготеющих масс: нет высоких гор, необъятных взору равнин, непроходимых и дремучих лесов. Холмы, цветущие равнины, рощи и группы дерев. Если сущность флорентийского духа определяется особенностью флорентийской природы, то среди художников Италии не было никогда менее флорентийской души, чем душа Микельанжело. Никто и никогда не был столь пленен и столь угнетен самодовлеющей массой, как он. Никто потому не напрягал в борьбе с этой массой всю энергию формы до такой степени, как этот величайший гений Возрождения. Но в этом напряжении он непроизвольно превращал победу формы над массой, данную флорентийской природе в образе свободной игры, в высокое страдание своего искусства. Так изменил он духу флорентийской красоты. Как бы в отместку, искусство Италии изменило заветам его творчества. Единство формы и массы, властно созданное титаническою силою его громадного дарования, снова распалось в барокко: распалось на бесформенную массу и витающий в пустоте формализм.

Все описанные особенности флорентийского ландшафта, психологически слагающиеся в ощущение простоты и покоя, лучше всего группируются вокруг понятия композиции. Здесь оправдывается и утверждается положение Оскара Уайльда, что не искусство подражает природе, а наоборот — природа искусству. Всякая композиция по этому своему существу представляет собою нечто органически целое, нечто абсолютно не принимающее в свой внутренний мир никакого постоянного элемента. Потому всякое композиционно совершенное произведение искусства является не частью целого мира, а самим этим целым миром, вне отношения к каким-либо частям.

Будучи в композиционном отношении совершенным художественным произведением, флорентийский ландшафт является тем самым началом абсолютно трансцендентным для созерцающего его духа.

Итак, оформленность как композиционность, композиционностъ как трансцендентность. В результате опознание формы как принципа трансцензуса и трансцендентности. Результаты анализа флорентийского ландшафта совпадают с основным положением немецкого критицизма. Предустановленная гармония между созревшим в Италии творчеством Гете и кантовской «Критикой силы суждения» внезапно обретает еще одно подтверждение.

Гарц, Шварцвальд и Оденваяьд представляют собою наиболее оформленную и в композиционном отношении наиболее совершенную часть всей Германии. И, все-таки, как здесь все несравнимо с ландшафтом Тосканы: темно-зеленые ели сливаются в черные массы; черные кряжи дерев взбираются змеями по горным откосам и спускаются по узким долинам. Снизу подымается высокий, густой папоротник; вьющийся плющ увивает стволы сосен и елей, и, глубоко схороненные в этой дремучей чаще, невидимые взору, звучат и поют ручьи. Высоко в горах, в небольших котлованах, под низко нависшими ветвями седых, столпившихся елей, тихо таятся черные озера и черно отражают красочный мир. Вечерами часто приходят туманы и облекают горы и ели своими синими, сине-лиловыми, мглистыми, желтыми и серыми ризами. Все окрест становится еще призрачнее и неуловимее. Тоже и лунными ночами: все в горах и долинах странно смещается и неверно улыбается бледно-зеленою зыбью. Таково обаяние Шварцвальда, враждебного строгой линии и незыблемой грани, вечно беспокойного и бесформенного, куда-то постоянно зовущего. Сам в себе незаконченный, он всё же требует своего завершения; бесконечной тоской по концу проливается в душу, его созерцающую.

Так неоформленность горного ландшафта Германии определяется, с другой стороны, как его имманентность человеческой жизни и душе. Если флорентийский ландшафт, основанный на принципе аналитической разграниченности элементов красоты, на принципе формы как объективности и объективности как трансцендентности природно-художественного объекта созерцания переживающей его душе нашел себе свое теоретическое обоснование в эстетике Канта, то философским осознанием природных красот Шварцвальда и Гарца, с их синтетическим воссоединением элементов красоты в формально нерасчленимый целостный лик и с их приветливой раскрытостью навстречу человеческому духу, является, безусловно, эстетическое учение романтизма.

Постоянно борясь за синтетическое воссоединение всех форм искусства, романтизм пришел однако лишь к утверждению бесформенного в искусстве. Но эта отрицательная сторона романтического творчества громадна в своем положительном значении. Отрицание формы в искусстве есть всегда снятие дистанции между жизнью и творчеством, а тем самым и возвращение творчества к его религиозным корням. Как все это далеко от Флоренции, Тассо и Ифигении! Как близко набожному Шварцвальду, Вертеру и Фаусту второй части.

Думается, что для Германии Романтизм правее Идеализма. Но Гейдельберг и Иена отделены от Тосканы всего только альпийскою цепью. Шлегель шел от Канта и умер от наследного греха. Творившие среди относительно все еще очень оформленного ландшафта романтической Германии и исходившие в своих теориях от формалистической эстетики Канта Ф.Шлегелъ и другие романтики, в сущности, никогда не были свободны от эстетизирования своих теорий и мечтаний о новом религиозном искусстве. Бесконечно богатые своим тонким постижением всех изысканных форм отошедшего прошлого, они в сущности всегда оставались бесконечно далекими всякому жертвенному пафосу и той нищете духа, без которой вовеки веков невозможно никакое религиозное строительство жизни и мира.

Необъятные дали, бесконечные просторы, явная эстетическая несозданность и бесформенность — вот основные черты русской природы. Не в них ли кроется причина того, что так легко и просто отказываются русские души и русское творчество от столь непоборимого на Западе обаяния самодовлеющей эстетической формы. Неизвестно куда пролегающие дороги, неподвластные взору зеленые дали лесов и лугов, бурые болота и топи и мхи, гудящие, глухие леса, снежные вихри, свивающие мир в бесформенный хаотический лик, — все это знаменательно толкает Россию на пути всепоглощающего религиозного творчества. Так, эстетизирующая религиозность романтических чаяний претворяется в грядущую религию символизма.

 

Открытое письмо Андрею Белому по поводу статьи «Круговое движение»

Дорогой Борис Николаевич!

Я Ваш старый читатель. С первых же опубликованных Вами и прочтенных мною строк я определенно понял, что Вы, во-первых, человек существенно и бесповоротно устремленный к великой Истине, а, во-вторых, писатель и художник совершенно исключительных размеров и, быть может, вечного значения. Затем я сразу почувствовал (и это чувство никогда не оставляло меня впоследствии, что бы написанное Вами я ни читал), что Ваш громадный талант еще не встретился с Великой Истиной. Отсутствию этой встречи, которая одна только и дарует миру гениев и гениальные произведения, я и приписывал тот характер несовершенства и приблизительности, который досадною тенью неизменно ложился на каждое новое произведение Ваше. Но это не пугало меня. Я твердо верил, что Ваше творчество освободится от приблизительности, когда кончится процесс приближения Вашего дарования к Истине, я твердо верил, что оно освободится и от несовершенства, когда свершится впадение таланта Вашего в лоно Истины и Вечности. Если я говорю «верил», то говорю это не потому, что больше уже не верю, по лишь потому, что все еще веря, не знаю твердо, смогу ли верить и в будущем. Настоящее же без будущего есть уже прошлое.

Ваша последняя статья «Круговое движение», написанная с громадным мастерством, представляется мне симптоматически очень важной, и я чувствую в себе какое-то принуждение высказать Вам по ее поводу несколько возникших у меня мыслей, органически группирующихся вокруг растущего во мне убеждения, что в Вашей писательской деятельности наступил момент опасного расхождения искомой Вами Великой Истины и Вашего прекрасного дарования.

То, что в Вашей статье подлинно верно, то ныне знают уже все. Об этом кричат на всех перекрестках все популяризаторские умы и закоулочные наблюдатели жизни. Сущность же этой, всеми ощущаемой ныне истины сводится к следующему: — несколько лет тому назад многим казалось, что «все всё понимают», ныне же оказалось, что никто ничего не понимал; несколько лет тому назад многим казалось, что «мы все на вершинах», ныне же оказалось, что на вершинах никто не был, что всего только несколько человек, что шли впереди, эти вершины действительно видели, остальные же, видя всего лишь спины этих немногих счастливцев, громко кричали о вершинах вершин и о сладостном восторге великого последнего восхождения. Я повторяю, покаянная истина эта настолько стала дешева, что о ней давно уже говорят все не на шутку встревоженные представители «штемпелеванной культуры», совершенно растерявшиеся от невозможности пристроиться к какому-нибудь «идейному движению» за решительным отсутствием всяких идей, и всякого движения; о ней читаются публичные лекции в больших аудиториях, уходя с которых, каждый студент, с мало-мальски декоративною наружностью, чувствует себя пленником Доврского деда и оплакивает свое падение с духовных вершин, на которые он никогда и не думал всходить.

Не ясно ли, что открытием и вещанием этой затрепанной истины, Вы никак не могли заинтересовать Ваш серьезный и сильный талант, а потому, поставленный в положение безотносительности к ней, лишенный необходимости серьезной работы над ней, он естественно обернулся на самого себя, залюбовался самим собою, и, наконец, облегченно взыграл в пустоте своего безответственного проявления. Так сильный и пышный жеребец, освободившись от уздечки и седла, с легким и веселым ржанием, кокетливо выбрасывая свои точеные ноги, игриво кружится и носится по темнеющему росистому лугу.

И действительно, чем, как не этим отсутствием свершаемой Вами работы над Истиной, объяснить мне все только ассоциативные сближения Вашей статьи, все ее прихотливые и подмигивающие аналогии, все ее безответственные обобщения, все ее по-балетному головоломные и по-балетному остроумные скачки, всю ее методологию одним словом, вскрытие и анализ которой должен быть решительно изъят из компетенции философии и эстетики и вручен, как это ни странно, компетенции хореографии.

В чем же собственно дело, что разгневало Вас? Ответ не труден. Вы определенно обвиняете нашу культуру в том, что она во всех областях куль-туры описала полный круг. Островский, Ибсен, Метерлинк, Гамсун, Андреев, Островский — вот порочное развитие театра. Мачтет, Ницше, Ибсен, Бодлер, Маллармэ, Гофмансталь, Георге, Рильке, Пшибышевский, Манн, Эччегарай, Ибаньес, Аверченко — вот круговое движение в литературе. Техническая неумелость маляра, олеографии и отбросы фотографии. Врубель и колоссальный маляр Матисс, вот судьба и развитие художественных вкусов. Наконец, философия, на которой Вы останавливаетесь подробнее всего; она также описала полный круг от схоластики к схоластике. Причем ее положение особенно ответственно, ибо она не только фактически возвратилась, но она кроме того по-Вашему оправдала такое возвращение.

Всматриваясь в эти круги, что указываете Вы на поверхности жизни нашей, я невольно спрашиваю себя: где же они вертятся? Действительно ли в жизни нашей или у Вас в голове! (Вы согласитесь, что третьего места по самой сущности вопроса быть не может). И вот, Борис Николаевич, после долгого размышления над Вашей статьей, я пришел к заключению, что круговое вращение происходит в Вас самих, что циферблат, о котором Вы пишете, находится у Вас в голове, а быть может глубже: у Вас в душе. Доказать это мое положение я смогу, конечно, только пользуясь методом исключения; это значит, что мне предстоит убедительно показать Вам, что вне Вашей головы никакого кругового движения не происходило и не происходит. Я не буду детально спорить с Вами ни о театре, ни о литературе, ни о живописи. Не буду, во-первых, по той внешней причине, что у меня нет места для этого, во-вторых, по той формальной причине, что Вы в сущности не даете достаточного повода, отделываясь от всех этих областей совсем беглыми замечаниями, и, наконец, по той существенной причине, что круговорот этих областей есть лишь исторический факт, но не есть одновременно и принципиальное обоснование его правомерности, даваемое по Вашему мнению лишь современной философией, которую Вы, очевидно, в виду такого ее решающего значения, и ставите в центр своего внимания, и на которой и я потому имею повод, право и долг сосредоточить все мои возражения.

Но все же, перед тем как перейти к этой, наиболее дорогой мне области, и не могу не высказать несколько соображений и по поводу других задетых Нами сторон культурной жизни России.

Ваши строки о театре: они публицистически блестящи, и я остро чувствую их живое обаяние, но ведь в них нет ни единой крохи истины, и прежде всего они абсолютно не доказывают, что театр описал круг. Вы вполне правильно выдвигаете три момента театральной реформы: первый момент технический — вращающаяся сцена, второй эстетический, стилизация на сцене и третий момент мистический — устремление к «Дионисову действу». Где же круг? Вращающаяся сцена не отменена, стилизация процветает в целом ряде постановок, а Дионисову действу никто не изменял, ибо до абсурда его реализации в условиях нашей культуры дело еще ни разу не доходило, и не доходило по целому ряду причин, о которых никто не писал лучше и убедительнее Вас самих (Театр и современная драма. «Арабески»). То же самое и в литературе. Весь пунктир перечисленных Вами имен, изображающий кривую литературного развития, совершенно не верен, не верен в двух отношениях: во-первых, в хронологическом, и, во-вторых, психологическом. Что касается хронологии, то нет никакого основания ставить Пшибышевского после Гофмансталя, Георге и Рильке, ибо его начинали читать вместе с Ибсеном и Метерлинком, затем Ибсена совершенно невозможно приковать к уделенному ему Вами аристократическому второму месту, ибо он не переставал все время оказывать и на театр, и на публику серьезного влияния и т.д.). Но гораздо важнее психологическая сторона вопроса. Ведь ряд Ваших имен имел бы смысл лишь в том случае, если бы означал развитие какого-либо субъекта. Но такого субъекта я решительно не в силах построить, ибо безусловно знаю (так же, как и Вы это знаете), что те, которые действительно читали Ибсена, Ницше, Маллармэ и Рильке, и поныне читают не Аверченко и Ибаньесов, а снова Ницше, Ибсена, а кроме того, Гоголя, Эккехарта, Плотина, Беме, Гете и Штейнера. Те же, что ныне читают Аверченок и Ибаньесов, и раньше никогда не заглядывали ни в Маллармэ, ни в Георге, ни в Рильке.

Ницше и Ибсена они, правда, нюхали и вертели, но разве Вы не скажете вместе со мной: слава Богу, что они их оставили и принялись за родственных их душам Аверченок. А если я прав, то никакого круга и нет, и не было.

Наконец, о живописи: Я решительно не понимаю смысла Вашего утверждения, что она подчинилась круговому вращению, когда ее начало, как Вы сами утверждаете, в технической неумелости, конец же не в технической виртуозности. Начало в олеографической грязности колорита, конец же в чрезмерной самодовлеющей красочности. Тут совсем нет круга, а если что и есть, так или два безотносительных друг к другу явления, или спираль, огибающая идеальный центр врубелевской живописи.

Не думайте, Борис Николаевич, что я не чувствую, до чего бледны мои трезвые соображения и банальные истины наряду с тем фейерверком афоризмов, который Вы сжигаете в Вашей блестящей статье. Я прекрасно понимаю, что похож на того Чеховского учителя, что постоянно утверждал, что Волга впадает в Каспийское море, а лошади едят сено и овес. Но что же мне делать, если мне так хочется, чтобы талант Ваш избавился от опеки фальшивой оригинальности, чтобы он перестал жить за счет игривых парадоксов, за счет абсурдных утверждений, что Волга впадает в Северный Ледовитый океан, а лошади едят звезды и жемчуга. Что же мне делать, если я верю, что совсем большие таланты не нуждаются в насилии над нашими маленькими истинами, и что в свете действительного постижения должны быть неминуемо оправданы все банальности, все очевидности указанием и им определенного метафизического места. Что мне делать, если я твердо уверен, что всякая гениальность есть в известном смысле мужество банальности и умение до неузнаваемости изменить все очевидное, не изменяя его простоты, ясности и очевидности.

Но перехожу к философии. Борис Николаевич, сердца пылкие и преданные истине, но не умеющие о ней говорить иначе, как в форме «исповеди горячего сердца вверх пятами»; умы острые и резвые, но абсолютно недисциплинированные, неподкованные, и сидящие в мозгу «набекрень»; страстные защитники свободы, не умеющие, однако, проявлять свою преданность иначе, как в форме грубого искажения чужих мнений — все они так долго и так много говорили о том, что современная кантианская философия — схоластика, что в профессорских кабинетах стало душно, что нужны форточки, вентиляторы и свежий воздух, что все это, право, застряло в ушах, застряло неотвязно, как нудная мелодия уличной шарманки. Зачем же и Вы, приплясывая, побежали за уличной шарманкой, беспечно насвистывая ее затрепанный мотив? Ну что общего между современной философией и философией схоластики, кроме того, что и схоластика и неокантианство суть подлинно философские устремления духа. И действительно: в отношении других культурных областей положение схоластической философии — гетероманично, положение же современной философии — автономично; в отношении метода — философия схоластики — догматична, современная же философия — критична; в отношении своего предмета философия схоластики — онтологична, современная же философия — гносеологична; в отношении исходной точки философия схоластики прежде всего теологична, современная же философия прежде всего сциентична.

Не ясно ли отсюда до очевидности, что между схоластикой и современной философией — историей вырыта непреступаемая бездна.

Или, быть может, я не прав, перенося спор в плоскость таких существенных и исторически оправданных определений; быть может, говоря о схоластике, Вы подразумеваете под схоластикой не то, что под этим словом понимает историческая наука, но ту «схоластичность», о которой постоянно  слышишь в разговорной речи, и которая так же мало говорит о подлинной схоластике, как мало говорит об Эросе Божественного Платона платоническая любовь русского интеллигента. Если так, то я, конечно, еще ничего не доказал.

Но вот Вам мои доказательства того, что современная философия отнюдь не схоластична не только в смысле непохожести на схоластику, но и в том популярном смысле этого слова, которым Вам угодно пользоваться в Вашей статье. Схоластичность, очевидно, означает в Ваших устах: 1) рассудочность («самодовлеющее мозговое вращение»), 2) враждебность конкретной культуре («сознание оплодотворяет себя самого, оно гермафродитно») и 3) трусливое бегство от жизни («современная философия не зацепилась за жизнь»). Все эти три момента, безусловно, исключаются как самим Кантом, гак и всей порожденной им современной философией.

Что же в сущности сделал Кант? Говоря кратко, он превратил трансцендентное в трансцендентальное, он переложил горизонт философии так, что абсолютное осталось как бы за ее горизонтом. (Этим своим шагом он решительно ушел от рационализма, ибо окончательно изъял абсолютное из ряда рационально познаваемых предметов.) Но как зашедшее солнце остается жить в вечернем мире, одевая все предметы светом и тенью, а тем самым и формой, так и покоящееся за горизонтом познаваемости Абсолютное одевает все предметы духовного космоса: научные суждения, художественные произведения, религиозные подвиги и символы, своими отсветами, т.е. их трансцендентально предметными формами (таким пониманием Абсолютного как формы саморазвивающейся в культуре жизни Кант решительно избег «бегства от культурной конкретности» и «гермафродитности философского сознания», ибо указал философии безусловную необходимость проникновения во глубины и тайники культуры и жизни); и, наконец, как освещенность стоящих в вечере предметов есть только их форма, но не полнота их бытия, гак и трансцендентальные формы Канта являются формами неспособными породить из самих себя своего материала. Единство формы и материала, а тем самым и целостность мировой данности является, значит, по Канту фактом философски необъяснимым, «счастливой случайностью» (Лотце), но лишь переживаемым, иррациональным. (Таким сбрасыванием верховной философской проблемы в последнюю глубину жизни Кант решительно становится выше всяких упреков в том, что его философия не задевает жизни.) Впрочем, все это относится пока что, правда, только к самому Канту, Вы же утверждаете, что в современной философии «от Канта почти ничего не осталось». Позвольте мне попытаться показать Вам с фактами в руках, что мнение это ни на чем не основано, кроме как на чрезмерной смелости Ваших суждений (Mut hat ja auch der Mameluck, Geborsam ist des Christen Schmuck), и что в отношении всех выдвинутых мною в миросозерцании Канта моментов, современное неокантианство движется, вне всяких сомнений, по священным путям, завещанным ему величайшим мыслителем новой философии, а потому и не в фарватере схоластических устремлений.

Но в чем же состоят те изменения, которые неокантианство внесло в систему Канта? Была в историческом Канте прежде всего одна громадная непоследовательность: «вещь в себе». Означала она не что иное, как рациональное заглядывание за утвержденный самим Кантом горизонт рационального. Неокантианство сплоченным фронтом двинулось против этого рудиментарного понятия и тем усилило иррациональный момент классической системы.

Затем, несмотря на то, что Кант исходил в своем открытии отсветов Абсолютного, т.е. объективно-трансцендентальных форм из конкретных данных культурного творчества, и прежде всего из данных физико-математического миропредставления Ньютона, у него все же была тенденция замкнуть наличность этих форм в законченный круг и построить этот круг в связи с «таблицею суждений». Что сделало неокантианство? Оно прежде всего разорвало связь трансцендентальных форм с «таблицею суждений» т.е. оторвало трансцендентализм от начала формальной рассудочности, а затем оно разомкнуло законченный круг категорий и начало вытягивать его в бесконечную спираль, причем вытягивающим фактором утвердило иррациональное начало самосозидающегося культурного космоса. Почти все неокантианство может повторить вместе с Наторпом слова Гетевского Фауста: «am Anfang war die Tat». Все оно утверждает, что роль философа есть прежде всего роль возвестителя человечеству тех новых моментов Абсолютного, которые все снова и снова выносит на своих волнах свободно творящая мощь человеческого духа. Как бы ни называли неокантианцы открываемые ими к жизни и истории покровы Абсолютного: категориями, ценностями, идеальным бытием, смыслом, трансцендентальными формами, объективным составом знания, и т.д. и т.д. — все они согласны, что эти моменты Абсолютного доступны им только потому, что они сияют над всеми истинными творениями человеческого духа, подобно бесплотным лучам Благодати над головами праведников и святых. Так глубже, чем это делал сам Кант, врывает неокантианство систему кантовского трансцендентализма в плодоносную почву живой культурной работы.

Но остается еще один вопрос. И только ответ на него окончательно разбивает пресловутое мнение о рассудочности и безжизненности неокантианства. Это вопрос о методе неокантианской философии, т.е. вопрос о том, каким образом отделяет современная философия в предстоящем ей культурном «благе» момент Абсолютного, т.е. момент категорий, ценности, идеального бытия, формы и т.д. и т.д. от момента не абсолютного, т.е. от момента апостериорного, материального, преходящего, эмпирического. Для защиты моей позиции, т.е. для отклонения от современной философии незаслуженного упрека в рассудочности, достаточно указать лишь на то, что если полного соглашения в положительном определении метода еще и не достигнуто, то во всяком случае среди всего неокантианства нет двух мнения о том, что таким методом не может быть дискурсивность и силлогистичность (т.е. рассудочность).

Согласно телеологизму Виндельбанда наличность ценностей не доказуема, но лишь указуема. Она не дана, но задана. Она присутствует в мире в конце концов только для этического пафоса волевого начала. В безусловной зависимости от Виндельбанда стоит и «Предмет познания» Риккерта, ибо разница лишь в том, что эта книга Риккерта сильно суживает и утончает этический телеологизм Виндельбанда, определенно замыкая его в сфере логических проблем и понятий. Последние же работы Риккерта, равно как и по-строения Ласка, сводятся к интеллектуальному узрению мира ценностей и форм как мира, живущего и проявляющегося в целой системе определений, абсолютно не применимых к явлениям психофизической действительности. Исходным же пунктом такого раскрытия глаз на этот мир от Абсолюта является, как для Риккерта, так и для Ласка, непосредственное переживание, причем Ласк идет так далеко, что утверждает мыслимость «категории сверхчувственного» в связи с безусловной принципиальной возможностью переживания метафизического мира. Безусловным и интересным защитником метода созерцания в аспекте критической философии является Гуссерль, все решительнее освобождающий свое феноменологическое узрение смыслового состава знания от изначальных пут дескриптивной психологии. Очень далека от рассудочной дискурсивности и вся школа «созерцательного интеллектуализма» Когена, стоящая под очевидным влиянием Платона, если ко всему этому прибавить еще то, что пользуясь всеми этими разнообразными методами, современная философия во всех своих проявлениях не переставала ни на минуту бороться за чистоту осуществления своего метода, не переставала, значит, тратить все свои силы на то, чтобы, по прекрасному и точному выражению Б.В.Яковенко, взять Абсолютное так, «как если бы оно не бралось, а просто было», или говоря иначе, говоря в пределах моего образа зашедшего солнца, не переставала все время стремиться к тому, чтобы отделить в освещенном предмете не светлую его часть от тем-ной, но свет от освещенного им, то проведение основных контуров современного неокантианства в целях этого письма можно считать законченным.

Я не сказал о неокантианстве ничего нового и ничего оригинального. Все сказанное мною Вам будет нетрудно проверить, перелистав труды затронутых мною вслед за Вами мыслителей и Ваш «Символизм». Перелистав же их, Вы убедитесь, надеюсь, в том, что я прав в каждом своем положении. Убедитесь в том, что Вам нельзя серьезно говорить о недостатках неокантианства, о том, что в нем почти ничего не осталось от Канта. И нельзя потому, что как бы гениальны ни были Ваш «взгляд и нечто» на философию, все же Вы не имеете нравственного права противопоставлять его тому громадному и серьезному труду, который многие из кантианцев несли всю свою жизнь над усовершенствованием завещанной им Кантом системы. Нельзя Нам также высмеивать и Ласка с его «формой формы», ибо Ласка Вы серьезно не знаете, ибо не ведаете Вы, что его форма формы знаменует собою глубокомысленное воскрешение Плотина, непосредственную разработку центральной мысли плотиновского учения о категориях. Высмеивать же Плотина даже и Вам не под силу...

Кончая изложение тех мыслей, которые должны были показать Вам, что никакого кругового движения в действительности не происходило, и что Наше толкование неокантианства совершенно неверно, я не могу не высказать Вам моей последней надежды, что Вы искренне признаете себя разбитым наголову, если только Ваша новоявленная ненависть к «голове» еще не окончательно обезглавила Вас.

Итак, кругового движения в действительности не происходило. Согласно вступительным замечаниям моего письма, факт этот обертывается для меня необходимостью предположить, что если и не круговое движение (это было бы слишком закономерно), то некоторое хаотическое вращение всех проблем и вопросов произошло в Вас самих. Я не могу закончить моего письма, не сказав Вам несколько слов по поводу этого вращения Вашего Я.

Вы сами признаетесь в том, что в Базеле Вы увидели себя «повернутым на себя самого». Это созерцание Вашего прошлого я считаю моментом зарождения в Вас Вашей гневной статьи, ибо прошлое Ваше вызвало в Вас пламенное самоосуждение. В чем же Вы осудили себя? Ответ ясен: в том, что Вы пережили «Трагедию без названия». Свершили «сальто-мортале человека с резиновой головой». Ведь не скажете же Вы мне, что я ошибаюсь, и что рисуя человека летящего в бездну вниз головой и читающего в этом положении «Критику чистого разума» снизу вверх и справа налево, так что вместо разума выходит «восточная ерунда Амузар», Вы могли иметь в виду кого-нибудь другого, кроме себя самого. Нет, Борис Николаевич, для этого Ваш автопортрет слишком точен. Не Вы ли летели еще так недавно в бездну вниз головою, не Вы ли ухватились затем за кантианство и приспособили его так, что смогли расположить свой богатый опыт мистика и художника в наглядных графах его методологических построений (Эмблематика смысла). Не Вы ли, наконец, были тем единственным «философом модернистом», который, постоянно летая по безднам, должен был придать новоусвоенной системе большую портативность, и который избрал для этого путь легкой стилизации неокантианства в духе восточной мудрости, о чем определенно свидетельствует свершенное Вами в «Символизме» превращение Риккерта, этого наиболее трезвого из всех мыслителей кантианства, в восточного дервиша.

Одно только непонятно мне в Вашем раскаянии. Зачем Вы, вместо того чтобы винить себя, говорите как-то неопределенно о каких-то философах модернистах вообще? Я думаю, что этого делать не следовало бы, ибо самосечение позорно и бессмысленно только для унтер-офицерской вдовы, для философа же оно крайне полезно и целительно, во всяком случае предпочтительнее ломки стульев по поводу того, что Александр Македонский оказался вовсе не героем и окончательно заблудился.

Ну если бы, поняв свою ошибку, поняв значит, что Вы лично понимали Канта неверно, наоборот, Вы бы, просто перевернули раскрытый перед Вами фолиант, и стали бы читать «Критику чистого разума» еще раз, то все было бы очень хорошо, все обстояло бы вполне благополучно.

Вы же предпочли сделать совсем другое, предпочли завести колесо какой-то круговой поруки. Изначально повернув неокантианство лицом к Востоку, Вы, повернувшись на себя, недавнего приверженца неокантианства, увидели перед собою какого-то восточного человека, бессмысленно лепечущего: «Тнак Амузар, Тнак Амузар». Не желая однако принять на себя вину порождения этой безжизненной куклы, Вы обвинили в ее создании каких-то мифических «философов модернистов», «зловещих» проповедников «логики взаимодействия и культуры отдельностей». Быть может, Вы хотели бы тут остановить свою круговую поруку, но ложное обвинение естественно рождало дальнейшую ложь. Для создания образа русского философа-модерниста Вам пришлось напасть на все западноевропейское неокантианство. Пришлось с «бахвальством красочности» рисовать его безжизненность и духовную нищету, его «мещанский бытовизм» и его комфортабельное созерцание последних высот с террас швейцарских отелей. Я должен сказать: образы Ваши изумительно пластичны, и я уверен, что эта самодовлеющая пластичность будет многими и очень многими наивно принята за портретную меткость и точность. Но тех, кто Ваших вчерашних друзей знает воочию, тех вы не обманете, те за всею пышностью и всем остроумием Ваших образов прекрасно увидят Вашу личную глубокую вину; прекрасно поймут, что вы только потому были ныне принуждены повернуть Ласка к схоластике, что уже раньше вращали Риккерта на Восток.

Я прекрасно понимаю, что вынести такое круговращение ответственности, такое бегство от собственной вины, душе человеческой крайне трудно, почти невозможно. Поэты же издавна врачуют свои души тем, что бессознательно проецируют происходящее в них во внешнюю действительность, в действительность окружающего их мира. К самоисцелению такой объективацией естественно прибегли и Вы, и вот Ваше бегство от собственной вины побежало по миру в форме Вашего обвинения, направленного против театра и живописи, литературы и философии. Но целительная объективация эта исцелила Вас не окончательно. Увлекшись литературною игрою в катанье обручей, носясь за подпрыгивающими по зеленому лугу жизни самодельными обручами кругового движения во всех областях культуры и подстегивая их Вашим метким сатирическим бичом, Вы совершенно не замечаете, что самый зловещий круг вечного возвращения уже готов замкнуться в Вашей резвящейся душе.

Вы призываете: «еще раз возьмемся за посохи и — вверх, вверх, на этот раз по спирали». По спирали, — хорошо, но при чем тогда цитируемая Вами «простая, честная правда»

Истина этих слов неоспорима; но не слишком ли уж неоспорима она, не слишком ли уж бедна! Ведь если вытянуть в один бесконечный фронт все философские системы без различия направлений и значительности, от Анакснмена до Л.М.Лопатина, то возвещаемая Вами истина протянется вдоль всех их длинной прямою нитью, прямо линией «дурной бесконечности). Но, будучи дурной бесконечностью, т.е. только банальностью, приводимая Вами истина не признает себя в Ваших устах за таковую. Нет, она стремится выдвинуться вперед как нечто существенное и оригинальное, как нечто такое, что нужно помнить тем, которые стремятся вверх, вверх по спирали. Но безнадежно старое, выдающее себя за новое, приводит по разоблачению своих ложных притязаний все к тому безнадежно старому, к разбитому корыту у синего моря, т.е. описывает полный круг. Цитируемые Вами строки не только дурная бесконечность, но и порочное круговое движение.

Берегитесь, берегитесь!.. Не сели ли Вы, собравшись путешествовать вверх по спирали, верхом на деревянного карусельного коня. На таком коне Вы далеко не ускачете, во всяком случае, не дальше профессорских кабинетов и швейцарских отелей.

Борис Николаевич, истина философии воистину дается только тем, что блюдут ее бескорыстно, а не спасаются ею от мистических головокружений. Она дается только тем, кто любуется ею — как синим небом, а не лечится ее, как «логическим нашатырем». Верю, что если Вы войдете в Истину философии, и встанете в ней твердою стопой, то она перестанет предательски вертеться и возвращаться вспять. До тех же пор, пока Вы будете только корыстно увиваться вокруг нее, Вам будет постоянно казаться, что она вертится вокруг Вас, и не только вертится сама, но и оправдывает всякое верчение.

Но, конечно, постижение философской истины требует громадной работы, а потому оно требует времени, времени и еще раз времени.

Вы же ежегодно меняете свою философскую точку зрения и ежегодно оповещаете читающий мир о свершившемся в Вас превращении. Но нельзя публично жить на авансцене своей личности. V авансцены расположена суфлерская будка. У суфлерской будки говорят чужие слова.

Борис Николаевич, я, и не я один, но вместе со мною и многие другие, — мы все ждем от Вас Ваших собственных слов, слов светлых, новых и больших. Мы не хотим, мы окончательно не хотим, чтобы Вы, — Андрей Белый, на которого мы все смотрим снизу вверх, которому бесконечно верим и от которого ждем совсем большого, — вещал бы и остроумничал под суфлера.

 

О некоторых отрицательных сторонах современной литературы

«И так до гробовой доски все будет только мило и талантливо, мило и талантливо — больше ничего, а как умру, знакомые, проходя мимо могилы, будут говорить: "здесь лежит Тригорин, хороший был писатель, но он писал хуже Тургенева", или "да, мило, талантливо, мило, но далеко до Толстого.»

Конечно, Тригорин не Чехов, но нам и не важно, имеют ли приведенные слова Тригорина для Чехова автобиографическое значение или нет; нс важно также, в случае, если бы они его имели, и то, прав ли Чехов в своей самооценке или не прав. Быть может, Чехов-Тригорин неправильно противопоставляет себя Тургеневу и Толстому. Быть может, возможно сопоставление Чехова и Тургенева в противовес Толстому. — Нас интересует иное. В словах Тригорина определенно слышна какая-то досадующая нота, в них слышится упрек Тригорина рецензентам и читателям, друзьям и знакомым в столь распространенном способе критики, каким являются всюду и всегда повторяемые сравнения того, что создают люди умные и талантливые, серьезные творческой волей и умелые в своем мастерстве, с одинокими произведениями великих и величайших гениев.

Прав ли Тригорин в своей досаде и в своем упреке или не прав? Можно ли, должно ли измерять художественное творчество хотя бы и очень крупных талантов сопоставлением их произведений с произведениями гениев, или нельзя и не должно?

Нет сомнения, что в словах Тригорина скрывается очень большая доля безусловной истины. Все гениальное уже во внешнем своем облике носит черты своей безусловной особенности, своей полной несоизмеримости ни с чем, а потому бессмысленно что-либо измерять им; оно всегда одиноко и безотносительно, границы всего мира для него естественно исчерпаны границами себя самого, оно — безоконная монада, замкнутый в себе мир, ничего не знающий о мирах иных; потому-то и нельзя что-либо нести к нему на суд. Не имея в своем распоряжении «взора во вне», оно не увидит своего подсудимого, оно не похвалит и не осудит его, оно просто промолчит свою всестороннюю самоисчерпанность.

При всей верности всего сказанного нами в защиту и истолкование досады Тригорина, отношение между талантом и гением все же далеко не исчерпывается их безусловной несоизмеримостью и безотносительностью. Иное освещение всей проблемы приводит нас к совершенно иным результатам, к совершенно иному значению гения для действительного разрешения основных вопросов художественного творчества.

Долго всматриваясь в лицо гениального человека, мы ясно различаем в нём решительно неуловимое выражение гениальности и определенно выраженную гениальность его характерных черт.

Читая гениальное произведение, мы также ясно различаем в нем, с одной стороны, тот его сокровенный стержень, которым оно, прорастая свою видимую плоть, укрепляется в своей невидимой тайне, а с другой, — всю видимую массу этой плоти, которая закономерно вращается вокруг того невидимого стержня, как земля вокруг своей умозрительной оси.

Отправляясь в восприятии гениального произведения от неуловимого выражения гениальности, утверждая исходною точкою такого восприятия само гениальное гениального, его невидимый стержень, мы, конечно, избираем путь наиболее существенного и значительного общения с душою художника, но зато мы и ставим его произведение, как то было нами показано, в положение абсолютной несоизмеримости с чем-либо, изымая его тем самым из сферы возможного для него влияния на дальнейшие судьбы искусства, лишая его всякого значения как художественного критерия и масштаба.

Однако, к величайшему счастью для искусства, произведение гениального художника разрешает к себе и совершенно иной подход.

Кроме неуловимого выражения гениальности, оно сильно и существенно еще и выраженною гениальностью своего облика. Кроме того, что оно гениально в своем сокровенном стержне, оно гениально еще и своею видимою плотью. Кроме стороны, которою оно как бы вырывается из исторически-творческой преемственности искусства, оно имеет еще и сторону, которою оно входит в связь и единство этой преемственности. Кроме того, значит, что оно является началом решительно несоизмеримым с произведениями талантов, оно является еще и единственною действительною мерою всякого художественного творчества.

Таким образом вновь торжествует старое сравнение. Гениальное произведение воистину подобно солнцу на небе. Разгадать его сущность никому не под силу. Скрывая свою последнюю тайну, оно смыкает обращенный к нему взор; но само до конца не прозреваемое, оно проливает на весь мир творчества тот единственный свет, в лучах которого только и можно что-либо рассмотреть в нем, в лучах которого только и можно двигаться вперед.

А потому присмотримся несколько ближе к видимой сущности гениального произведения. Постараемся хотя бы совсем схематически определить природу гения, поскольку она является не внутреннею основою его бытия, но образом его творческого проявления.

Стараясь уловить природу гения в терминах своего метафизического построения, Шеллинг определял ее как сферу полного отождествления субъективного и объективного начала. Гениальным творчеством он ощущал такое, в котором личность художника проявляется с силою и бессознательностью природной необходимости. Персонифицированная природа и обуреваемый стихиею дух — вот два момента, две стороны, два полюса в своей последней глубине абсолютно единого и нераздельного начала гениальности.

Это систематическое определение метафизического места и значения гения вполне оправдывается и психологией гениального творчества.

Если все рядовые участники культурного строительства живут так, что одни из них всецело определяются в своем творчестве каким-нибудь внешним объектом, т.е. предметом своих забот и занятий, не находя времени и возможности заглянуть в последнюю глубину своего я, а другие, наоборот, изживают жизнь лишь согласно вожделениям и запросам своей личности, не оправдывая свершающегося в них субъективно-необходимого процесса жизни объективным значением его содержания, то сущность гениальной личности как раз и заключается в том, что изживаемый ею и ей субъективно необходимый процесс, без малейшего с ее стороны усилия и даже участия, непрерывно перерабатывается в ряд сверх лично значительных объективно-необходимых ценностей.

Всегда и во всем повинуясь только себе самому, гениальный художник одновременно неустанно уходит от себя самого. С одной стороны, решительно неспособный жить вне себя, с другой — неприемлющий и жизни для себя, он постоянно живет в себе и для всех, отдавая себя всему, узнавая себя во всем, все утверждая в себе и утверждая себя для всех.

Мы видим, таким образом, что сущность гения основывается на двух началах: на сверх личном значении личности художника как творения Божия и на его личном самоутверждении как творца. Согласно этому гениальное искусство возможно лишь там, где личность художника является покорною и подчиненною миру, а его талант — свободным и самодержавным. Таким гением в России был прежде всего Пушкин.

От этой высшей нормы творчества возможны два типичных отклонения. Почти всюду, где художественное творчество не достигает своей последней вершины, оно неизбежно вступает на путь или объективистического или субъективистического искажения той предустановленной гармонии субъективного и объективного начала, которою всегда исполнено всякое гениальное произведение.

В случае первого, т.е. объективистического искажения высшей нормы искусства, получается следующая картина. Из двух установленных нами для гения невозможностей — жить вне себя и жить для себя — художник начинает примиряться с первою и непримиримее относиться ко второй. Жизнь для себя становится для него уже безусловным грехом, а жизнь вне себя — почти что подвигом. В своем творчестве он все более и более перестает прислушиваться к внутреннему голосу своего дарования и начинает определяться чем-нибудь внешним себе, каким-нибудь по тем или иным причинам интересующим его предметом или идеалом. Субъективное начало таланта начинает, благодаря этому, мало-помалу иссякать, а на первый план выдвигается уже этическое и педагогическое значение его писательской личности. Само же объективное начало теряет в этом дисгармоническом предпочтении его началу субъективности свое первичное значение, и из внутренне-художественной объективности невольно превращается во внешнюю заинтересованность художника каким-нибудь объектам, какою-нибудь теоретическою идеею, социальною утопией или общественным идеалом.

Эту форму отклонения от своих величайших путей русское искусство переживало очень долго и очень серьезно.

Все установленные нами признаки объективистического искажения художественного творчества долго господствовали в среде русских писателей, публицистов и критиков, догматически чтимые как величайшие законы и заветы подлинного искусства.

Подробнее распространяться об этом не имеет ныне уже никакого смысла. Образ русского беллетриста, писателя старой формации во всей своей постоянности и во всех своих изменениях от 60-х до 90-х годов всем давно и хорошо известен. Прежде всего — это человек, с юных лет живущий «вне себя», т.е. признающий единственным объектом своего интереса и участия нечто, лежащее вне его личности, т.е. народ, общество, государство. Затем это — идеолог, пропагандист, поборник свободы, права и гражданственности, «светлая личность» и «больная совесть»; наконец, это художник, на которого его талант неустанно работает, но над которым он никогда не царствует; для которого искусство — все, что угодно: и путь, и хоругвь, и маяк, и набат, но никак не просто искусство. Художник, совершенно лишенный идеальной объективности бескорыстного творчества, но зато свято преданный внешнему по отношению к своему искусству — идеалу социального строительства жизни. Не столько художник, сколько литератор, для которого мир значителен и интересен, но, в конце концов, бледен и сер, ибо он смотрит на него всегда мельком, всегда из-под очков, глазам, больными от долгой ночной работы.

Мы переходим ко второму типу отклонения искусства от того идеального пути, который устанавливается для него нормою гениального творчества. Картина получается, с одной стороны, вполне аналогичная, с другой — совершенно обратная.

Из двух невозможностей жить «вне себя» и жить «для себя» художник начинает непримиримее относиться к первой и постепенно примиряется со второй. Жизнь «вне себя» становится для него злейшим грехом против искусства, а жизнь «для себя» — вполне естественным самочувствием художника. Его творчество начинает все более и более повиноваться голосу субъективной необходимости, и все более и более терять всякую связь с началом объективной предметности, с миром общезначимых идей и общечеловеческих идеалов. Начало таланта продолжает еще некоторое время процветать, но значение личности писателя как таковой начинает все более и более меркнуть и сходить на нет. Само же субъективное начало теряет в этом дисгармоническом предпочтении его, в ущерб началу объективности, свое изначальное значение, и из глубокого принципа художественного персонализма начинает все более и более вырождаться в беспринципный индивидуалистический произвол.

Такое субъективистическое искажение путей искусства мы переживаем как раз в наши дни.

Для того, чтобы нарисовать картину русской литературы наших дней, нужно прежде всего определить, что мы в сущности именуем «нашими днями». Не желая называть авторов и произведений, во-первых, потому, что, согласно поставленной себе задаче, мы говорим лишь о «некоторых отрицательных сторонах современной литературы», современные же авторы и их произведения имеют, конечно, и положительные стороны, а во-вторых, потому, что мы говорим схематически, каждый же автор и каждое произведение являются величинами вполне конкретными, а потому лишь характеризуемыми схемой, но не укладывающимися в ней, мы должны избрать для характеристики «наших дней» какой-либо иной путь. Этим путем нам послужит систематическое отграничение «наших дней» от нашего «вчерашнего дня».

«Вчерашним днем» современной русской литературы была борьба новой художественной критики и нового искусства, ложно, но уже навсегда запечатленного названиями «декадентства» и «модернизма», против того объективистического искажения художественного творчества, схематическую картину которого мы только что старались нарисовать.

Борьбу эту можно считать законченной. Ее наследие двойное: с одной стороны, она выдвинула целый ряд значительных художников, сумевших связать свое новое слово с вечным смыслом русского искусства, с лучшими заветами Пушкина и Тютчева, Гоголя и Достоевского; с другой, она открыла перед русским искусством очень опасные возможности субъективистического искажения его дальнейших путей. Наличность этой опасности мы видим в наследии, оставленном современному художнику, с одной стороны, побежденными реалистами, общественниками и направленцами старого склада, с другой — победителями, так называемыми декадентами и модернистами.

Наделенный небольшим талантом, рядовой писатель прошлого времени, реалист и общественник, шел, побуждаемый к тому обществом и духом времени, вполне определенным путем. Субъективное начало своего таланта он немедленно подвязывал, как цветок к палке, к идее общественного служения, и в этой связи его дарование приобретало силу, цель и объективность. Так как таких, ныне в значительной степени уже безымянных, талантов было очень много, то получалась как бы плохо скрытая за цветами изгородь, внутри которой насаждались и процветали, если и не большие художественные произведения, то все же очень важные в свое время для России идеи свободы, гражданственности и социальной справедливости.

Не участвуя, таким образом, в создании «большого искусства», писатель старого времени нес все же вполне определенный и нужный литературный труд.

Гораздо труднее положение такого же рядового, талантливого писателя в наши дни. Подняться до создания большого искусства он так же не может, как и его предшественник общественник, не может потому, что творцом большого искусства нельзя стать, им можно только родиться. Не может потому, что большое искусство создается не просто талантом и присоединенной к нему впоследствии идеей, но исключительно талантом как формою проявления большой личности и идеей как ее метафизическою сущностью и основою. Потому-то большие художники только те, которые, обретая в себе воплощенную в них идею, прозревают ее затем в других и в природе, и тем неустанно творят подлинных вещей обличение. Но если этот путь гения заказан тому среднему художнику, о котором мы говорим, самой сущностью его таланта, его серединностью, то для него так же мало свободен и тот путь, которым уверенно шел его предшественник-реалист и направленец старого времени. Тот натиск, который объективистическое искажение искусства выдержало со стороны первых декадентов-модернистов, научил современного художника тому, что проповедничеству, наставничеству и профаммности не должно быть отведено в искусстве ни малейшего места.

Что же делать современному художнику? С одной стороны, неспособный к созерцанию и прозрению, а с другой, — не признающий своим делом и наблюдения (т.е. созерцания экспериментально-позитивного свойства, созерцания с определенной точки зрения и ввиду определенной цели, которую должно «блюсти» и проводить в жизнь), не являясь, с одной стороны, воплощением конкретной идеи, с другой же, считая ниже своего призвания проповедовать отвлеченный идеал и принцип, — талант современного писателя невольно попадает в тупик безысходного субъективизма.

Со всех сторон на него неустанно текут целые сонмы всевозможных жизненных фактов. Какой-либо силы, способной заклясть наступательное движение этих бесконечных потоков, у него решительно нет. Неспособный к прозрению в фактическом многообразии жизни каких-либо организующих его идей, лишенный догматической веры в какие-нибудь отвлеченные принципы и идеалы, которые повелительно останавливали бы его внимание на некоторых сторонах жизни, заставляя игнорировать все другие, он начинает, наконец, беспомощно упираться своим талантом решительно во все, что случайно возникает перед ним, и, перестав созерцать и творить, и перестав наблюдать и писать, он начинает просто глазеть и описывать.

Такими «безыдейными» и «беспринципными» описаниями всевозможных фактов и событий современные писатели решительно наводняют книжный рынок. Как бы боясь, что фактическая сторона жизни может быть сравнительно быстро исчерпана, они неустанно стремятся к тому, чтобы обогатить фактическую сторону своего творчества какими-нибудь новыми, исключительными, неслыханными фактами.

Эта всеобщая погоня «безыдейного» и «беспринципного» искусства за интересным фактом породила среди современных писателей, с одной стороны, своеобразное тяготение к бытовым древностям и историческим анекдотам, к мистическим жуткостям и психологическим ненормальностям, к мелким нечистоплотным бесстыжествам и к эротическим извращениям высшего порядка, а с другой, развила во всех этих областях такую мелочную детальность описаний, которая раньше была решительно никому не нужна, а потому и совершенно невозможна.

В результате, читая рассказ за рассказом, повесть за повестью, определенно чувствуешь, что многие авторы, безусловно, очень талантливы, но решительно не понимаешь, зачем им, в сущности, талант! Соглашаешься, что они прекрасно рассказывают, но одновременно недоумеваешь, что же они хотят сказать всеми своими рассказами; видишь, что они мастера рельефа, что они умело творят кусочки природы и мимолетные переживания, но уже окончательно не знаешь, что тебе делать со всеми этими пластическими деталями, со всем этим искусством искромсанной природы и бездушного психологизма.

Кроме этой опасности — умереть от поклонения факту как таковому, современному художнику угрожает еще и другая опасность, связанная уже не с наследием побежденных реалистов, а с бессмысленным форсированием психологии победителей-декадентов и модернистов.

Основная идея первых модернистов, под флагом которой они впервые выступили как критики, полемисты и творцы нового искусства, была, в исторической перспективе по крайней мере, идеей борьбы против, так называемого, «идейного искусства». Борьба первых модернистов оказалась до очень значительной степени, безусловно, победоносной: «идейное искусство» сдало свои изжитые позиции сравнительно очень быстро и борьба против него становилась, очевидно, не только излишней, но прямо-таки бессмысленной. Полемическая задача борьбы за идею «безыдейного искусства» отпадала таким образом для позднейшего модернизма как бы сама собою, а тем самым перед ним вырастала новая, тяжелая и опасная проблема творить положительное искусство на основе сознательной и принципиальной безыдейности.

Кроме этой полемической идеи, первые модернисты выдвигали еще и положительную идею главенствования в художественном творчестве личности. Они выступили определенными защитниками творческого индивидуализма и персонализма. Отстаивать идею личности и ее значение в искусстве оказалось делом столь же легким, как и отстаивание идеи безыдейного творчества. Значение идеи личности было быстро признано, и позднейшие модернисты естественно перешли от идеи личности к самой личности, т.е. к личности в смысле отдельной писательской особи.

Такое ложное подчеркивание личности как таковой, т.е. личности в сыром виде, естественно, вызвало столь же ложное и искусственное расширение ее форм и объема. Прямым путем этой погони за расширение границ личности оказалось бездумное и безответственное вовлечение в ее сферу всего того, что для всех больших художников оставалось всегда вне ее пределов, т.е. вовлечение в её сферу случайности, нарочитости, надуманности, позы, гримасы и произвола.

Как всякая ложь старается прежде всего озаботиться своим оправданием, так и нарисованное нами искажение современным искусством идеи личности должно было прежде всего искать себе оправдания в каких-либо построениях и теориях.

А так как правильная теоретическая мысль никогда и никоим образом не может встать на защиту нравственной и эстетической лжи, то современным художникам пришлось волею-неволею встать на опасный путь последовательного искажения самой истины. Этим путем оправдания своей художественной немощи теоретическою ложью и, обратно, путем утверждения воплощенной теоретической лжи как действительного искусства идут ныне очень многие художники, безнадежно творя свое мозговое искусство, при непременном условии полной непродуманности его теоретических основ.

Два основных недостатка господствуют, таким образом, в современной русской литературе: с одной стороны, ей грозит опасность безыдейного реализма, обессмысленного, голого факта, с другой — опасность беспочвенного рационализма, теоретической бессмыслицы.

Обе же опасности, взятые вместе, видимо, сливаются в одну печальную перспективу безнадежного субъективистического искажения искусства. Это слияние вполне понятно, ибо факт как таковой, т.е. факт, взятый вне своего принципиального значения и вне своей идейной связи с другими фактами, совершенно так же случаен и объективно незначащ, как произвольно и субъективно всякое теоретическое построение, которое подымается ввысь, вне всякой связи с объективными началами художественной правды и красоты, но исключительно в защиту эстетического самоуправства индивидуалистов без индивидуальности.

Такое господство в современной литературе начала субъективности и произвола как нельзя лучше подтверждается угрожающим обилием авторов и произведений, всевозможных альманахов и преждевременных собраний и даже полных собраний сочинений.

Подлинно нужное и необходимое рождается с громадным трудом, редко  и очень немногими. «Случайное же (в искусстве), — как правильно замечает Шеллинг, — имеет всегда тенденцию казаться необходимым, а потому и склонность к безграничному и безмерному размножению».

Навстречу этой тенденции к бесконечному размножению движется ныне п развитие самих форм художественного творчества. Художественные формы, требующие строгого плана, архитектурного построения, органической спайки частей, выносливого, а не мимолетного вдохновения, не только таланта в сыром виде, но и таланта борьбы за свой талант, таланта труда над ним и ответственности за него, ныне решительно почти никому не под силу.

Всю литературу заполонил рассказ. Он лучше всего удается современным писателям. В нем легче всего скрыть отсутствие размеров своей личности. Он более всего оправдывает идолопоклонство перед «фактом» вне связи фактов и «переживанием» вне жизни. Реже встречается повесть, обыкновенно она тем лучше, чем ближе к рассказу. Чаще всего она только большой рассказ. Большого романа современность не знает. Большой роман возможен исключительно при условии утверждения в его основе живой и конкретной идеи, изнутри, эманационно раскрывающейся во всем обилии охватываемых романом событий, положений и образов.

Но как раз такой организации бесконечного многообразия эмпирической жизни духом и властью конкретной идеи в одно целостное художественное произведение современность совершенно не способна осуществить. Большинство современных романов представляют собою всего только мертвую россыпь более или менее талантливо описанных фактов по фону какой-нибудь отвлеченной, надуманной или искусственно отысканной схемы.

Аналогичное явление наблюдается и в сфере драматического творчества. Мало того, что современная литература даже и не пытает своих сил в создании трагедии, она не способна даже и к драме; охотнее и чаще всего она дарит нас сценами, картинами, хрониками, т.е. все теми же фотографирующими рассказами, сюжеты для которых художнику дает каждый день и творить которые можно, потому, в совершенно неограниченном количестве.

Ясно, что случайное в своем происхождении искусство не может быть никому воистину нужно.

Это чувство ненужности того, что он читает, определенно господствует над душою современного читателя. Этот читатель ко всему любопытен и ко всему равнодушен, всем задет, многим затронут, но решительно ничем не захвачен. Он осуждает без негодования и хвалит без восторга. Современная литература для него прежде всего то, что убивает время, но не то, что наполняет его. И украшая ее образами свою жизнь, он отнюдь не кладет их в основу своих жизненных устремлений.

Заканчивая нашу характеристику современной русской литературы, мы еще раз оговариваемся, что прекрасно чувствуем кажущуюся сгущенность её красок и её односторонность. Но, ведь, не то большое, чем сейчас сильна и жива русская литература, интересовало нас в данной статье, но лишь та ее болезнь, которая угрожает ее жизни.

Как бы высоко мы ни ценили некоторых поэтов и беллетристов современности, эта оценка никак не сможет помочь нам смягчить той картины «недостатков современной литературы», которую мы нарисовали в данной статье.

Если некоторые крупные таланты современности живы, сильны и знаменательны своею победою над этими недостатками, а другие, недостаточно сильные и самостоятельные, гибнут от них, то ведь сами недостатки одинаково явно наличны, как в победе одних, так и в гибели других.

*   *   *

Куда же должна двинуться современная литература, чтобы выйти из того тупика произвола и субъективизма, который в данное время угрожает ей застоем и разложением?

Ясно, что ей нужно так или иначе, тем или иным путем выйти на покинутую дорогу объективности и идейности. Как же, однако, осуществить это выхождение?

Возврат к, так называемому, «идейному искусству», к сознательному и тенденциозному учительству и «служению» был бы явно бессмыслен и нежелателен. Субъективистическое искажение искусства переметнулось бы к своей антитезе, перешло бы в искажение объективистическое, но повышения уровня художественного творчества от этого изменения направления вряд ли можно было бы ожидать.

Очевидно, что единственный спасительный путь — это путь синтетический. Изжив период ложной и художественно мертвой объективности, испытав также и путь ложной, произвольной субъективности, русская литература должна встать на путь истинного и внутреннего объединения этих начал.

Но тайна этого объединения, как мы видели, — в гении. Советовать современному художнику быть гениальным было бы, конечно, только благожелательною наивностью. Но одно дело — творить гениальное, другое же — ставить свое творчество на путь и в перспективу, быть может, недостижимой для него гениальности.

Если для того, чтобы творить истинно гениальное, необходимо родиться гениальным художником, то для того, чтобы двигаться на пути и в перспективе гениальности, художнику нужно только постоянно, глубоко и серьезно работать над собою и своим талантом. Сущность же этой работы состоит в бесконечно строгом отношении к себе, основанном на затаенном и внимательном прислушивании к тому, чем во все времена были великие гении, и что они завещали своим бытием. Завещание это состоит в следующем:

Талант художника, т.е. дар изображения, взятый сам по себе, отнюдь еще не оправдывает творческого процесса, ибо он не создает подлинного искусства. Для создания подлинного и большого искусства мало одного таланта, нужна еще и отданность этого таланта на служение большой идее. Но служить воплощению большой идеи, не впадая в ложную и мертвую идейность, художник может не иначе, как став предварительно ее воплощением, формой и образом.

Большое и серьезное искусство возможно потому лишь там, где художник творит не только свои творения, но прежде всего себя самого как величайшее из всех своих художественных произведений.

Такое художественное самосозидание, всегда являющееся для гениев фактическою основою их жизни и творчества, должно и для всех не гениальных, но подлинно талантливых и серьезных художников стать высшею целью их жизни и высшим законом их творчества.

Лишь в радикальном отказе современных художников от господствующего в их среде профессионально артистического дилетантизма жизни, лишь в устремлении к судьбе в биографии и житию в жизни, видим мы путь подлинного освобождения современной русской литературы из-под угнетающей ее власти неосмысленного факта и теоретической бессмыслицы.

 

Прошлое и будущее славянофильства

Каждое миросозерцание порождается, во-первых, отдельною личностью, а во-вторых — духом эпохи. Поскольку оно порождается этим духом, оно может быть направлено или в подкрепление ему или против него. Направленное в подкрепление ему, оно естественно превращается из миросозерцания личности в миросозерцание эпохи. Направленное против него, оно неминуемо превращает своих создателей и защитников или в отшельников мысли или в своеобразных чудаков.

Если бы в духовной атмосфере современной Европы какой-нибудь мыслитель стал безусловным последователем Фомы Аквинского, то чувство церковности заменилось бы у него чувством отщепенства и одиночества.

Если бы он утвердился в миросозерцании эпохи Возрождения, то он стал бы отнюдь не тем, чем был человек этой эпохи, но, вероятнее всего, последователем д'Аннунцио или Стефана Георге, эстетом более или менее хорошего или дурного вкуса и тона.

Если бы, наконец, он усвоил себе пафос ученого натуралиста просветительской эпохи, то его ученость немедленно превратилась бы в научный дилетантизм Геккеля, Оствальда и их последователей.

И все это потому, что корень жизни и миросозерцания современной Европы таится отнюдь не в церкви, которая утверждается в ней лишь отрицательно как предмет всесторонней борьбы. Равно и не в искусстве, которое в лучшем случае лишь внешне украшает современную жизнь, но отнюдь не внутренне определяет ее собою. Наконец, и не в науке как таковой, которая хотя и помогает человечеству устраиваться на земле, открывая ему свои земные секреты, однако, уже давно разгадана философией критицизма в своей полной неспособности открыть человечеству вечные тайны жизни и смерти.

В каких пластах жизни таится корень мироощущения и миросозерцания современной Европы — этот вопрос нас здесь не интересует.

Приведенный пример важен лишь постольку, поскольку, всматриваясь в свершающееся на наших глазах возрождение философии славянофильства, у нас прежде всего возникает сомнение, станет ли славянофильство господствующим самосознанием нашей эпохи или же останется философским миросозерцанием небольшой группы мыслителей. Вопрос заключается, таким образом, в том, сочувственен ли дух наших дней идее славянофильства, или же, наоборот, она противна ему. 

Перед тем, однако, как отвечать на этот вопрос, естественно задаться другим, предварительным. Ведь философия славянофильства есть, прежде всего, философия, а потому вырастает сомнение: сможет ли в России наших дней получить широкое и определяющее значение какая бы то ни было философская доктрина? Станет ли вообще русское миросозерцание под знак философии или же нет? Мы думаем, что ответ должно дать утвердительный. И вот почему.

Миросозерцание России 19-го века слагалось и жило прежде всего под объединенным влиянием двух тесно сплетенных друг с другом начал. Начала искусства и начала общественности. Великая русская литература, неустанно искавшая Божьей правды в образе земной справедливости — вот стержень духовной жизни России, какой она слагалась от Герцена и Киреевского до Толстого и Короленко. Этому сочетанию Россия обязана самыми гениальными прозрениями своими, связанными с именами Толстого и Достоевского, и страницами глубочайшего лиризма и нежности от «Дворянского гнезда» до «Вишневого сада» и всем тенденциозным, что она невольно создала от «Что делать» Чернышевского до босяцкого ницшеанства Максима Горького.  

При всей разнохарактерности и разноценности названных явлений, все они, однако, объединены тем, что они определяли собой миросозерцание широких кругов русской интеллигенции. Церковь Достоевского и морализм Толстого, лишние люди Тургенева и Чехова, а равно и грядущий человек Чернышевского и Горького — все это, если и не было русской философией, было все же вместо философии, все это властно организовало наши головы и наши переживания. Если вообще где-либо была осуществлена на протяжении 19-го столетия любимая мысль Шиллера об эстетическом воспитании человечества, то она была осуществлена в России и русской литературой.

И вот уже многие годы, как на наших глазах совершается глубоко характерный процесс взаимного отторжения друг от друга русской общественной мысли и русского искусства. В этом отторжении и та и другое определенно теряют и еще долго будут терять свое миросозерцательное значение, свою функцию замещения философии.

Причины этого явления очень многообразны и очень сложны. Они одинаково коренятся как в необходимом развитии нашей общественности, так и в неминуемости того пути, которым пошло русское искусство.

Впервые пробуждаясь к жизни, наша общественно-политическая мысль, хотя и с болью сердца, хотя часто и со скрежетом зубовным, все же довольствовалась как едою своей реализации эстетической плотью слова и образа. И ныне нам вполне понятно и ни на минуту не грустно, что Герцен остался прежде всего писателем. Чем дальше однако жила, чем глубже развивалась наша общественная мысль, тем меньше могли удовлетворить ее слово и образ как ее единственная плоть. Как некогда Белинский, так впоследствии и вся общественно-политическая Россия должна была неминуемо предпочесть реальную действительность русской жизни идеальному бытию искусства. Результаты этого предпочтения ныне сказались. Правда, что только со вчерашнего дня, правда, что в безнадежно изуродованном виде, но все же в России уже существует хоть какая-нибудь возможность превращать муку своей общественной совести в реальную политическую борьбу. Быть может, Россию ждут еще очень тяжелые и бурные дни, но всё же мы видим, что не за горами то время, когда правда общественно-политической жизни России окончательно изберет форумом своего осуществления не идеологическое построение, не социальную утопию, не художественный образ, а конкретно-партийную борьбу политического дня. Нет сомнения, что этот выбор с точки зрения социально-политической жизни России, будет тысячекратно прав и правилен. Однако, все же не подлежит сомнению и то, что свое миросозерцательное значение, свою философичность русская общественная мысль и совесть, благодаря ему, потеряют, ибо на месте философии может удержаться очень многое: религия, искусство, революция, — но только не партийный интерес данной минуты, не конституционный или республиканский практицизм современной Европы.

Нечто аналогичное произошло и с русским искусством. Ныне всем уже ясно, что оно за последнее время, видимо, утратило то значение, которое оно имело в прежние годы: оно явно перестало быть совестью, исповедью и убеждением духовной России.

Раньше от писателя требовали, чтобы он сказал, как должно жить. Ныне довольствуются тем, чтобы он рассказал, как все живут. Раньше искусство было методом строительства жизни, ныне же весь мир стал материалом для созидания искусства.

Быть может, все в жизни лишь средство для ярко певучих стихов.

Раньше каждый, даже самый слабый писатель каждым своим произведением думал над миром и жизнью. Ныне он или вообще ни о чем не думает, а просто описывает (большинство современных реалистов), или весь мир мыслит как средство понять свое назначение и смысл искусства (тенденция современного символизма).

Конечно, это изменение в направлении нашего искусства, данное мною в грубой и приблизительной схеме, никак нельзя рассматривать как безусловное падение его уровня. Падением оно является лишь постольку, поскольку его причина кроется в отсутствии в нашей современности действительно универсального гения, творчество которого по всему своему существу всегда исполнено всеохватывающего миросозерцательного значения и, потому, неизбежно учительно и философично.

Но ведь это падение в счет не идет. Гениальное в гении всегда, безусловно, абсолютно. А потому непоявление гения никак не может быть поставлено в причинную связь с психологически-исторической эмпирией нового направления русского искусства.

Талант же, наоборот, всегда условен, всегда связан с этой эмпирией категорией причинности. Но для него совершившийся и еще свершающийся у нас разрыв искусства с миросозерцательностью означает лишь разрыв с художественно ложной тенденцией, с гражданской проповедью «больной совести» и «светлой личности». А потому, в конце концов, новое направление нашего эстетического сознания можно только приветствовать.

Интересующий нас в данный момент вопрос заключается, однако, отнюдь не в том, повысился ли или понизился средний уровень нашего художественного творчества. Нам важно лишь то, что сущность нашего искусства изменила свою качественную природу, что оно потеряло свою философическую, свою учительную сторону.

Мы приходим, таким образом, к заключению, что те силы, которые десятилетиями определяли собою душевный строй и миросозерцание всей сознательно живущей России, теряют свою власть над нами. Общественность и искусство, которые царили в России вместо философии, отказываются ныне от этого заместительства, и место философии остается, таким образом, свободным.

Эта злосчастная свобода чувствуется ныне всеми и всюду. То состояние духовной жизни, которое славянофилы считали характерным только для западноевропейской культуры и, безусловно, немыслимым в России, чувствуется ныне уже и у нас. «Атомизм» духовной жизни, связанный, правда, не столько с западноевропейским «формализмом» мысли, сколько с русской бесформенностью ее — вот что определяет собою структурную сущность современной духовной России. В тех людях, которые недавно стояли, да еще и ныне стоят на передовых постах культурного творчества, чувствуется какое-то томящее одиночество. А в отношении к ним широких слоев интеллигенции наблюдается нехорошая нервность и какой-то вредный фаворитизм. Горький, на которого некоторые круги еще так недавно возлагали очень большие надежды, похоронен заживо на Капри. Напиши он ныне гениальное произведение, оно пройдет незамеченным. Леонид Андреев начинает медленно, но неустанно опускаться с той высоты, на которую его так незаслуженно и так бессердечно вознесли, и в той легкости, с которой ему шикают и свистят в театре живые прообразы неудавшихся ему Сторицына и Екатерины Ивановны, уже определенно чувствуется холодное веяние безответственной моды и литературного снобизма. Неустанно проповедующий, одновременно и горячий и холодный, как пожар за оконным стеклом, Мережковский может, живя в Петербурге, спокойно чувствовать себя пророком в пустыне, настолько мало внемлют ему сердца его многих читателей. Сологуб мечтает совсем одиноко о сказочном преображении жизни, — не потому ли его мечта о новой жизни сливается с мечтою о смерти? Взращенный «Весами» символизм, без всякого сомнения, — самое крупное литературное явление последнего времени, — частично тоже уже, видимо, разлагается: с одной стороны, он сам как бы уничтожается в чем-то, что хочет стать выше искусства (есть намеки на то, что это «что-то» со временем определится как оккультизм), с другой стороны, против него вооружается обиженный за символическое искажение мира акмеизм. По-прежнему на передовом посту убедительно стоит разве только Валерий Брюсов, — не потому ли, что он совсем не учитель и философ? Не потому ли, что его трагический эгоцентризм, его эстетический солипсизм как нельзя лучше выражают ту душевную покинутость каждого, в которой все ныне находятся в России? И среди всего этого неспособного оформиться хаоса не вызревающих талантов и ежедневно нарождающихся тенденций, бесконечных новых лозунгов и безжалостно сдаваемых в архив немногих действительных достижений, с одной стороны, почти наивный призыв к коллективному мифотворчеству, а с другой, — бесшабашный индивидуализм людей без индивидуальности, показательное явление футуризма — этого гноя на наших незаживающих ранах.

Вся безнадежность нарисованной картины пробуждает, однако, одну определенную надежду, надежду на то, что в России должна начаться эра упорного философского творчества.

Вполне правильно отмечает Владимир Соловьев в своем «Кризисе отвлеченной философии», что философское творчество, в отличие от художественного и религиозного, зачинается всегда в отдельных душах, в обособленных умах. История философии подтверждает это мнение. Эпохи наиболее продуктивного подъема философской мысли расцветали всегда на обломках целостного и единого духонастроения эпох и народов, расцветали всегда в той или иной связи с кризисом индивидуализма; таков, в самых общих чертах, конечно, путь от греческой софистики к Платону, от крайнего индивидуализма эпохи Возрождения к Декарту и от французского Просвещения, этой, по выражению Фихте, «поры завершенной греховности», к новой философии Канта.

Всякое философствование неизбежно самочинно. Психологически оно определенно предполагает в каждом человеке развитие «самости» и одиночества. Философ потому лишь тот, кто личными усилиями ставит свою мысль и свою жизнь в плоскость сверх личного. Философия есть всегда попытка освобождения своего духа из его одиночного заключения. Она есть всегда попытка бежать из тюрьмы, и вот потому, что ныне в России все как-то исключительно одиноки, потому, что поэтом уже сказаны слова: «Мы бесконечно одиноки на дне своей души-тюрьмы», потому-то и должна начаться у нас упорная борьба за философское утверждение личности в сверх личном, за миросозерцательное объединение личностей между собою.

Итак, мы должны признать, что философия славянофильства имеет все шансы на успех, поскольку она есть философия. Как род духовной деятельности она оправдана; нам надо теперь перейти к ее видовым признакам.

Подходя к философии славянофильства с желанием разобраться в вопросе, насколько ей суждено определить собою миросозерцание нашего времени, нам нужно прежде всего различить в ней две стороны. Сторону чисто философскую и сторону историко-культурную и общественно-психологическую. Успех славянофильства будет зависеть, во-первых, от той идеи, философским узрением и раскрытием которой определяется систематическое место славянофильства в истории философии, а во-вторых, от той роли, которую славянофильство по тем или иным историческим и психологическим условиям уже успело сыграть в русской жизни. Не касаясь пока смыслового состава философских идей славянофильства, анализируя лишь ту роль, которую оно за век своего существования сыграло в духовной жизни России, и сравнивая его в этом отношении с другими философскими направлениями, мы можем вполне определенно наметить одно громадное преимущество славянофильства, но и один его существенный недостаток.

Преимущество славянофильства заключается в его органичности. Философски, как я это еще постараюсь показать, беспомощное и зависящее прежде всего от идей немецкого романтизма, славянофильство, со стороны личного переживания своих творцов и защитников, опиралось на самое существенное, чем создавалась духовная Россия — на внутренний опыт всего русского народа. Психологически философия славянофильства так же тесно связана с православием, как Платон с орфиками и Кант с протестантизмом.

В этой укорененности переживания славянофилов в самых недрах сакраментальной жизни России кроется, очевидно, и причина того явления, которое нужно выдвинуть наряду с органичностью славянофильства. Это явление есть тот универсализм влияний и интересов, который на протяжении всей своей жизни проявляла славянофильская школа.

Славянофильство представляет собою отнюдь не исключительно философскую концепцию. Своим непосредственным творчеством представители славянофильства определяли и русское богословие, и русскую общественность, и сознание русских художников, и пути русского искусства. Всё многообразие своих интересов славянофильство сосредоточило и отразило затем во всеохватывающем миросозерцании Владимира Соловьева. Философское же узрение своей основной религиозной идеи этим величайшим из русских философов оно бесконечно усилило и уяснило художественным воплощением все той же идеи в непревзойденной вершине русского духа, в творчестве Достоевского.

В свою очередь, Достоевский и Соловьев сильно повлияли как на философское, так отчасти и на художественное развитие наших дней. Современное нам славянофильство, с писаниями С.Н.Булгакова и Н.А.Бердяева во главе, и школа русского символизма, поскольку она выражается в творчестве, напр., Андрея Белого, Александра Блока и Вячеслава Иванова, находятся в безусловной преемственной связи как с романами Достоевского, так и со стихами и философией Владимира Соловьева.

Преимущество славянофильства заключается, таким образом,* в том, что оно зародилось, без всякого сомнения, с глубокой органической необходимостью и развивалось в общем целостно и многоветвисто. В этом смысле, с ним не может тягаться ни одно из философских направлений России. Гегельянство дало всего только несколько ученых и ряд книг. Кантианство не дало ничего, и лишь неокантианство пытается стать совестью русской мысли. Пессимизм Шопенгауэра и Гартмана был всего только временною модою в некоторых кругах интеллигенции, да очень заметною струею юношеской концепции Владимира Соловьева. Кроме этого, в России важно еще гносеологическое влияние Шопенгауэра, искажавшее и все еще искажающее кантовский критицизм нелепым налетом ложного иллюзионизма. Но ничего прочного и значительного Шопенгауэр не создал и теперь уже, безусловно, больше не создаст.

Единственным серьезным противником славянофильства, философской основой которого служило, конечно, шеллингианство последнего периода, должно, быть может, признать русский материализм и русский позитивизм. Сливаясь в широкой перспективе той общности, с которой мы сейчас рассматриваем все эти вопросы, в одно русло русского миросозерцания, они, действительно, определяли собою мысль очень широких кругов русской интеллигенции. От герценовского материализма, через позитивизм Михайловского и до современной нам русской вариации на тему Мах и Авенариус, чувствуется все один и тот же уклон русской мысли, все одно и то же постоянно развивающееся настроение.

Если же мы, несмотря на такое неустанное развитие позитивизма, всё-таки отказываемся признать за ним значение главенствовавшего в России прошлого и нынешнего века миросозерцания, так, во-первых, потому, что вершины русского творчества (И.Киреевский и Хомяков, Чаадаев, Тютчев, Гоголь, Достоевский, Толстой и В.Соловьев) никогда не разделяли миросозерцания позитивизма, а во-вторых, еще и потому, что значение позитивизма держалось в России не столько его собственной внутренней силой, сколь ко предоставленной ему историей русской культуры монополией на философскую защиту политической свободы России.

Этим замечанием мы, однако, уже касаемся второй стороны той роли, которую славянофильству пришлось сыграть в развитии русской культуры. Этою второю стороною исторической роли славянофильства является его общественно-политическая скомпрометированность в глазах, так называемой, прогрессивной части русского общества. Причин этой скомпрометированности очень много, и они очень многообразны. Для нас важно следующее.

Война двенадцатого года поставила вопрос о том — быть или не быть России. Победа над Наполеоном превратила этот вопрос бытия в другой, более сложный вопрос о внутреннем достоинстве русского бытия, то есть, в вопрос национальной задачи России. Форму ответа на этот вопрос только ещё определявшаяся тогда Россия, естественно, искала у вполне уже определённого в себе Запада. Но на Западе было два Запада: революционный Запад 18 столетия и пореволюционный Запад 19 столетия, Запад просветительный и Запад романтический.

Вполне понятно, что все люди, которые образовали впоследствии лагерь западников, то есть, все люди обостренной общественной совести и определённого политического темперамента стали на сторону Запада просветительно-революционного. И действительно, как могли бы эти люди проповедовать романтизм, когда романтизм представлял собою реакцию на революцию, которую в России можно было желать или не желать, но во всяком случае, за полным отсутствием ее реализации, никак нельзя было врачевать и искоренять. Но, правые, таким образом, в смысле своих общественно-политических тенденций, западники оказывались глубоко неправыми в совершенно ином смысле своих философских симпатий. И неправы потому, что, отклоняя романтизм за его политическую реакционность, они решительно упускали из виду его философскую революционность. Так попадала их общественно-политическая правда в перспективу философской лжи и отсталости. Эту драму бессознательно переживал Александр Герцен, так и не смогший до конца своей жизни убаюкать мистически-революционную стихию своего духа в прокрустовом ложе своего материалистически-позитивно настроенного сознания.

Аналогичную, но обратную картину представляет собою лагерь славянофилов. Состоявший вначале из людей заинтересованных прежде всего вопросами религии и философии, он, естественно, откликнулся на столь новую и глубокую в религиозно-философском отношении мысль романтизма. Но философски революционный романтизм был психологически и исторически многими узами крепко связан со всякого рода реакционными настроениями. Уже одного того психологического сродства, которое, безусловно, существует между мечтою и воспоминанием, было бы достаточно, чтобы наложить на мечтательную природу романтизма легкую тень элегической реакционности. И тень эта, действительно, пала: она легка и красива у Ваккенродена, Гельдерлина, Новалиса, Одоевского и Киреевского; она черна и угрожающа во французском традиционализме и у русских славянофилов позднейшей формации.

Философская правда русской мысли развивалась, таким образом, с самого начала в теснящей перспективе общественно-политической лжи и отсталости. Этою перспективою она искажалась, этою же перспективой клеймилась как мракобесие и отсталость; ею она скомпрометировала себя н глазах русского либерализма и русского социализма, т.е. в глазах всех тех, которые болели за социальную обездоленность и за гнетущее бесправие русского народа.

Так уже в самом начале 19-го века оторвались друг от друга философское и общественное сознание России. Идеализм, религия и мистика — всё это определилось в широких кругах русской интеллигенции как оплот реакции. Материализм и позитивизм были выставлены ею в качестве почетном» караула свободолюбивых тенденций.

Всю эту путаницу, ее исторические корни, ее систематическую необоснованность прекрасно рассмотрел Владимир Соловьев. Он сделал все, что он вообще мог сделать как философ и писатель, чтобы расторгнуть исторически, как мы видели, понятные, но по существу столь неправомерные союзы религиозной идеи славянофильства с политической реакционностью и прогрессивно-общественной мысли с материализмом и позитивизмом. Он понял и оправдал необходимую безрелигиозность 60-х годов, он, безусловно, признал относительную правду как материализма, так и позитивизма, он критиковал реакционность славянофильского лагеря с ему одному лишь доступною силою гнева и юмора. В миросозерцании Владимира Соловьёва славянофильство одержало неоспоримую победу над западничеством. Одержало ее потому, что до конца признало правду противника. В миросозерцании Владимира Соловьева славянофильство сознало себя и как бы покаялось в историческом грехе своей реакционности. Серьезность этого покаяния подтвердило развитие соловьевской мысли его учениками и последователями.

Рассмотрев славянофильство со стороны культурно-генетической и общественно-психологической, мы пришли, таким образом, к результату, что как явление органически необходимое и глубоко проникшее во все области русского творчества, равно как и явление, хотя и скомпрометированное своею тесною связью с темными делами реакции, но, все же, уже расторгнувшее эту связь и раскаявшееся в ней, оно, безусловно, может рассчитывать на внутренний рост, на философское углубление и на расширение круга своего влияния.

Для того, однако, чтобы все эти возможности превратились в наличности, необходимо еще одно условие. Необходима значительность славянофильства с той стороны, которую мы до сих пор нарочно оставляли в тени нашего внимания, т.е. его чисто философской стороны, а потому нам должно поставить вопрос: что же представляет собою славянофильство как философская идея? Нова ли эта идея? Самостоятельно ли она найдена? Глубоко ли продумана? Исчерпывающе ли она развита?

Эпоха, в которую родилось славянофильство, была на Западе и прежде всего в Германии определенно отмечена одним настроением и одною яркою мыслью. Этим настроением была тоска по потерянному единству жизни. Этою мыслью была идея универсального синтеза. Силою, отторгнувшею людей друг от друга и разметавшею отдельные стороны и способности человеческого духа во всевозможные стороны, мыслилась стихия рационального мышления и закон неустанного роста специализации. Силою же, от которой все ждали и чаяли всестороннего примирения всех и всего, полагалась религиозная философия и религия.

Половина теоретических писаний Шиллера полна жалобою на то, что современное человечество утратило целостность жизни и знания, что мысль о единой и нераздельной истине кажется аналитическому уму 19-го столетия уже не истиной, но пародоксом. Новалис и Ваккенродер мечтают о католическом Средневековье, когда все народы были единым народом, когда войны народов были междоусобными войнами; о том золотом времени, которое переживало отношение короля к народу как «брак», как великую гармонию солнца и планетной системы. Новалису тесно в современной Европе: в ней «Бог стал праздным созерцателем той трогательной игры, которую при свете своего разума затеяли ученые и художники». Фридрих Шлегель предчувствует «страшное потрясение» и «зарождение новой жизни»; он знает, что «все явления, окружающие нас, становятся знамением воскресения религии, знамением всеобщего преображения». Вся молодая Германия верит в зарождение «универсальной индивидуальности, новой истории, нового человечества, радостного соединения молодой церкви и любящего Бога»; она предчувствует «проникновенное зачатие нового Мессии и вдумчиво грезит, охваченная сладким стыдом новых надежд».

Одновременно развивающиеся системы философии стремятся к все большей и большей полноте и конкретности. Как Фихте Канта, так обвиняет и Гегель Фихте в недостаточной конкретности мысли, в уступках рационализму. Ярче других эту же тенденцию немецкой метафизики формулирует, наконец, Шеллинг; он первый высказывает основную мысль славянофильства, что время философии как философии разума безвозвратно прошло. Он первый констатирует и формулирует свершившийся на Западе кризис «отвлеченных начал» (Krisis der Vernuuftwissenschaft). Те же мысли с еще большею глубиною мистического переживания проводит и Франц Баадер, проповедующий «реинтеграцию», т.е. идею восстановления нарушенной грехом целостности.

Важно, что все эти мысли отнюдь не оставались в немецком романтизме безжизненными программными требованиями. Идея синтеза господствовала решительно во всех областях творчества.

Натурфилософия Шеллинга многократно определяла своими конструкциями развитие естественных наук. Естественники, как Ритгер и Стефенс, работали в руку шеллингианства, Новалис облачал как мысли Шеллинга, так и свой собственный опыт геолога в художественные образы своих мифических романов. Шлегель мыслил философию как «логическую химию», а трансцендентальную апперцепцию Канта как тайну художественного творчества.

Сопоставим теперь развитые нами идеи немецкого романтизма с основными мыслями славянофильства. Громадное сходство прямо-таки бросается в глаза. Поскольку вообще духовные тенденции славянофильства могут быть, сведены к теоретической формуле, постольку эта формула есть не что иное, как все то же романтическое требование «единства бесконечной полноты». Совершенно так же, как немецкие романтики, развивают и славянофилы свою идею положительного всеединства и конкретной целостности одновременно в двух направлениях: в направлении психологически-гносеологическом и в направлении онтологическом или метафизическом. С одной стороны, они проповедуют целостную личность и церковное единение людей как непременные условия всякого подлинного знания, с другой стороны, — они и последнюю реальность мира, Само Бытие, мыслят как положительное всеединство, как конкретную и живую полноту.

То, что, с чисто философской точки зрения, славянофилы отнюдь но углубили и даже не продумали заново учения о положительном всеединстве, доказывается тем, что они не прошли через Канта. Как бы ни относиться к Канту, его громадной нравственной серьезности и остроты его логического анализа отрицать нельзя. После того, как «критика чистого разума» вогнала в самую сердцевину бытия и мысли острый клин двойного дуализма — дуализма субъекта и объекта и дуализма формы и содержания, никакая проповедь положительного всеединства не может рассчитывать на успех, пока она не выбьет этого клина, пока она критически не преодолела кантовского критицизма. Пусть славянофилы тысячекратно правы во всех своих нападках на Канта; признаем на время и формализм, и иллюзионизм критицизма; признаем, что он подтачивает корни жизни, что уничтожает положительное знание целостной истины; пусть будет верным и то, что кантианская мысль лишена благословения, что в ней не веет подлинным откровением, что Кантом нельзя, бессмысленно жить — все это еще не превозмогает Канта. Если, с одной стороны, есть доля правды в том, что кантианством жить нельзя, то, с другой стороны, такая же правда и в том, что и без Канта жизнь невозможна (конечно, только в том случае, если мы согласимся с тем, что жить означает для философа не просто жить, но жить мыслию, то есть, мыслить). Если верно то, что в кантианстве нет откровения, то ведь верно и то, что у Канта гениальная логическая совесть. А можно ли верить в откровение, которое в принципе отрицает совесть? Что же представляет собою совесть, как не минимум откровения! Рано или поздно, но жажда откровения, принципиально враждующая с совестью, должна неизбежно привести к откровенной логической бессовестности, т.с к уничтожению всякой философии. Если, наконец, верно и то, что Кант не разрешает последних вопросов жизни и мысли, то ведь так же неоспоримо и то, что он ставит такие предпоследние проблемы, без исчерпывающего разрешения которых все последние ответы неизбежно превращаются в благожелательные наивности.

К этим предпоследним проблемам славянофильство никогда серьёзно не относилось; о внутреннем преодолении Канта философией славянофильства не может быть и речи. С момента своего зарождения школа славянофилов по отношению к Канту только и занималась тем, что произвольно искажала его мысль и легкомысленно полемизировала с создаваемою этим искажением карикатурою на нее. Таково отношение к кантианству у Киреевского и Хомякова. Почти таково же оно и у Владимира Соловьева. Во всю сложность кантианства, в его последнюю глубину никто из славянофилов никогда и не пытался заглядывать. Для всех них Кант был, в сущности, всегда только одною из больших почтовых станций на широком тракте рационализма, ведущем от распадения церквей в лоно гегелианского самозванства. В этом невнимании к самоотверженному голосу логической вести 19-го столетия кроется причина того, почему славянофилы, с философской точки зрения, остались всего только статистами западного романтизма.

Но если славянофильство и не смогло философски углубить и развить учения о положительном всеединстве, то все же нельзя отрицать того, что оно нашло ему вполне самостоятельное и оригинальное применение, Так как философия славянофильства зарождалась в России прежде всего как философия истории; так как первыми проблемами, над которыми ей пришлось задуматься, были проблемы духовной субстанции русского народа и национальной задачи России, то не мудрено, что наибольшую энергию и  самостоятельность мысли оно проявило как раз в разрешении этих проблем. Эта оригинальность славянофильского учения заключается в том, что, взяв выработанную западноевропейскую мыслью антитезу рационализма и романтизма, аналитической мысли и синтетической интуиции, славянофилы лишили эту антитезу ее вненационального характера и безответственно превратили Запад в страну атомистических переживаний и рационалистической мысли. Россию же решительно возвысили над Западом как единственную страну целостного переживания и подлинной религиозной свободы. Для защиты этой мысли они привели такие разнообразные явления, как католическая церковь и римская государственность, Декарт, Лютер, Кант, Фихте, Гегель и Штирнер, к общему знаменателю «рационализма мысли» и «атомизма жизни». Забыли о таких немецких мистиках, как Эккехарт и Бёме, о таких пророках интуитивизма и философии целостного духа, как Гаман, Шеллинг и Баадер. А русский народ загримировали в стиле пейзанистых идиллий, надев на него кудрявый парик, нарумянив и припудрив его. Во всем этом славянофилы проявили очень много схематизирующей конструктивности мысли и очень мало интуитивного проникновения в души иных народов и чужих культур.

Охотно отдавая, таким образом, полную дань оригинальности философии истории славянофильства, мы все же никак не можем не отметить, что эта наиболее оригинальная сторона славянофильского учения является одновременно и стороною наиболее произвольной, совсем необоснованной и очень слабо продуманной.

Но все же, несмотря на все сказанное, славянофилы, безусловно, имели некоторое право на то, чтобы возлагать на Россию большие надежды в смысле осуществлений ею романтического идеала духовно-целостной и, в мой своей целостности, религиозной культуры. Право это, в эпоху первых славянофилов, давалось, во-первых, тем, что в начале 19-го столетия Россия была, быть может, единственною страною, еще не окончательно вступившею на путь все раздробляющего производительного и творческого аналитизма; а во-вторых, еще и тем, что Франц Баадер определенно тяготел к православию, а романтики-протестанты переходили в католичество. При такой тождественности романтической концепции какого-нибудь немецкого романтика-протестанта и русского славянофила между ними была та громадная разница, что немецкий романтик, дабы быть последовательным, должен был переходить в католичество, а Одоевский и Киреевский могли спокойно оставаться православными.

В этом обстоятельстве коренится основная разница между внутренним  самочувствием немецкого романтика и русского славянофила. Ясно, что эта разница не могла не окрасить славянофильской вариации романтической мысли в совершенно особый типично русский цвет, ясно, что она не могла не создать совершенно особой тональности русского романтизма.

Вполне признавая, таким образом, за славянофильством безусловную оригинальность творчества, связывая далее эту оригинальность как раз с тем, в чем и сами славянофилы полагали самый центр своей деятельности и своего учения, т.е., с религиозным опытом русского народа, мы настаиваем лишь на том, что вся эта оригинальность до дна исчерпывается психическим самочувствием славянофилов и не переходит в логическую самостоятельность их философского творчества.

Славянофилы, конечно, не немецкие романтики: они совсем иные, глубоко оригинальные русские люди. Но их философия уродилась не в них: она совсем не оригинальна и явно опорочена слишком большим сходством с немецким романтизмом. Говорят, что у великих людей обыкновенно бывают неудачные дети. Таким неудачным ребенком даровитых родителей представляется нам и философия славянофильства.

Все сказанное нами о славянофилах и славянофильстве относится прежде всего к классическому славянофильству, во главе которого стоят Киреевский и Хомяков, и отчасти и к Владимиру Соловьеву.

На наших глазах происходит нечто вроде возрождения славянофильства. Ученики и последователи Достоевского и Владимира Соловьева сгруппировались вокруг книгоиздательства «Путь» и занялись планомерной проповедью своего миросозерцания. Оригинальные произведения, монография о русских мыслителях, сборники на такие темы, как «религия Толстого» м «Владимира Соловьева»; наконец, целый ряд соответствующих по духу переводов — все это направлено к одной и той же цели — к утверждению в России славянофильской традиции, к проповеди славянофильской религиозности и церковности. Наша оценка старого славянофильства заставляет нас предъявить и к деятелям книгоиздательства «Путь» вполне определенные требования.

Основная задача возродителей славянофильства должна заключаться в переработке психологической самобытности славянофильского мироощущения в логическую оригинальность славянофильского мышления.

Путь, который должен быть пройден для серьезного осуществления этой переработки, ведет через критическое преодоление кантовского критицизма Лишь при условии бесконечного обострения своей логической совести сможет философия славянофильства отстоять и углубить намеченное немецкими романтиками и первыми славянофилами учение об интуитивно-целостном познании положительного всеединства мира. Дабы возрождающееся славянофильство смогло вступить на этот единственно правильный и целесообразный путь, оно должно, прежде всего, отказаться от ложных претензий на свою исключительную оригинальность; оно должно бескорыстно пересмотреть свою философию истории и должно похоронить ее.

Лишь при условии серьезного осуществления всех этих требований осмыслится речь о славянофильстве как об определенной философской школе, пока же говорить о философии славянофильства еще преждевременно; философии славянофильства в России все еще нет. Славянофильство все ещё существует не как русская философия, а всего лишь как ее психологическая предпосылка, то есть, как та точка зрения, с которой в будущем, быть может, и возможно создание национальной русской философии.

 

О «Бесах» Достоевского и письмах Максима Горького

В «Русском Слове» от 22-го октября было напечатано первое письмо Максима Горького с протестом против постановки романа Достоевского «Бесы» на сцене Московского Художественного Театра. Письмо это вызвало в нашей прессе много возражений. На него откликнулся целый ряд писателей и публицистов. Кроме печатного, письмо Горького подверглось еще и устному обсуждению в целом ряде организованных в Москве публичных лекций и диспутов.

Интересно, что этот поток ответных Горькому чувств и мыслей сразу же разделился на два русла. Большая часть того, что было напечатано по поводу письма Горького, носило на себе, как то заявляет и сам Горький в своем втором письме, характер безусловно отрицательного отношения к его выступлению против Достоевского. Напротив, на всех лекциях и прениях "большая публика» была вполне определенно на стороне заступников Горького и резко протестовала против попыток защиты Достоевского.

Эго принципиальное расхождение русской публицистики, почти единодушно осудившей Горького, и сочувствия Горькому со стороны «большой публики» представляет собою, на мой взгляд, явление крайне характерное.

Оно определенно свидетельствует о том, что тесная связь публициста и его публики, которая господствовала во времена Писарева, Чернышевского, Добролюбова и Михайловского, придавая языку этих писателей ритм и напряженность, их темпераменту подчас блеск и повелительность, — ныне порвана.

Когда публицист старого времени писал свою очередную статью по большому литературному вопросу, он не отличал своего голоса от душевных волнений тех, для кого он писал. Его голос и их волнение для него так же слиты в чем-то едином, как слит воедино шум и стон леса с движением всех его стволов и ветвей. В этом слиянии коренилась вся громадная сила прежних публицистов. Таких публицистов-трибунов, литературных вождей и законодателей миросозерцаний современность не знает. Современные публицисты и публицистическая критика ныне решительно беспочвенны: старая общественно-психологическая почва явно ускользает у них из-под ног, новой же и, в данный момент единственно возможной почвы — почвы прочной философской точки зрения, глубокого чувства искусства и неподкупного вкуса — большинство из них еще не успело обрести.

Поэтому Горькому мало дела до того, что ряд литераторов и публицистов не согласен с ним. Ему, несомненно, важнее, что широкая масса русской интеллигенции скорее за него, чем за Художественный Театр. А что она за него, в этом сомневаться едва ли приходится. Ибо, если она (эта широкая масса) уже в Москве, усиленно посещающая Художественный Театр в дни представления «Бесов» и потому прекрасно знающая, что, инсценируя роман Достоевского, Театр изъял из него решительно все политически-шокирующее и неприемлемое (если о таковом вообще можно говорить), вполне определенно поддерживала на всех лекциях и диспутах сторонников Горького и противников постановки, то можно с уверенностью сказать, что в провинции положение защитников Достоевского оказалось бы еще много труднее.

Печальное соединение религиозной и метафизической мысли с общественно-политической реакционностью, которое в интеллигентском сознании России воспитано порочным падением славянофильской школы от Киреевского до Яроша и от идеала Петра Великого до идеала Ивана Грозного, а равно и сочетание общественно-политической прогрессивности с атеистическим отрицанием, уже расторгнутое в передовом сознании писателей, публицистов и критиков, все еще печально процветает в широких кругах провинциальной русской интеллигенции. К этой интеллигенции принадлежит и сам Максим Горький. Ни минуты не желая говорить «гаденьких слов» о творимой им «цензуре», все же приходится определенно заявить, что в его сознании понятия религии и реакции являются столь же тесно срощенными друг с другом, как и в сознании любого черносотенца. Понятия же прогресса и атеистического отрицания для него так же интимно связаны, как они были связаны в наивном мышлении 60-х годов.

Вся психологическая, и прежде всего социально-психологическая, значительность письма Максима Горького только тем и объясняется, только в том и заключается, что высказанное им суждение, с одной стороны, питается глубоким историческим заблуждением, с другой, само питает его.

С этой точки зрения, малосильный по существу, протест Горького заслуживает большого внимания и серьезного опровержения.

Серьезность и действенность всякого опровержения зависит прежде всего от того, насколько опровергающим будет искренне почувствована и откровенно признана правда противного, враждебного мнения. А потому и нам надлежит прежде всего спросить себя, заключают ли оба письма Максима Горького некоторую истину и, если заключают, то какую, т.е. в чем же собственно состоящую?

Думается, что правда Горького содержится в том, что, признав Достоевского гением, он все же счел возможным поставить себе вопрос: должно ли в данную минуту русской жизни прислушиваться к голосу этого гения, и затем, придя по совести к отрицательному результату, высказал это свое отрицательное отношение к проповеди Достоевского, хотя по существу и бессильно, и местами безвкусно, но все же искренне и мужественно.

Прав ли, однако, Горький?

Становясь в положение защитника Горького, можно было бы сказать следующее: как всякий гений, так и этот гений Достоевского есть голос вечности; с точки зрения метафизического упования, злой гений Достоевского, по истечении всех времен, будет оправдан тем, что в окончательном итог« послужит добру, а не злу; но, быть может, уже в плане здешней, эмпирической действительности злой гений Достоевского способен проявить положительную силу тем, что, гениально создавая злые образы, он порождает против них определенный протест нравственного порядка.

Вот, как мне кажется, самое существенное, что можно сказать в защиту Горького, т.е. в защиту самой возможности и необходимости нравственного протеста против гениального творчества.

Перед этими соображениями, если бы они были высказаны Горьким достаточно ясно, должны бы были замолчать праздные и легкомысленные слова о том, что против гениального искусства, служи оно добру или злу, всякий протест в принципе не прав. Такое преклонение перед злым гением есть, в сущности, его развенчание. Злой гений всею душою жаждет своего нравственного отвержения, ибо такое отвержение есть единственно возможная форма его мистического утверждения. Нежелание же борьбы против зла в гениальном искусстве есть не что иное, как низведение злого гения на уровень эмпирического предмета эстетствующего любования.

Пока те из противников Горького, что протестовали против самого права Горького протестовать против гениального Достоевского, не опровергли ни основного положения Горького о том, что Достоевский гений подлинно злой, до тех пор их протест, с развитой мною сейчас точки зрения, лишен единственного своего основания.

Итак, момент истины в протесте Максима Горького заключается прежде всего в положительном разрешении им вопроса о праве протеста каждого человека и всего общества против усиленной пропаганды того великого искусства, что творится злыми гениями. К этому надо еще прибавить и то, что Горький не только признал за собою право и долг протеста, но и воспользовался этим правом и исполнил свой долг, т.е. прошел свой путь до конца.

Будь Достоевский действительно злым гением, будь он тем, за что его принимает Горький, призыв к борьбе против него имел бы громадное положительное значение, был бы вечною заслугою перед лицом всей России.

Но в том-то и все несчастие Горького, что ему совершенно не удалось понять Достоевского, рассмотреть его подлинный лик. Он уловил в этом лике всего только его искаженность, самый же лик, за этим его выражением, он решительно просмотрел. Таким образом, он несчастную патологическую и метафизическую судорогу и искаженность лика Достоевского провозгласил сущностью его, наивно решив, что в Достоевском ничего больше и нет, кроме голой судорожной искаженности.

Обрети Горький в своем внутреннем опыте хотя бы какую-нибудь возможность увидеть подлинный лик Достоевского, он, безусловно, должен был бы понять и почувствовать, что Достоевский гений отнюдь не злой, самовластный и разрушающий, но, напротив, гений, быть может, грешный и глубоко несчастный, но все же добрый, положительный и созидающий.

Всем же, кто видит подлинный лик Достоевского, с очевидностью ясно, что определение его как злого гения глубоко и в корне несправедливо и слепо.

Прообразом злого гения является падший ангел, Люцифер, демон. Злой гений — это гений, определивший себя, образ и сущность своей деятельности восстанием против Бога и Создателя своего. Порожденный актом самовольного отделения от Бога, принявший в душу свою безлюдную пустыню, поверженный в одиночество, злой гений и в мире несет силу всестороннего отделения и отторжения каждого от всех и всего. Иссушая душу человека безлюбовным отношением к людям и миру, он повергает ее в пустынную тоску и безысходное одиночество. Оторванная от живого общения с другими родными ей душами, душа, плененная силою злого гения, начинает внутренне неизбежно костенеть и распадаться на мертвые атомы своего живого единства. Злой гений — он всюду и всегда проповедник безбожья, ступающий по праху и сеющий смерть.

Совсем не таков Достоевский. Между ним и злым гением нет ни одной черты сходства.

Злой гений прежде всего проповедник безбожья; Достоевский же всю свою деятельность, весь свой огромный талант отдал проповеди религиозной жизни и живого Бога. Сила его религиозной веры была так велика, что понятия безбожной жизни, жизни вне Бога он бы решительно не принял и не понял. Вне Бога для Достоевского вообще немыслима никакая жизнь и никакое бытие. Он никогда не мог бы себе поставить вопроса, быть ли человечеству и человеку с Богом или против него? Быть и быть с Богом означало для Достоевского одно и то же. Быть же без Бога, означало для него — просто не быть.

Из этой жизненной слиянности Достоевского с последнею мистическою реальностью настала основная тенденция всей его жизни, учения и творчества, прямо противоположная тенденции злого гения. Каждое явление жизни он неустанно старался раскрыть в его мистической первооснове, изъять из положения его эмпирического одиночества и самозамкнутости. Старался сделать все живым, текущим и впадающим в лоно изначальной мистической реальности мира, Лишь отсюда понятно, как он вел (как на это указывает Вячеслав Иванов) в своих криминальных романах свое сложное исследование преступления, вел как «метафизический судья» и «небесный следователь», вел с единственною целью «установить метафизическое, преступление в преступлении эмпирическом». Причем «результаты небесного следователя являлись часто иными, чем результаты исследования земной вины». Так в романе «Братья Карамазовы» виновным в убийстве оказывается не метафизически безликий Смердяков, но Иван Карамазов, а равно и в «Бесах» убийцей Хромоножки, Марии Тимофеевны, представлены не Петр Верховенский и Федька Каторжный, но Николай Ставрогин. Это раскрытие мистической природы вины и преступления является у Достоевского лишь наиболее острым приемом утверждения личности человека в последней мистической реальности, т.е. в Боге.

В Боге же утверждает Достоевский не только личность человека, но и всякий вообще лик жизни, как, например, лик народа, который есть для него «тело Христово», общественности, которую он мыслит в образе церкви, лик нации, России и человечества, лик природы, которую Достоевский никогда не рисует по-тургеневски извне, как пейзаж, как ландшафт, но как существо, как живую душу, в которой есть любовь, свобода и язык, наконец, лик земли — Богородицы.

Такое проникновение Достоевского в мистическую первооснову всех явлений и обликов жизни, такое в Боге свершаемое им породнение всех разрозненных и, в этой разрозненности, несчастных и порою преступных душ человеческих, делает его искусство добрым, благостным, глубоко положительным, исполненным страстной, иногда исступленной любви к людям и миру и бесконечного очистительного восторга: «ищите восторга и исступления, землю целуйте, прозрите и ощутите, что каждый за всех и за все виноват, и радостью такого восторга и постижения спасетесь».

Этою религиозностью, этою громадною силою любви, этим великим сердцем Достоевский был так бесконечно дорог и близок такой, совершенно иной и противоположной ему, натуре, как Лев Толстой.

«На днях нездоровилось и я читал "Мертвый Дом". Я много забыл, перечитал и не знаю лучше книги из всей новой литературы, включая Пушкина. Не тон, а точка зрения удивительна — искренняя, естественная и христианская. Хорошая, назидательная книга. Я наслаждался вчера целый день, как давно не наслаждался. Если увидите Достоевского, скажите ему, что я его люблю».

И дальше:

«Я никогда не видал этого человека, И никогда не имел прямых отношений с ним; и вдруг, когда он умер, я понял, что он был самый близкий, дорогой, нужный мне человек. И никогда мне в голову не приходило меряться с ним, никогда.

Все, что он делал (хорошее, настоящее, что он делал), было такое, что чем больше он сделает, тем мне лучше. Искусство вызывает во мне зависть, ум — тоже, но дело сердца — только радость. Я его так и считал своим другом и иначе не думал, как то, что мы увидимся, и что теперь только не пришлось, но что это мое. И вдруг читаю — умер. Опора какая-то отскочила от меня. Я растерялся, а потом стало ясно, как он мне был дорог, и я плакал, и теперь плачу».

Этого «громадного сердца» Достоевского, возбуждавшего в Толстом только радость, Горький не только не понял, но даже и издали не увидал. Да и как мог он его увидеть, когда величие этого сердца заключалось в безмерности его богоискательских порывов и в глубине, искренности и правде его религиозной жизни, т.е. той жизни, которая Горькому должна казаться совершенно призрачной и праздной.

Понятно, что, просмотрев в Достоевском самое главное, что в нем было, просмотрев, в конце концов, то, чем он на самом деле был, его богоисполненность, его громадное сердце, его страстную, исступленную любовь к миру, его жалость к людям и исключительное по силе чувство их страданий,

Горький должен был увидеть все недостатки Достоевского в страшно преувеличенном и подчеркнутом виде.

Недостатков же в Достоевском, как в его личности, так и в его таланте, было много, быть может, больше, чем в ком-нибудь другом из мировых гениев.

Недаром, говоря о том, что ему никогда и в голову не приходило меряться с Достоевским в том, что он делал, Толстой в скобках оговаривается, что имеет в виду лишь то хорошее и настоящее, что делал Достоевский.

Письмо Толстого к Н. Н. Страхову от 1889 года проливает свет и на эту его оговорку.

«Мне кажется, вы были жертвою ложного, фальшивого отношения к Достоевскому, не вами, но всеми преувеличенного его значения, и преувеличения по шаблону, возведения в пророки и святого — человека, умершего в самом горячем процессе внутренней борьбы добра и зла. Поставить на памятник в поучение потомству нельзя человека, который весь борьба. Из книги вашей я в первый раз узнал всю меру его ума.

Книгу Прессансе я тоже прочитал, но вся ученость пропадает от загвоздки. Бывают лошади красавицы: рысак — цена 1000 рублей и вдруг заминка, и лошади, красавице и силачу, цена — грош. И чем больше я живу, тем больше ценю людей без заминки! Вы говорите, что помирились с Тургеневым, а я очень полюбил. И, забавно, зато, что он был без заминки и свезет, а то рысак да никуда на нем не уедешь. Если еще не завезет в канаву.

И Прессансе, и Достоевский — оба с заминкой. И у одного вся ученость, у другого ум и сердце пропали ни за что. Ведь Тургенев и переживет Достоевского, и не за художественность, а за то, что без заминки!»

В чем же состоит «загвоздка» или «заминка» громадного ума, сердца и таланта Достоевского? Сопоставление Достоевского с Прессансе, с этим прямолинейным и пристрастным апологетом протестантизма, очевидно, указывает на то, что Толстой видел заминку Достоевского в его столь же исключительном и столь же прямолинейном пристрастии к православию.

Замечанию Толстого, даже и расширяя его, никоим образом нельзя отказать в глубокой справедливости. «Заминка» Достоевского, грех и срыв его личности и таланта, коренится, действительно, в его чрезмерном пристрастии не только к одному православию, но, кроме того, еще к народу русскому, к идее нации и национальным чертам русской души, а через все это уже и в его определенно отрицательном, порою ненавистническом отношении к другим народам и национальностям, к еврейству, русскому освободительному движению и даже к таким большим и светлым его представителям, как Белинский и Тургенев.

Владимир Соловьев, близко сошедшийся с Достоевским в последнюю эпоху его жизни, старался в своих трех речах, посвященных Достоевскому, совершенно вытравить из миросозерцания великого писателя все эти темные стороны и зловещие изгибы. Речи Соловьева, неприятно ублагополучивающие религиозное сознание Достоевского, почти не требуют опровержения, ибо сами достаточно опровергают себя отсутствием в них хотя бы малейшего портретного сходства с тем подлинным ликом Достоевского, которым горят и в котором сгорают все изумительные образы его романов.

По Соловьеву, Достоевский проповедовал уничтожение «разделения человечества на соперничающие племена и народы», был определенным врагом «национального обособления» людей и народов, не признавал за Россией никакого права на «господство и первенство» среди других народов, но лишь долг «свободного служения всем народам», не знал разницы между иудеем и эллином, ставил религиозную истину выше народной веры («личность должна преклониться перед народной верой, не потому, что она истинная»), никогда не осуждал общественного движения, необходимого и желанного, осуждая всегда лишь его «неверные пути» и «дурные приемы».

Все это глубоко не верно. Подлинный Достоевский — обезумевший океан, опоясанный злыми молниями и увенчанный мраком. Неустанно громоздя и вздымая водные массы, он тут же повергает все взгроможденное им в страшную пустоту внезапно разверзающихся в его груди бездн. Исступленно мучаясь темными ночами, неся проклятье и гибель всему, что случится на его волнах, этот океан души Достоевского иногда по утрам лежит безмерно тихий, вечный, богоисполненный, святой, сливающий на все светлеющем горизонте правду святой земли и вечного неба.

Не таков Достоевский Владимира Соловьева. Он вовсе не великий океан, а всего только приморский кургауз для исцеления общественно-религиозного сознания, построенный в готическом стиле с господствующей вершиной вселенской церкви и подчиненными ей архитектурными деталями нации, личности, России, заботливо возведенный на безопасной во всех отношениях, ибо диалектически искусно упроченной, дюне.

Конечно сущность и величие Достоевского в тех святых минутах вечной гармонии и богоисполненности, которые переживала его душа. Но все же Достоевский был бы не Достоевским, если бы он не знал своих темных и злых ночей. А потому никакое утверждение и возвеличение Достоевского не должно бояться определенного признания темных и зловещих сторон его личности и великого срыва его таланта.

Срываясь с вершин своего духа, Достоевский не раз и не два, а часто, слишком часто перегибал свою громадную любовь к России и русской душе в огульное обвинение и отрицание всего Запада с его культурой, историей, церковью и народной душой. В такие минуты он проповедовал русского Бога, и не как образ русского понимания и осуществления вселенского Бога, но как Бога, ведомого только России. Не только Шатов, но порой и сам Достоевский, наделивший его, как то сейчас же справедливо заметил Михайловский, многими из своих любимейших мыслей, низводил Бога до простого «атрибута народности», затемняя великую идею национально-особого служения Богу и миру воинствующим национализмом и националистическою обособленностью.

Сила этого национализма Достоевского была так велика, что даже в самую светлую эпоху свою, в эпоху создания «Братьев Карамазовых», и в одну из наиболее торжественных минут своей жизни, в минуту произнесения знаменитой Пушкинской речи, он, казалось, уже совсем преодолевший свой ложный национализм, смог призывать Россию к «всеобщему, общечеловеческому воссоединению со всеми великими племенами арийского рода», совершенно не замечая кричащего противоречия этих слов.

Та же громадная любовь к русскому народу, к облику его религиозности, к народной «почве», породила в психике Достоевского и еще несколько своеобразных сдвигов, самым значительным из которых является тот, что враги Достоевского из прогрессивно-общественного лагеря настойчиво называли и поныне еще называют его реакционностью. Название в сущности ложное. Реакционером Достоевский, в конце концов, не был, а лишь казался, и не был потому, что вообще не имел, как на то указывал уже Владимир Соловьев, вполне определенного и самодовлеющего общественно-политического миросозерцания. Реакционность Достоевского в гораздо меньшей степени коренилась в нем, чем в его политических противниках. Это их атеизм утверждался в нем как реакционность и национализм.

Достоевский только потому и ненавидел все освободительное движение России, что оно или совсем не верило во Христа или верило совсем не так, как верует русский народ. Не западноевропейский социализм ненавидел Достоевский, но лишь ощущаемое нм безбожие этого социализма. Ненавидь он социализм как таковой, как смог бы он назвать в своем последнем «Дневнике писателя» православную церковь — «нашим русским социализмом», как повернулся бы язык сочетать такие слова?

Не блаженство всех и каждого ненавидел, в конце концов, Достоевский в идее социализма, но лишь экономическую и материалистическую окраску этого блаженства. Эта ненависть к идее материалистического блаженства и уравнительной справедливости доходила у него так далеко, что он начинал громко кричать об исконной жажде русского человека «принять муку» великую, о его праве пострадать. И в этой защите страданья он доходил до того, что не слишком чутким людям, действительно, уже нельзя было отличить — защищает ли он своим хриплым от исступления голосом права русского народа пострадать, или права «русских людей» причинять этому народу страдания.

Так глубоко пережил Достоевский в свое время великое значение ссылки и каторги, так искренне понял и принял он право преступника на карающий приговор, так мало, наконец, обнаруживал в морально-религиозной защите этих своих взглядов специфического такта общественно-политического деятеля, что многим, поневоле и не только по их вине, начинало казаться, что он более за постройку новых тюрем, чем за суд присяжных, с его тенденцией к оправдательным приговорам.

Так переплавлялась страстная любовь Достоевского к народному русскому Христу в столь же страстную ненависть ко всему нерусскому, ненародному и нехристианскому в России. Самое темное, что жило в душе Достоевского, это поразительная связь величайшей, прекраснейшей любви к русскому Христу с величайшею, этою же любовью порождаемою, ненавистью ко всему, что оставалось вне Его.

Ненависть во Имя Христово — вот тяжелый грех Достоевского, темная бездна его души. Причина его провала в национализм и реакционность. Срыв его дарования и его жизни.

*   *   *

Эта, самая общая, характеристика Достоевского как гения отнюдь не злого (ибо не безбожного), но доброго и благословенного (ибо подлинно религиозного) одновременно, однако, глубоко грешного (страшным грехом ненависти во Имя Христово), вполне оправдывается на том романе, против которого Горький поднял свой голос, — на «Бесах».

Хотя Достоевский и сам писал, что имел в виду создать произведение тенденциозное, хотя он и назвал свое произведение «Бесы» — все же не подлежит ни малейшему сомнению, что главная тема и задача романа заключается отнюдь не в описании русских нигилистов, но в разрешении того вопроса, который, по признанию самого же Достоевского, мучил его всю жизнь, т.е. вопроса «о существовании Бога». Этот основной вопрос своей жизни разрешается Достоевским в «Бесах» в трех основных фигурах романа, тесно связавших в один сложный узел пути своих религиозных исканий и своих жизненных судеб: в Ставрогине, Шатове и Кириллове.

Отношение каждого из этих трех людей к Богу совершенно различно.

Шатов в Бога не верует. Он верует в Россию, в ее православие, в тело Христово, верует, что пришествие свершится в России, верует, наконец, и в то, что он будет веровать в Бога, но при всем этом, на прямой вопрос Ставрогина: «А в Бога? в Бога?» — он не осиливает простого и определенного: «да, верую». В сущности, Шатов не верует, а лишь верует, что он верует, т.е. верует не в Бога, а лишь в свою веру в него. Свободной веры в нем нет. Степан Трофимович прав: «он верует насильно».

Прямую противоположность Шатову представляет собою Кириллов. Этот в Бога верует. О его вере знают все окружающие его. Петр Верховенский, который дважды повторяет, что Кириллов «верует еще больше попа» Федька Каторжный, который, заявляет Петру Верховенскому: «Алексей Нилыч, будучи философом, тебе истинного Бога, Творца, Создателя многократно объяснял». Наконец, Николай Ставрогин, который чувствуя в душе Кириллова присутствие Бога, говорит ему: «бьюсь об заклад, что когда я опять приду, то вы уже и в Бога уверуете». О той же богоисполненности Кириллова говорит и обстановка его жизни, и все его душевное настроение. Он живет один. Живет преимущественно ночью. В большом пустом помещении. Часы у него не ходят. А самовар не сходит со стола. Во всех этих деталях чувствуется какая-то смещенность пространственно-временных отношений, которыми всегда охвачена нормальная жизнь людей, чувствуется какой-то странный и художественно изумительно убедительный отголосок великого предчувствия Кириллова, что «времени больше не будет». Он все бесконечно любит, всему (как сам говорит) молится, и все благословляет, «лист, желтый, немного зеленого, с краев подгнивший», «паука, который ползет по стене», пистолеты, из которых он хочет застрелить себя, и футляры из-под них «пальмового дерева», внутри отделанные красным бархатом. В его душе живет бесконечная нежность к людям. Целыми ночами он объясняет Федьке Каторжному Апокалипсис, очень любит детей и играет по ночам в гамбургский мяч с маленькой девочкой, и сам — атеист — зажигает для старухи, у которой живет, лампадку, потому что она любит, а ей некогда. Глубоко религиозен и облик его философских исканий. Он не жаждет нежных мыслей, он жаждет нового созерцания мыслей древних и вечных. Он хочет и умеет чувствовать мысли; «мысль почувствовали? — говорит он Ставрогину, — это хорошо. Есть много мыслей, которые всегда и которые вдруг станут новыми. Это верно. Я много теперь, как в первый раз, вижу». Эти новые прозрения, новые откровения восходят в сознании Кириллова после каких-то выпадов всего его существа из жизни и времени. Когда он начал думать о счастии людей, он остановил часы и запомнил, что было тридцать семь минут третьего, вторник. Понял же он, что все люди счастливы, в среду ночью. По какому же поводу он начал думать? Как протекала его мысль — этого он не знает. «Не помню, так; ходил по комнате... все равно».

Почему же этот человек, знающий, что «жизнь есть, а смерти нет совсем», знающий вечную гармонию всего мира и Бога живого, считает себя атеистом, проповедует человека-Бога, вместо Бога-человека, утверждает, что «Бог есть боль страха», хочет застрелиться, «стать на место Божие», «заявить своеволие»?

Причина в том, что религиозное сознание Кириллова не осиливает обретенной им близости к Богу. Слившись с Богом всем своим существом, всем восторгом своим, Кириллов потерял Бога как предмет своего религиозного сознания. Для религиозного сознания Бог всегда — некая трансцендентная по отношению к субъекту реальность. Эту трансцендентную реальность своего религиозного сознания религиозное переживание Кириллова затопило, похоронило, уничтожило.

И потому, зная Бога, Кириллов не знает, что знает Его. Неся Его в своей груди, он одновременно не знает, что несет Его в груди, и потому не верует в Него. Или, как говорит Ставрогин, веруя в Бога, Кириллов не знает, что верует в Него, а потому думает, что верует не в Бога, но в грядущего человека, в предвосхищенного им сверхчеловека Ницше.

Между Шатовым и Кирилловым-Достоевским поставлен Ставрогин. Ставрогин бесконечно много значил, как в жизни Шатова, так и в жизни Кириллова. И тому и другому он, в сущности, подарил их главные мысли, оставшись сам без всякой «главной» мысли, но лишь с усмешкою над всеми мыслями. Если Шатов, не веруя, верит в свою веру, а Кириллов, веруя, не верит в нее, то религиозная драма Ставрогина заключалась, по словам Кириллова и по замыслу Достоевского, в том, «что когда он верует, то не верует, что верует, и когда не верует, то не верует, что не верует».

Этою формулой указывается постоянное метание Ставрогина между религиозным самочувствием Шатова и религиозным самочувствием Кириллова. В этом метании скрывается причина того, почему, породив и в Шатове, и в Кириллове их «главные мысли», Ставрогин сам изменил и той и другой.

Ибо ни во что, в сущности, не верующий, знающий одну только вечность, дурную вечность вечных измен всему, Ставрогин как бы лишен всякого бытия. В образах Шатова и Кириллова чувствуется какая-то метафизическая, прочная реальность. Каждый из них трансцендентно утвержден, — один в своей твердой воле к вере в Бога, другой в своей религиозной борьбе против своей богоисполненности. Не то Ставрогин. В сущности он существует не в самом себе, но лишь в сознании окружающих его людей, не как изначальный центр романа, а как точка пересечения многообразных к нему (Ставрогину) отношений других действующих лиц. Минутами кажется, что Ставрогина нет, а что он всем только кажется. Вездесущий, во всех душах тайно присутствующий и все же не существующий, он, быть может, и вправду злое начало романа, человек, оторванный от Истины, Бога и Бытия.

Вот каковы в религиозно-философской проекции три главных типа романа Достоевского, в которых он развертывает всю бесконечную глубину своего религиозного мышления и опыта. Этот главный план религиозного анализа человеческих душ, сконцентрированный в Шатове, Кириллове и Ставрогине, отразился и во всех остальных фигурах романа: так в Федьке Каторжном, соединяющем высокое благородство верующей души с тяжелой профессией вора и наемного убийцы. В Степане Трофимовиче, обретающем в конце своей жизни твердую уверенность, «что Бог уже потому необходим, что это единственное существо, которое можно вечно любить». И, наконец, в Петре Верховенском и всем нигилистическом движении.

Вполне естественно, что, стремясь отразить религиозный план своих мыслей в историческом явлении нигилизма, Достоевский увидел перед собой задачу художественного воссоздания атеизма.

Это изображение атеизма, несмотря на все, почти безмерно гениальное, что Достоевский дал в раскрытии души главного «беса» — Петра Верховенского, в описании убийства Шатова и во многих других местах, в целом ему все же не удалось. Натолкнувшись на тему атеизма, Достоевский всецело отдался своему великому греху — ненависти во имя Христово ко всем, кто не со Христом. Эта ненависть притупила его взор художника и заставила дрожать его живописующую руку. Смешав планы своего художественного отношения к Верховенскому и другим бесам нигилизма, Достоевский не ограничился справедливым изображением зла, но разрешил себе и злое изображение его. Не осилив, благодаря этому, того «да будет», которое всякий художник неминуемо должен сказать всякому изображаемому им образу как образу, Достоевский лишил свое описание «бесов» всякой объективности и поэтической справедливости.

В результате такого нехудожественного отношения к избранной теме получилось, конечно, с одной стороны, некоторое оправдание исторического нигилизма, в значительной степени не похожего на нигилизм, описанный Достоевским, а с другой — явное осуждение изображения этого нигилизма в «Бесах» в силу существующей в нем лжи и карикатурности.

Из всего сказанного мною о Достоевском, вообще, и о «Бесах», в частности, сам собою вытекает следующий вывод.

Сравнивать Достоевского с Клюшниковым, Крестовским и другими тенденциозными писателями реакционного лагеря решительно не приходится. Никакой «самодовлеющей» реакционности Достоевский никогда не служил и никогда не послужит. С чисто политической точки зрения, он решительно безвреден, по крайней мере для всех тех, кто хоть сколько-нибудь понимает его и его талант. Регулировать же отношение общества к Достоевскому по тем его членам, которые лишены всякой возможности обретения его души и его сущности, по меньшей мере бессмысленно и нелепо.

Реакционность Достоевского не есть категория общественно-политическая, но есть категория религиозно-нравственная. Она извне означает глубокий грех религиозного сознания Достоевского, — часто вспыхивавшую в нем ненависть, во имя Христово, против всего, что он встречал упорствующим и коснеющим вне Христа.

Грех этот должно признать. Но не видеть всего величия и всего значения религиозного облика Достоевского из-за его греха может только тот, кто совершенно лишен всякого понимания безмерной глубины религиозной жизни этого человека.

То, что большинство типов Достоевского психологически не совсем нормально, что они определенно наделены нервными недугами: истерией, эпилепсией, летаргическим сном и т.д., — верно. Но клиническая нормальность и ненормальность решительно не имеют никакого отношения к художественной нормативности творчества. Решает ли художник свои эстетические и нравственные проблемы при помощи психически больных или психически здоровых людей, совершенно так же маловажно, как то, решает ли он их, изображая купцов или мещан, женщин или мужчин.

Конечно, это рассуждение не верно для тех, кто не видит за нервной болезненностью образов Достоевского никаких разрешающихся в них нравственно-религиозных, мистических и художественных проблем. Но мнение этих невидящих не есть мнение о Достоевском, оно безотносительно к нему, а потому и не может быть принято во внимание при рассмотрении должного отношения к Достоевскому.

Вот соображения, оправдывающие «Бесы» как созданный Достоевским роман.

В заключение мне нужно сказать еще несколько слов о его постановке.

Чем вызвано желание этой постановки? — вот еще последний вопрос, на который должна ответить эта статья.

Ответ не представляет, на мой взгляд, никаких затруднений. Желание ставить Достоевского, особенно после того, что театр уже испробовал свои силы в постановках Пушкина, Гоголя, Тургенева, Островского, Грибоедова, Чехова, Л. Толстого, а кроме того, даже и Горького и Андреева, объясняется, конечно, прежде всего тем, что Достоевский — самый большой русский драматург и единственный русский трагик.

Трагиком Достоевский является, прежде всего, потому, что все его творчество насквозь метафизично. Катастрофичность его романов никогда не порождается эмпирическими столкновениями психологических мотивов и желаний, но всегда метафизической антиномией человеческих судеб и воль. Трагична также и сама кривая развертываемых Достоевским катастроф, которая неизбежно ведет через страшные муки и ужасы к «кафортическому» (по Аристотелю) очищению и просветлению. Типичными для трагика кажутся Вячеславу Иванову даже самые недостатки внешней манеры Достоевского вести свое сложное повествование. Так «прямым перенесением условий сцены в эпическое повествование» он считает «искусственное сопоставление лиц и положений в одном месте и в одно время, преднамеренное сталкивание их, ведение диалога, менее свойственное действительности, нежели выгодное при освещении рампы, изображение психологической эволюции тоже сплошь катастрофическими толчками, порывистыми и исступленными доказательствами и разоблачениями на людях, в самом действии, в условиях неправдоподобных, но сценически благодарных, наконец, округление отдельных сцен завершительными эффектами действия, чистыми «coups de teatre».

Вот те признаки трагического дарования Достоевского, которые вполне оправдывают желание театра поработать над сценическим воплощением романов Достоевского, в которых актеру дан совершенно исключительный материал громадных и неизмеримо глубоких переживаний.

 

По поводу письма Н. А. Бердяева

Решив предоставить для письма Н. А. Бердяева страницы своего журнала и внимание своей аудитории, редакция «Современных Записок» высказала пожелание, чтобы вместе с письмом Н. А. Бердяева был бы напечатан и мой ответ на него.

Приступая к этому ответу, я нахожусь в тех же чувствах, в которые меня, вот уже 15 лет, неизменно погружает все, что выходит из-под пера Н. А. Бердяева.

Как во всех книгах и статьях Н. А. Бердяева, так и в его Письме в редакцию, в каком-то смысле все верно и в каком-то — все верное искажено. На дне духовного опыта и критического сознания Н. А. Бердяева, безусловно, лежит подлинная и весьма существенная для настоящего исторического момента истина, но в бурливом и порою «мутном» (выражение З. Н. Гиппиус) потоке его писаний лицо этой истины часто настолько смещается, растягивается и искажается, что иных, духовно не слишком близких Н. А. Бердяеву критиков, право, трудно винить в том, что они детонируют в восприятии образа его истины.

Отчасти эта двойственность объясняется, конечно, писательскою манерою Н. А. Бердяева, тем фактом, что он свое сложное, во многом новое и духовно революционное мироощущение неизменно излагает в той стародавней, по его собственной терминологии реакционной, форме русской публицистической статьи, которой органически чужда объективность, как научно философского понятия, так и эстетически завершенного образа.

Но это, конечно, только отчасти. В недоразумении между Н. А. Бердяевым и многими из его критиков виноваты в конце концов, конечно, совершенно иные причины.

Один, глубоко чтущий и любящий Н. А. Бердяева «левый» человек, горячо защищая его от нападок своего лагеря, как-то при мне воскликнул: «Я очень люблю и ценю Николая Александровича, но ненавижу "Бердяевщину"». Я думаю, что своеобразный защитник был прав, причем, говорю, конечно, не о распределении симпатий (это дело личное), а о теоретической необходимости отличать Бердяева от Бердяевщины, которая не есть, конечно, случайное непонимание Н. А. Бердяева со стороны некоторых из его единомышленников (недоразумение), а глубоко заложенная в самом Н. А. Бердяеве необходимость такого непонимания (тяготеющий над Бердяевым рок).

Что дело обстоит именно так, доказывает лучше всего тот факт, что «Бердяевщина» не всегда остается атмосферой вокруг Бердяева, но превращается иногда во внутреннее измерение его собственного творчества. «Новое Средневековье» — очень хороший Бердяев; «философия неравенства» — во многом весьма сомнительная «Бердяевщина». Различать оба явления надо, но разделять нельзя; и Н.А.Бердяев напрасно сетует на русских критиков, что они главным образом избрали своим предметом «философию неравенства». «Философия неравенства» — главная ошибка «Нового Средневековья». А критиковать ведь и значит вскрывать ошибки. Иностранная мысль в этой тяжбе между Н.А.Бердяевым и его русскими критиками не указка. Для Кайзерлинга и других немецких рецензентов несправедливость бердяевских нападок на все освободительное движение в России очень, конечно, мало существенна: они в этом движении не участвовали, они им не освобождались. Думаю потому, что их справедливость к Бердяеву имеет свою обратную сторону: весьма равнодушное отношение к России.

Всем этим я отнюдь не отрицаю весьма правильного ощущения Н. А. Бердяева, что русская, так называемая «общественно-политическая» критика глубоко поражена направленчески изобличительным полемизмом» Думаю только, что духа этой критики в нападениях на Бердяева со стороны сотрудников «Современных Записок» как раз не было. Это совсем, конечно, не значит, что между Н. А. Бердяевым и «Современными Записками», поскольку они представляют собою некоторое единство духовных устремлений, нет никакого расхождения; расхождение, конечно, есть, и даже очень большое; затушевывать его и вредно, и бессмысленно; наоборот, его надо всеми силами всюду и на всем четко вскрывать, отчетливо формулировать, ибо мы призваны жить и действовать в эпоху больших линий и последних, рассекающих решений. Но расхождение (о котором речь еще впереди) — расхождением, а единение — единением.

На страницах «Современных Записок» печатаются художественные произведения таких «правых» по духу беллетристов, как Бунин и Шмелев, в них много пишет такой определенный представитель «религиозного сознания», как Гиппиус, и определенно православный демократ Демидов. В моих «Мыслях о России» «Современные Записки» допускают к высказыванию совершенно невозможные в старом «левом» журнале положения, по своему духу иногда весьма близкие Н. А. Бердяеву. Социализм «Современных Записок» лишен всякой утопической ноты, всякой позитивистической заносчивости, и никогда ни у кого из сотрудников не звучит той лже- или анти-религией, за которую его старается выдать Н. А. Бердяев. И все это, конечно, не случайное качание в стоячих водах беспринципности, а сознательный поворот руля, который определенно требуется течением времени, и который характерен нс только для «Современных Записок», но и для очень многих очагов эмигрантской культуры, которые очевидно зацветают какою-то новою жизнью.

«Даваемые демократией и социализмом ответы сами по себе далеко нс исчерпывают запросов человеческого духа. Они разочаровывают и не могут не разочаровывать тех, кто неосновательно ожидает найти в них решение последних или хотя бы предпоследних вопросов о человеке и человеческой истории».

«Нужно ли доказывать? На религиозном сознании и только на нем построится будущая общественная идеология».

«И я утверждаю, что революционная демократия только потому не спасла своей политической святыни Учредительного Собрания, что для нее ничего не было святее политики, что она Самого Бога была склонна мыслить бессмертным председателем транспланетарного парламента и революционные громы 17-го года восторженно, но и наивно приняла за его звонок, открывающий исторические прения по вопросу республиканского устроения России».

Откуда все эти цитаты? Из Бердяева? — Нет. Все они из статей тех критиков Н. А. Бердяева (М. Вишняка, З. Гиппиус, Ф. Степуна), которым он почему-то считает нужным разъяснять такие ясные для них вещи, как то, что антирелигиозная политика — ложь, что всякое политиканство, утверждающее абсолютное и верховное значение политики в жизни — обман, что в русском освободительном движении велась подчас острая и в корне не правая борьба против величайших явлений русской национальной культуры вплоть до Достоевского.

Во всем этом, как и во многом другом, у «Современных Записок» с И. А. Бердяевым нет спора.

Но если порою налицо близость, то где же расхождение, звучащее такою острою непримиримостью?

От выяснения этого вопроса зависит очень многое. Заключается оно по моему глубокому убеждению только в одном, на первый взгляд как будто бы даже и не очень существенном, на самом же деле решающем пункте, в том характерном для Н.А.Бердяева аполитизме, который совсем не есть простое и безвредное отсутствие лично у Н.А.Бердяева интереса к политике, но страстная и агрессивная борьба этого влиятельного мыслителя против всякой политики как против какого-то губительного «мракобесия». Аполитизм этот представляется мне в настоящее время, да еще у русского религиозного философа — общественника, явлением не только вредным, но и внутренне ложным, причем не для политики только, а прежде всего для самой метафизики. Вредным, во-первых, потому, что мешает Н.А.Бердяеву точно сформулировать, или если и не сформулировать, то описать свой идеал нового Средневековья; во-вторых потому, что мешает ему действенно защищать свой идеал; внутренне же ложен на том основании, что он, аполитизм, почти никогда не бывает действительно чистым, беспримесным аполитизмом, а обыкновенно прикрывает собою те или иные политические пристрастия, причем по целому ряду причин чаще правые, чем левые.

*   *   *

Большинство так называемых «левых» считают Н. А. Бердяева определенным политическим реакционером. Определение это уже по одному тому не может быть верным, что вся духовная устремленность Н. А. Бердяева существенно внеполитична и в своей внеполитичности революционна. Органический порок политической реакционности — близорукость. Органический порок всех Бердяевских писаний и всего его миросозерцания — дальнозоркость. Он не держится ни за какие социальные, экономические или политические привилегии своего класса и даже своего исторического дня. Он весь в далях прошлого и будущего. Весь недостаток его миросозерцания в том, что вечность, которою он живет, имеет у него только два измерения: прошлое и будущее, но не имеет третьего измерения — измерения настоящего. Если Н. А. Бердяев вообще вреден делу демократии, то не потому, что он правый, а потому, что он не сегодняшний.

Для него аксиома, что социальный вес трудящихся народных масс безмерно увеличится и что «нет возврата к сословно-Дворянскому или классово-буржуазному строю». Признание это не только не звучит у него злобой, но не звучит даже и особою горечью. Я знаю много «правых» людей, которых полное отсутствие в мироощущении Н. А. Бердяева не только политического, но культурного и бытового легитимизма решительно злит. Он для них не правый, а никакой — безбытный, фантазирующий интеллигент.

Да и на самом деле, что же в сущности, реакционного в заманчивой картине того «Нового Средневековья», которая предносится Н. А. Бердяеву? «Новое Средневековье будет в высшей степени народно... в судьбах государства будут играть большую роль трудящиеся массы, народные слои,.. в России господствующую роль будет играть крестьянство; ...массы эти сами будут стремиться к профессиональному, корпоративному представительству и самоуправлению, "к советскому принципу", в истинном, реальном смысле этого слова... возможно, что единство общества и государства выльется в формы монархические, но принудить народ к монархии нельзя... монархия и для монархиста не есть конкретная задача... будущие общества будут, конечно, трудовыми обществами... праздность привилегированного слоя новой истории прекратится... аристократия сохранится навеки, но будет скорее психической, чем социологической категорией... будет поставлена проблема о религиозном освящении труда... выработается особое монашество в миру... центр тяжести будет перенесен со средств жизни, на цели жизни... большую роль будет играть женщина... женщины предназначены быть женами-мироносицами... это будет связано с кризисом стихии рода и родовой семьи... христианство не может осуществить своих упований в той рождающей стихии, которая обращена к дурной бесконечности сменяющихся поколений».

Можно ли на основании этого предносящегося Н. А. Бердяеву идеала «Нового Средневековья» сказать, что Бердяев «правый»? Ясно, что нет. Конечно, его «Новое Средневековье» может легко стать великим соблазном для всяческих реакционных настроений, но само по себе оно уже по одному тому скорее революционно, чем реакционно, что отрицает ту стихию рода и ту смену поколений, которые являются оплотом всякого консерватизма и всякой реакции. Нет, сам Н. А. Бердяев, действительно, ни «левый» ни «правый», он никакой, но никакой не только потому, что он выше всех политических различий, но и потому, что все как-никак вводимые им политические понятия страдают безнадежною приблизительностью и неточностью. Возьмем для примера хотя бы его положение, что будущая, преимущественно крестьянская Россия будет строиться по принципу профессионального представительства на основе «идеальных советов». Допустим, что это положение истинно. Но разве оно в той форме, в которой его высказывает Н. А. Бердяев, что либо говорит? Думаю, что нет. О «профессиональном представительстве» и «идеальных советах» говорят нынче очень много и очень разные люди. И большевиствующие левые с.-р., и отрицающие демократию народолюбцы (наши евразийцы и немецкие расисты), и многие представители социалистической демократии. А потому сказать в общих чертах, что профессионально-корпоративное представительство лучше партийно-парламентского, значит вообще ничего еще не сказать. Формула «идеальных советов» требует уточнения, причем она требует его как всякая общественно-политическая формула не столько в направлении более конкретного, более расчлененного раскрытия, что всегда ведет только к пустому политическому прожектерству, сколько в направлении указания пути, по которому надо идти к ее реализации. Путь к идее всегда есть существеннейшая часть ее самой: и пройденный до конца — он всегда остается в ней, определяет ее.

Если это верно по отношению ко всем идеям, то это особенно верно по отношению к идеям общественно-политическим. Их уточнение немыслимо без указания того пути, по которому необходимо идти к их реализации. Путей же к политическому устроению России, хотя бы и на основании доведенного до совершенства «советского принципа» в последнем счете есть только три: или путь сотрудничества с большевиками, или путь диктаторского преобразования, или путь демократический. Иного пути: ни «левого», ни «правого», ни «среднего» — нет.

Каким же из трех путей предлагает идти Н. А. Бердяев?

Ответа на этот вопрос Бердяев не дает, он вообще его не ставит, считая, что подлинная духовная жизнь одинаково чужда всем политическим направлениям, одинаково враждебна как левому, так и правому «мракобесию».

Такой аполитизм гораздо больше, чем аполитизм, ибо он не только отсутствие интереса к политическим путям осуществления сверх политического идеала «Нового Средневековья»; но и отказ от уточнения самого идеала, который существенно определяется ведущими к нему путями.

Не в том грех Н. А. Бердяева, что он не дает никаких конкретных политических формул, а в том, что, презирая все эти формулы, он не выходит из приблизительности и в отношении своего метафизического идеала «Нового Средневековья».

*  *  *

Но грех бердяевского аполитизма не только в том, что он мешает ему уточнить свой идеал новой духовной жизни, но мешает также и всякой действенной борьбе за него.

Всецело разделяя борьбу Н. А. Бердяева против политиканства старорежимных «правых» и старорежимных «левых», всецело присоединяясь к его положению, что оба явления одинаково основаны на отсутствии правильного ощущения иерархии ценностей, которая не может мыслиться увенчанной политикой как таковой, мы все же думаем, что стремление уйти от самодовлеющей политики, политиканства, не должно превращаться в отрицание всякой политики, т.е. в отрицание политики как существенно территории, на которой происходит сейчас борьба добра и зла.

Надо конечно стоять, как это утверждает Н. А. Бердяев, над противоположностью «левых» и «правых», ибо всякая существенная и глубокая работа в любой сфере творчества и культуры неизбежно предполагает стояние над этой сферой; только потому Платон, Николай Кузанский, Лейбниц и Гегель — величайшие философы мира, что их философствование возвышается над сферою философии, и потому только Данте, Гете, Толстой и Достоевский величайшие художники, что их искусство укоренено в сверхъискусстве.

И совершенно так же, как обстоит дело в сфере философии и искусства, оно обстоит и во всех остальных сферах. Все величайшее всюду и везде совершается на путях жертвенного самозабвения, а не на путях корыстного самоутверждения.

«Jedes wahre Drinnen ist mit Notwendigkeit ein Daruber», — так прекрасно формулировал недавно эту мысль один из немецких гегельянцев. Но если, таким образом, неизбежно не только всякому человеку, но даже и профессиональному политику стать над «элементарным противопоставлением» «левых» и «правых» и наоборот, то никому нельзя стоять, как предлагает Н.А.Бердяев, «вне его», и в особенности нельзя в наши дни, да еще по отношению к России, в которой как раз на политической территории происходит сейчас, как сильнее и острее всех нас чувствует, быть может, Н.А.Бердяев, решающая борьба из-за последних духовных ценностей.

Конечно, дело не в том, чтобы защищать левые или правые позиции как таковые, монархию или республику, дворянство или крестьянство, право на месть доживающих отцов и надежды на счастье грядущих поколений, но в том, чтобы с наиболее политически укрепленных позиций защищать Россию: — правду ее духовной жизни, ее внутреннюю свободу, её подлинное лицо.

Ни минуты не оспариваю, что не все должны участвовать в этой борьбе в качестве активных политических борцов. Согласен, — бесконечно важно, чтобы во время боя в церквах и сердцах служились молебны о ниспослании победы. Но кому победы? Вот тут-то и начинается наше расхождение с Н. А. Бердяевым; нам ясно, что он ошибается, когда утверждает, что все неправы: и «левые», и «правые», и «средние», что он неправ не только за себя, когда отказывается вступить на политическую территорию и выбрать между борющимися, но отрицает и всех вступивших и выбравших. Аполитизм возможен и даже прав, когда политика меонична. Но когда под ее знаком и водительством решаются, как это имеет место в России, вопросы последнего религиозного веса и значения, то воздержание от выбора и создания своего собственного политического стана явно превращается из обыкновенного, безвредного аполитизма в нечто гораздо большее, в отказ от действенной защиты своих духовных, метафизических позиций.

Нападая, и не без основания, на «левое» и «правое» эмигрантское политиканство, Н. А. Бердяев пишет, что внутри России лучше, что «там, в трагическом и страдальческом опыте переживания последнего и страшного насилия жизненно вынашивается правда свободы духа, и она не ставится в обязательную связь с политическими формулами».

Вспоминая свою жизнь вместе с Н. А. Бердяевым в советской Москве до 1923 г., не могу не согласиться с ним, что там все мы действительно были до конца свободны от всякого политиканства, что там не существовало разницы между С.Д., Н. С., К. Д. и октябристами, но не могу все же забыть и того, что одна, но зато бесконечно крепкая и безоговорочно обязательная связь между «правдою свободы духа» и «политическою формою» там все же была. Принадлежность к коммунистической партии механически лишала человека всякой возможности общения с членами междупартийного интеллигентского «ордена» духовной свободы, — по прекрасному выражению И. И. Бунакова. И если Н. А. Бердяев может сейчас, никого не боясь, утверждать, что хотя коммунизм и гораздо хуже гуманистической демократии, все же в метафизическом порядке лучше, что выбор наконец произошел и что у власти не демократы, а коммунисты, то он может это как-никак только потому, что всем своим пребыванием в России доказал и всею своею эмигрантскою деятельностью в конце концов и дальше доказывает, что его принципиальный аполитизм, отрицающий «правое» и «левое» мракобесие, всё же не представляет собою средства для приведения к одному знаменателю всех без различия, вплоть до коммунистов включительно, что и для него тем самым, вопреки его словам, существенна и обязательна некоторая, хотя бы и минимальная связь между правдой духовной свободы и политической формой.

Не будь этого существеннейшего обстоятельства — мысль Бердяева, что хорошо, что выбор наконец произошел в пользу большевицкого зла, приобрела бы весьма, странный смысл, или вернее — страшную двусмысленность, ибо ясно, что право на религиозное осмысливание зла может обретаться исключительно на путях всемерной борьбы против него, а не на путях какого бы то ни было, хотя бы даже и частичного, потакания и попустительства. Потому, если Н.А.Бердяев действительно думает, что коммунизм гораздо хуже гуманистической демократии, то он, по-моему, нравственно обязан в борьбе между этими двумя силами стоять на стороне последней. Ведь нельзя же, в самом деле, в борьбе между врачом и смертью быть со смертью против врача на том основании, что смерть онтологичнее, глубже медицины, что смерть священна, а наука только гуманна. Не ясно ли, что ощущать правду и смысл победы смерти над врачом имеет право лишь тот, кто до конца боролся всеми доступными ему средствами за сохранение жизни ближнего. Отчетливое признание этой присущей нравственному сознанию антиномии совершенно неизбежно, чтобы от ощущения сакральности смерти и профанности науки не дойти до предпочтения палача врачу и от ощущения метафизичности коммунизма и меоничности всякой политики до предпочтения коммунистической «сатанократии» всякому другому гуманистическому строю.

Так сама метафизическая позиция Н. А. Бердяева, его вера в религиозную природу зла, его убеждение, что большевицкий строй — «сатанократия», повелительно требует от него решительной поддержки всякой борьбы против коммунизма, а в том числе и политической.

Согласен, что борьба эта ведется не на достаточной глубине, что метафизическому злу большевизма нужно противопоставлять метафизическое же реальное добро, что политическую борьбу против большевиков необходимо наполнить религиозным содержанием, что ни «левым», ни «правым» политиканством большевиков не сбросишь. Все это во вторую очередь, безусловно, верно. Но перед тем, как начать наполнять борьбу новым содержанием, надо признать правду самой политической борьбы. Ибо когда на политической территории решаются вопросы духа и веры, то совершенно невозможно отдавать свои силы не этой борьбе, а патетическому отрицанию и «правого», и «левого» «мракобесия».

Как ни печально явление политика, утверждающего абсолютное значение своей сферы, отрицающего авторитет высших ценностей, оно все же понятно. Говорят же, что плох солдат, не мечтающий стать генералом, Но если в  прошлом и объясним психологически враждебный религиозной жизни политик, то в наши дни необъясним принципиально враждебный всякой политике религиозный мыслитель, ибо наряду с наукой, искусством, нравственностью и политика представляет собою поле борьбы религиозных и антирелигиозных энергий. И она — солдат, который не должен мечтать о генеральстве, но о котором должен мечтать генерал, желающий защищать свое правое дело.

*   *   *

До сих пор я доказывал, что несостоятельность бердяевского аполитизма заключается только в том, что, отрицая всякую внутреннюю правду за современною политической жизнью, он лишает свою метафизическую позицию точности и ее защиту — действительности. Но, быть может, более правы те, которые склонны видеть в аполитизме Н.А.Бердяева не индифферентный к «левым» и «правым» аполитизм, а характерную форму защиты «правых» позиций. В пользу последнего мнения говорит прежде всего очень большая трудность поверить в действительный, беспримесный аполитизм мыслителя, внутренне говорящего вопросами общественной и политической жизни, ученика Маркса, Соловьева и Ж. де Местра. Сам Н.А.Бердяев, правда, говорит, что он такой же ни «левый», ни «правый», как Ницше и Вл.Соловьев, но верно ли, что оба эти мыслителя были аполитичны? Думаю, что нет, думаю, что Ницше в последнем счете был таким же правым, как Соловьев — левым.

Ницше (говорю о писателе-идеологе, не о немом страдальце) — артист, эстет, язычник; его самая значительная книга: — «Воля к власти»; самая большая мысль: — «сверхчеловек», самые страстные чувства: восторг от самодовлеющей замкнутой личности и презрение к массам. Его неправда и его правизна в том, что он может оставаться прав лишь до тех пор, пока он трагичен, одинок и непонятен. Всякая попытка популяризации — его уничтожает. Ницше, разгаданный Шпенглером и превращенный в настольную книгу для Стиннесов и «расистов», утверждающих, что Германия не победила потому, что она изменила Вотану в пользу Христа, — ужасен своею черною реакционностью.

Совсем иное Вл. Соловьев: — поэт, общественник и христианин. Не «Воля к власти», а «Оправдание добра» — его самая большая мысль и забота. Аристократизм одинокой личности никогда не был его кумиром и ближних он никогда не ощущал «массой». Его правда и его «левизна» в том, что он не для немногих, а для всех, что упрощать его миросозерцание совсем не значит его искажать, что никакими усилиями из его писаний не сделать настольной книги не только для Маркова П., но и для Струве.

Эту глубокую внутреннюю «левизну» Вл. Соловьева сам Н. А. Бердяев прекрасно понимал, когда совсем в духе Соловьева писал, что «религиозное начало личной свободы и личной любви должно быть соединено с правдою социализма», в котором есть объективная справедливость, отблеск вечной правды, обязательной для каждого существа.

Эти «признания», о которых Н. А. Бердяеву напомнил в своей статье М. В. Вишняк, бесконечно далеки от тех гневных, несправедливых проклятий по адресу демократов и социалистов, от тех заносчивых ощущений личности, аристократизма и белой кости, которыми пламенеет «философия неравенства».

Сравнивая Бердяева 1906 года с Бердяевым 1923 года, нельзя не чувствовать, что в некоторых отношениях он определенно эволюционировал от Соловьева к Ницше, сдвинулся слева направо, и что его аполитизм не так аполитичен, как это ему самому кажется.

Да и трудно человеку, воспитанному в традициях русской общественной мысли, искренне верить в возможность беспримесного аполитизма, слишком уж долго и тесно соседствовал наш отечественный аполитизм с весьма правой политикой.

Но и, кроме того, — выдвинул ли Н.А.Бердяев какие-либо новые и основательные доводы в пользу того, что его прежняя (соловьевская) точка зрения на социализм как на отблеск вечной правды и не верна, и вредна? Обосновал ли хотя как-нибудь свое новое положение, что все демократы, социалисты и интернационалисты были всегда и повсюду убийцами, и что между ними и большевиками действительно есть прямая связь зависимости и ответственности? Ничего подобного он даже и не пытался сделать. Его гневные нападки на всех освободителей России явно продиктованы не каким-либо новым постижением, а тем, что З. Гиппиус назвала «соблазном о свободе». «Соблазниться о чем-нибудь на религиозном языке значит ослепнуть, заворожиться так, чтобы уже во всем и везде видеть только предмет соблазна».

Увидав, и вполне, конечно, правильно, в большевицком разгроме России предательство свободы, Н.А.Бердяев всюду и везде видит то же самое: в демократах, либералах, социалистах, толстовцах и т.д. Он уже не отличает ни ступеней, ни оттенков, ни направлений. Он все берет в пределе, в крайней точке, тем же самым большевицким жестом, который смутил его соблазниться о свободе.

Стилистически — «философия неравенства» вполне определенный большевицкий плакат. Та же выразительная упрощенность всех очертаний; так же запальчив темперамент; тот же огромный скачок (у большевиков от царя до меньшевика, у Н. А. Бердяева от большевика до толстовца); то же полное отсутствие вдумчивости, задумчивости, тишины, выверенности суждений, внимательности и справедливости. Больно, непосредственно больно и  страшно читать, как Н. А. Бердяев разделывается с русским освободительным   движением, в котором, конечно, тоже были и громадный идеализм, и  настоящая жертвенность и свои мученики: часто люди антирелигиозные,  которые, конечно же, шли на свою все-таки тяжелую жизнь не ради «зависти»,  и не ради «корысти» и «ненависти к духовной свободе», как это изображает  Н. А. Бердяев.

Нет, конечно же, Н. А. Бердяев действительно соблазнился о свободе, но это ни в какой мере и степени не значит, чтобы он не чувствовал ее. Оба явления не только не исключают друг друга, но, наоборот, тесно связаны между собою. Потому Н. А. Бердяев и соблазнился «о свободе», что он глубоко, онтологически свободолюбив. Не будь ему свобода дороже всего в мире, большевицкое предательство ее не повергло бы его в то состояние отчаяния, гнева и скорби, в котором он ничего не чувствует, кроме всюду и везде свершающегося оплевания и распинания свободы.

Конечно, Н. А. Бердяев испугался не свободы, а за свободу, но испугавшись за нее, он потерял голову и начал не широкое наступление на предателей свободы, а поспешное очищение всех плацдармов предварительной борьбы против них: политику, социализм, демократию, науку, гуманизм.

В этом преждевременном отступлении Н. А. Бердяева к последним религиозным позициям и заключается глубокая правда выдвинутого против него обвинения в соблазне «о свободе», против которого ему не удалось сказать в своем письме ничего существенного и убедительного.

*   *   *

То, что Н. А. Бердяев «соблазнился о свободе», не может быть, по-моему, никаким образом поставлено в вину его христианской и религиозно-философской позиции. Наоборот, как раз бердяевская позиция представляется мне особенно сильной и пригодной для защиты не только небесной свободы, но и всех земных свобод.

Как Достоевского, так и Н. А. Бердяева мучает не столько теология, сколько антропология. Он все время, в сущности, решает не загадку о Боге, а загадку о человеке; тема же о человеке для Бердяева прежде всего тема о религиозной свободе человека, о свободе человеческого творчества, о свободной любви человека к Богу. Религиозный антропологизм Н. А. Бердяева доходит до прозрения трагических страстей в недрах Божественной жизни, до утверждения отношения Бога и человека как драмы свободной любви. Для своеобразной гностики Н. А. Бердяева характерно ожидание, что в ответ на Божие откровение человеку в истории должно состояться встречное откровение человека Богу. В центре религиозного миросозерцания Н. А. Бердяева стоит, таким образом, человек творец, от свободного, религиозного подвига которого зависят религиозные судьбы мира.

Не знаю, может быть, я ошибаюсь, но мне в самом тембре религиозного миросозерцания Н. А. Бердяева определенно слышатся не только поэзия трубадуров, не только звон рыцарских доспехов и тишина монашеских молитв, но и гораздо более поздние звуки какого-то уже возрожденского пафоса о религиозной свободе творчества, хотя бы и вопреки средневеково-церковному легитимизму.

Всякий легитимизм вообще глубоко чужд Н. А. Бердяеву, и культурный, даже и бытовой. В православии Бердяева совсем не чувствуется исторически крепкой, бытовой угнезденности старых славянофилов. Несмотря на всю свою страстность, религиозность Н. А. Бердяева лишена всякой чувствительности: в ней нет чувства земли, плотяной теплыни. Для нее не важно, что Пасха всегда бывает весной, когда распускаются «клейкие листочки». Православного человека бердяевской складки почти невозможно представить себе с лошадью в поводу по весне на выгоне, во время молебствия.

Казалось бы, от всех этих чувств: от чувства личности, от чувства творчества, от чувства безбытной, надземной свободы прямой путь к глубокому, внутреннему приятию всей новой истории как эпохи встречного откровения человека Богу. Ведь вся проблема новой истории, проблема гуманизма, есть, конечно же, прежде всего проблема свободы личности и свободы творчества. Теология — тема Средневековья, антропология же, та религиозная антропология, которая определяет собою всю концепцию Н. А. Бердяева, есть, конечно же, величайшая тема отрицаемого Бердяевым гуманизма. Возрождение поставило проблему свободы науки и свободы искусства; Реформация — свободы религиозной совести; английская революция связала эти проблемы с правами человека и гражданина; права человека и гражданина — основной догмат политической демократии; демократия есть, таким образом, по своей религиозной первосущности исповедание свободы личности и свободы творчества.

Утверждение Н. А. Бердяева, что это не так, что «не в демократии, а в христианстве открылось абсолютное значение человеческого лица» — верно, но как возражение совершенно несостоятельно. Нельзя христианство противопоставлять демократии. Христианство — вечная «в небесах заданная» человечеству тема. Демократия же одна из попыток ее разрешения на земле. И демократия как исповедание лица противоположна, конечно, не христианству, а всего только средневековой теократии (в смысле церковно-государственного устроения человечества). Оттого, что теократия не устроила на земле свободного человеческого лица, оттого, что она слишком односторонне жила теологией и была недостаточно взволнована бердяевской темой религиозного антропологизма, оттого она и должна была уступить место гуманизму и демократии.

*   *   *

Царская Россия пала, в конце концов, по той же причине, по которой пала средневековая теократия: оказалась не в силах построить русскую жизнь на основе той самой христианской свободы лица, которую защищает Н.А.Бердяев. Борясь против монархии, русское освободительное движение, как бы ни были в психологическом порядке безрелигиозны его отдельные представители, защищало все же глубоко религиозную тему свободы личности и свободы творчества. Эта борьба русской демократии не кончена, а, быть может, только еще начинается. Правда грядущего строительства России не в забвении темы освободительного движения, а в ее преображении. Отсутствие в русской революционной демократии национального эроса и религиозного чувства привело к большевикам. Большевики должны привести русскую демократию к национальному религиозному углублению своего сознания. Если грех безрелигиозности, а отчасти и национальности демократии в прошлом и понятен, и простителен на том основании, что эти верховные ценности были как бы узурпированы самодержавной реакцией, то теперь, когда на них не лежит ничьей властной и тяжелой руки, он уже не может быть ни оправдан, ни прощен. Тема свободы России, главная тема русской демократии, должна сейчас защищаться на новой высоте, но защищаться она все же должна.

Защищать демократию в России совсем не значит защищать партийное крошение национальной жизни, продажные газеты и продажных депутатов, а нечто совершенно другое. Это значит, во-первых: — защищать свободолюбие и жертвенность русской интеллигенции, ее непримиримость с социальным злом, ее духовную взволнованность, ее отрицание мещанской жизни, ее «больную совесть», ее совершенно особенную и единственную в Европе духовную структуру. Сейчас, когда в моде оплевывание и даже самооплевывание интеллигенции, необходимо как можно чаще напоминать, что это все же крепкая «орденская» организация с законченным миросозерцанием, с определенным морально-бытовым укладом жизни, располагавшая очень большой силой и игравшая в России очень большую роль.

Во-вторых, защищать демократию значит защищать «народного» русского человека — по выражению Г. Ш. Муратова, веру в его творческую силу, убеждение, что важно не только, чтобы он был сверху устроен на Руси, но чтобы он снизу устраивал Россию.

И, в-третьих, это значит испытывать жажду практического устроения России, тоску по хозяйственной работе, тяготение к политическому творчеству и определенный вкус к нему. Быть демократом в этом смысле значит верить, что Бог, «русский Бог», не может заниматься исключительно вопросами богословия, метафизики и философии истории, а должен сейчас оттачивать топор, собираясь строить разрушенную Россию.

Вся моя направленная против Н. А. Бердаева полемика и была, в конце концов, всего только защитою распорядительного, хозяйственного, божьего топора против его слишком катакомбных, сплющенных Достоевским и не помнящих вчерашнего дня конструкций и настроений.

 

Об общественно-политических путях «Пути»

Скоро уже год как в Париже под редакцией Н. А. Бердяева выходит журнал «Путь» «орган русской религиозной мысли». В эмигрантской прессе о нем писали сравнительно мало и как-то недостаточно существенно и внимательно; а между тем существенность «Пути» заслуживает самого внимательного к себе отношения.

«Путь» — дело не новое: оно началось еще в Москве в 1911—1912 году, началось не в форме журнала, но в форме одноименного издательства, сумевшего за сравнительно короткое время своего существования сделать очень много по распространению и пропаганде русской религиозной мысли 19-го века. Были переизданы произведения Одоевского, Киреевского, Чаадаева, выпущены книги Булгакова, Бердяева, кн. Е. Трубецкого, Эрна и др.; сборники, посвященные памяти Толстого и Соловьева; монографии о Хомякове, Сковороде, Козлове и т.д. и т.д.

Круг, духовно близкий издательству «Пути», никогда не был большим, но всегда был кругом внутренне сплоченным и духовно ревностным. Его основным ядром были столичные члены Религиозно-философского Общества имени Владимира Соловьева и их провинциальные друзья, широкие круги либеральной и социалистической интеллигенции относились к ним весьма пренебрежительно, иногда снисходительно. Читая в те поры много публичных лекций (между прочим о Владимире Соловьеве) по Поволжью, в Смоленске, в Воронеже, Николаеве, Казани и др. городах, я постоянно наталкивался на эту беспредметную, но острую распрю. Особенно четко дело обстояло, помнится, в Нижнем Новгороде, где соловьевцы во главе с писателем Волжским-Глинкой представлялись местным социал-демократам, горьковцам, и народникам, свято хранившим заветы Владимира Короленко, какими-то злостно-темными реакционерами, причем еще и не вполне нормальными, в доказательство чего всегда ссылались на «пророчицу» А. Н. Шмидт.

Сейчас времена во всех смыслах круто изменились, но отношение между русской религиозно-философской мыслью и, так называемой, «левой» общественностью, к сожалению, все еще далеко не то, которого во имя сущностного взаимоотношения идей постоянно и неустанно требовал Владимир Соловьев. И сейчас в этих вопросах царит какой-то глухой провинциализм: еще недавно я слышал от одного очень крупного и чуткого общественного деятеля левой формации, что статья З. Н. Гиппиус («Совр. Зап.», 28), направленная против книги И. А. Ильина о «Сопротивлении злу силой», в сущности явление совершенно того же порядка, что и сама эта книга: «тоже религия, значит, тоже реакция». Нельзя отрицать, что мнение это, в корне не верное, имеет все же свои глубокие исторические корни в том синодально-реакционном цезарепапизме, который господствовал в России последнее двухсотлетие и который несет, конечно, величайшую долю ответственности за взращение свободолюбивой Россией типа революционера-безбожника.

Революция давно уже слила оба отрицательных типа предреволюционной России — тип пресмыкающегося церковнослужителя и наглого свободолюбца в едином образе чекиста — живоцерковника. Этому страшному синтезу революционной лжи должен быть противопоставлен живой синтез пореволюционной правды: синтез веры и свободы. «Путь» этого синтеза еще не дает, но он совершает для этого синтеза большую подготовительную работу.

Н.А.Бердяеву, редактору и наиболее активному сотруднику «Пути», не в пример Вл. Соловьеву, глубоко чужда идея синтеза. Дух его философствования гораздо ближе духу Гераклита, чем духу Гегеля. Мышление Бердяева антитетично, но не синтетично; ему органически претит всякое диалектическое  облагополучивание трагической сущности мира. В этом враждебном всякой диалектике динамизме бердяевской мысли кроется ключ к пониманию его писаний.

Ряд бердяевских книг — сложная система «сдвигов». В каждом периоде своего творчества Бердяев иначе повернут к миру. Эти повороты не произвольны и не субъективны; в той или иной степени они всегда зависят от вращения того духовного мира, в котором вращается Н. А. Бердяев. Причем вращение бердяевской мысли никогда не попутно, а всегда встречно вращению окружающего его мира. Дарование Бердяева скорее полемично, чем декларативно. Он гораздо сильнее там, где отталкивается от лжи, чем там, где влечется к истине. С этим свойством Бердяева связана его большая чуткость к лжеуклонам жизни. В дни революции Бердяев жил исключительно отталкиванием от революции. Падение революционной стихии до уровня большевицкого коммунизма отразилось в его книгах ненавистью не только ко всей русской интеллигенции в целом, но и ко всей гуманистической эпохе новой истории. Сейчас настроение Бердяева изменилось. Все напечатанное им в четырех номерах «Пути» исполнено радикально иных настроений, чем «Философия неравенства». Пафос бердяевских писаний сейчас не в борьбе с революционной интеллигенцией, а в борьбе с монархической реакцией. Большевицкое гонение на Церковь волнует Бердяева сейчас гораздо меньше, чем право монархические попытки «приспособления церкви» к интересам и нуждам реставрации. С большой зоркостью борется он против всех идеологических и практических попыток восстановления дореволюционного отношения церкви и государства. Русский зарубежный монархизм представляется ему самым опасным для судеб православия общественно-политическим течением. Его «ужасает» нечувствительность монархических кругов «к историческому часу, к движению истории». Легитимная монархическая идея не имеет, по его мнению, в данный момент почвы в русском народе и всякие попытки ее навязывания «пахнут насилием и кровью»,.. «претят христианским чувствам». Отповедь, данная Н. А. Бердяевым из глубины этих чувств И. А. Ильину (по поводу его увлечения «православным мечом») превосходна и по своей личной страстности, и по своей объективной встревоженности, и по своей предметной существенности. Во всей, — не новой, но с новою силою подчеркнутой историко-философской позиции Бердяева очень сильно звучит сейчас окончательный разрыв с «условно-символическим христианским государством» и убедительный, горячий призыв к созиданию «реального христианского общества». Для него прежде всего важно «пробуждение творческой активности самого христианского народа» и вопрос о «православных рабочих союзах» ему кажется «важнее вопроса о монархии и республике». Мы горячо приветствуем этот уклон к народному и творческому пониманию христианства, так как считаем вопрос о возможности народного христианского творчества основным вопросом современной культуры. В этом смысле нам представляется заслуживающей особого внимания очень интересная статья Бердяева о двух путях христианства. Не отрицая ни смирения, ни аскетики, ни монашества, Бердяев страстно борется в ней против снижения этих высших путей христианской жизни до ходячих штампов «смиренных мыслей», «профессионалов религии» и до апологетики бесхитростной — бабьей веры. Много дороже этих форм смирения представляются ему, например, искания и тревога религиозных мыслителей и христианских поэтов.

Пробуждение этого духа тревоги характерно не только для русской мысли; его веяние чувствуется сейчас и на Западе. Не только богословы, но и философы, но и ученые начинают остро чувствовать творческую немощь современного христианства и распад антирелигиозной культуры современности. Идея интегральной религиозности, «интегрального христианства», с такою силою провозглашенная сто лет тому назад немецкими романтиками, приобретает в наши дни новую силу (об этом на страницах «Пути» повествуют В. Зеньковский — «Автономия и теономия» — и С. Л. Франк — «Религия и наука в современном научном сознании»). Но провозгласив эту идею, немецкая мысль не нашла, да и не могла найти никаких путей к ее действительному осуществлению. Основной срыв германской (да и всей западноевропейской) культуры, ее раскол на две культуры — католическую и протестантскую, стал непреодолимым препятствием на путях духовного вытрезвления романтической, религиозной мечтательности до возможности подлинного религиозного творчества. В католичестве (в девятнадцатом веке) не нашлось больших творческих энергий; громадные творческие энергии протестантизма оказались в последнем смысле энергиями деструктивными. Русские романтики, ранние славянофилы, были с самого начала поставлены в совершенно новые, гораздо более благоприятные условия. Возможность религиозного творчества была в России по сравнению с Западом и в особенности с Германией весьма облегчена единством религиозного сознания православной России. Этим обстоятельством, конечно, и объясняется тот факт, что в то время, как «интегральное» христианство романтиков выродилось, с одной стороны, в гегелевский рационализм, а с другой стороны, в клерикальный эстетизм, русский романтизм развился в то наиболее своеобразное историко-философское направление, представителем которого является между прочим и «Путь». Со всеми этими проблемами, которые в беглой заметке могут быть лишь совершенно поверхностно затронуты, связано и то глубокое значение, которое сгруппированные вокруг «Пути» мыслители уже имеют и в еще большей степени будут иметь для европейской мысли. Слово о «русификации» Европы (принадлежащее издателю материалов по восточному христианству профессору Эренбергу) явно преувеличено, но все же отнюдь не беспредметно. Сознание большого значения русской мысли для духовной культуры Европы, безусловно, присутствует в достаточной мере объективно и скромно. К сожалению, нельзя того же сказать о евразийцах. Не принадлежа к основному ядру «Пути», евразийцы в нем все же принимают деятельное участие; и эта встреча на страницах журнала обоих славянофильских станов, вернее, поколений, — встреча славянофилов эпохи символизма со славянофилами эпохи футуризма, весьма интересна и поучительна. Входить в разбор и оценку полемической встречи нам невозможно. Скажем только, что оценка, которую Н. А. Бердяев дает молодому направлению, в целом ряде основных пунктов, до конца совпадает с мыслями, высказывавшимися в частности, мною на страницах «Современных Записок». Нет сомнения, что религиозное сознание «Пути» духовно сложнее, глубже и философичнее евразийства (хотя наиболее талантливый и глубоко мысленный русский метафизик, обладающий очень сильной интеллектуальной фантазией Л. П. Карсавин и причисляет себя ныне к евразийцам); но нет сомнения и в том, что евразийство гораздо жизненнее и политически гораздо действеннее направления «Пути». У евразийцев налицо есть талантливая общественно-политическая выдумка. Замена этой выдумки настоящею мыслью все еще остается существеннейшею задачею религиозно-общественной современности. Приблизиться к ее разрешению сотрудники «Пути» могли бы (я знаю, что они в этом не заинтересованы, но в этом заинтересована русская общественность) лишь при одном условии — при перемене того грандиозного масштаба, который характерен для их философствования, при взращении в себе любви к конкретности и к детали. Большинство центральных статей «Пути» написано весьма обще и размашисто: трактует только о самых последних вопросах, счет ведет только столетиями и эпохами, о немецком идеализме, о либерализме, социализме говорится все время в категории «вообще». Так в целом ряде своих последних писаний Н. А. Бердяев неустанно повторяет оригинальную мысль, что немецкий идеализм — монофизитство; было бы крайне важно услышать от него обоснование этой мысли.

Часто высказывается также мыслителями «Пути», что системы немецкого идеализма являются типичными порождениями духа протестантизма. Но вот один из наиболее глубокомысленных немецких богословов, профессор Гирш, стоящий на «русской» точке зрения, что возможна лишь теономная философия, высказывает и подробно мотивирует мысль, что вся несостоятельность немецкого идеализма заключается в его измене духу протестантизма. Я не говорю, что Гирш прав, я говорю лишь то, что мысль любит деталь. Отсутствие этих деталей очень характерно для русской мысли вообще, характерно и для «Пути».

Пока дело идет о нападках на немецкую философию, опасность чрезмерно большого масштаба мышления не слишком страшна. Гораздо страшнее она там, где сотрудники «Пути» подходят к вопросам общественным и политическим.

В своей очень вдумчивой и тонко выверенной статье «О религиозном движении среди русской молодежи в эмиграции» В. В. Зеньковский пишет: «основная идея движения заключается в том, чтобы связать все формы с церковью, связать не внешне, а в самом существе». Поскольку это распространяется на проблемы политического порядка, это приводит к идее освящения власти.

Если перед религиозным движением русской молодежи стоит этот вопрос, то непонятно, как может не волновать руководителей движения другой, предварительный: какою же должна быть та власть, которую сможет благословить церковь, и каковы те конкретные пути политического делания, которые могут привести к созданию такой власти?

Ни на один из этих вопросов мы не находим на страницах «Пути» никаких ответов. Посвященная религиозным основам общественности, статья С. Л. Франка всецело зиждется на пафосе раскаяния бывшего общественника. Она очень мудра в своем устремлении к вечности, но и совершенно слепа в смысле конкретного ощущения завтрашнего дня.

Острые и очень интересные заметки Вышеславцева радуют крупным ракурсом парадоксальной мысли, но явно основаны на широко распространенном недоразумении, будто бы большевизм до конца раскрыл сущность социализма, на непонятном игнорировании того явного факта, что в большевизме гораздо больше творческого русского смрада, чем западноевропейской социалистической идеи. Н. А. Бердяев очень четок в своих общественно-политических отталкиваниях и очень смутен в своих положительных симпатиях; в конце концов, его общественно-политический пафос сводится к презрению всей общественно-политической сферы. Он сознательно хочет быть «диким» мыслителем. «Дикий» мыслитель — явление очень аристократичное, но, к сожалению, философская «дикость» в общественно-политической сфере часто оборачивается весьма плебейскою политическою дикостью.

Если вина русской интеллигенции, по правильному мнению «Пути», действительно, заключалась в придании абсолютного значения политике, то вина «Пути» в том, что он вообще не указывает ей места в системе своего абсолюта. Разница между удельным весом чисто религиозных и политических вопросов, бесспорно, громадна; но сущность разницы обоих рядов ценностей не в их безотносительности, а в их взаимоотношении, и потому излюбленный «Путем» иерархический строй требует от его защитников точного указания на соотношение религии и политики. Христианская республика, конечно, еще меньше возможна, чем православная монархия, но выбор между республикой и монархией, между демократией и автократией, между федерализмом и централизмом сейчас обязателен не только для политика, но и для религиозного мыслителя, ибо на политической территории решаются сейчас религиозные судьбы народов. Не верно, что консерваторы никого не консервируют, либералы никого не освобождают и радикалы не делают ничего радикального, как то на основании французских наблюдений утверждает Б. П. Вышеславцев. Уже в Германии дело обстоит иначе. Консерваторы в ней определенно консервируют язычество древних германцев; радикалы делают весьма радикальный четвертый интернационал, т.е. подготовляют по терминологии «Пути» царство антихриста. Либералы же освобождают всех европейцев от необходимости последних волевых избраний. Еще существеннее дело будет обстоять в России, почему и необходим для русской религиозной мысли радикальный отказ от того, что я позволил бы себе назвать религиозно-философской комфортабельностью «Пути».

В своей заметке я сознательно выдвинул на первый план только те вопросы, которые кажутся мне наиболее спорными. Наиболее спорные вопросы отнюдь не есть, конечно, вопросы наиболее значительные, и мое умолчание о таких работах, как «Очерки учения о церкви» прот. С. Булгакова и вообще всех чисто религиозных богословских статей, помещенных на страницах «Пути», продиктовано, конечно, не оспариванием их ценности, а признанием бесспорности их значения.

Как орган русской религиозной мысли, в котором напряженно пульсирует протекающая на очень значительной высоте духовная жизнь, как орган, связанный с религиозно-философской академией, и с религиозным движением эмигрантской молодежи, с исканиями Запада и при всем этом всё же внимательно прислушивающийся к церковной жизни всей России, «Путь», безусловно, представляет собою одно из самых существенных явлений духовной жизни эмиграции.

 

 Германия

Месяца два тому назад адъютант артиллерийского полка задал мне на первый взгляд весьма странный вопрос: не согласился ли бы я прочесть в офицерском Собрании доклад о ...немецкой военной литературе?

За время своего пребывания в Германии мною было прочитано в Германии, более, чем в 80 городах около 200 публичных лекций, но всегда о России и большевиках. Предложение дрезденского офицерства меня заинтересовало, и я согласился.

Памятуя совет Ницше, что, вступая в новое общество, лучше всего начинать с вызова на дуэль, я решил читать совершенно откровенно. К моему удивлению, моя откровенность никого не задела. За ужином, после доклада очень умный, хорошо говорящий по-русски и неоднократно бывавший в России, полковник объяснил мне, что лекционная комиссия обратилась именно ко мне, думая, что иностранцу легче быть беспристрастным в спорах о Ремарке и других авторах, чем немцу. В этих словах я, быть может, глубже, чем во многом другом почувствовал, до чего изменилась Германия. Признаюсь, что я провел в офицерском Собрании весьма уютный вечер. Меня поразили: скромность подчеркнуто трезвого ужина, вежливость в обращении с вестовыми, серьезность грустных лиц и искреннее стремление пореволюционного офицерства к государственной сверх партийности.

Решившись читать доклад, я позвонил в книжный магазин и попросил прислать мне наиболее заметные новинки о войне. К вечеру у меня на письменном столе оказалось 28 томов. Сначала я было впал в отчаяние, но через несколько дней работы уже почувствовал, что тем и точек зрения гораздо меньше, чем перепевающих друг друга книг.

Главная разница между книгами, сразу же бросающаяся в глаза, заключается в том, что одни говорят исключительно о войне, непосредственно о войне: об окопах, битвах, ранениях, увечьях, смертях. Другие же обо всем: о Боге, о совести, о природе, о любви, о родине, о врагах, но, конечно, тоже и о войне как о главном содержании и внезапном обострении всех жизненных вопросов. Чем исключительнее авторы заняты войной, тем их книги — как общее правило — хуже и тенденциознее. Чем больше они заняты жизнью, всею жизнью, в ее военном преломлении, тем их книги правдивее и духовно свободнее. И это вполне понятно. «Всякое постижение в последнем счете всегда отождествление. Война есть безумие, смерть и разрушение; потому она может быть действительно постигнута лишь окончательно разрушенными душевно и телесно сумасшедшими и мертвецами. Все же, что о ней силятся сказать оставшиеся в живых и в здравом разуме, недостаточность, граничащая с ложью».

О самой войне, о войне на войне, быть может, можно правдиво молчать; правдивые же слова возможны только о том, что не есть сама война. Правдивые слова возможны лишь о жизни на войне, о переживаниях вокруг и около войны. Все наиболее чуткие художники это всегда чувствовали. Но послевоенная аудитория была заинтересована не столько художественно-правдивым изображением неизобразимого лица войны, сколько социально политическим заклятием ее образа, уничтожением ее возможности в будущем. Этим объясняется тот бесспорный факт, что, быть может, лучшие, глубокие, но тихие, незаметные книги с фронта были затерты более шумными, эффектными, но гораздо менее правдивыми книгами о войне. Так, почти никто не обратил внимания на стихи безвременно погибшего поэта Trakl 'я, на глубокие страницы дневников — самоанализов очень талантливого художника Franz Marck 'а. Не получили должного признания зоркие, вдумчивые, эстетически строгие и зрелые, но как бы стыдящиеся слишком большого приближения к ужасу войны книги двух известных лириков — Binding: «Aus dem Kriege» и Carossa: «Das rumanische Tagebuch». Даже печатавшиеся в распространеннейшей «Frankfurter Zeitung» отдельными фельетонами воспоминания Mayer-Grate прошли сравнительно незаметно. В широкой публике о них не говорили. И даже собранные проф. Witkop 'ом письма павших студентов, среди которых встречаются мысли, чувства и образы исключительной глубины и подлинности, не вызвали и сотой доли тех словесных битв, которые месяцами не прекращались вокруг имени Remark 'а. Ввиду такого положения вещей тема военной литературы раскалывается как бы на две темы. На тему художественного изображения войны в литературе и на отношение немецкого общества к войне.

Справиться в один час с двумя темами было невозможно. Читая в офицерском Собрании, я решил остановиться на второй теме, а тем самым и на тех книгах, что пытаются высказать самую сущность войны, т.е. не на книгах с фронта, а исключительно только на книгах о войне.

*  *  *

Я уже сказал, что изображения войны отчасти перепевают друг друга. Это не относится, конечно, к таким беллетристическим произведениям (о которых я решил не говорить), как «Soldat Suhren» Georg van der Vring'а или «Streit um den Sergeanten Grischa» Arnold Zweig'а, но ко всем более или менее документальным или документально-образным описаниям войны. Не имея возможности прочесть бесконечное количество относящихся сюда книг и не имея возможности подробно распространяться даже и обо всех прочитанных, я решил остановиться на четырех, получивших широкое распространение и сыгравших в организации общественного мнения по вопросу о войне роль неких кристаллизационных центров. Так как читательская аудитория явно распадается на активистов и пацифистов, то я и избрал для своего анализа две активистские и две пацифистские книги:

активисты:    

Franz Seldte: M.G.K.

Ernst Junger: In Stahlgewittern

пацифисты:

Remark: Im Westen Nichts Neues

Renn: Krieg

M.G.K. (пулеметная команда) представляет собою большой интерес уже по одному тому, что ее автор является признанным и любимым вождём «Стальной Каски», фашистской организации, ведущей энергичную борьбу не только с союзом красных фронтовиков, но и вообще со всей лево-демократической Германией. Среди бывших офицеров организация «Стальной Каски», безусловно, пользуется большими симпатиями. На улицах военного квартала старого Дрездена часто встречаются высокие худые фигуры с изможденными лицами в потертых, очевидно перешитых из шинелей, пальто с изображением стальных шлемов на левом борту. Во время своего доклада я внимательно наблюдал аудиторию. Моя резко отрицательная характеристика книги Зельдте была выслушана не только без малейшего протеста, но даже, как мне показалось, и с некоторым сочувствием. Объясняется это, как мне думается, отнюдь не политическою левизною состоящего на действительной службе немецкого офицерства, а той его суровой деловитостью, которой должна быть не переносима буржуазно-сентиментальная романтика автора «Пулеметной команды». Чего стоит одно только предисловие! Типичная цветная обложка самого распространенного в свое время общедоступного семейного журнала «Gartenlaube»: отец разбирается в пожелтевших от времени военных донесениях, по которым весело бегают зайчики, а внизу под окном играет его сын, опора, сила и слава будущей, — снова свободной и снова могучей — Германии. С первых глав книги, описывающих торговый дом «Hellmuth Stahl» (читай Stahlhelm), поднимаются с детства знакомые каждому немецкому юноше ароматы старинно-доброкачественного романа Gustav Freytag'а «Soll und Haben» (Приход и расход). Ароматы свежесмолотого кофе, корицы и всяких иных заокеанских продуктов (очевидно, протест против отобрания колоний). На волнах этих ароматов выплывает фигура старого служаки (честной шкуры), на которого Hellmuth Stahl возлагает задачу блюсти честь старой фирмы и юных женщин. Через несколько страниц к этой теме экспортно-импортных ароматов и древнегерманской честности и чести присоединяется еще более поэтическая тема старого Гейдельберга (популярная, много шедшая даже и на русской сцене сентиментальная комедия, центральным эпизодом которой является роман принца и кельнерши). Hellmuth Stahl встречает на фронте любимого секунданта студенческих дуэлей, человека громадной «старогерманской жажды» (Altgermanendurst). Его орлиный нос по-старому упрямо прорезывает воздух и по звучным командам благородно раскатывается гарцевское рр... рр.

Эти светлые образы отошедшей Германии, милые сердцу Зельдте, светлыми зайчиками так и мечутся по страницам его исключительно легкомысленной и исключительно бездарной книги. Но более всего мечется по страницам «Пулеметной команды» он сам, Hellmuth Stahl в своем Stahlhelm’е. Конечно, мечется он картинно и благородно, т.е. верхом на кровной кобыле (так невольно представляется читателю), носящей демоническое имя Сатанеллы. Как чуть что, он «вздергивает ей голову» (что, к слову сказать, отнюдь не требуется никаким кавалерийским уставом), и она с места пускается вдаль «мощным прыжком, рассыпая окрест искры». (Невольно представляется средневековый замок, висячий мост и рыцарь с копьем наперевес.) Нечего говорить, что Stahl прекрасно стреляет — четверо не успевают заряжать. Нечего говорить и о том, что вокруг него все герои. Впервые раненый товарищ в минуту ранения так прямо и говорит Stahl’ю: «По какому праву ты в бою меня толкаешь в задницу?» Самое же типичное, может быть, то, что, когда после трудного дня на фронте появляются полевые кухни, то Stahl отказывается от еды. Очевидно, его древнегерманская жажда жаждет всего только бутылки французского шампанского.

Таково настроение книги. В его оправдание можно привести только одно соображение: последняя запись книги помечена декабрем 1914-го года. Ни проблем, ни образов в книге Зельдте искать не приходится. Изобразительные способности автора весьма скромны. Язык ученический.

И все же «Пулеметная команда» явление психологически и социологически весьма характерное и существенное. Только относительно все еще большой распространенностью зельдтевских настроений в пореволюционной Германии и, что гораздо важнее, — только почти безграничной властью этих настроений над душою дореволюционной Германии объясняется исключительный успех книги Ремарка. Смысл этого успеха тяжелое, подчас, быть может, даже стыдное отрезвление германского народа от шовинистического хмеля Вильгельмовской эры. Успех Ремарка и популярность фигуры Штреземана, столь возросшая за его болезнь, явление одного порядка. Ничто не доказывает правильности штреземановской политики примирения (Verstandigungspolitik) с такой определенностью, как тот факт, что одно время немцы во всех трамваях, во всех поездах читали «На западе без перемен». В сущности издатель, выпустивший Ремарка, организовал плебисцит по вопросу о войне, не стоивший государству ни одной копейки.

Главная причина успеха Ремарка кроется, на мой взгляд, в том, что его пацифизм лишен всякой революционно-социалистической окраски. И только благодаря этой своей аполитичности и психологической буржуазности Ремарк был допущен к свободному обращению в обывательски-буржуазных и даже офицерски-чиновничьих кругах. Громадную популярность Ремарка создали в Германии отцы и матери, братья и сестры павших на поле брани юношей, безрадостно стареющие вдовы, одиноко подрастающие сироты, увечные воины, разрушенные войною положения и состояния. Десять лет эти люди молчали, работали, стиснув зубы, и не допускали в себе мысли о том, что они были неправы в своей любви к родине, были неправы, отсылая своих сыновей добровольцами на фронт, что они зря отдали государству свои золотые часы и цепочки. Десять лет никто из них не отзывался на пацифистские проповеди социал-демократов. Пацифизм оставался нравственно под запретом.

Но годы шли. И в широких слоях немецкого народа, в душах миллионов и миллионов с детства патриотически взнузданных обывателей стали все прочнее и прочнее утверждаться великие будни простых и естественных чувств: зачем и за что загубили мы наших детей? какой смысл в нашем вдовстве и нашем сиротстве? какой смысл в нашей убогой бедности и в нашей великолепной вражде? К этим чувствам присоединилось нечто другое: ощущение того, что пришедшие к власти социал-демократы совсем не похожи на тех громил и грабил, о которых говорили монархические идеологи войны. Для широких средне- и мелкобуржуазных слоев это выяснилось уже во время президентства Эберта. Окончательно же закрепил это ощущение в душе германских масс Гинденбург, мало в чем отклонившийся от политической линии своего «красного» предшественника. Я уверен, что уже не раз слышанная мною в Германии мысль будет когда-нибудь осуществлена, что в свое время где-нибудь будет воздвигнут памятник, на котором рядом, держа друг друга за руки (как Гете и Шиллер в Веймаре), будут красоваться баденский седельщик Эберт и генерал-фельдмаршал пруссак фон Гинденбург. Вот, как мне кажется, те новые германские настроения, которыми объясняется успех Ремарка. Это не был успех пацифистской и в особенности социалистической проповеди. Это был, если так можно выразиться, успех плача. Ремарк сыграл роль протагониста, некоего всенародно скорбного хора. Читая Ремарка, политически еще аморфная (ненавидящая, напр., Барбюса) новая Германия хоронила свое прошлое, отпевала своих покойников, зарекалась от повторения войн, отмежевывалась от опозоривших себя (бегством Вильгельма) Гогенцоллернов, левела психологически, но бессознательно, конечно, и политически.

В общем и целом небывалый в буквальном смысле этого слова успех Ремарка был явлением отрадным и здоровым, несмотря на то, что в нем громадную роль сыграла прекрасно поставленная реклама предпринимателей (издатель, частники, газеты) и весьма растрепанные нервы читателей.

Поголовным успех Ремарка, однако, все же не был. Не приняли его, как мне кажется, три весьма различных категории читателей, а отчасти, конечно, и писателей.

Не приняли его, во-первых, по соображениям политическим все определенные враги пореволюционной республикански-демократической Германии, т.е. коммунисты и весь спектр тайных и явных фашистов. Их отрицательное отношение к Ремарку ясно и не требует дальнейших объяснений. Но не приняли Ремарка и люди совсем другого склада. С одной стороны, люди более утонченного художественного слуха (в особенности те из них, что сами пережили войну), с другой — многие подлинно религиозные натуры.

Не подлежит сомнению, что Ремарк писатель талантливый. Скажу даже больше: в его книге попадаются страницы поистине изумительные, на которых он внезапно и чудесно превышает уровень отпущенной ему даровитости. Но эти страницы не спасают всей книги. Наряду с ними в ней очень много художественно ложного, а отчасти даже и пошлого. Совершенно невозможны, напр., четко и забавно написанные фигуры фельдфебеля Химельштосса и классного наставника Канторека. Обе фигуры явно комедийны. Целое поколение провинциальных немецких комиков стяжало себе исключительную славу и прочные симпатии публики изображением подобных типов. Будь они поставлены бледными силуэтами в самом дальнем углу книги, это было бы еще туда-сюда. Но они выдвинуты автором на первый план и даны в качестве незабвенных, никакими ужасами войны не погашаемых в сознании молодежи представителей старой Германии. Сцены издевательства над прибывшим на фронт Химельштоссом и призванным на действительную службу Кантореком со стороны людей, прошедших через все ужасы, но и все величие войны, психологически мало вероятны. Попытка же поверить им невольно низводит героев Ремарка на очень низкий уровень. Невольно закрадывается в душу подозрение, — ощутили ли они в действительности последнюю, потустороннюю реальность войны; был ли сам Ремарк действительно крещен ее страшным духом и ее темной кровью.

К тем же сомнениям приводит и многое другое в книге Ремарка.

Есть в войне безумие гораздо более страшное, чем все описываемые Ремарком ужасы войны, Самые жестокие описания этих ужасов — боев, увечий и смертей так же не в силах передать его, как описание мучительнейшей операции — стоящего за ней страха смерти. Известно, что непереносимость этого страха нередко толкает людей на ужасные безнадежные, оперативные муки, лишь бы муками лечения отвлечься от чувства своей окончательной обреченности. В книге Ремарка не чувствуется внутреннего понимания этих таинственных связей между несказуемым ужасом и описанием ужасов. Ремарк дает временами на протяжении нескольких страниц такое скопление непредставляемых страданий, которое невольно ощущается некою неправдою. Не то чтобы он рассказывал то, чего не было или не могло бы быть. Отнюдь нет. Но он рассказывает так густо, так обильно, минутами кажется, так охотно, что своими рассказами о нерассказуемом невольно умаляет его. Я сказал бы, что Ремарк рассказывает о войне так, как о мучениях больного часто рассказывают самые близкие ему и искренно потрясенные люди, но как сам больной, прикованный угасающим взором к разгорающемуся перед ним взору смерти, никогда рассказывать нс стал бы, не смог бы. Я не знаю, был ли Ремарк в самом пекле войны (охотно верю, что был), но я понимаю чувство тех людей, которые утверждают, что он в нем не был. Если бы он действительно пережил все то, о чем рассказал в своей книге, доказывали мне мои слушатели, он должен был бы изобразить наряду с ужасами войны и те силы, которые давали нам возможность внутренней победы над ними. Этого Ремарк действительно не показал. Все ужасы войны показаны им не осиленными, не осиленными личным подвигом. Говоря иначе, они показаны не изнутри как грех и подвиг, а извне как смрад и смерч.

Мне представляется весьма интересным, что к голосу такого возможного обвинения можно без всякой натяжки присоединить и голос самого Ремарка, вернее, голос его главного героя, от имени которого он ведет свой рассказ, голос Павла Беймера. Вернувшись в отпуск, юный Беймер не в силах рассказывать о войне: его злят и раздражают праздные вопросы отца и знакомых. Он понимает, что отцу, не бывшему на войне, рассказывать о ней нельзя, невозможно. Он даже и рад бы сделать отцу одолжение, рассказать все, как было, но он сам боится своих рассказов: «что стало бы с нами, если бы мы ясно поняли то, чем мы живем на фронте». Дело кончается тем, что Беймер рассказывает отцу только смешные и веселые истории. Когда же отец спрашивает его, был ли он в рукопашной, он встает и уходит посидеть под каштаны знакомого ресторанчика. Только с матерью ему легко. Она не спрашивает, она молчит.

Думаю, что потрясающие батальные картины Ремарка с летающими  гробами и львиным рыком раненых лошадей вряд ли пришлись бы по вкусу Павлу Беймеру. Читая их, он, вероятно, испытывал бы то же чувство боли и досады, что мучило его при расспросах нескромного и немудрого отца. Это измена Ремарка Беймеру есть основной недостаток книги Ремарка. Объясняется он, конечно, тем, что она задумана и осуществлена на одиннадцатом году после окончания войны, и что Ремарк обращается к людям, не бывшим на войне, которым он хочет передать весь ее ужас, что так же невозможно, как рассказать камням о перебоях сердца. Конечно, люди не камни. Ужасы ремарковских описаний их потрясают, но совершенно иным потрясением, нежели то, которое люди испытывали на войне. У Ремарка даны лишь непереносимые ужасы, но ведь война давала и силы их перенести. В батальных картинах Ремарка нарисован только земной ад. Война же раскрывала над этим адом и некую метафизическую твердь. Война, настоящая, непереносимая и все же столькими людьми перенесенная, война была почти в каждом своем мгновении одновременно похожа как на жуткие, отвратительные, стыдные предсмертные муки, так и на великое, нездешнее затишье мертвого чела. Этого нездешнего затишья в книге Ремарка нет или почти совсем нет. Необъективность данного им образа войны (образа войны, отнюдь не переживаний его юных героев) заключается в отсутствии в его книге религиозного взгляда на войну. Война — величайшая трагедия, не только массовое несчастье. Трагедия же, как правильно писал в свое время Георг Лукач (впоследствии вождь венгерских коммунистов), не всякое несчастие, но лишь то, что свершается под Божьим взором. Вот те, на мой личный взгляд по крайней мере, бесспорно, правильные и глубокие мысли и чувства, которые отталкивают от книги Ремарка многие религиозные натуры.

Интересно, что к голосу религиозных противников Ремарка можно, как мне кажется, опять-таки присоединить его собственный голос. В небольшой статье, опубликованной в «Deutsches Volksblatt» 9—IV 1929 года, Ремарк пишет: «Может быть, я впоследствии напишу (о войне) как католик. В моей книге этому не было места... Человек, познавший правду религии, будет всегда к ней возвращаться... Несмотря на тягчайшие переживания... Может быть, как раз ради этих тягчайших переживаний». Но, если так, то не правы ли те, что видят недостаток книги Ремарка, — о, конечно, не в том, что в ней не дано религиозного оправдания войны (такое оправдание невозможно, почему о нем всегда и пекутся не религиозно, а националистически настроенные люди), а в том, что война не показана на фоне религиозного сознания. Думаю, что «На западе без перемен» очень выиграла бы, если бы та католическая книга, которую Ремарк собирается написать, была бы им влита в уже написанную им книгу. В военных переживаниях автора ненаписанная книга потенциально, вероятно, все же присутствовала. Быть может, силами ненаписанной католической книги о войне и написана Ремарком его атеистическая книга.

В своем кратком предисловии Ремарк пишет: «Я хочу попытаться рассказать о поколении, которое, даже и спасшись от гранат, было все же разрушено войной». Очевидно, не все было разрушено. В самом Ремарке нашлись силы, которым он обязан своим дальнейшим развитием, своим творчеством. Об этих силах книга его молчит, и этим молчанием снижает свою духовную и художественную ценность; но им же — в этом вряд ли допустимо сомнение — повышает и свое социально-педагогическое значение. Не всегда и не всякая правда полезна. Не всегда и не всякая правда права. Это трагическое обстоятельство вещей живо и скорбно чувствуется за чтением военных книг Юнгера.

Юнгер совсем не Зельдте. В его дневниках нету и тени нарядной военной фразы. Его записки жестоки и правдивы. Под его описаниями войны мог бы подписаться не только Ремарк, но и Барбюс. Потрясающие страницы его книг перепечатаны левым социалистом Бехером в направленной против войны народной хрестоматии.

Отличительная черта Юнгера — острое чувство связи последней войны с машинно-техническим духом и стилем новейшей европейской культуры. Война у него не гарцует, как у Зельдте, на чистокровном коне. Она у него работает: усовершенствованнейшим трактором распахивает просторы смерти. К самым жутким страницам, написанным о войне, принадлежит юнгеровское описание тех местностей во Франции, на которых битвы машин решали судьбы народов.

Ни дома, ни луга, ни пашни, ни леса. Каждая пядь земли поднята и перевернута; не раз, а много раз. Море серого праха, изрытого воронками. Над ним удушье разлагающихся трупов. Безумная фантастика совершенно невозможного в природе ландшафта, созданного не фантазией человека, а методическим машинным трудом. На этом новом подлинно адском поле брани, лишенном всякого разнообразия и всюду всегда одинаковом, — на Сомме и под Верденом — появляется новый человек — воин. «Дух и темп войны меняются. Только после битвы на Сомме великая война обретает свое особое лицо, не похожее на лица всех предыдущих войн». «На голове немецкого солдата появляется стальной шлем; в его чертах то выражение предельно взвинченной энергии, опустошенности и напряженности, которые будущими поколениями ощутятся тою же великою тайною, которою для нас исполнены некоторые античные и возрожденские головы».

Этот взор будущих поколений на Германию 1914 — 18 гг. вообще играет в мироощущении Юнгера решающую роль. В предисловии ко второму изданию (сейчас вышло уже десятое, от 34-ой до 39-ой тысячи) Юнгер варьирует только что процитированную мною мысль и пишет: «Сейчас наши нервы еще потрясены ужасным внешним обликом войны, но будущие поколения в ней почувствуют, может быть, то, что мы ощущаем перед распятиями некоторых старых мастеров: великую мысль, светящуюся над ночью и кровью».

Тот факт, что в качестве указаний на духовную глубину войны у Юнгера встречаются и головы языческих героев, и распятия старинных мастеров, доказывает, что его общеметафизическое ощущение войны лишь по слепой привычке и приблизительной памяти связуется им с темой христианства. В сущности его вера не христианство, а некий религиозный патриотизм. Он с пафосом цитирует положение Гераклита: «Война начало всех вещей»; без всякого чувства ответственности за жизнь, в которой участвует и которую сам творит, пророчествует о том, что мы только еще вступаем в эпоху небывалых жестокостей, и, забыв о кресте, восторженно призываем к мечу, который правдивее и миролюбивее... трусости. Его последние слова — родина и жертвоприношение (Opfertod).

В этих мыслях Юнгера таится темный соблазн. Корень в трагическом непонимании того, что для осуществления религиозного подвига, именуемого жертвоприношением, мало приносимого в жертву существа и алтаря; что необходима еще и живая вера в Бога. Родина может быть алтарем, на котором мы приносим себя в жертву Богу. Но она не может быть Богом. Утверждение родины в достоинстве Бога равносильно отрицанию Его, а тем самым превращению алтаря не только в простой стол, но, что гораздо хуже, в ту плаху, которою обыкновенно кончают исповедники религии патриотизма. Возможность такого превращения, такого национал-социалистического коммунизма наизнанку явно чувствуется в книге Юнгера. Над ее глубокими и честными страницами (иначе все, о чем я говорю, было бы несущественно) витает тень его распространенного в некоторых национал-протестантских кругах убеждения, что христианство могло бы стать в Германии живою творческою силою, если бы Христос воплотился не в еврея Иисуса, а в чистого арийца. Этот соблазн голубоглазого Христа чреват такими страшными религиозными и политическими последствиями, что, читая Юнгера, пережившего войну, безусловно, глубже и духовнее Ремарка, невольно ловишь себя на ощущении: лучше уж без утверждения религиозного смысла войны. Слишком опасная тема, слишком опасное чувство. И в самом деле. Возможно ли в наше время, которое свои религиозно-философские фолианты пишет подчас весьма жидкими чернилами, свои же мировые экспорт-импортные счета сводит густою, красною кровью, безнаказанно и во всеуслышание говорить не только о религиозном, но даже и просто духовном смысле войны?

Приступая после прочтения разобранных книг к «Войне» Ренна (после Ремарка самая известная и распространенная книга в Германии), с первых же страниц поражаешься ее совершенно исключительной объективностью. Нет сомнения, что «Война» дает самое точное и самое правильное описание войны, какою она в действительности была. Ренн заносит на страницы своей книги только то, что он видел своими глазами из своего окопа. Он не привносит никаких точек зрения. Ничего не объясняет, ничего не истолковывает. Описывая ужасы войны, он не пытается ни испугать, ни отвратить. Книга захватывает, но чувства, которыми полны ее страницы лишены всякой ремарковской чувствительности и жалостливости к себе самому и своим друзьям. Зарисованные Ренном люди самые обыкновенные люди, и все же понятно, как ими свершается такое нечеловеческое и необыкновенное дело, как война. Какими-то незаметными штрихами и простыми словами Ренн умело показывает возможность жизни на войне. Ни подвига, ни геройства, а самый простой, хотя и очень страшной жизни. Кто-то из персонажей Ренна говорит: «Какая бессмыслица думать, что в жизни возможны вещи, лишенные всякого смысла». Не думаю, чтобы было правильно утверждать, что эта мысль главная идея Ренна. Идей у него нет. Но подоплека, подсознательная основа этой идеи в его книге присутствует, быть может, составляет ее незаметную, но живую и правдивую глубину. Люди Ренна на войне не только задыхаются, но и дышат, подчас даже и чистым воздухом. Откуда этот чистый воздух в смраде войны, непонятно, но понятно, что без него и воевать было бы невозможно. Через всю книгу Ренна еле заметным лейтмотивом проходит фраза: «Мне вдруг стало легко на душе». Откуда эта легкость Ренн не объясняет, но и без объяснения причин ясно: потому, что отчаянию и мраку есть предел. Если бы его не было, то все лишали бы себя жизни. Но вот не лишают, а дышат каким-то воздухом, воюют и даже чувствуют себя время от времени свободными и веселыми.

Очень правдивая, хотя никаких ужасов не скрывающая книга, написанная хорошим, точным и скупым языком; короткой, уверенной фразой. На этой характеристике я кончил свой доклад о немецкой военной литературе.

*   *   *

После ужина во время шумного разговора среди группы старших офицеров ко мне подсел еще молодой капитан и сообщил, что он хорошо знал Ренна, с которым служил в одном полку. Оказалось, что Ренн псевдоним; что автор знаменитой «Войны» сын дрезденского профессора и кадровый офицер. Мой собеседник охарактеризовал его как человека мягкого, нежного и женственного, скорее поэта, чем офицера, и сообщил, к моему удивлению, что по окончании войны Ренн примкнул к коммунистам и занимается обучением красных фронтовиков военному искусству. На мой вопрос, чем объяснить такую перемену взглядов, капитан горячо ответил: «Да вот тем, что у Ренна действительно всегда были одни глаза, и никогда не было никаких точек зрения. На войне точки зрения на войну, правда, не нужны, но в мирное время они необходимы, иначе зачем же быть офицером?»

— А у вас она есть?

— В том то и дело, что, пожалуй, и нет. И не только у меня, но и у той Германии, которой мы служим. Если, конечно, не считать за нашу точку зрения то, что лучше всего было бы, если бы мир вообще не нуждался ни в армии, ни в офицерах.

Был поздний час. Мы начали прощаться.

 

Письмо из Германии

(Формы немецкого советофильства)

В том, что принято называть немецким советофильством, надо отличать два весьма отличные друг от друга течения.

С одной стороны, в Германии существует чисто политическое стремление использовать большевиков в своей борьбе за улучшение мирового положения Германии. С другой — нечто совсем иное: не то чтобы лишенное всякой заинтересованности, но все же и не политически-корыстное влечение к Советской России.

О первом — политическом, правительственном — советофильстве я не пишу. Это особая, очень большая и очень сложная тема, которой русская эмигрантская пресса посвящала за последнее время много внимания в связи с раскрытием левой немецкой общественностью всевозможных связей между рейхсвером и большевиками. Скажу только, что сомневаться в реальности этой связи, при наличии того «неприменимого к жизни документа», как еще недавно назвал Версальский договор парижский профессор Эдуард Гюйо, весьма трудно. Но дело тут не в рейхсвере, а в немецком правительстве, в которое на протяжении последних лет входили представители и тех партий, которые ныне разоблачают деятельность рейхсвера. Думаю, что эти разоблачения надо прежде всего рассматривать с точки зрения задач и интересов внутренней партийной борьбы.

Но все это, повторяю, меня в предлагаемой статье не занимает. Я хочу попытаться охарактеризовать не правительственное советофильство, которое является неосторожной и легкомысленной попыткой использования Москвы в немецких интересах, а ту довольно сложную гамму симпатий к СССР, которой, как недугом, болеет немецкое общество.

Вспоминая Берлин, я до сих пор удивляюсь той популярности, которую пользовалось все русское среди мелкой и средней буржуазии.

Каждый торговец, каждый содержатель гостиницы, мясник, пивник и парикмахер весело приветствовали вас, как союзника, и, на что-то намекая, таинственно заявляли, что «не надо было воевать с Россией, что Германия, объединенная с Россией, была бы непобедима, ...и что дело еще не пропало». Такие речи приходилось выслушивать почти каждый день. Причем характерно: чем стариннее гостиница, чем почтеннее фирма, чем убеленнее сединами ваш собеседник, чем живее его память о Бисмарке, тем горячее за-прилавочная речь, что надо было помнить завет железного канцлера крепко дружить с Россией. «Самонадеянный выскочка Вильгельм этого не понял — а вот Ленин, какой он там ни на есть, — понял и поспешил заключить мир с Германией». Отсюда, из этого фантастического восприятия Ленина как благодетеля Германии и исполнителя заветов Бисмарка у доморощенных политиков и вырастала навязчивая мечта-надежда о реванше: «русская и немецкая армии еще соединятся, французы будут разбиты. История вернется к великому 71-му году».

Особую ноту вносили в это буржуазно-патриотическое и сентиментально-мечтательное советофильство те многие немецкие коммивояжеры, монтеры и предприниматели, которые задолго перед войной вели дела с Россией.

Почти в каждом деловом обществе, где приходилось бывать, встречались такие побывавшие в России немцы, которые после первого же стакана вина с искренним увлечением начинали рассказывать о Кремле и снеге, о Яре и банях, о широком русском гостеприимстве и, главное, о размахе русских торговых фирм, которые по старине не признавая контрактов, крепко держали свое купеческое слово и с которых можно было «крепко нажить».

С этим торговым заграничным человеком Россия не стеснялась. Она показывала ему всякие русские чудеса, но и всякие русские номера. Она их веселила, но она же над ними и издевалась. Один старый представитель большой немецкой фирмы, начавший торговать с Москвой еще в 80-х годах, с восторгом рассказывал мне, что коммерческая Москва его очень любила, но имени его запомнить не могла, а называла просто немцем. Что возили его с вокзала на шалых тройках, каждый раз обязательно через Кремль, причем без всяких разговоров снимали с него шапку в Спасских воротах. Все это ошеломляло немцев, но и нравилось им: сливалось вместе с колокольным звоном, пьяным угаром, цыганским пением, и, самое главное, — небывалыми по европейским масштабам доходами в какую-то пленительную ширь и в ожидание от России совершенно сказочных благ.

Вот эти-то русофилы и превратились после Брестского мира в горячих советофилов. Произошло это потому, что они просмотрели революцию в большевицкой революции: поняли ее как желанный им конец войны между Германией и Россией; а тем самым и как возможность новой, конечно, победной, войны с Францией и возобновление торговых сношений с Россией, которая после войны и революции будет, естественно, особенно нуждаться в немецком труде и немецких товарах.

В настоящее время эта фантастическая идеология мелкобуржуазных кругов Германии определенно сходит на нет. Ни о каком реванше средняя торговая трудовая буржуазия больше не мечтает. Старики, помнящие Бисмарка, и люди, знавшие ту довоенную Россию, в которой можно было широко жить и еще шире наживаться, постепенно умолкают. Что Ленин делал революцию не во славу заветов Бисмарка, — всем людям, не мудрствующим лукаво, вполне ясно. Если в Германии есть слои, действительно ненавидящие большевиков, действительно верящие в реальность советского голода и советских тюрем, так это прежде всего широкие слои средней и мелкой буржуазии (обыватели). Из тех, что раньше знали Россию и сгоряча обрадовались было заключению выгодного для немцев Брестского мира, кое-кто побывал в России. Впечатления их правдивы и ужасны: «Mein Gott, was hat man aus dem schonen Land gemacht!» (Боже, что сделали из прекрасной страны).

Надо однако сказать, что это прозрение не распространяется на высшие промышленно-финансовые круги, считающие правильным хотя бы и без прибыли торговать с Россией и делающие «высокую» политику. Среди этих кругов «симпатия» к Кремлю распространена гораздо больше, чем в мелкой средне-буржуазной обывательской массе. Но эти «симпатии», конечно, не симпатии, а те, связанные с глубоким презрением не всегда только к большевикам, но иногда и к России «дальнозоркие» попытки использования СССР в своих хозяйственных и политических интересах, анализ которых не входит в задачу данного очерка.

*   *   *

Наряду с буржуазно-шовинистическим советофильством во славу Бисмарка, все еще господствует в Германии, — постепенно тоже, впрочем, слабея, — советофильство пролетарски-революционное, во имя Карла Маркса.

В первые годы после русской революции большевикам сочувствовали не только рабочие коммунисты, но и социал-демократические массы. Ленин был для всех социалистов не только явлением громадным, но и в последнем счете и положительным. «Октябрь» воспринимался не как измена «Февралю», а как его новая стадия. Говорить с немецкими рабочими было трудно. Идея защиты «Февраля» в форме борьбы с «Октябрем» была необъяснима. Всякий эмигрант ощущался как контрреволюционер.

Немногим благополучнее складывались беседы с социал-демократической интеллигенцией: с врачами, публицистами, учеными. Я лично помню, во всяком случае, много недоразуменных бесед: участие к вашей личной, горькой доле, смущение за ваше близорукое непонимание смысла исторических событий и гордость своим европейским всепониманием неизбежного хода событий.

Удивляться социалистическому советофильству, которым грешили не только немецкие социал-демократы, но и многие русские меньшевики, не приходится. Оно в достаточной мере объясняется тем, что Ленин, как-никак все же ученик и притом величайший ученик Карла Маркса, что коммунисты и социал-демократы перед тем, как разойтись в разные стороны, долго шли вместе, что они связаны памятью об общей борьбе и общих победах, единством марксистской доктрины и политического словаря, единством пролетарского гимна и красного революционного знамени.

Правда, сейчас между немецкой социал-демократией и немецким коммунизмом идет ожесточенная борьба. Социал-демократия представляет собою, быть может, самую значительную антибольшевицкую силу Германии. Недаром немецкий националист профессор русской истории, Otto Hoetsch еще недавно говорил, что народно-консервативная партия (гр. Вестарпа и Тревирануса) «отклоняет антисоветскую пропаганду социал-демократии и государственной партии как одностороннюю и неделовую».

Как ни показательна, однако, для политического положения вещей в Германии эта националистическая защита Москвы от нападок социал-демократии, нельзя забывать, что спор коммунистов с социал-демократией в некотором смысле все же спор «славян между собою», т.е. спор из-за теоретического дележа единого духовного наследства «Коммунистического манифеста», об одних и тех же вопросах революционной диалектики и финального внеклассового состояния человеческого общества. Споры родственников могут быть очень злы, но в них всегда остается некая иррациональная возможность неожиданного примирения.

Думаю, что если бы, например, в России наметилось сильное, анти-пролетарское, крестьянское движение, а Москва по тем или иным причинам прекратила бы финансирование немецкой компартии, что привело бы к очищению ее рядов, то обе марксистские партии, особенно в случае объединения буржуазно-националистических сил в самой Германии, быстро бы приблизились друг к другу и обе стали бы на защиту красного Кремля как памятника Карлу Марксу. Русская левая эмигрантская пресса, справедливо подчеркивая тактическое объединение коммунистических и национал-социалистических сил, мало чувствует идейное сродство социалистов и коммунистов. Мало чувствует то, что немецкая коммунистическая партия — это не только московские деньги, но и идеи таких глубоких и чистых социалистов, как коммунистов Розы Люксембург, Карла Либкнехта и др.

Впрочем, даже и в разгар предвыборной борьбы социал-демократические плакаты призывали к борьбе против буржуазного блока и националистов, умалчивая о коммунистах.

Для выяснения скрытого советофильства социал-демократии достаточно простого перенесения разговора о большевиках из сферы хозяйственно-политической в сферу культурно-философскую и в особенности в духовно-религиозную. При проявлении вами малейшей скорби по поводу гибели старой России (старой России, не самодержавия), вы сейчас же почувствуете отклонение стрелки социалистических симпатий в сторону большевизма. Сейчас же почувствуете, что, отрицая большевицкие политические методы и темпы, немецкий рядовой социал-демократ европейски-передовой, научно марксистский дух большевизма все же определенно предпочитает «самодержавно-крепостническому и православно-византийскому "смраду"» России, о которой он обыкновенно имеет хотя и весьма смутное, но все же и весьма определенное представление.

Вся недостаточность и ложность социалистического отрицания большевизма заключается в том, что подлинным предметом этого отрицания является не большевизм как таковой, а его сходство со старой Россией. В конце концов Сталин для немецких социалистов только тем и нехорош, что он похож на Грозного. В чем они, с полным, впрочем, на то основанием, винят не столько Сталина, сколько Грозного. Года два тому назад я видел на сцене очень талантливого и умного актера Кортнера в роли Павла I. Он играл, вероятно, по сознательному замыслу не столько несчастного и безумного императора, сколько самую Россию. Одет был Павел в шаровары и шелковую рубашку. Меж ногами болтался на толстом шнурке довольно большой образ. За поясом был заткнут кнут. Выражение лица было двупланно: на первом плане зверский идиот, на втором идиот... Достоевского.

Образ этот не случаен. Такою видят Россию очень многие немцы и прежде всего немецкие социалистические круги. Итак, с одной стороны немецкая социал-демократия представляет собою весьма значительную политическую величину в борьбе Германии против большевиков, а с другой, психологическую среду, в которой развивается своеобразное миросозерцательное советофильство, враждебное не только павшему царизму, но и величайшим духовным ценностям прежней России.

Гораздо хуже и прежде всего для нас, русских, гораздо оскорбительнее та третья форма немецкого советофильства, которую я назвал бы формою советофильства снобистического. Его в Германии очень много, и, главное, оно неискоренимо, так как держится на неоспоримой истине, что «все, что происходит в России, весьма интересно».

Коммунистам, утверждающим, что в России «пролетарский рай», можно, поскольку имеешь дело с людьми пытливыми и честными, с карандашом в руках доказать обратное.

Людям, считающим, как социал-демократы, что все недостатки коммунистического режима суть наследственные болезни самодержавия, можно при затрате очень большой энергии объяснить, что дело обстоит не так просто, что в большевизме есть свои пороки и свои болезни.

С людьми же, которые ничего не утверждают кроме того, что для них «непереносима скука материалистической Европы», что им «бесконечно интересно все, происходящее на востоке», а потому заманчива и Россия, «спасающая размерами своих небывалых событий духовную реальность европейского бытия», — ничего не сделаешь. Своеобразной истины их ощущения не опровергаешь, так как, безусловно, верно, что через Россию, а не Францию и не Германию проходит сейчас главная тема Истории. Величайшей же и преступной ошибки их отношения к России им не объяснишь; они не понимают, что нельзя со скуки интересоваться казнями, от европейского рационализма лечиться подкожными вспрыскиваниями русского безумия и, пребывая в атмосфере пока еще длящегося европейского благополучия, рукоплескать героям-лицедеям мировой трагедии. Они не понимают главного, — что на созерцание безумного и скорбного величия нынешней России имеют право только те, кто это величие не только созерцают, но мучаются им, чувствуют свою ответственность за него. Не понимают они этого потому, что принадлежат к цвету (к счастью, начинающему осыпаться), тех культурных людей Запада, для которых категория «греха» и ответственности в общественно-политических событиях неприменима, для которых самое глубокое отношение к историческим явлениям есть отношение объективное, т.е. стоящее «по ту сторону добра и зла» и для которых новое и небывалое всегда правее бывшего и старого. Об это эстетическое любование сверх моральной сущностью великого исторического процесса разбиваются все ваши попытки объяснить передовой интеллигенции Берлина и Франкфурта то, что происходит в России.

Иногда, впрочем, особо любезные представители этих кругов снисходят к вашему «религиозно-метафизическому методу мышления», к вашей неприменимой «к исторически неизбежным процессам реакционной терминологии» и предлагают вам смотреть на все происходящее в России не с узко человеческой и потому всегда партийной точки зрения, а с высоты Божьего взгляда на мир, для которого — как впрочем и для науки — уже по одному тому не может быть «слишком человеческой» (Ницше) разницы между добром и злом (большевиками и их жертвами), что и добро, и зло одинаково создано Богом. Тут разговору приходит конец, ибо нельзя объяснить людям, для которых Бог есть «метод реакционного мышления», что безрелигиозное созерцание мира с высоты Божьего взора на мир — есть самый кратчайший путь к самой простой человеческой подлости.

Такова в общих и кратких чертах философская основа снобистического советофильства Германии. Но дело, конечно, не в ней; дело в том, что советофильствующим снобам «бесконечно интересно» (unendlich interessant) все происходящее в Советской России. Природа этой заинтересованности сложна и не легко выяснима. В основе ее лежит, как мне кажется, своеобразная утрата европейского патриотизма, утомленность и наскученность Европой, в особенности своею Германией, странная жажда умозрительных и эмоциональных путешествий... в какую-нибудь даль.

На почве этих настроений и появилась в Германии новая порода людей, с каким-то злорадством считающая карту европейской и прежде всего немецкой культуры битой. Для них Гете как мыслитель — всего только гениально-грандиозный мещанин. Лютер, если и велик, то только как величайший католик своего времени. Вагнер непереносим как безвкусно лживый бутафор. Его ученик Брукнер нестерпим как слишком типичный немец. «Wagner und Bruckner sind mir zu bosch» признался мне однажды такой типично «новый» немец. Нечего говорить, что эти люди не переносят «политического красноречия безвкусного Шиллера» и «рифмованного глубокомыслия Геббеля и Клейста». Они вообще не переносят немецкого глубокомыслия: у них от этого «портятся желудки». На почве такого отрицания своего и старого у этих людей вырастает какая-то снобистическая тяга ко всему новому и экзотическому, и прежде всего почему-то к Советской России. Разговор о ней очень моден: причем, как за правило, можно считать, что если вас приглашают в высококультурный дом, хозяева которого живо интересуются вопросами политики, философии и искусства, да к тому же еще и во фраке, то разговоров о России и сочувствия большевикам будет особенно много и все ваши аргументы будут биты.

Если вы скажете, что в России голод, то вам сначала не поверят и сошлются на продающихся в Германии русских гусей по марке за фунт (немецкие — I марка 60 пфеннигов), на кавказское вино по 1 м. 90 за бутылку, на громадные запасы зерна, доставляемые на немецкие мельницы...

Если вы выясните, что это ничего не доказывает, что большевики по целому ряду политических и финансовых соображений вывозят не излишки, а насущности, то вам возразят, что, во-первых, Россия голодала и при царях, что завтра будет голодать вся Европа и что в русском голоде виноваты не столько большевики, сколько антибольшевицкая Европа.

Если махнув рукой на экономику, вы перенесете разговор в сферу политическую и постараетесь вскрыть весь ужас большевицкого порабощения русского народа, — вам бойко ответят, что лучше рабство во имя идей, чем свобода отрицания всяких идей; что Запад оттого и гибнет, что у него нет ни одной живой политической мысли. К этому размышлению обязательно присоединяется восхваление гениальной дальневосточной политики большевиков (это особо излюбленная тема) и поспешный завод граммофона: «нет, вы послушайте, как изумительна китайская музыка. Я совсем не переношу больше наших концертных программ...»

За китайскими пойдут японские, малайские, негрские и всякие иные, — лишь бы только не европейские пластинки, — под экзотический стон, вой и щебет которых обязательно вспыхнет где-нибудь в углу глубокомысленный разговор, в котором доктор философии со ссылками на «христианского гностика» Бердяева будет доказывать, что винить за ужасы религиозного фронта большевиков совершенно невозможно, ибо еще Достоевский пророчествовал о том, что Россия способна во имя одной только дерзностности расстреливать свои святыни. При этом доктор философии непременно расскажет о выстреле в причастие в «Дневнике писателя».

На минуту и на поверхностный взгляд такие речи могут иногда прозвучать подлинным пониманием России, которого в Германии больше, чем где бы то ни было, но те снобистические круги, о которых я пишу, не были бы похожи на мое описание, если бы они действительно понимали что-нибудь в Достоевском.

В своей советофильской левизне они, однако, так же мало понимают в Достоевском, как диалектические марксисты в конкретном Духе Гегеля. У них Достоевский прекрасно уживается с Каллиниковым, на талантливый, но гнусный роман которого «Женщины и монахи» в описываемых кругах Германии была одно время почти что мода. Надо сказать, что в этих кругах вообще хорошо знают советскую литературу (Леонова, Гладкова, Эренбурга, Федина, Катаева) и поголовно увлекаются русской кинематографией. Эйзенштейн представляется самым настоящим гением и изумительный «Potemkin-film» — явлением вполне достаточным для оправдания стрельбы крейсера «Аврора» по Зимнему дворцу. Вообще левое советское искусство в очень большом почете. Советофильствующие эстеты очень высоко ставят, напр., художника Лисицкого, творца ряда советских выставочных павильонов. По их мнению, «отвлеченно-математический динамизм этого изумительного декоратора» представляет собою такую точную форму «плакатно-агитационной сущности отвлеченно исчисленной пятилетки», что все нападки на нее становятся просто-напросто неинтересным беспредметным злобствованием. «Где, кроме России, господствует экономическая мысль, способная быть выраженной в системе строгих художественных норм? — Нигде; — это ли не доказательство глубокой правды колхозного строительства?»

Я, конечно, сгущаю краски в том смысле, что сношу в одну статью настроения, мысли и характерные фразы, воспринятые и услышанные мною на протяжении нескольких лет. Но я ничего не преувеличиваю и ничего не заостряю. Мое описание эстетически-снобистических кругов советофильствующей Германии ни в какой мере и степени не карикатура, а самая обыкновенная фотография.

Хотя круги эти политически не играют почти никакой роли, их роль в сближении Германии с Советской Россией все же велика. Они занимают первые ряды в театре Пискатора, они создают художественный и главным образом политический успех Мейерхольду, они бывают на дипломатических раутах в полпредстве, из них составляется избранная публика на открытиях советских выставочных павильонов, они славят и рецензируют советские фильмы, советскую беллетристику, советскую науку (причем славят все это как советское творчество, а не как русское). Они не читают Панаиот-Истрати, Беседовского, находя, что эти злостные враги России — скверные писатели; они же увлекаются автобиографией Троцкого, утверждая, что она написана не хуже, чем «Детство и отрочество» Толстого. Они, сидя в редакциях издательств, борются против переводов эмигрантской беллетристики и злостных эмигрантских статей о большевизме, они состоят членами общества «Друзей новой России», они ездят в составе советских экскурсий на шесть недель в Петербург и Москву, смотрят Петропавловку, Кремль и распространяют по приезде слух о замечательной стране СССР.

Делают они все это, конечно, не за страх, а за совесть. Причем, как это ни странно, снобистическая совесть в своем скрытом внутреннем позерстве доходит иногда до проявлений, граничащих почти что с героизмом. Одна очень богатая молодая женщина зашла в своем советофильстве так далеко, что по возвращении из России поступила простою работницею на фабрику.

Таковы формы эстетически-снобистического советофильства Германии. Моя характеристика этого явления была бы неполна, если бы я не указал на то, что носителями этой формы советофильства являются, в первую очередь во всяком случае, люди определенно левые. Правда, не столько в политическом, сколько в культурно-миросозерцательном смысле этого слова. Объясняется это тем, что отрыв от духовной почвы Европы неизбежно сдвигает всякого беспочвенного человека влево, т.е. в ту сторону, в которую определенно накренен весь европейский мир.

Характернейшее доказательство этой истины представляет собою тот парадоксальнейший факт немецкой политической жизни, что религиозно совершенно, конечно, беспочвенный христиански-монархический национализм обновляется ныне (в национал-социализме) путем прививки к своему сгнившему стволу молодого коммунистического ростка.

Наряду с охарактеризованным советофильством опустошенных душ, все знающих, все понимающих, ничему не верящих и себе надоевших, всегда защищающих правду всякого крайнего мнения и великое значение рекордной цифры, хотя бы и цифры расстрелянных большевиками кулаков, существует в Германии еще одна форма советофилъства, очень странного и по-своему очень глубокого.

Я назвал бы его советофильством религиозным.

Проблема этого религиозного (причем типично протестантского, в католичестве оно немыслимо) советофильства очень сложна и глубока, и я могу в общей статье ее лишь приблизительно наметить и бегло очертить.

Чтобы объяснить, как протестантские души, да еще души богословов и пасторов, доходят до утверждения, что «коммунистическая партия представляет собою, вероятно, единственную живую христианскую секту в современности», надо было бы проанализировать то трагическое положение, в котором находится сейчас немецкий протестантизм. Насколько я вижу, сущность этой потрясающей и многими протестантскими богословами ныне вполне осознанной трагедии заключается, с одной стороны, в утрате опыта религиозно-соборной (церковной) жизни, а с другой (конечно, связанной с первой), в утрате всякого определенного ощущения подлинно религиозного содержания жизни и веры. Внецерковное, вполне светское, профессорское богословие расхитило в Германии живую субстанцию христианской веры и превратило религию в некую специфическую структуру души (в религиозность), а церковь в некую специфическую общину (Gemeinschaft) религиозно структурированных душ.

Благодаря такому обеспредмечению, т.е. в сущности обезбожению и расцерковлению религиозной жизни создалась своеобразная возможность внецерковных соединений вольноотпущенной религиозности с самыми разнообразными богами, в сущности с идолами.

Немецкие пасторы вильгельмовской эпохи были психологически, т.е. по своему душевному складу, в большинстве случаев, людьми, безусловно, религиозными, но высшею доступною им формой духовно-коллективной жизни, была для них прежде всего жизнь национальная. Это значит, что родина (Vaterland) занимала в их душах место церкви.

Этим и объясняется, почему старорежимный пастор, многое отрицая в католицизме, ненавидел в нем лишь его интернационализм. Для него этот интернационализм был явлением исключительно политическим, как и интернационализм социал-демократии. Католик и социал-демократ представлялись ему одинаково безбожными изменниками Родины.

Этот протестантский национализм — явление совсем другого порядка, чем, например, черносотенство иных православных священников. Православные черносотенцы могли кричать: «бей жидов», но им никогда не пришло бы в голову доказывать, что если бы Христос не был славянином, то Россия не могла бы быть православной. Немецкие же расисты только потому и продолжают считать себя христианами, что Иисус Христос был, по их мнению, голубоглазым арийцем.

Господство националистических течений в довоенном протестантизме оставило Германии страшное наследство: полную отчужденность от церкви пролетариата и националистическую «религию» национал-социалистов, выросшую частично внутри протестантской церкви.

Революция, многое изменившая в Германии, создала в противовес старому немецкому пастору-националисту новый тип пастора-социалиста. Но в этом новом типе зачастую явно присутствуют старые черты и старые недостатки. Если в душе придворного проповедника место церкви занимала родина, то в душе социалистического пастора левого толка место церкви занимает организованный пролетариат.

Слияние с ним в его страданиях и борьбе является, по мнению священнослужителей этой новой формации, высшею религиозною задачею современности.

Конечно, содержание пролетарской веры (марксизм) и по их мнению очень далеко от христианства, но ведь в религии важно не метафизическое содержание веры (Gehalt), а вера как определенное качество сознания (Haltung): религия = религиозность. По своему же качеству коммунистическое сознание, конечно, религиознее социал-демократического. Так, расцерковление веры приводит немецкого пастора-социалиста к ощущению коммунизма как единственно живой христианской секты.

Конечно, это только очень грубая схема и психологически, и теологически очень сложного пути.

В основе неопасторской психологии лежит, как мне кажется, с одной стороны, стыд за довоенный религиозный национализм и жажда приспособить христианство к требованиям пролетарской аудитории, а с другой — желание связать свою индивидуалистически бессильную и угасающую веру с каким-нибудь мощным коллективным движением. С одной стороны, значит, — желание христианизации коммунизма, а с другой — социализации христианства. Слияние этих двух желаний в одно ставит вопрос об общем знаменателе между христианством и коммунизмом, прежде всего большевизмом. В качестве такового и выдвигается общее обоим движениям стремление к неприятию и отрицанию всей ставшей лжи во имя становящейся истины, сгорание души в огне очищающем, взыскание Града невидимого, т.е. типичное для религиозного советофильства становление под знак вопроса (in Frage-Stellen) всех сказанных и сказуемых слов мира во имя его несказуемого смысла; слияния мистики негативного богословия с теорией «перманентной революции» Троцкого.

Своего парадоксального заострения эта теория (не всегда высказываемая религиозными защитниками Москвы, но всегда присутствующая в их размышлениях) достигает в мысли, что радикализм религиозного отрицания  всех уже осуществленных форм культуры требует своего распространения и на обусловленную (как в своем проявлении, так и в своем развитии) определенными культурными моментами христианскую форму религии. Подлинная религиозность должна, таким образом, отрицать все бытовые формы исторически сложившегося христианства. Отсюда только один шаг до религиозного оправдания большевицкой борьбы против православной Церкви.

Интереснее всего то, что вся эта философия истории защищается радикальными протестантскими богословами как единственно возможная в социалистическом XX веке защита Христианства.

На поставленный мною однажды в горячем споре вопрос, не сводима ли вся эта теория к утверждению временности и преходящности связи между мистически-вечным Христом и исторически-случайным Иисусом, который в данный момент уступает свое место Ленину, мой собеседник положительного ответа не дал: очевидно, мой вывод показался ему уже слишком парадоксальным. Но продолжение разговора показало мне, что я был, в сущности, прав. Речь зашла о напечатанной в «Современных Записках» статье В. Ф. Булгакова «Как умирали за веру». Я рассказал содержание и особенно подробно остановился на расстреле красноармейцами крестьян, которые умирали с молитвою за своих мучителей. И вот тут-то все и выяснилось до конца. С большою искренностью, потрясенный рассказом мой собеседник высказал неожиданную для меня мысль, что живым религиозным чувством были исполнены, по его мнению, все же красноармейцы, расстреливаемые же и молящиеся защищали своею смертью условные формы мертвой религиозности: «демоническое», как он выразился, т.е. в сущности идолопоклонническое православие.

Дальше анализировать религиозную форму немецкого советофильства не приходится. Все дальнейшее становится понятным само собою. Живейшее сочувствие советской педагогике (превращение Кости Рябцова в положительный тип, подобного которому нет во всей Европе), величайший интерес к новой русской этике (Коллонтай!), увлечение освободительной работой большевиков в Индии и Китае, чувство своей духовной немощи перед лицом религиозного горения большевизма, превращение Ленина в великого пророка будущего и глубокое недоверие к эмигрантским мыслителям, видящим в большевизме не положительную религиозную силу, а великий русский грех, — такова последняя форма господствующего в Германии советофильства.

Как ни удручающе для нас, русских, все это сложное, умное, а отчасти даже и глубокомысленное непонимание природы большевизма, в этом непонимании есть все же и нечто утешительное: очень большой интерес к России. Мне думается, что на почве этого интереса и возможна, и необходима упорная работа эмиграции над выяснением подлинной сущности всего происходящего в России. В Германии есть силы, на которые в этой работе можно опереться.

 

Письма из Германии

(Национал-социалисты)

В 1919 году — прославленный ныне вождь национал-социалистов — Адольф Гитлер вступил седьмым членом в немецкую рабочую партию». На первое открытое собрание новой партии пришли те же семь человек, что рассылали рукописные приглашения: ни одного сочувствующего, ни одного любопытствующего гостя.

За одиннадцать лет картина изменилась до неузнаваемости. На сентябрьских выборах в Рейхстаг национал-социалисты собрали 6.400.000 голосов (из 35 миллионов). Это значит, что каждый пятый человек в Германии — ныне национал-социалист.

Чем объясняется этот небывалый, для большинства совершенно неожиданный успех?

*   *   *

Для ответа на этот вопрос необходимо пристальнее всмотреться в общий результат последних выборов. В качестве наиболее характерной черты этих выборов немецкая печать не раз отмечала — полный разгром буржуазной демократии, как консервативного, так и либерального толка. Из 35 миллионов выборщиков 20 миллионов голосовало за определенно враждебные буржуазному индивидуальному массовые партии социалистов (с.д.), коммунистов и национал-социалистов. Все не католические буржуазные партии собрали вместе всего только 7 миллионов голосов. Из них два с половиною миллиона отпадают на безыдейных и беспринципных защитников своих узких хозяйственных интересов — (Wirtschaftspartei, Landvolk, группа Schiele). За идею либерализма, в том смысле, который этому термину придавал 19-й век, высказалось, таким образом, всего только 4,5 миллиона избирателей.

Итак, первое, что должно быть отмечено, это то, что национал-социалисты пришли к призовому столбу не одни, а в очень большой и пестрой компании враждебных либерализму и буржуазной демократии сил. Поражение это нельзя, конечно, отождествлять с поражением демократии как формально-политического принципа. Но и разделяя оба начала, нельзя все же не видеть, что выборы 14-го сентября нанесли удар не только буржуазно-индивидуалистическому миросозерцанию либерализма, но и демократическому началу как таковому. Максимального успеха среди победителей добились враждебные демократии национал-социалисты и коммунисты.

В чем же дело? Почему еще недавно влекущие лозунги либерализма и демократии, свободолюбия и народоправства ныне не звучат; не вдохновляют прежде всего нового, молодого, активного избирателя? Для каждого, не совсем ослепшего наблюдателя европейской жизни ясно, что объяснение надо искать в том, что демократия перестала быть в Европе живой революционной идеей; превратилась в борьбу интересов; превратила свободу борьбы за истину в разнузданную борьбу всех мнений против истины, а идею народа — в общий всем группировкам защитный цвет партийных домогательств.

Это скрытое обстояние вещей и вывели на свет Божий выборы 14-го сентября. Победа в борьбе партий осталась за миросозерцаниями. Влечение к миросозерцанию, все равно какому: — католическому, коммунистическому, расистскому оказалось сильнее веры в реальную политику достижимых целей. Без учета этого, в конце концов все-таки идеалистического момента, т.е. без учета того факта, что национал-социалисты шли в бой с твердою верою в непоколебимую верность своей идеи, с «лютой» (grimmig) решимостью во что бы то ни стало победить и с повышенным чувством мессианских задач грядущего немецкого государства, их головокружительный успех необъясним.

*  *  *

Для людей, чувствующих ту острую тему современности, что именуется «кризисом демократии», и стремящихся обновить и защитить демократическую форму путем заполнения ее миросозерцательным исповеданием некоего сверх политического смысла истории, в победе национал-социалистической идеократии над буржуазно-демократическим интересодержавием, могло бы быть наряду со всем страшным и жутким, чем чреваты выборы 14-го сентября и нечто положительное, если бы миросозерцание национал-социалистов было некой, пусть злой, но все же роковой, в логике истории укорененной, идеей. Но в том-то и дело, что «идея» национал-социализма вовсе не исторически роковая идея, а произвольная выдумка людей, не чувствующих исторического смысла изживаемой нами эпохи. С этой точки зрения, между коммунизмом и национал-социализмом существует очень большая разница. Коммунизм и идеологически, и психологически, и социально вполне понятен как в своих истоках, так и в своих устремлениях. Тысячами крепких нитей он связан с изживаемой нами эпохой: с безбожием и науковерием буржуазии, с капиталистической формой товаропроизводства, с головокружительным развитием техники, с хозяйственным кризисом послевоенной Европы. При всей практической нелепости и преступности коммунистической программы и тактики, коммунистическое миросозерцание представляет собою весьма точное описание душевного состояния значительной части западноевропейского пролетариата. Можно оспаривать его реализуемость, но нельзя отрицать, что он реален и психологической, и социальной реальностью стоящих за ним масс. Это надстройка, у которой, безусловно, есть свой прочный базис.

Совершенно иначе обстоит дело с национал-социализмом. Конечно, и он — реальность, но реальность совсем другого порядка. Читая Гитлера, не можешь отделаться от впечатления какой-то случайно сложной и лично произвольной философски-политической комбинации. Не то чтобы все мысли были беспочвенными выдумками; наоборот, — отдельные мысли вполне понятны в своих исторических истоках, но их сплетения и пересечения производят впечатление уже не мысли, а явной выдумки.

*   *   *

Основные положения национал-социалистической философии сводятся к следующему: тигр живет с тигрицей, синица с синицей, мышь с мышью и т.д. В случае скрещивания представителей высшего вида с представителем низшего, получаются ублюдочные, неприспособленные к жизни, склонные к вырождению существа.

То, что в животном мире представляют собою виды, в человеческом мире представляют собою расы.

Судить о том, какие расы были изначально носителями культуры — трудно и непродуктивно. Переходя к современности, можно с уверенностью, однако, сказать, что вся современная и памятная нам культура: искусство, наука, техника — все это почти исключительно результат арийского творчества. Ариец — прототип и вершина человечества, «Он тот Прометей, из лучезарного чела которого спокон веков высекаются божественные искры». Арийцу как высшему типу противопоставляется еврей как низший. Смысл мировой истории в борьбе арийства с еврейством. Ариец, спускающийся до «кровосмесительства» с евреем, — преступник перед законом природы. Но закон природы — Божий закон. Кровосмесительство есть, таким образом, грех против Духа Святого, преступление против воли Всевышнего. Ибо по образу и подобию Божьему был создан, конечно, не человек, а светловолосый, голубоглазый, длинночерепной ариец.

Такова христианско-коннозаводческая метафизика национал-социализма. В своем обнаженном виде она редко выдвигается национал-социалистами на первый план. Расистское мышление гораздо охотнее движется в плоскости историко-философской и культурно-политической, чем отвлеченно метафизической. Нельзя сказать, чтобы политическое мышление национал-социалистов было много глубже и честнее их метафизических построений. Все же оно настолько конкретнее и хватче, что производит, как часто приходится наблюдать, большое впечатление и а тех людей, что определенно отрицают коннозаводческую метафизику Гитлера.

Само собою разумеется, что и культурно-философская концепция национал-социализма представляет собою сплошную семитологию. Не стесняясь никакими преувеличениями и искажениями, ловко пользуясь бесспорными фактами, что, во-первых, еврейство сыграло громадную роль в создании и укреплении социалистического учения, что лучшие немецкие буржуазные газеты, поддерживающие социал-демократию, редактируются немецкими евреями и что очень большой процент финансового капитала находится в еврейских руках, национал-социалисты строят свое центральное учение о сознательном и глубоко продуманном сотрудничестве еврейского капитала и еврейского марксизма; стальных банковых камер, обирающих немецкий народ, и стального шага международного пролетариата, разжигаемого марксистскими прокламациями.

Капитализм и марксизм борются друг с другом только для видимости, с целью обмануть притупленный инстинкт семитизированного арийства. На самом же деле редактор любой марксистской газеты всегда окажется двоюродным братом того промышленника или банкира, против которого его листок ведет свою бешеную травлю. В случае краха революции — редактор переедет к банкиру; в случае победы революции — редактор спасет капиталы банкира. И это вполне понятно, ибо глубинная борьба идет в мире не между трудом и капиталом (эту очень убедительную теорию создали евреи для отвода глаз), а между расами. В каком бы лагере политическом и хозяйственном ни стоял еврей, он в последнем счете стоит в одном и том же лагере: борется за мировую гегемонию еврейства.

Из этого историко-философского лубка вырастает вся политическая концепция национал-социализма. Главная цель — борьба против двуединого зла: капитализма и марксизма, за двуединую истину — национал-социализма.

Что национал-социалисты подразумевают под национализмом — вполне ясно. Нация есть государственная народность. Задача немецкого государства — блюсти арийскую чистоту немецкой народности. Мистика национал-социалистического государства — это прежде всего биологический мессианизм.

Отсюда целая система государственного наблюдения за процессом размножения. Запрет размножения для больных, запрет смешанных браков, развитие культа тела, мистического ощущения своей крови.

Дабы все это было осуществимо, национал-социалисты проводят принципиальное различие между гражданами и подданными (Staatsburger und Staatsangeohorige). Рождаются все только подданными. Инокровные остаются навсегда. Государство всячески оберегает их справедливые интересы, но лишает их как активного, так и пассивного выборного права. Своекровные же в 19 лет присягают государству и народу, клянутся блюсти чистоту своей крови. Эта клятва превращает их из подданных в граждан.

Таковы наиболее существенные черты национал-социалистического учения о государстве. Надо признаться, что при всей своей дикости они очень точно определяют сущность расистского национализма.

Сложнее обстоит дело с расистским социализмом. Сложность этого вопроса заключается в том, что поскольку учение о нации-расе, о нации-племени определенно и единообразно развивается всеми национал-социалистами, постольку многообразно и разномысленно звучит у них тема социализма. Не надо быть пророком, чтобы предсказать, что по линии истолкования социализма расизму придется пережить много бурь, а, может быть, и расколов. Читая Гитлера, определенно чувствуешь, что он психологически фашист, т.е. человек соблазненный «безумием цезаризма». Читая Геббельса, не сомневаешься, что он антисемит; спрашиваешь себя, — не коммунист ли он? Но ясно чувствуешь, что он не фашист. Несмотря на то, что он все время с исступлением и восторгом приветствует «нашего Гитлера», во многих его словах и оборотах слышится нечто враждебное гитлерианству. Ему ясно, например, что «идеи интернациональны», национальны же только их воплощения. Он утверждает и приветствует «мировую идею» социализма. Он с подлинным гневом отвергает «атавистическую бессмыслицу реакционного цезаризма» и с пролетарским пафосом утверждает «диктатуру социалистической идеи» в государстве будущего. Как и Гитлер, он кровно ненавидит «ноябрьских преступников» (соц.-демократию). Но в то время, как Гитлер ненавидит их за предательство славы немецкого оружия, Геббельс обрушивается на них за то, что они не провели по большевицкому рецепту социализации. С подлинно пролетарской озлобленностью говорит он о двусторонности классовой борьбы. Все это тона, которых у Гитлера нет.

 Это расхождение намечает две совершенно разные политические линии по отношению к России. Гитлер определенный враг России (не только Советов, а и самой России), враг бисмарковской мысли союза с ней. По его мнению, Россия осуждена на гибель. Военный союз (других союзов Гитлер не признает) с насмерть больной страной — верх бессмыслицы. Ни в какое строительство большевиков Гитлер не верит. «Россия не построила еще ни одного мало-мальски годного автомобиля». Он подробно анализирует возможность русско-германской войны против Франции и ее союзников и заключает этот анализ вполне односмысленным утверждением «такая война была бы окончательной гибелью Германии». Близкой некоторым националистическим кругам идее союза с Россией, Гитлер противопоставляет союз с Англией, в незаходящую звезду которой (в качестве мировой державы) он твердо верит, а также союз с фашистской Италией. Он определенно заявляет, что «национал-социалисты ставят крест над предвоенной внешней политикой Германии и продолжают ту линию, которая оборвалась шестьсот лет тому назад». «Германии незачем стремиться на юг и на запад. Надо повернуть взоры на земли востока». Предвоенной колониальной и торговой политике Вильгельма II национал-социализм противополагает в лице Гитлера новую земельную политику. Это означает распространение германской территории за счет умирающей России. Распространению этому Россия, по мнению Гитлера, не сможет противопоставить ни силы, ни воли. Великая довоенная Россия была ведь создана не славянами, а германцами (варяги, балтийцы, немецкая династия). Германский правящий слой разложился и сдал свои позиции еврейству. Но «еврейство сильно только силою разложения, а не созидания». Растленная еврейством Россия не сможет помешать Германии занять нужные ей просторы. Миссия национал-социалистов — миролюбиво поучает Гитлер — погасить в подрастающем поколении хмельную мечту нового Македонского похода и внушить ему, что великое будущее Германии таится в прилежном труде немецкого плуга, которому меч должен всего только предоставить нужную землю. «Расчет» с Францией остается, конечно, и для Гитлера роковой необходимостью немецкой политики. Но это музыка будущего. «Национал-социалисты сознательные враги вульгарного ура-национализма». Этим «мирным» страницам противостоят, впрочем, и весьма иные.

В главе, посвященной Версалю, Гитлер мечтает о том, что несправедливость договора обернется скоро ничем не заглушимым требованием всей Германии: «мы хотим снова быть вооруженными». Он молится: «Всемогущий Господь, благослови наше оружие; будь справедлив, каким Ты был всегда; рассуди нас; неужели мы не заслуживаем свободы. Господи, благослови нашу борьбу!» На вопрос, не противоречит ли эта молитва гимну пахаря, Гитлер, конечно, ответит — нет: беззаботно пахать землю может, по теории воинствующего патриотизма, только тот народ, труд которого охраняется мечом.

Совсем иное отношение к Советской России и России вообще звучит у Геббельса. В письме, адресованном к другу слева (из контекста письма выясняется, что к коммунисту), Геббельс пишет: «Ни один царь еще не понимал русский народ в его глубине, в его страстях, в его национальных инстинктах так глубоко, как Ленин. Он дал русскому крестьянину то, о чем этот крестьянин спокон веков мечтал: свободу и землю. Этим он превратил русского крестьянина в подлинного носителя новой системы». Геббельс отказывается «вступать в хор буржуазных лжецов и невежд, утверждающих, что большевизм стоит перед крушением». Наоборот, Россия сейчас сильна и творчески напряжена, как никогда. На каждом советском рубле, работающем на коммунистическую партию, написано «не коммунизм, а Россия». Советская Россия, по мнению Геббельса, потому только и поддерживает сейчас немецкий коммунизм, что правильно предчувствует: этот антидемократический социализм, преодолев в себе ложь европейского интернационализма, первый поддержит национальную волю большевицкого великодержавия.

Кончается письмо неожиданным в устах национал-социалиста признанием, что «хотя коммунисты и борются с национал-социалистами, они друг другу все же не враги». Советская Россия самою судьбою намечена в союзницы Германии в ее страстной борьбе с дьявольским смрадом разлагающегося Запада. Кратчайший путь национал-социализма в царство свободы ведет через Советскую Россию, в которой «европейское учение Карла Маркса» уже давно принесено в жертву красному империализму, новой форме исконного русского «панславизма».

Таков второй вариант национал-социалистического отношения к Советской России. Если бы этот второй, геббельский, вариант победил гитлеровский, то не видно, что могло бы помешать расистам искать самого тесного сближения с большевиками. О том, могли ли бы они рассчитывать на взаимность, я сейчас не говорю. Это вопрос очень темный и сложный. Но вернемся к нашему вопросу: в чем сущность расистского социализма? Как это ни странно — в отождествлении духа подлинного социализма с духом прусской государственности. Мысль эта принадлежит, впрочем, не Гитлеру (у него вообще мало своих мыслей), а Освальду Шпенглеру. Развита она была знаменитым автором «Заката Европы» в небольшой брошюре «Пруссия и социализм». Торгашескому духу индивидуалистически-безгосударственного английского общества Шпенглер противополагает идею прусской государственности, основанной «на работе, долге и службе».

Сущность подлинного социализма сводится Шпенглером к борьбе против хозяйственного индивидуализма. Всякий гражданин, начиная с монарха и кончая последним чернорабочим, начиная с главы крупнейшего предприятия и кончая мелкими ремесленниками, должен работать не на себя, а на органическое целое национального государства. Крайности богатства и бедности должны быть уничтожены, заменены природно обусловленными различиями в работоспособности отдельных лиц. Прусский государственный социализм погиб, предав свою систему торгашескому духу манчестерства, Германия возродится на путях возврата к социализму прусского образца, не знающего ни идеи классовой борьбы, ни идеи интернационала, Все дело в борьбе против «тирании процента» (Zinsknechtschaft), в борьбе за труд, все равно — физический или духовный как единственную основу государственного хозяйствования.

Такова в кратких чертах идеология немецкой национал-социалистической рабочей партии. Какова же ее социальная природа?

И не будучи марксистом, нельзя не видеть, что идеи, в особенности политические, пробивают себе дорогу в жизнь только при условии их органической связи с определенными социальными слоями. Спрашивается: какие социальные слои обслуживает национал-социалистическая идеология? Кто по своему социальному положению те 6.400.000 людей, которые подали свои голоса за расистов? Какие личные, хозяйственно-житейские интересы защищали они 14-го сентября? Отвечая на этот вопрос, де Манн, Вальтер Маннцен и др. исследователи национал-социализма определяют партию национал-социалистов как партию мелкой буржуазии. Определение это верно, но, думается, недостаточно и односторонне. Безусловно, мелкобуржуазный слой представляет собою основную массу партии. Все же главная сила национал-социалистов в том, что они по-разному выражают весьма разные интересы весьма разных социальных слоев.

В первую очередь за национал-социалистов голосовали слабосильные ремесленники, мелкие торговцы, тихие кустари, служащие, т.е. все те хозяйственные остатки докапиталистической эпохи, которые, банкротясь и лишаясь мест, неудержимо скатываются в ненавистные им низины пролетарского быта. Национал-социалистическая проповедь убедительна для этих социальных слоев, с одной стороны, как проповедь против акционерных обществ, все новых и новых машин, дороговизны современной рекламы, роскоши торговых помещений и т.д.; с другой, как проповедь против очень дорогой социальной политики марксистской демократии, опутывающей мелкого ремесленника и предпринимателя крепкою сетью обязательств по отношению к подмастерьям и служащим.

Второй социальный слой, голосовавший за национал-социалистов — крестьяне.

Уничтожив все командные высоты довоенного феодализма, отказавшись от принципиальной защиты интересов земельных собственников (путем покровительственной пошлины и податной системы), пореволюционная республика поставила как вельможных, так и простонародных землеробов в очень трудное положение. Выбираются из этого положения лишь те хозяйства, которые переходят к капиталистической форме землеобработки и сбыта сельскохозяйственных продуктов. Малосильные крестьяне в этой переустройке затираются, должают банкам и, встречаясь в такую тяжелую минуту с феодально-патриархальной проповедью национал-социалистов, естественно становятся заклятыми врагами капитализма и еврейства.

Третий контингент национал-социалистических избирателей — мелкие служащие и те деклассированные рабочие, которые, наскучив дальним прицелом социал-демократического реформизма и разочаровавшись в немедленности социальной революции, стихийно и бессознательно отдались новой надежде на спасение, надежде на «вторую революцию» и «третье царство» национал-социалистов.

За всею этою разношерстною массой мелкой буржуазии стоит, однако, в качестве главной базы национал-социализма класс крупных землевладельцев, не прощающих республике гнусного предательства феодальных форм германской государственности разнузданности международного капитализма.

Реальность этой связи с редкою отчетливостью вскрывает гитлеровская теория «мировой державы», органически связанная с рассмотренною выше русской политикой. По мнению Гитлера, «мировой» всякая держава становится не в силу своей военной мощи и не в силу господства своей промышленности на мировом рынке, а исключительно в силу «правильного, нормального взаимоотношения количества земли и народонаселения». Если бы германская промышленность завоевала весь мир и если бы Германия снова воссоздала свою армию, — все равно, великою державою она не стала бы. «Volk ohne Raum» (народ без простора) — великой, мировой державой быть не может. Отсюда и вырастает уже упомянутая задача новой земельной политики стремящейся к «миродержавности» Германии. Ясно, что эта идеология является прямым выражением земельно-феодальных вожделений немецких аграриев. Карта выборов 14-го сентября вполне подтверждает это социологическое соображение.

Итак, социальной базой национал-социализма является весьма пестрый союз крупных землевладельцев, малосильных крестьян, мелкой городской буржуазии, мелких служащих и случайных масс деклассированного пролетариата. Главными же врагами национал-социализма надо считать две друг другу враждебных силы: крупный капитал и организованную социал-демократию.

Но так отчетливо дело обстоит в сущности только с точки зрения статистики национал-социалистической программы. Нац.-социалистическая тактика весьма искусно преодолевает ограниченность социальной базы своей партии. Не подлежит никакому сомнению, что крупные средства, которыми располагает национал-социалистическая партия, имеют своим источником не только добровольные взносы членов партии и сборы с многочисленных собраний и митингов, как то думают боевые генералы старого закала и неравнодушные к национал-социалистам офицерские вдовы, но и материализованное сочувствие весьма крупной промышленной буржуазии.

Следственный комитет баварского ландтага, занимавшийся в 22/23 году национал-социалистами в связи с их сорвавшимся походом на Берлин, установил три источника партийных средств: 1) нейтральные государства, 2) прекрасные женщины и 3) тяжелая промышленность. Теоретической базой возможности национал-социалистической апелляции к капиталу является весьма смелое, но в условиях капиталистического хозяйства XX века и весьма фантастическое разделение капитала на созидательный, промышленный (он же и германский) и на хищнический, банковый (он же и еврейский), подлежащий немедленной конфискации по приходе нац.-социалистов к власти. Не сомневаясь в искренности нац.-социалистической веры в свои теории, я все же весьма сомневаюсь в том, что крупная буржуазия давала расистам деньги в расчете на то, что расистское правительство, национализировав банки, будет оказывать фабрикам беспроцентный кредит. Ясно, что деньги давались в расчете на национал-социалистическую помощь в борьбе капитала против «марксистских сил», т.е. попросту говоря, — против рабочего класса. Такова в общих чертах социальная природа национал-социалистической партии.

Представляй собою национал-социализм всего только охарактеризованную партию, его победа была бы непонятна. Но в том то и дело, что национал-социализм не только реакционная партия, но и очень сложное идейно-психологическое течение, вылившееся — в этом его особенность, — в своеобразную форму военной организации. 

Первая глава второго тома «Автобиографии» Гитлера озаглавлена: «Миросозерцание и партия». В речах Гитлера и других вождей также постоянно встречается все то же основное требование миросозерцательного обоснования политической борьбы. Я уже отмечал, что победа национал-социализма в первую очередь означает победу миросозерцательного течения над интересократией. Верность этого положения кажется мне совершенно бесспорною; но бесспорность эта становится понятной только при выяснении себе того обстоятельства, что миросозерцание, вернее, быть может, мироощущение национал-социализма гораздо сложнее, неопределеннее, тоньше и глубже, чем тот идеологический лубок и та основанная на нем программа, о которых речь шла выше.

Вальтер Маннцен, безусловно, прав, подчеркивая, что идеологически-программную вульгарность национал-социалистической публицистики надо отличать от зачастую гораздо более глубоких теорий, стоящих за нею. Я лично знаю большое количество людей очень умных, очень тонких и высоко образованных, которые под миросозерцанием Гитлера никогда не подписались бы как под своим собственным, но которые все же подписываются под ним как перед тем «необходимым упрощением» их собственного миросозерцания, без которого невозможно привлечение на его сторону широких и активных масс.

В октябре, в Берлине, на съезде немецкого социологического общества я прослушал два реферата и двухдневные прения об общественном мнении, свободе печати и о тому подобных вопросах. Конечно, я говорил — в связи с этими темами и еще свежими в памяти выборами со многими видными представителями германской науки о национал-социалистах. Должен сказать, я был очень поражен теми национал-социалистическими нотами, которые скрыто звучали не только в реферате гейдельбергского профессора фон Эккардта, выпустившего большую книжку о России, и в «слове» знаменитого берлинского юриста Карла Шмидта, но главным образом во многих частных беседах. В этих беседах мне выяснилось, что через безответственно измышленный революционный примитив национал-социализма силятся пробиться в жизнь гораздо более сложные, в своем истоке гораздо более благородные мысли и настроения. И действительно, при желании и некотором мужестве Гитлера можно идеологически связать и с основателем теории прусского консерватизма Шталем, и с венским философом, социологом и экономистом Отомар-Шпаном, любимым, к слову сказать, теоретиком русских национал-социалистов — ранних евразийцев, и даже с учением о государстве гегельянца Фрейера. Действительно, все наиболее существенные положения Шталя—Шпана в весьма упрощенном и сниженном виде встречаются и у национал-социалистов. Так, прежде всего, защита органической теории государства против механической. Требование, чтобы как интересы отдельных граждан, так и интересы всех хозяйственных корпораций безоговорочно подчинялись государству, мыслимому в форме реально-коллективной личности (reale Verbandsperson), высшим атрибутом которой является власть и авторитет. Старо-консервативному принципу «Autoritat, nicht Majoritat» соответствует у национал-социалистов положение: «диктатура — не парламентаризм», причем речь идет о диктатуре личности, а не партии или класса.

Кроме государственников-романтиков, на национал-социалистов оказал безусловное влияние и Ницше, вернее то атмосферическое ницшеанство, которое сейчас возрождается в Германии. Правда, Ницше был врагом всякой расистской «ерунды и выдумки», но все же в его идеале сверхчеловека, своеобразно перекликающемся с проходящим через ряд его писаний образом «светловолосой бестии» и ведущем свое начало от идеи дарвинизма (теория подбора), нельзя не узнать прообраза царя вселенной: «чистого арийца» национал-социалистической концепции. Еще яснее связь по другой, не столько теоретической, сколько моралистической линии. Как и Ницше, национал-социалисты враги всякого морализма. Как и Ницше, они чувствуют себя стоящими по ту сторону добра и зла и приветствуют все положительные, жизнь утверждающие аффекты Ницше: гордость, радость, здоровье, любовь полов, вражду и войну, благоговение, прекрасный жест, сильную волю, волю к власти, верность земле и жизни. Как и Ницше, национал-социалисты, правда в резком несоответствии со своею собственною мелкобуржуазною социальною базою, страстные враги духовного и бытового мещанства. Эта противоположность между героикой национал-социалистической идеологии и мещанскими настроениями объединяемых ими социальных слоев отчетливо сознается некоторыми вождями национал-социализма. Подобно Ленину, неустанно боровшемуся со шкурником в рядах коммунистической партии, борется, например, Геббельс с сырым обывателем в расистских рядах.

«Откуда, — спрашивает он, — наша бесконечная ненависть к буржуазности нашей эпохи?» и отвечает: «мы ненавидим в современной буржуазности то мещанство, которым природа наделила всех подлинных мещан. Как мы ни стараемся, мы все еще не можем преодолеть буржуя. Он всюду среди нас, вечно привередливый, всеми недовольный, горластый тип, без веры, без идеала. Ему нравится наш радикализм, но лишь постольку, поскольку он не мешает здоровью и торговле. Он ругает вместе с нами все гнусные порядки, но лишь вечером, подвыпив и зная твердо, что его не услышат те, которым не надо знать, что он с нами. Во всех возможных и невозможных местах он малюет наши черные кресты и подписывает под ними Германия, проснись". Он сентиментален и любит хвастаться тем, что "принадлежал к движению" еще до войны, когда нынешние вожди, зеленая молодежь, еще и не появлялась на горизонте». Эта характеристика стариков-мещан, рыхлых, безвольных, политиканствующих крикунов очень верна. Ее легко было бы распространить на все примазавшиеся к расистам круги мещанского общества. Верна она прежде всего в своей апелляции к молодежи как к единственно прочной опоре национал-социализма. Думаю, что в успехе нац.-социализма молодежь сыграла главную роль. Даже больше: она его подготовила. Для выяснения этого вопроса необходимо связать национал-социализм с тем очень интересным, религиозно-нравственным и культурно-политическим движением «Jugendbewegung», которое захватило немецкую молодежь еще в конце прошлого столетия.

На первый взгляд глубоко духовное по своим истокам и целям «младо-движение» так же далеко от расистской улицы, как далек от нее и гениально утонченный Ницше. Но в том-то и дело (национал-социализм можно считать школьным примером этой истины), что всякий, самый последний уличный черт побеждает только в качестве Люцифера, т.е. падшего ангела. Если бы у национал-социалистического черта не было своего ангела, он был бы совершенно бессилен.

Как Ницше, будучи врагом расизма, все-таки влился в расистское движение, так и немецкое «младодвижение», выросшее на отрицании всяческих авторитетов, влилось в авторитарное движение национал-социалистов. Я не могу подробно останавливаться на немецком младодвижении, начавшемся в самом конце 19-го века. Его двигателем было отчуждение от старого поколения отцов и учителей и стремление к новой, духовно более реальной, душевно более искренней, физически более здоровой, природной, национально более бытовой и живописной жизни. Началось оно в Штеглице под Берлином, но быстро перекинулось и в социалистически-пролетарскую среду. Несмотря на то, что, с одной стороны, вероисповедные, а с другой стороны, партийные организации пытались использовать младодвижение в интересах культурных форм и течений старого мира, оно, в общем и целом осталось движением культурническим и этически реформистским, чуждым конфессиональной узости и партийной нетерпимости. Центр младодвижения был не в учении, а в выработке новых форм жизни и общения. Главным врагом ощущался бездушный индивидуализм буржуазного общества. Чванство и лицемерие гостиных, хамство контор и канцелярий, притворный интерес ко всему высокому и прекрасному, безнравственный морализм в отношении между полами, одинаково крепкая вера в красоту девичьего стыда и общественно-гигиенического значения проституции. К этим моральным мотивам присоединялось отталкивание от «удручающей бесстыдности партийно-политической жизни», от городской цивилизации, от духовой непитательности школьного образования, от лживости господствующих культурных ценностей. Слившись воедино, все эти чувства образовали в немецком младодвижении некое сложное, во многом очень родственное ранней романтике ощущение некоего кануна новой эпохи. Целыми стаями стали слетаться мальчики и девочки в возрасте от 14—20 лет на городские вокзальные площади и разбредаться по рекам, лесам и замкам заново обретенной ими вечной природы и древней родины. Шли эти странные толпы в каких-то особых антибуржуазных костюмах (напоминающих форму желторубашечников с голыми шеями, со знаменами и штандартами, с мандолинами и гитарами, со старинными народными песнями и плясками, с лютой реформистской ненавистью к оставленному городу, кинематографу, пыльной танцульке и всякой иной разлагающей лжи. В душах у всех горел обет — «творить новую жизнь под знаком личной ответственности в свободе и правде». На этих странствиях (не путешествиях), принципиально аскетических (часто без вина, без курева), завязывались знакомства с простым народом, с крестьянами, реже с рабочими. На ночных засидках вокруг костра обсуждались все мировые вопросы: Бог, родина, общество, любовь, но все эти вопросы сливались в один — о новом человеке и новом органическом внутреннем взаимоотношении между людьми (Gemeinschaft). Из этих разговоров начали постепенно выкристаллизовываться новые формы общения, часто связанные с несколько фантастическими представлениями о германском Средневековье. Постепенно дружеские кружки стали слагаться в союзы-содружества; во главу этих содружеств стали выдвигаться вожди. Между вождем, без выборов выбранным, и кругом друзей начали образовываться сложные и своеобразные отношения. Вождь и наставник превращался в друга и исповедника. Развитие шло, с одной стороны, по линии духовно-орденской, с другой — спортивно-военной, захватывая все более и более широкие слои немецкой молодежи. Разразившаяся война, закончившаяся революцией, не могла, конечно, не отразиться и на движении немецкой молодежи. Насколько сильно и почвенно было это движение доказывается тем обстоятельством, что события 1914—18 гг. отнюдь не смели его. Наоборот, обогатившись военно-революционным опытом, оно разлилось по всей Германии и явно окрасило своей мыслью и волей культурную и политическую жизнь молодой республики. Бесконечно осложнив младодвижение, война прежде всего развела его членов по трем разным дорогам. Часть молодежи ушла в религию, избрала ту внутреннюю линию, которую в русском движении принято называть исповедничеством. Другая страстно ринулась на защиту новой республики: — ушла в социализм и, к сожалению, быстро подпала под влияние старшего поколения и его партийных органов. Младосоциалисты (Jungsozialisten) с трудом отстаивают свою самостоятельность; лучшие немецкие социалистические и коммунистические поэты и писатели издаются буржуазными издателями. Третьим путем энергично пошла национально настроенная буржуазная молодежь, создавшая сразу же после войны союз младонемцев и сформулировавшая уже в 1919 г. основные пункты своего миросозерцания. Ядро младонемецких организаций составилось из людей, которые пошли на войну зрелыми и сознательными членами первых младодвиженческих организаций, людей, влюбленных в родину, но равнодушных к монархии, людей, исполненных пророческого чаяния о преображении народной жизни и враждебных буржуазному оцепенению, людей, братски объединенных вокруг вольно избранного вождя, людей, не лишенных романтической фантастики, но все же и исполненных религиозно-этической серьезности. Война не разрушила их, а, наоборот, закалила; в окопах обрели они веру в реальность внеклассовой, общенародной солидарности. В ночных атаках они научились не опускать глаз перед судьбой; умирать — но не сдаваться. Слова о «жертвенной смерти», о «гении войны» — не превратились для них в пустые фразы. Отнюдь не тяготея к старому, не сумевшему организовать защиту родины, они, вернувшись с фронта, не приняли однако и революции; не столько как нового политического строя, сколько как тыловой психологии, как отказа от тяжелой судьбы: «не желаем больше терпеть». Что младодвиженцы-фронтовики были настроены именно так, доказывает то обстоятельство, что они первыми откликнулись на призыв правительства Эберта—Шейдеманна оказать вооруженный отпор коммунистам-спартаковцам. Республика, пожелавшая защитить единство немецкого народа от партийного сепаратизма, обрела в младодвиженцах-фронтовиках наиболее активных республиканцев. Но это единодушие скоро распалось. По целому ряду причин, анализ которых завел бы меня слишком далеко, развитие младодвиженцев-фронтовиков пошло по линии все нарастающей враждебности к республиканско-демократической Германии. Сущность этой враждебности надо искать не в различии политических программ, а в различии душевных укладов и настроений. В то время, как республиканско-демократическая Германия зачитывалась Ремарком, младодвиженец-фронтовик с «праведным гневом» отвергал эту «хулу на Духа Святого». Не то, чтобы он жаждал новой войны; нет, но его возмущало то, что борьба против возможности новой войны не гнушается никакими средствами, вплоть до заушения солдатской доблести и национальной чести. Не подлежит никакому сомнению, что среди толп, требовавших запрещения фильма Ремарка, было очень много младодвиженцев-фронтовиков. Утверждение большей части левой немецкой прессы, что против Ремарка горланила только «улица», конечно, не верно. Улица — улицей; во всем, что происходит на улице, есть всегда доля «улицы». Но, кроме того, в этом протесте была и святая святых вечной памяти жертвам войны. Надо жить в Германии, чтобы видеть до чего страстна и напряженна сейчас в ней борьба между людьми готовыми предать метафизику войны — политике, и людьми, требующими от всякой политики защиты метафизики войны; между людьми, для которых война — бессмысленная бойня, и людьми, для которых она, если и не Суд Божий — то все же великая и глубокая историческая судьба.

Тут коренится и расхождение националистической молодежи с республикой. Программа этой молодежи мало продумана и даже путана, но в своих инстинктах очень определенна и тверда. Уже в 1919 г. на съезде в Лауенштейне авангард этой молодежи установил в лице союза «младонемцев» ряд положений, которые были впоследствии приняты и разными другими национальными организациями вплоть до «немецкой национально-социалистической рабочей партии». Эти положения суть: 1) борьба против порожденной революцией партийно-демократической государственности; 2) стремление к преодолению классовой розни в пользу сверх классового народно-национального единства (wahre Volksgemeinschaft); 3) создание «великогерманского», основанного на народно-племенном единстве государства со включением в него австрийских и судетских немцев; 4) преодоление розни между католиками и протестантами, единая народная церковь.

Если в некоторых университетах сейчас насчитывается до 80—90% национал-социалистов, то причину этого надо искать не во влиянии Гитлера на немецкую академическую молодежь, а в том, что политически-конкретный активизм национал-социалистической партии внешне оформил резко антибуржуазные, национально-героические настроения немецкого пореволюционного младодвиженства. Не Гитлер создал, таким образом, национал-социалистическое течение среди немецкой академической молодежи, а, на-оборот: — своеобразное национал-народничество немецкого младодвиженства было одною из наиболее духовных и благородных сил, способствовавших победе вульгарного национал-социализма. Не думаю, чтобы союз между национал-народничеством младодвиженства и партийным национал-социализмом был долог и прочен. Еще недавно слышал я, как очень юная студентка, белая кофточка которой была заколота булавкой с изображением расистского креста, со слезами на глазах и с пылающими щеками негодовала на национал-социалистов за то, что они правое дело молодежи защищают глупыми, старыми средствами. Речь шла о действительно нелепом сообщении центрального национал-социалистического органа, будто бы врач-еврей отказался перевязать национал-социалиста, раненого в схватке с коммунистами. То, что национал-народническое младодвижение частично, по крайней мере, слилось с национал-социалистической демагогией, объясняется, кроме как общностью некоторых миросозерцательных положений, еще и тою напряженностью оскорбленного национального чувства, которая так велика и остра сейчас во многих кругах Германии. Отставленные, не только раненые, но и здоровые офицеры, старые чиновные служаки, профессора старого закала, разорившиеся помещики и их верные слуги, одним словом целая армия старорежимных людей, объединенных, несмотря на всю разницу своего образовательного ценза и социального положения весьма характерным для довоенной Германии общим признаком «презрение к политике» как грязному делу, все еще не может понять, как это могло случиться, что Германия все время выигрывала битвы и все же оказалась разбитой наголову. Их, как каленым железом, жжет оскорбление за то, что святыни крови и духа, что творили военные подвиги, были, в конце концов, загнаны в непонятный им тупик политической конъюнктуры и позорно умучены в нем. Интересно, что патриархальные семьи, в которых деды и отцы волнуются такими чувствами, а дети носят национал-социалистические значки, — самые в своей внутренней жизни счастливые немецкие семьи, не знающие розни отцов и детей. Они живут бедно, но порядливо; не потребляют никаких привозных товаров, не покупают ничего в универсальных магазинах («еврейские акционерные общества»); презирая радио и граммофон, составляют домашние трио и квартеты; читают Бисмарка, Ранке, Шпенглера и Гитлера. Будучи антисемитами, они, конечно, отклоняют всякое государственное насилие над еврейством, но требуют организованной самозащиты германского духа путем бойкота еврейских газет и еврейской эстрады.

Таковы главные силы того национал-социалистического поветрия, которые содействовали победе расистов на последних выборах в Рейхстаг.

Рассмотрев идеологию и программу национал-социалистической партии и наметив те многообразные миросозерцательные психологические течения, которые поддержали расистов 14-го сентября, нам необходимо коснуться вопроса организации национал-социалистического движения. Надо сказать прямо: насколько Гитлер неумен, груб и произволен как теоретик и идеолог, настолько он чуток и талантлив как организатор. Его основной организационный принцип, развиваемый им в его книге, сводится к положению, что количество организованных партийцев и количество сочувствующих партийной организации людей — величины обратно пропорциональные. Чем больше партия, тем выше в ней процент негодных элементов, тем больше ее шанс на самоскомпрометирование. Отсюда стремление к очень крепкой, военно-авторитарной организации, в члены которой молодые люди принимаются по всестороннему исследованию их «личной годности». С утверждением строгой военной дисциплины национал-социалистическая организация соединяет требование самостоятельности и находчивости. С большим умом использовал Гитлер в своих организациях и в организации воздействия своих организаций на массы все мотивы массовой и в особенности пореволюционной массовой психологии.

С хорошею зоркостью подметил и в нескольких сатирических главах своей книги талантливо описал он зеленую скуку всех политических, в особенности гугенберговских осюртученных и омонокленных собраний. Правильно услышал и ловко учел убыль идеалистического утопизма в рядах социал-демократической партии. Даже такой убежденный социал-демократ, как де Манн, подчеркивает, что при всей наивности и непутевости политических желаний стоящих за национал-социалистами масс, в желаниях этих масс таится правильное чувство уничтоженности личности в парламентски-партийном механизме современности. Надо отдать справедливость Гитлеру, что он, как никто сумел использовать тягу массы к вождю, безличия к личности. Подобрав и воспитав ряд близких себе по духу вождей, окружив себя и их кольцом преданных друзей, навербовав очень хорошо оплачиваемых телохранителей, одев своих отважных, обученных боксу и приемам японской борьбы «молодцов» (meine Jungens) в ловкую походную форму и снабдив свое воинство знаменами и оркестрами, Гитлер двинулся в избирательный поход не только в качестве вождя политической партии, но и в качестве главы какого-то массового народного действа. Антреприза национал-социалистов была самою богатой и, безусловно, самой талантливой, Во всех городах они снимали по нескольку, всегда самых лучших и самых больших помещений. У них показывались самые забавные чучела — француза, капиталиста, еврея. Их разукрашенные грузовики, перегруженные нарядною молодежью, летали, развевая знамена по всем улицам города. Стройные, подтянутые, живописные юноши всюду разбрасывали листовки. Гремела музыка.

Вечером все это звонкое, тревожное и завлекающее волнение перерождалось в страстное напряжение громадных (до 6—7 тысяч слушателей) митингов. Гитлеровские речи, не производящие в чтении никакого впечатления, решительно гипнотизировали массу. Достигал Гитлер такого влияния своею исключительною медиумичностью. Его речи захватывали массы потому, что обращаясь к массам, он отдавался им, не боясь ни хаоса, ни бойни. Эта демагогическая самоотдача не была для него, однако, ложью: ведь историю делают личности; задача же массы — вынести вождя на то место, с которого он сможет начать свой творческий путь. Предвыборная психология Гитлера и его друзей была очевидно такова: лишь бы вынести, а там осмотримся. Анализ главных национальных социалистических речей в Рейхстаге подтверждает правильность этого утверждения. Снисходя до скоморошества и часто гоняясь за политическим райком, национал-социалисты ни на минуту не переставали говорить об «идее», противопоставляя свою святую веру в нее мелкотравчатой корысти всех остальных партий. Каждое избиение национал-социалиста коммунистом или полицейским они мастерски раздували в громадное событие, талантливо создавая вокруг жертв своей предвыборной борьбы героическую атмосферу мученичества и исповедничества. Причем они в своих газетах и листовках не только озлобленно и трафаретно ругали врагов, как то делали коммунисты, но с гневною скорбью оплакивали павших друзей, клянясь «отомстить и победить». Все это проделывалось не без некоторой пошловатой сентиментальности, но все это и свершалось с подлинным чувством. Во всем было много сознательного расчета, но во всем был и бессознательный самообман. Во время выборов национал-социалисты бесчинствовали не хуже коммунистов, но в обществе часто слышалось: «бедные национал-социалисты, как жестоко расправляется с ними полиция». Думаю, что в этом сочувствии к национал-социалистам, борцам за свободу Германии, своеобразно преломлялась жалость многих социально и экономически сниженных немцев к самим себе. Уже упоминавшийся де Манн верно указывает на то, что внезапное обострение националистических чувств в мелкобуржуазной среде объясняется прежде всего быстрым и неудержимым снижением ее жизненного уровня; говоря языком Маркса — ее пролетаризацией. Человек не может опускаться сразу во всех направлениях. Чтобы жить и действовать ему необходимо объективно неизбежное снижение своей жизни компенсировать представлением о ее одновременном повышении в каком-либо другом направлении. Та компенсация, которую создал для пролетариата Маркс своим учением о пролетариате как об избранном классе, которому суждено ввести человечество в царство международной солидарности и внеклассового государства, для мелкобуржуазного сознания, в его нынешней стадии, по крайней мере, неприемлема. Потому было необходимо перенести компенсирующее представление о грядущем восходе из сферы социальной в сферу национальную: «да, мы разорены, мы с каждым днем опускаемся все ниже и ниже, но мы все вынесем и вытерпим, дабы наши дети, расквитавшись с врагами, могли бы войти в "царство свободы"». Надо отдать справедливость Гитлеру, что в своей предвыборной агитации он с большим мастерством использовал весьма сложную психологическую конъюнктуру современной Германии.

В заключение несколько слов анализа и критики.

Расисты называют себя «немецкой, национал-социалистической рабочей партией». Мне кажется, не может быть никакого сомнения, что эта партия и не немецкая, и не национальная, и не социалистическая, и не рабочая.

Типично немецкою партию национал-социалистов нельзя считать потому, что отличительной чертой немецкого духа являются: метафизичность, философичность, музыкальность, очень большая (часто ложная) сложность, индивидуалистичность и главное — широкая открытость навстречу всему чужому и инородному (с этими чертами связан органический гуманизм и космополитизм лучших немцев типа Лессинга и Гете). Вся эта Германия (более близкая Греции, чем Риму) национал-социалистами не ощущается и за ними не стоит. В книге Гитлера есть характерная фраза: «юноша, занимающийся сейчас философией — не немецкий юноша»! Верно как раз обратное: лучшие немецкие юноши занимаются сейчас философией и богословием, Гейдеккером и Бартом. Духовный уровень Гитлера и всего созданного им движения не по-немецки низок и убог. Существует преданье, что, когда древние германцы крестились, они высовывали из реки руку, в кулаке которой был зажат меч, дабы эта рука осталась не крещенной. Не подлежит никакому сомнению, что миросозерцание Гитлера родилось не в немецкой голове, а в некрещеном германском кулаке.

Зная, хотя бы только поверхностно Германию, нельзя не присоединиться к мнению Томаса Манна, что «из такого старого, зрелого, многоопытного и о многом взыскующего культурного народа, как немцы, у которых за плечами сложнейшие духовные и душевные приключения, которые создали мировую, высокую классику, глубокую и утонченную романтику, Гете, Шопенгауэра, Ницше, и у которых в крови возвышенная болезнь Вагнеровского Тристана... никакими средствами нельзя создать примитивного, чистокровного, умом и сердцем незатейливого, голубоглазо-послушного, каблуками постукивающего народа».

Не лучше обстоит дело с моментом нации. Своеобразие национал-социалистического национализма совершенно очевидно заключается в отрицании идеи нации, и даже больше: — в отсутствии ощущения того весьма сложного единства, которое именуется нацией. Вся сущность расистской концепции сводится к отрицанию нации в пользу расы, рода, племени. Нац.-социалисты просто-напросто не видят, что те образования, которые мы именуем европейскими нациями, являются продуктами очень сложного взаимодействия весьма разных рас и племен; объединениями, отнюдь не природными, но историческими, в которых язык, лик родившей тебя земли, образ взлелеявшей тебя культуры играют гораздо большую роль, чем весьма проблематическое понятие крови. Национализм национал-социалистов подлинно зоологический расизм, на котором никакой культуры и никакого государства никогда, конечно, не построить.

Еще очевиднее обстоит дело с двумя последними пунктами. Никакими ухищрениями националистической мысли из прусской государственности, основанной на работе, долге и службе, социалистического строя не выгонишь. Главное, что мешает национал-социалистам понять проблему социализма, это то, что они вместе со Сталиным (но только не по окончательному коммунистическому отчаянью, а по изначальному националистическому чаянию) защищают социализм в одной стране (wirtschaftliche Autharkie), не понимая, что главная хозяйственная проблема социализма заключается в разрешении проблемы мирового рынка, в приурочении национального производства к международному рынку.

О том, что национал-социалисты не рабочая партия, не стоит и говорить; это уже достаточно выяснено в главе о социальной природе расизма. Называть себя рабочею партией национал-социалисты могут лишь в смысле подчеркнутого указания на то, что они хотели бы таковыми стать, что они видят свое назначение в борьбе против теории и практики классовой борьбы и в национализации души немецкого рабочего. Но и этого своего назначения национал-социалистам не исполнить. Что касается их борьбы против раздувания классовой вражды, то нельзя не видеть, что ее гораздо успешнее ведет социал-демократия, которую национал-социалисты заодно с коммунистами злобно ругают «за предательство интересов рабочего класса буржуазии». Что же касается национализации души немецкого рабочего, то ведь на голом антисемитизме и франкофобстве этой сложной задачи не разрешишь.

Но если дело национал-социализма обстоит так печально, то чем же все-таки объяснить его успех? Большинство недоброжелателей объясняет его просто-напросто психологией «отчаяния», которая, разочаровавшись во всем известном, хватается за все еще неведомое, неиспытанное. Объяснение это верно, но недостаточно. Не может быть никакого сомнения в том, что Германия повернулась лицом к национал-социалистам на том же основании или так же неосновательно, как больной и его родственники, разочаровавшись во врачах, обращаются к знахарям и гадалкам. Это верно, но недостаточно. Нельзя не видеть, как на то правильно указывает Юниус Альтер,что за национал-социалистов голосовало не только отчаяние, не только страх за будущность, страх перед безработицей и безработными, но и жажда широких слоев немецкого народа, жажда массы — принять творческое участие в созидании духовно-культурного и политически социального образа грядущей Германии. Эту жажду уловил и удовлетворил национал-социализм. При всей, только что подчеркнутой ложности расистского миросозерцания, ему все же нельзя отказать в целостности, рельефности, широте и смелости. Созданное для масс, оно массам видно издалека. В этом его громадное агитационное достоинство. Главная причина победы национал-социализма, безусловно, заключается в том, что это враждебное философии и культуре течение облекло свою политическую проповедь в форму философии культуры, созвучной по своему смыслу кровоточащей, бредящей, неуравновешенной душе пореволюционной Германии.

Одержат или не одержат победу национал-социалисты — сказать трудно и гадать ни к чему. Ясно одно. Победа эта была бы величайшим несчастием, которое вообще может разразиться не только над Германией, но и над всей Европой. Для ее предупреждения необходим пересмотр Версальского договора, на предмет экономического оздоровления Германии, но в первую очередь отказ союзников от того нелепого пункта Версальского договора, который возлагает всю ответственность за войну на одну Германию. Политически этот моралистический пункт союзникам ничего не дает, агитационная же роль его в Германии весьма велика и вредна. «Лучший залог мира, — говорит Томас Манн, — душевное здоровье немецкого народа». Душевному же оздоровлению Германии ничто так не мешает, как утверждение ее какой-то особой и исключительной вины. Чтобы понять это, надо только вдуматься в гениальную повесть Клейста «Michael Kohlhaas». Среди немцев очень много Kohlhaas'ов, т.е. людей насмерть раненых неутолимой жаждой абсолютной справедливости.

*   *   *

Но кроме этого — необходимо еще и другое, необходимо, не уступая ни одного грамма подлинного народоправства цезарским вожделениям диктаторского фантазерства, как-то обновить и углубить формы современного демократизма. Смертные грехи западноевропейской демократии, о которых сейчас так много говорят не худшие из демократов и которые можно отрицать только по слепоте, заключаются в разорванности триединой связи между демократией и идеей, демократией и личностью, демократией и массой. Всем демократам надо твердо помнить, что только через восстановление этой связи возможна победа демократии над соблазном диктатуры. Всем же врагам демократии, склонным защищать диктатуру как единственно органическую связь идеи, личности и массы, хорошо бы понять, что вне того строгого ограничения воли каждого общею волею, в котором в последнем счете и заключается принцип демократии, вообще невозможно создать политического миросозерцания, чуждого произволу, политического водительства, чуждого демагогии, и массовой организации, не толкающей массы в сторону бандитизма.

Все эти вопросы касаются не только Германии и национал-социализма, но прежде всего России и тех русских идей и организаций, которые тяготеют к фашистски-националистическому переоформлению распадающегося коммунизма.

 

Письма из Германии

(Вокруг выборов президента республики)

События, происходящие в Германии, представляют собою очень большой интерес. Борьба, которая развернулась вокруг Германии, не только германская партийная борьба. Только поэтому она так сложна и значительна, что, с одной стороны, она является борьбою довоенного европейского сознания с сознанием послевоенным, а с другой, борьбою послевоенного, в основе итальянского фашизма с послевоенным же в основе русским коммунизмом. То, что эта идейная борьба происходит в условиях обостряющегося хозяйственного кризиса, органически связано с проигранной, кончившейся революцией, войной и злосчастным Версальским договором, объясняет совершенно новый в истории последних десятилетий факт — военизацию и вооружение решительно всех политических идей. В германских президентских выборах, в которых не принимает участия армия, самую активную роль играют четыре армии: штурмовые колонны национал-социалистов, национально-консервативная армия «Стального шлема», «Железный фронт» демократии и официально распущенный, но подпольно существующий коммунистический союз «Красных боевиков».

Небывалая битва идей!

*   *   *

Отличительною чертою предвыборной кампании, первый тур которой только что закончился, был монологически-декларативный стиль агитации. Ни на одном собрании не происходило борьбы мнений. Политические противники в качестве таковых вообще не встречались. Все агитаторы говорили только перед своими, обращались только к своим. Представители иных партий присутствовали в качестве немых наблюдателей происходящего. Во всех собраниях происходили как бы службы перед верующими прихожанами. В промежуток между политическими идеослужениями стальношлемцы, железно- и красно-фронтовики, но, главным образом крючко-крестцы садились или становились на грузовики, украшенные соответствующими знаменами, и носились по городу. Со столбов и стен смотрели на них громадные плакаты и афиши, в подавляющем большинстве которых выражение лиц Гинденбурга, Дюстерберга и Гитлера было весьма схоже: грозное, гневное, военное. В каждом взоре по стальному лучу.

Чем ближе подходил день выборов, тем полнее овладевали национал-социалисты улицей. Накануне выборов большинство столбов было сплошь заклеено их плакатами, причем самого различного содержания: коммунистического, мелкобуржуазного, националистически-милитаристического. Красный атлет, на поясе которого еле заметен национал-социалистический значок; подпись — конец буржуазии. В желтом, мглистом тумане истощенная голодом группа безработных; подпись — «Гитлер наша последняя надежда». Стилизованный Гитлер в форме, принимающий парад своих молодцов, и тут же натуралистическая фотография Гитлера в мещанском пиджачке перед мелкоголовой, многотысячной толпой, обещающего порядок и собственность. Смысл: — национал-социалисты не партия, а всепартия, обо всех думающая и отменяющая партийную грызню.

В субботу, накануне выборов, поздно вечером эта «всепартия» организовала свое последнее, торжественное и внушительное выступление. Городом, утопавшим в снегу и залитым лунным светом, стремительно шли в продолжение 40—50 минут по восемь человек в ряд колонны желторубашечников: в руках у каждого по черному факелу. Каждое лицо в красном свете мятущегося огня. Над каждым отрядом громадный красный флаг с черным крючко-крестом в белом кругу. Впереди музыка. Во всем много настроения, напряжения и дисциплины. Нет, это не «сброд» и не «банды». Это преступно соблазненные, но глубоко взволнованные народные массы, с часу на час перерождающие душу Германии и Европы.

С соблазном, владеющим этими массами, необходима напряженнейшая борьба. Но эта борьба возможна только на почве углубленного понимания его социологической и психологической сущности. Вряд ли можно оспаривать, что и русской демократии придется в будущем встретиться с фашизмом, уже зарождающимся в эмиграции. Необходимо потому тщательно и вдумчиво всматриваться в его европейские образцы.

Не подлежит никакому сомнению, что национал-социалистам, — их неугомонной энергии, их безответственной демагогии, их агитационному оптимизму, систематически утверждающему, что они-- все, а все остальные — ничто, удалось до очень значительной степени загипнотизировать общественное мнение широких кругов беспартийной Германии. Многие умные и наблюдательные люди, отнюдь не сочувствуя национал-социалистам, не только допускали возможность победы Гитлера, но подчас даже и не сомневались в том, что вождю национал-социалистов уже в первом туре достанется президентское кресло.

Кресло президента, не доставшееся Гитлеру в первом туре, не достанется ему и после второго. Тут двух мнений быть не может. Но ликовать по этому поводу не приходится. Как-никак, Гитлер собрал больше 11 миллионов голосов из 37. Это успех громадный. Неуспехом он может представляться лишь людям, без всякого на то основания поверившим рекламным заявлениям Геббельса, что Гитлер уже в первом туре получит абсолютное большинство голосов.

Под влиянием громадного успеха национал-социалистов в Германии сейчас повсюду решается вопрос — возможен ли в ближайшее время приход к власти Гитлера или нет? И каким путем: легальным или революционным? Решение этого вопроса, конечно, никому не под силу. Возможны только раздумья над теми силами, что работают на Гитлера и над теми, что работают против него. Присмотримся к тем и другим.

«Другие народы, — пишет редактор немецкого журнала «Die Tat», Церер, — переживают революции. Удел Германии мучительное  эволюционирование». Мне кажется, в этой фразе, предсказывающей эволюционное перерождение Германии, есть большая доля правды. Внимательно всматриваясь во все, происходящее сейчас в Германии, ясно чувствуешь, что бурная поверхность ее жизни — газеты, митинги, собрания, партии, рейхстаг, не похожи на ее недряные устои: на  любовное отношение к своей работе крестьян и рабочих, на преданную  службу чиновников, на ту сосредоточенную силу, с которой население переносит удары хозяйственной разрухи, на ту громадную энергию, которую развили церковь и общество в деле помощи бедным и неимущим. При семи миллионах безработных, в Германии никто зимой не голодал, в буквальном смысле этого слова и просто не остался без подарка, хоть бы и скромного, к Рождеству.

*   *   *

За истекшую зиму мне приходилось много вращаться в самых разнообразных организациях. Должен сказать, что образ Германии, вырастающий из углубления в ее внутреннюю жизнь, гораздо сложнее, интереснее и отраднее того, что должен слагаться у всех следящих за ней по политическим отчетам партийных газет. Если бывать только на партийных собраниях и читать только партийные газеты, то легко прийти к выводу, что никакого немецкого народа вообще нет, так как никто никого не понимает и никто ни с кем не согласен. Картина, однако, сейчас же меняется и определенно углубляется, как только отходишь от политики. Это не значит, конечно, что политическая жизнь принципиально поверхностнее хозяйственной, социальной, культурной и всякой иной. Незыблемой иерархии тут нет. Это значит лишь то, что призвание Германии, очевидно, лежит не в политической сфере; наоборот: чистая политика является сферою, в которой Германия наименее даровита. Доказательством верности этого положения служит, между прочим, то, что малая талантливость немецкой политики уничтожила блистательные военные успехи немецкой армии и грозит ныне сорвать завоевания революции, безусловная положительность которых объясняется не в последнюю очередь тем, что под впечатлением военного разгрома в Германии не успели в свое время разыграться чисто политические страсти. То же самое доказывается и фактом политического возглавления Германии дружественным союзом Гинденбурга—Брюнинга. Что этим двум людям, по своим духовно-душевным качествам совсем нетипичным политикам, все еще удается справляться с политическими страстями, обуревающими сейчас Германию, является лучшим доказательством того, до чего силен в Германии не растленный политической фразой, не изуродованный партийной непримиримостью, спокойный, трезвый и ответственный человек и до чего значительны в ней малые дела тех, что иногда сами себя называют: «die Stillen im Lande».

Вся Германия покрыта народными университетами, а также и народными очагами. Народные университеты ведут широкую общеобразовательную работу; народные очаги представляют собою своеобразные дома творческого отдыха для молодых рабочих, в которых они проводят обыкновенно по шести недель в систематическом изучении культурно-философских и социально-политических вопросов под руководством опытных учителей-педагогов. В Саксонии вся эта работа сосредоточена в руках чиновника министерства народного просвещения, ежемесячно собирающего у себя на дому деятелей народного просвещения. Почти все они — социалисты-демократы, почти все молоды — от 25 до 35 лет. Я прослушал ряд докладов и прений по ним и был поражен тем, до чего социально-демократический педагог, работающий где-нибудь в провинциальной глуши, не похож на типичного социал-демократического партийца. Никакого доктринерства; большая живость и чуткость ко всем политическим вопросам современности; очень глубокое и сложное понимание Маркса, не имеющее, в сущности, почти ничего общего с тем, что принято называть марксизмом; глубокое и творческое ощущение кризиса официально-материалистического миросозерцание; почти у всех положительное отношение к религиозному началу, при резком, но на протестантской почве понятном, отрицании церковности, и очень крепкий патриотизм, при полном отсутствии шовинизма. У всех очень большой интерес к растущему сейчас в Германии «новому» человеку, к желторубашечному национал-социалисту и завороженному Москвой коммунисту; у всех живое ощущение, что новые люди пускают крепкие корни в рабочей среде, что с ними предстоит сложная и длительная борьба и понимание того, что в этих людях есть какая-то твердыня веры, с которой без укрепления собственной веры, не справиться. Этим чувством, в связи со страстным стремлением отстоять свои позиции, объясняется то, что два первые доклада были посвящены вопросам об отношении политики и миросозерцания. После жарких, но, в общем, гармоничных прений, сошлись на некоторых для всех приемлемых положениях. В ближайшее время предстоят встречи с коммунистами и национал-социалистами. Последние ведут упорное наступление против народных школ и очагов, «рассадников марксизма», и стремятся к распространению своих собственных народных школ имени Фихте.

То же самое, столь чуждое партийной жизни стремление к взаимопониманию, та же жажда встречи и возможности общения поразили меня однажды в другом месте. В Дрездене, как вероятно и в других городах, существует школа для инструктирования работников по социальной помощи. Принимаются ученики и ученицы разного возраста, от 18-ти до 28 лет (приблизительно). Предпочитаются люди, уже работавшие практически. Задача выпускаемых работников не только в обслуживании материальных нужд безработных, но и в душевном врачевании их больной озлобленной скорби. Безработные принадлежат ныне к самым разнообразным социальным классам и политическим направлениям. Элементарный такт требует посылки в квартиры безработных социально и психологически как бы родственных им работников. Школа инструкторов объединяет потому людей всех политических партий. Среди 30 людей старшего курса, на котором я читал лекцию на социально-политическую тему, большинство составляли демократы разных оттенков, но было много национал-социалистов и несколько коммунистов (2 партийных). Во главе школы известная демократка, член ландтага, франкофилка и пацифистка. Задача школы, по ее словам: «практика взаимопонимания», «воспитание уважения к чужому мнению», т.е. «организация свободы».

Читая доклад и сам ведя затем, в качестве выбранного председателя, прения, я был радостно поражен степенью осуществленности этих задач.

Молодежь чрезвычайно горячая, идеалистически-страстная; уже во время доклада по выражению лиц можно было легко догадаться, кто какого направления. Вопросы, которые мне ставились, ставились очень отчетливо. Возражения, на которые оппоненты решались, отстаивались очень энергично и твердо. И все же у всех чувствовалась жажда взаимного понимания, желание не запутаться в случайных недоразумениях. Когда кончились прения, все вместе двинулись в город (школа помещается за городом); в трамвае сразу потухла — во всяком случае по отношению ко мне лично — всякая политическая настороженность; осталась только одна благодарность к человеку, который, «несмотря на свою занятость, приехал к ним и провел весь вечер, делясь своим знанием и жизненным опытом».

Все это не является, однако, безусловною гарантией того, что слушавшие меня коммунисты и национал-социалисты не переколотят друг друга накануне второго тура президентских выборов. Подчас политические страсти захватывают, к сожалению, сферы, казалось бы не имеющие с политикой ничего общего. Так, всю прошлую зиму в немецких университетах бушевала свирепая студенческая борьба против проф. богословия Гюнтера Дена. Один из основателей союза религиозных социалистов, пастор Ден произнес еще до своего избрания на кафедру практического богословия речь об отношении христианства к войне. Речь отнюдь не политическую, отнюдь не пацифистскую, весьма осторожную и религиозно очень глубокую. Несмотря на все перечисленные качества выступления Дена, некий, не присутствовавший на докладе генерал в отставке, обратился по поводу речи с открытым протестом в консисторию. Консистория ответила двулично: одним письмом Дену, другим — генералу. Факультет Гейдельбергского университета, уже выставивший кандидатуру Дена в качестве профессора практического богословия, вдруг снял ее, — факт небывалый в университетской летописи, — мотивируя свой шаг невозможностью рисковать мирным течением академической жизни, нарушение которой неизбежно, в случае назначения «религиозного социалиста».

Спустя некоторое время Ден все же был назначен профессором в Галле. Так как назначение было проведено прусским министром народного просвещения, тоже принадлежащим к союзу религиозных социалистов, то студенты в Галле подняли страшную бурю. Ден всю зиму не мог спокойно читать. Аудиторию охраняла полиция. Между университетом и министерством шли все время переговоры. Студенты-националисты не сдавались — требовали удаления Дена. Правительство грозило исключением студентов и закрытием университета. Дело перебросилось в печать. Демократическая «Франкфуртская газета» предоставила свои страницы для выяснения всех подробностей дела и вот тут-то и вскрылась поистине страшная вещь. Несколько очень глубоких, отнюдь не политиканствующих профессоров богословия, по своим настроениям казалось бы очень далеких от национал-социалистической политики, высказались за студентов против Дена. В открытом письме в газету один из самых авторитетных профессоров прямо пишет, что Ден, осмелившийся назвать национальный подъем немецкого студенчества «демонизмом», тем самым сам лишил себя права занимать дальше профессорскую кафедру, ибо он скомпрометировал себя не только как политик, но и как богослов; скомпрометировал себя непониманием того, что Бог никогда не обращается к человеку вообще, а всегда к конкретному человеку, к человеку определенной нации, определенной эпохи, определенной судьбы. Обращаясь же в 1931 году к немецкому юношеству, Бог не мог не благословить его на страду и геройство национального подвига!

Понятно, что ввиду всех этих обстоятельств я не без некоторого волнения согласился на просьбу религиозно-консервативной студенческой организации выступить с докладом на политическую тему. Дабы сразу взять быка за рога, я озаглавил свой доклад «христианская национальная политика и языческий национализм». Однако, и на этот раз мне была уготована приятная неожиданность. Несмотря на господствующий в немецких университетах духовный террор национал-социалистического большинства, я в пригласившем меня союзе встретился с людьми исключительной духовной серьезности и политической зрелости, Психологически — все бартианцы, т.е. приверженцы богословской школы знаменитого профессора богословия Барта. Бартианство — новая форма протестантской ортодоксии, стремящаяся вернуть протестантизм к его реформистским истокам. Отношение бартианства к политике, с одной стороны, очень определенное, с другой — двусмысленное, т.е. мешающее политическому самоопределению. По мысли Барта, всякий христианин должен участвовать согласно велениям своей совести в политической жизни, но форма и место участия христианством указаны быть не могут. Перед лицом абсолютной истины христианства все партии и программы одинаково ложны. Праведной христианской политики в сущности вообще быть не может. Все же есть великая правда в участии христиан как христиан в политической жизни. Сущность этой правды заключается в том, что партийный христианин является как бы нечистой совестью всякой партии, постоянно призывающей ее к углубленной ответственности. Против этой, религиозно во многом глубокой, но политически весьма соблазнительной точки зрения, я и направил свою атаку. Доказывал, что, исходя из Барта, необходимо, пожалуй, стремиться к тому, чтобы большинство христиан шло в ряды национал-социалистов и коммунистов, так как этим партиям особенно к лицу иметь «нечистую совесть». Убеждал, исходя из своих предпосылок, что хотя евангельское христианство и не заключает в себе определенной политической программы, христианин все же не может сочувствовать всем партиям одинаково, ибо есть партии, в которых можно состоять лишь с нечистою совестью и другие, к которым можно принадлежать с чистой; предпочтительнее держаться последних.

Прения, которые длились три часа, были очень оживленны. На каком-то крутом повороте мысли у меня даже вырвалась фраза, что, быть может, голова Гитлера и не так неуместна в качестве кулака в кармане Брюнинга, что превращение этого кулака в правительственную голову совершенно недопустимо. Я думал, что сорвавшаяся фраза вызовет бурю негодования, но все обошлось тихо: очевидно, я снова имел дело с людьми и настроениями второго, подспудного слоя Германии.

Особенно неожиданно и интересно обнаружился этот слой на одном деревенском собрании, где я по просьбе знакомых помещиков читал доклад о русской революции.

Никогда за все время моего эмигрантского пребывания в Германии не чувствовал я громадной разницы между русской революцией и немецким, вовсе не революционным переворотом, с такою силою, как в вечер этой моей лекции.

Конечно, помещики, с их точки зрения, «обнищали»; не держат больших охот и верховых лошадей, не дают парадных обедов, зимою топят лишь несколько комнат в своих замках, одеваются просто, ездят в третьем классе... Свобода распоряжения своими угодьями у них предельно ограничена; ни арендную плату изменить, ни леса своего свести они не могут. Изменилось и отношение к простому народу. Лежащие вдали от жилья части парков и садов открыты для всех. Наиболее ценные в архитектурном и историческом значениях замки постоянно посещаются экскурсантами. Вся частновладельческая жизнь до дна пронизана государственной волей, связана непреложными законами.

Все это так, но что все это значит по сравнению с тем, что все живут в своих насиженных гнездах, что все встречающееся в округе население за немногими исключениями приветливо кланяется, что барская часть парка отделяется от общедоступной маленькой, почти лежащей на дорожке цепочкой, которая никем не переступается, что во главе всех местных организаций, пожарных команд, народных школ (в качестве попечителей), церковных советов и т.д. зачастую стоят титулованные владельцы, ведущие большую политическую работу среди своих односельчан.

Когда я в качестве помещичьего гостя вошел в «господскую гостиницу», она была уже набита деревенским людом. Основную массу (на докладе было 350 человек) составляли крестьяне арендаторы. Кроме них, солидно сидели за кружкою пива рабочие барского же древообделочного завода, лесничие, ремесленники, учителя, лавочники. Около трети — женщины. Народ простой, бедный, но весь какой-то начищенный, принаряженный. У очень многих на отворотах пиджаков значки стального шлема. Кое-где сидят национал-социалистические штурмовики. Поджидают обещавших придти с соседней городской фабрики коммунистов, но скоро выясняется, что не будут, прислали только наблюдателей, которые ни шуметь, ни выступать не собираются; можно начинать.

Я говорю о русской революции. Просто, но ничего не упрощая. Утверждаю: «в России революция произошла не потому, что у народа было мало хлеба (его было вовсе уже не так мало, сейчас много меньше), а потому, что в головах и сердцах правящего слоя накопилось много мертвой правды, т.е. лжи. Из Бога, царя и отечества власть имущие сделали орудие подавления народной жажды свободы и творческого участия народа в строительстве России. Но духовная жизнь не терпит пустоты. Где умирает правда, там жизнью сейчас же завладевает ложь. Коммунизм и есть такая ложь, выросшая на могиле правды. За эту ложь коммунисты в ответе, но в ответе за коммунистов могильщики русской правды. Без восстановления Божьей Правды в своей душе борьба с коммунизмом ни в России, ни в Германии, ни в остальной Европе невозможна. Потому все те, которые думают разбить коммунистов коммунистическими же средствами, только льют воду на коммунистическую мельницу.

В Германии сейчас многие думают о революции — это бессмыслица и грех. В Германии революция уже была и, слава Богу, не докатилась до русского безудержья. Задача Германии не в углублении революции, а в творческом освоении революционных завоеваний. Единению реакционно-революционных сил, единению национал-социалистов с коммунистами необходимо противопоставить единение сил консервативных и прогрессивных. Консервативное сознание "стального шлема" должно стоять на страже прогресса и преодолеть в себе соблазн реакции, которая неизбежно приведет к революции».

Я говорил около двух часов, вплетая в свой назидательный анализ отдельные, предупреждающие картины русской большевицкой революции. Слушали изумительно — мухе нельзя было неслышно пролететь.

На следующее утро, обходя с бароном его большое и сложное хозяйство и беседуя с рабочими и лесничими, я убедился, что все всё очень по-настоящему поняли. Главное же, что все ощутили, что я совсем не похож на других ораторов, которые в последнее время говорили в «господской гостинице». Один рабочий мне так и сказал: «наконец-то, наш барон добыл нам человека, который рассказал, как оно на самом деле есть; а то, что ни оратор, то ничего не разъясняет, а только травит. Мы от этой травли с толку сбились, устали».

Два дня спустя выступал на предвыборном собрании национал-социалист. Тот же зал был почти пуст, было человек 70. Очевидно, действительно устали от постоянного натравливания.

Таковы настроения и устремления не слышных в обостренной политической работе, но быть может, наиболее здоровых элементов немецкого народа. Величайшая задача, стоящая сейчас перед всеми ответственными людьми Германии — пробудить в каждом немце внутреннее отвращение к безответственной демагогии и политически организовать враждебные беспредметному политиканству нравственные силы страны.

*   *   *

Безответственной политической демагогией в Германии занимаются коммунисты и национал-социалисты. Каковы же шансы этих партий? Твердого ответа на этот вопрос дать, конечно, нельзя. Возможно только более или менее обоснованное размышление о природе обеих партий, о их связи с той настоящей Германией, о которой шла речь выше, и о тех условиях, что, с одной стороны, могут ослабить, а, с другой, разжечь революционное чувство по существу не склонного к революции немецкого народа,

Начнем с коммунистов. Отрицать громадного успеха этой самой молодой социалистической партии невозможно. В мае 1924 года коммунисты собрали на парламентских выборах 8,9 проц. всех голосов, в мае 1928 г. — 10,6%, в сентябре 1930 г. — 13,1%. Первый тур президентских выборов дал Тельману почти 5 миллионов голосов. Эти успехи становятся особо показательными в связи с ослаблением социал-демократии, которая в мае 1928 г. собрала 29,8% всех голосов, а в сентябре 1930 г. только 24,5%. Как ни велик, однако, этот избирательный успех коммунистов, самим коммунистам этим успехом особенно гордиться не приходится. Не приходится потому, что они постоянно подчеркивают, что в противоположность буржуазной социал-демократии, они представляют собою не парламентскую партию, а «партию внепарламентского массового действия». С этим же массовым действием дела обстоят у нынешних коммунистов весьма не блистательно.

Один из видных функционеров коммунистической партии, недавно покинувший ее ряды и пишущий под псевдонимом, Вальтер Рист, правильно отмечает в ряде опубликованных им статей, что коммунистические избиратели каждый раз предавали своих избранников и вождей, как только те предъявляли к ним требования осуществления «внепарламентского массового действия». С конца 1928 г. коммунистическая партия 7 раз провозглашала массовую забастовку и 7 раз из этого провозглашения ничего не выходило. Первого мая 1929 года бастовало небольшое число рабочих на нескольких стройках и одна конфетная фабрика. Когда был распущен союз красных боевиков, насчитывавший, как-никак 100 тысяч членов, в защиту его не шевельнулся ни один палец. Объявлению всеобщей забастовки, в ответ на Брюнинговский декрет 1-го июля 1931 г., не подчинился ни один завод. Никакого массового движения коммунистам вызвать ни разу не удалось. Все до сих пор ограничивалось партизанщиной ночных стычек с полицией, с национал-социалистами и шествиями с красными флагами.

То же самое впечатление политической незрелости и несерьезности коммунистической Германии получается при рассмотрении работы коммунистических профсоюзов  (R. G. O. — Revolutionare — Gewerkschafts — Opposition). Насколько отзывчивыми на коммунистические лозунги являются безработные и политически анонимная улица, настолько неподатливыми оказываются политически воспитанные немецкие рабочие. Так, среди железнодорожников К.С.О. располагает только 4% всех рабочих голосов, в химической промышленности на 20.737 фабричных советов приходится всего только 252 совета R.G.О. Сравнительная статистика выборных успехов коммунистов и социал-демократических потерь также отчетливо устанавливает прямую связь между политической несознательностью рабочего и его готовностью голосовать за коммунистов. Привлечение в свои ряды настоящего рабочего, потомственного почетного гражданина немецкого социализма, коммунистам не удается. Немецкая коммунистическая партия, это, прежде всего пристанище недовольных, озлобленных безработных элементов. Нарастание этих элементов в связи с общеевропейским и в частности немецким кризисом, неудивительно. Неудивительно потому и набухание коммунистической партии. На коммунизм работал также и ряд других, очень существенных обстоятельств: поддерживаемый московскими субсидиями миф советского рая, трудность и непопулярность того пути теснейшего сотрудничества с буржуазией, которым социал-демократия принуждена вести немецкий пролетариат, и та узость марксистской идеологии, которая мешает социал-демократической партии теоретически оправдать и нравственно осмыслить выбранный ею самою политический путь. То, поистине большое дело перерождения сознательного классового борца в национального вождя, которое эта партия упорно творит со дня избрания Эберта в президенты республики, она делает со спущенным флагом и при погашенных огнях. Отсюда совершенно очевидная потеря нравственного престижа в стране и влияния на подрастающее поколение.

Впрочем, необходимо отметить, что в процессе агитационной борьбы за Гинденбурга в сознании немецкой демократии, и прежде всего социал-демократии, произошел явный перелом. Активистская организация «железного фронта» вошла в политическую жизнь очень заметным фактором. Демократия повысила голос, заявила не только о своей непреклонной воле к борьбе, но и о своей уверенности в победе. Сейчас, накануне второго тура, все столбы заклеены плакатами «железного фронта». Идут гораздо энергичнее, чем перед первым туром, митинги и собрания. Изменилось (сознательный тактический прием) и отношение к врагу. На некоторых плакатах Гитлер фигурирует в качестве мальчишки, удирающего от молота в руке рабочего, на других изображен национал-социалист, лежащий на спине и отбивающийся от наскочившего на него железного фронтовика. Стенная живопись национал-социалистов перечеркивается, как бы погашается. На днях состоялся грандиозный фейерверк «железного фронта» с музыкой, флагами и, конечно, с ораторами у микрофона.

Все это только еще поворот сознания и воли, фактических побед еще нет. Но этот поворот уже победа, ибо он условие победы. Он гипнотизирует обывательски-демократические массы, которые, видя на плакатах мальчишку Гитлера, теряют к нему уважение. Видя, как железный фронтовик колотит растянувшегося на земле гитлеровца, убеждаются, что железно-фронтовики сильнее гитлеровцев, смотря на энергично перечеркнутый красною краской громадный гитлеровский крест на заборе, чувствуют, что не все согласны с желторубашниками и, глядя на сжигаемый фейерверк, думают, что они уже празднуют свою победу.

Развернувшаяся сейчас в Германии неимоверно страстная борьба дает исключительный материал по психологии и социологии массы. Очень поучительная, но и очень печальная картина!

*   *   *

Прирост силы и решительности на одном полюсе политической жизни обыкновенно означает убыль силы на другом, противоположном. Факт появления «железного фронта», безусловно, свидетельствует о каком-то неблагополучном сдвиге в национал-социалистической среде. Внешне движение растет; вероятно, будет расти и далее; и все же чувствуется, что оно начинает само в себе, в своем успехе, в своей грандиозности внутренне запутываться.

Остановимся сначала на внешнем благополучии. Со времени выборов в рейхстаг партия удвоилась и, вне всякого сомнения, глубоко проникла в жизнь и душу Германии. На предвыборном собрании «железного фронта» присутствовало тысяч 12—15. Демонстрация национал-социалистов (выступал, правда, сам Гитлер) собрала, по данным полиции, около 60-ти тысяч человек (национал-социалисты насчитывают 80.000). В два дня местная фракция продала 54.000 билетов. Сидячие по 10 и 5 марок, стоячие по 2 марки и входные по 30 пфеннигов. И это в «нищей» Германии и в Дрездене, где Гинденбург с легкостью получил большее количество голосов, чем все остальные кандидаты вместе.

Изумительно, поистине образцово было в этот день, к слову сказать, поведение республиканской полиции и городского самоуправления. Какая объективность, справедливость и одинаковая предупредительность в отношении к борющимся сторонам (оба митинга происходили в одно и то же воскресенье). Полиция была вездесуща и невидима. Город с легкостью организовал доставку за город 60.000 человек. Каждому было место в обильно заготовленных трамваях и автобусах. Мне вспомнился рассказ Горького, как немецкие коммунисты, избив полицейского, сами перевязали его и, вызвав карету скорой помощи, доставили его в госпиталь и как они в другой раз во время революционного захвата правительственного учреждения бежали по дорожкам парка, не желая топтать газон. Вывод Горького был суров и отчетлив: «безнадежный народ, не способный к революции». На митинге национал-социалистов, стоя за 2 марки в шестидесятитысячной толпе и слушая Гитлера, я думал: изумительный народ, кажется, действительно не способен на революцию.

Но вернемся к национал-социалистам. Понять, что сейчас происходит в их стане, нелегко. Но совершенно ясно, что в партии неблагополучно и что это неблагополучие связано с невероятно быстрым ростом партии. На пути революционной и изначально, безусловно, героической воли Гитлера встала социально-политическая разноприродность созванных им под свои знамена многомиллионных масс. Благодаря своей разноприродности эти массы могут расти, или, по крайней мере, не распадаться, лишь при условии революционного бега на месте. Общего всем пути у национальной оппозиции быть не может. Вся трагедия Гитлера в том, что он вождь оппозиции, способной только к протесту, но не способной ни к какому политическому творчеству. Программа национал-социалистов — не программа, а перечень недовольств, выраженных в форме желаний. Но необузданность желаний есть всюду и всегда начало разложения воли. Воля национал-социалистического ядра очевидно размагничивается сейчас необузданными желаниями идущих за Гитлером миллионов. Гитлер и его окружение, конечно, чувствуют, что время бега на месте кончилось, что пора действительно бежать. Но бежать некуда. Куда бы Гитлер ни побежал, небольшая часть побежит за ним, а другая разбежится. Так вырастает дилемма: необходимо действовать, но действовать невозможно. Неоднократно торжественно обещанная Гитлером и даже Геббельсом легальность есть лишь внешнее выражение всего этого запутавшегося положения. Легальная революция, это все равно, что деревянное железо: бессмысленная мысль, обнаруживающая, с одной стороны, недостаточность воли к революции, а с другой — политического ума для легального захвата власти и легального перерождения страны.

Этот тупик, в который попала партия, объясняется поверхностностью исходных миросозерцательных позиций. Правильно учтя метафизическую душу XX столетия, правильно почувствовав необходимость миросозерцательного обоснования задуманного политического выступления, правильно ощутив, наконец, развал всех безыдейных, духовно пустогрудых политических партий, Гитлер не осилил одного: создания подлинного миросозерцания. Не разгадав объективной идеи немецкой будущности, он подменил ее субъективной выдумкой. Из подручного материала субъективных настроений и случайных домыслов он наскоро соорудил свое христиански-расистски-социалистическое миросозерцание и выплыл с ним в открытое море бесконечно сложной политической борьбы, вынужденный все время приспособлять свои идеи-выдумки к слепым инстинктам рванувшейся ему навстречу массы.

Над тупиком, в который очевидно попали национал-социалисты, необходимо крепко задуматься всем защитникам идеократии. Индивидуалистически-миросозерцательный поклеп на живую жизнь — совсем не идеократия. Идеи — верховные, духовные реальности, в свете которых неизбежно меркнут все выдумки. Жить идеями значит никогда ничего от себя не выдумывать, а всегда все послушно усматривать в глубине самой реальной жизни.

Христианство есть определенная духовная реальность, которую нельзя дополнять совершенно произвольными выдумками. Национал-социалистический священник, утверждающий, что «Гитлер излучает в мире те же силы, которыми некогда был исполнен Христос», и готовый потому умереть за Гитлера, быть может, и очень героический человек, но отнюдь не христианин. Не христианин и другой, присоединяющий по своему собственному признанию к ежевечерне творимой молитве Господней просьбу о «падении системы и о том, чтобы в нужную минуту под рукой оказалось достаточное количество пеньковых веревок.

Этому извращению христианства (а национал-социалистическая программа утверждает, что партия кладет во главу своего построения положительное христианство) соответствует такое же нелепое искажение всех принципов современной научной этнографии и антропологии. Можно быть антисемитом, но выдавать на этом основании свои миросозерцательные выдумки за научные идеи — нельзя.

Можно, далее, не разделять марксистской философии истории. Можно считать необходимым радикальный пересмотр идейных основ современной социал-демократии и считать, что социалисты предали социализм, но утверждать, что Маркс, Энгельс и все остальные социал-демократы вообще не социалисты, а социалисты — это Фридрих Великий, Освальд Шпенглер, Гитлер и их последователи — бессмысленно. Такая социология столь же произвольная выдумка, как произвольна национал-социалистическая антропология и национал-социалистическое христианство. С этою произвольностью национал-социалистического миросозерцания, выдающего свой непродуманный монтаж всевозможных отталкиваний от современности за положительную идею будущего, связана и та, отмеченная мною выше, социальная разнохарактерность гитлеровских масс, которая уже грозит развалом партии.

В громоздком массиве национал-социализма явно различимы три слоя. Верхний, несмотря на все свои радикальные слова и жесты, по существу буржуазно-реакционен. Чувствуя громадные достижения партии, этот слой боится рискованной революционной игры. Его тайным выразителем является, кажется, сам Гитлер; его правою рукой в право-правительственных кругах полковник Геринг, национал-социалистический «офицер для связи» с рейхсвером. Если бы полнота власти в партии принадлежала Гитлеру, он, по всей вероятности, согласился бы на правительственный план парламентарного продления президентской власти Гинденбурга, обменяв при этом случае свой революционный гнев против «системы» на свое милостивое участие в ней. В имперском правительстве и прежде всего в военном министерстве есть силы (в этой связи называют обыкновенно генерала Шлейхера), упорно работающие над «приручением» Гитлера. Этим силам, твердо стоящим на почве Веймарской конституции и готовым бороться против всякой диктатуры, было бы, по вполне определенным военно-политическим причинам, весьма приятно, если бы к власти пришло правое правительство и если бы патриотические настроения национал-социалистической молодежи можно было бы ввести в законные рамки военной дисциплины. С этими планами приручения и легализации гитлеровского крыла партии связывается очевидно и некоторая правительственная надежда на раскол партии, на отмирание его непримиримого геббельсовского крыла или на слияние этого крыла с коммунизмом, что облегчило бы для национального правительства энергичную расправу с ним. Этим соображением объясняется, вероятно, и нашумевший в свое время приказ военного министра Гренера, открывавший для правого национал-социализма двери рейхсвера, с надеждой оставить левый национал-социализм за дверьми.

Насколько велики были шансы на выигрыш этой сложной игры — решить трудно. Ясно лишь то, что она уже не удалась. И не удалась потому, что сердце партии бьется сейчас не в верхнем, гитлеровском слое, а во втором, геббельсовом. Геббельс — рожденный демагог; революционер, жаждущий власти и не боящийся разрушения. Его революционный пафос остро социален и совсем не шовинистичен. Никаких симпатий к старому миру у него не чувствуется. Генералитета и дворянства он не любит. Не платить французам ему по душе, но воевать с ними — вряд ли! Его позиция в партии, насколько могу судить, очень сильна. За ним стоят все низовые функционеры и большинство штурмовиков. Он постоянно заявляет о своих верноподданнических чувствах по отношению к Гитлеру, но этим заявлениям не очень верится. Среди национал-социалистов гитлеровцев немало людей боящихся Геббельса, сомневающихся в том, насколько он убежденный антимарксист и насколько он чистый ариец.

Таковы два идейных слоя национал-социалистической партии. Третий составляют многомиллионные массы национал-социалистических избирателей. Я их впервые видел на предвыборном собрании, о котором упоминал выше, и был поражен их благообразным мещанством. Здоровые, спокойные, чистоплотные, порядливые они непрерывной автобусной, трамвайной и пешеходной волной, десятками тысяч, текли и текли к загородному стадиону. Я два часа стоял и ходил в толпе и не встретил ни одного изнутри освещенного, снедаемого вдохновением лица. Большинство людей было похоже на лавочников, булочников, галантерейщиков, учителей, почтовых чиновников и т.д. Рабочих лиц и рук было очень мало. Не было и духовной аристократии, хотя в 60.000-ой толпе ее разглядеть было бы, правда, почти невозможно.

Стоял изумительный день — ясный и солнечный. Такая же погода стояла очевидно и в толпе. Над нею все время летал аэроплан с громадною надписью «Sturm» (буря) на крыльях. Но никакой бури не предчувствовалось. Легкая тень от аэроплана нежно скользила по бодрым, веселым лицам. Было очень мирно и благодушно. Я этого благодушия не ожидал и накануне горячо отговаривал знакомую 84-летнюю старушку идти слушать Гитлера. Но она не послушалась и оказалась права. Она преспокойно пробралась на свое пятимарковое место и, благополучно вернувшись, всем рассказывала, что увидав «солнышко» (Гитлера), можно спокойно умереть.

Никакого особенного энтузиазма в толпе я не ощутил. При приближении автомобиля Гитлера раздалось Heil... Heil... Heil... но очень умеренное. Потом все затихло. Толпа ждала появления Гитлера на арене. Он должен был появиться в устье подземного туннеля вблизи украшенной флагами эстрады. Появился, — и снова совсем не грозное и не восторженное, а всего только приветливое Heil... Heil... Я с напряжением всматривался в этого человека, который, не обладая ни знанием, ни умом, ни политическим опытом, силою одного волевого напряжения решительно из ничего создал грандиозное политическое движение и имеет, как полагают многие, серьезный шанс захватить в свои руки судьбу и жизнь политически все же очень зрелого и духовно очень значительного народа.

Смотрю и ничего не понимаю. Сквозь строй своих телохранителей вдет хорошего роста, недурно сложенный мужчина в непромокаемом пальто. Идет без всякой стремительности, вразвалку, какою-то развинченною походкой, выставляя вперед то правое, то левое плечо. Взошел на эстраду, как-то никчемно повертелся на ней, подошел к рампе и заговорил. Одну минуту впечатление особенности, быть может, даже некоторой значительности. Оно вызывается слышимой и ощущаемой затрудненностью речи, паузами, выталкиваниями отдельных слов, — одним словом, чем-то похожим на муки рождения слова, на муки творчества. Но это впечатление быстро снимается. Затруднение речи скоро преодолевается, срываются обыкновенные, уже очень обыкновенные слова. Неубедителен и жест: локоть прижат к ребрам. В рубящем движении правой руки есть назидательность, но нет власти. Содержание короткой речи (10—15 минут) непередаваемо бледно: ни одной мысли, ни одного образа, ни одного окрика — вообще ни одной молнии. Вначале мелочное обвинение правительства в том, что ему, Гитлеру, не позволяют пользоваться радио. Потом риторически эффектное утверждение, что все то отрицательное, что, по мнению демократии, национал-социалисты должны сделать с Германией, они (демократы) уже давно сами с нею сделали: в стране уже царствуют нищета, голод, хаос и революция. В заключение сентиментально-патетическая клятва — погибнуть, но не уступить, хотя бы борьба длилась еще 25 лет. Эта клятва звучит как сигнал отступления. Речь кончена, Гитлер, сходит с эстрады... Музыка... Heil... Heil... Heil...

В большой полевой бинокль я рассматривал желтоватое, утомленное лицо отговорившего вождя. Внешне лицо очень обыкновенное, парикмахерское, но есть в нем все же нечто поражающее: есть «выстрел в быстром взоре», внезапный свет улыбки и грустная злость вокруг сжатых губ под глупыми усами. Судя по этому второму, внутреннему лицу Гитлера, он мог бы произнести совсем другую речь. То, что он ее не сказал, что он вообще ничего не сказал, объясняется, конечно, составом его нынешней многомиллионной аудитории, которую он, согласно своей теории, считает единым народом, но которая совсем не единый народ, а очень сложная и малопривлекательная партийная смесь.

Рядом со мной стоял отставной генерал, у которого весь кабинет завешан портретами Бисмарка и Гитлера. Радуясь на ясный день, он все время повторял: «настоящая императорская погода, Вильгельму всегда везло на погоду: как маневры, так такое же солнце!..» Неподалеку от меня с генералом рассуждали о своих делах типичные лавочники, убежденные собственники и капиталисты, которые голосуют за Гитлера только потому, что он против еврейских универсальных магазинов. Где-нибудь в другом месте стояли, вероятно, безработные, мечтающие с разрешения Гитлера пограбить после его прихода к власти всех капиталистов, а в том числе, конечно, и моих соседей лавочников. Удовлетворить все эти желания и мечты явно невозможно и надо только удивляться тому, как все верующие в Гитлера не замечают, что исполнение одних обещаний возможно только путем отказа от всех других, исполнение же всех вместе — равносильно неминуемому и немедленному краху страны.

Но вера в Гитлера сейчас психоз, который еще не скоро начнет рассеиваться. Все же рассеиваться он начнет, начнет на почве траты самим Гитлером веры в себя и свое дело.

По своему человеческому масштабу Гитлер и не Ленин, и не Муссолини. Он уже давно не единственный, а, быть может, и не верховный вождь своей партии. С одной стороны, его делу грозит яд геббельсова чекизма, а с другой, удушение в мещанской перине обывательских мечтаний. Трудно себе представить, чтобы партия не развалилась по наметившейся в ней глубокой трещине.

Противники Гитлера прекрасно видят, что корни национал-социализма начинают подгнивать и рост демократической активности, безусловно, связан, как я уже и отмечал, с этим ощущением. Демократическая Германия начинает освобождаться от овладевшего ею оцепенения. Крепнет, как будто, и правительственная воля к борьбе. Тактика «приручения» Гитлера будет, вероятно, окончательно осуждена. Да и Гитлер уже пропустил момент относительно безболезненного перехода на роль возглавителя правого правительства в рамках Веймарской конституции. После опубликования документов, свидетельствующих о подготовке национал-социалистами, не раз клявшимися в своей лояльности, самой настоящей революции, Гитлеру остается одно из двух: или борьба до конца, или исчезновение с политического горизонта. Никакой компромисс более невозможен. Острота этой позиции должна неизбежно обострить политический курс национал-социалистов. Думается, что это обострение и полевение уже начинает обнаруживаться. Среди штурмовиков, готовивших переворот в ночь с 13-го на 14-ое марта, правительственное сообщение отмечает работу целого ряда вчерашних коммунистов. Получены сведения об оживленной деятельности группы Отто Штрассера, сильного и даровитого человека, исключенного в 1930 году из национал-социалистической партии за коммунистический крен своих устремлений. Геббельс, стоявший близко к Штрассеру, пошел в последнюю минуту за Гитлером. К кому он сейчас ближе в своих замыслах, сказать не берусь. Во всяком случае, уже начинает обрисовываться новое политическое направление, давно предсказанное некоторыми внимательными наблюдателями немецкой жизни. Оно именует себя «черным фронтом» и стремится к объединению социально наиболее радикальных национал-социалистов, с национально настроенными коммунистами. Цель этого движения — национальная революция слева, или создание настоящего «немецкого социализма». Так из кровавых ночных побоищ между национал-социалистами и коммунистами рождается некий третий радикализм, с которым будет одинаково не по пути и интернационалистическому коммунизму, и национал-социалистическим Гогенцоллернам.

Из всего этого следует, что кризис, наметившийся в национал-социализме, по своему характеру не таков, чтобы демократия могла рассчитывать на легкую победу. Начатое «железным фронтом» наступление будет развиваться с большим трудом. Для того, чтобы одержать победу, немецкой демократии, и в частности социал-демократии, придется проделать очень большую работу над своим собственным политическим сознанием.

В каком направлении нужна работа, на это указывает своеобразная фигура канцлера Брюнинга.

Чем пристальнее всматриваешься в этого человека, чем глубже вдумываешься в избранный им путь, тем больше и больше удивляешься, что он все еще стоит на своем посту. Отчасти это объясняется его блестящими формальными дарованиями. Брюнинг очень умен, глубоко образован и всесторонне сведущ. Он человек громадной воли и, кажется, неограниченной работоспособности. Он осмотрителен и смел, спокоен и страстен, молчалив и красноречив. Он большой знаток людей и потому прекрасный политический тактик.

Все это так, и все же все это не объясняет успеха этого тихого человека, пришедшего к власти в момент, когда, казалось, вот-вот грянет всеуничтожающая гроза, Успех этот объясняется только одним: тем исключительным религиозно-нравственным идеализмом Брюнинга, который связывает и объединяет в одно целое все стороны его большого, солидного, но совсем не блестящего, вряд ли совершенно исключительного дарования. Этот необычный для современного политического деятеля идеализм сказывается в самом стиле всех выступлений и речей Брюнинга. В каждой своей речи он не всуе, а по существу упоминает имя Господа Бога и убежденно подчеркивает свою веру в силу добра. Как бы гнусно на него ни нападали, он никогда не отвечает в том же духе. Его политические речи лишены всяких полемических украшений. Если в нем как в политическом деятеле есть, с точки зрения современности, большой недостаток, так это полное отсутствие самозабвенного гнева. Говоря в громадных собраниях, обращаясь к массе в 10, 15 тысяч человек, он никогда не превращается в оратора для массы. Для него аудитория в 15.000 человек не безликая масса, а соборное лицо любимого им немецкого народа* Конечно, он не «рубаха-парень»; он очень умелый политический игрок, за которым стоит весь долгий опыт католицизма, но его умение чуждо всякой демагогии. Конечно, и он не всегда и не всем говорит всю истину, но все же он никогда не лжет.

То, что Брюнинг католик, — конечно, не случайность. Его политическое сознание теснейшим образом связано с идеологией центра. Особенности центра как партии заключаются в том, что эта партия никогда не связывала себя определенной программой, что она никогда не связывала своих судеб с определенным классом, что она постоянно объединяла в своих рядах представителей всех слоев общества, что она никогда не защищала  отвлеченного интернационализма, но никогда не проповедовала и языческого шовинизма.

Ясно, что среди ответственных политиков центра были люди разного типа. Для того типа, который представляет собою Брюнииг (в противоположность, например, Эрцбергеру), характерно преобладание внутренней религиозности над внешним клерикализмом, горячего патриотизма над католическим интернационализмом и обостренной социальной совести над часто встречающейся как раз у католиков тенденцией не придавать особого значения разнице тех социальных условий, в которых живут разные слои населения. При этом важно, что к своему патриотизму Брюнинг пришел через добровольчество (он добровольцем пошел на войну), а к обострению своей социальной совести — на путях своей долгой деятелъности в качестве вождя немецкого профсоюза (deutscher Gewerkschaftsbund).

Таков духовный облик германского вождя антифашистского фронта. Защищая демократию, защищая свободу против национал-социалистического и коммунистического натиска, Брюнинг защищает не только интересы и программы партий Веймарской конституции, но нечто гораздо большее. В конце концов он защищает от растления и разгрома духовную сущность своего народа. Если социал-демократия, проявив изумительную политическую зрелось и дисциплинированность, отдавала свои голоса Гинденбургу, а тем самым пока что и Брюнингу, более за страх, чем за совесть, то за совесть подавала их вся та подспудная, трезвая, примиренческая, не растленная политической фразой Германия, облик которой я пытался нарисовать на первых страницах этого письма*. Политическая сила канцлера заключается не в последнюю очередь в том, что он является политическим выразителем сверх политических религиозно-нравственных сил страны.

Не будь в распоряжении немецкой демократии таких людей, как Гинденбург и Брюнинг, еще неизвестно, не был бы уже сейчас у власти какой-нибудь красный, черный, или красно-черный Гитлер. Для борьбы с коммунизмом и национал-социализмом ни у лево-либеральной (расколовшейся на ряд немощных мелких партий), ни у социалистической (утратившей свое влияние на внепартийные трудовые массы) демократии нет никаких собственных сил и средств. Демократические идеалы сами по себе больше не звучат (если бы они звучали, успех национал-социалистов и коммунистов был бы необъясним). Правда, лозунг свободы на знаменах и плакатах «железного фронта» сейчас снова зазвучал, но так как звучание это вызвано не внутренним пафосом, а внешним натиском право-левого радикализма, то оно и звучит не то как отчаянное «караул», не то как героическое «ура».

Такого осмысливания свободы после победы над врагом снова окажется мало. Потребуется иное, более глубокое; то самое, которому служит Брюнинг.

Задача демократии в освоении религиозно-нравственного миросозерцания Брюнинга. То, что она на это способна, доказывается тем, что защищать свои религиозные идеалы люди типа Брюнинга могут только в рядах демократии.

 

Искусство и современность

В чем смысл и сущность искусства? На этот вопрос и в энциклопедических словарях, и в специальных исследованиях можно найти не один десяток глубоко продуманных и тонко сформулированных ответов.

Для древней Греции сущность искусства заключалась в гармонизирующем подражании природе. Франция 17-го века (Boileau, Batteux) держалась приблизительно такого же взгляда. Полную противоположность этим взглядам представляют собою учения Канта, Шиллера и немецких романтиков. Идеалистическая Германия отрывает искусство от действительности; для нее тайна художественного творчества в игре, в фантазии. Кант определяет искусство как не устремленную ни к какой цели целесообразность. Одностороннее заострение этих теорий порождает формалистическую школу (Циммерман, Фехнер), получившую в России широкое распространение благодаря остроумным работам Виктора Шкловского. К третьей группе нужно отнести мнение тех мыслителей, что видят в искусстве «невидимых вещей обличение», чувственное воплощение мирового разума, созерцание и обнаружение самой истины (Гегель, Фишер). В России такое понимание искусства защищали Жуковский: «поэзия есть Бог в святых лучах земли» (Камоенс), Владимир Соловьев (учение о теургическом смысле искусства), Достоевский («красота спасет мир») и Вячеслав Иванов (теория религиозного символизма).

Нет сомнения, что все эти определения по-своему верны, но верны лишь в определенных пределах: ни одно из них не применимо ко всем проявлениям искусства. Голландская живопись, стремящаяся к идиллически-умиротворенному изображению людей и природы, никакой практической цели не преследующий готический или возрожденский орнамент, фантастика романтической сказки и баллады, созерцательное постижение и художественное воплощение подлинно-сущего у Данте, Достоевского и Тютчева — все это, бесспорно, высочайшее искусство. И все же остается вопрос: чем же все эти образы высокого творчества объединены между собой, в чем их общий корень и какова тайна их многообразного цветения?

Чтобы ответить на этот вопрос, мне придется начать с размышлений, как будто не имеющих прямого отношения к моей теме.

Из всех земных существ лишь человек ощущает и называет себя существом смертным. Животные и растения умирают, как и мы, но смертными мы их не называем. В понятии смертности таится (Владимир Соловьев) не только знание о том, что мы умрем, не только скорбь и отчаянье, но и нравственный протест против смерти, даже и некое обвинение себя в том, что смерть неизбежна. Удивляться таким чувствам христианину не приходится: у апостола Павла сказано, что смерть есть возмездие за грехи (Римл. VI, 23).

Эти, как будто не имеющие прямого отношения к проблеме искусства, слова на самом деле вплотную приближают нас к его тайне.

Смерть живет среди нас в двояком образе. Она не только стоит перед нами как неизбежный конец наших земных странствий, но и постоянно ощущается нами в мимолетности нашего счастья, наших творческих прозрений. Пока мы бессильны повелеть мгновению: «Повремени, ты так прекрасно!» (Гете) оно неизбежно временем уносится в смерть. Смерть является, таким образом, не только концом нашей жизни, но и предпосылкой, говоря языком Канта, неким «a priori» всех наших переживаний:

Какая из двух смертей тяжелее — сказать трудно: та ли, что каждого из нас в назначенный ему час сведет «под вечны своды», или та, иная, что уже при жизни превращает наши души в темные своды, под которые часы-могильщики прилежно сносят все то, «что зачалось и быть могло, но стать не возмогло» (Вячеслав Иванов).

Против смерти, которая всех нас ждет — мы бессильны. Перед нею мы все беспомощные создания. Все, что мы можем, это молиться о «безболезненном и не постыдном» конце. Иное дело — смерть как постоянное отмирание в нас наших переживаний. Перед этою смертью нам дано чувствовать себя не только беспомощными созданиями, но и создателями. Умирающим в нас образам жизни мы можем даровать бессмертие их преображением в образы искусства.

Искусство есть, таким образом, творческое преодоление исконной обреченности наших переживаний на забвение и смерть. Если бы не было искусства, то души наиболее глубоких и талантливых людей уже при жизни превращались бы в сумрачные усыпальницы. Лишь силою творческого акта извергаем мы смерть из наших душ и, даруя вечную жизнь пережитому, обретаем надежду, что и сами после смерти войдем в жизнь вечную.

Какая же, однако, должна быть произведена ворожба над пережитым, чтобы оно превратилось в художественное произведение? Поставить этот вопрос, значит поставить вопрос о профессионально-художественной сущности творческого акта. Ответ на него уже давно дан. Ворожба, превращающая переживания в художественные произведения, заключается в его закреплении в каком-либо материале, в камне, в бронзе, в красках, в звуках, самый же акт этого закрепления в оформлении материала. За этим, многими философами искусства всесторонне разработанным ответом, подымается более глубокий вопрос: не предполагает ли успешное оформление художником своего материала некоторой пред-оформленности его переживаний, не начинается ли искусство творчества в самой жизни, в ее немой глубине, не является ли, говоря языком Фридриха Шлегеля, подлинным художником лишь тот, кто являет собою как бы художественное произведение самой жизни.

Такой взгляд на связь жизни с творчеством защищали многие крупные мыслители, причем сфера эротической любви, начиная с Платона, чаще других сфер выдвигалась на первый план высокого жизнетворческого искусства. У Владимира Соловьева философия любви является частью, вернее, даже фундаментом эстетики. Сущность любви заключается, по Соловьеву, в преображении земного образа любимого существа, в интуитивном прозрении в нем исконного божьего лика, бессмертного по своей природе и потому порождающего и в нас веру в наше бессмертие.

Большой немецкий поэт Рильке прямо называет любящих — поэтами, вводя в свое описание любви основной термин научной эстетики — термин оформления.

Устами лорда Гарри Оскар Уайльд говорит своему герою, Дориану Грею: «как хорошо, что ты никогда ничего не писал, твои дни были твоими сонетами».

*   *   *

В связи с моею темой о положении искусства в современности, вопрос об отношении жизнетворчества и искусства важен не столько в чисто эстетическом, сколько в культурно-философском порядке. Очень много весьма интересного на эту тему было высказано крупным поэтом-символистом и глубоким мыслителем Вячеславом Ивановым в его вышедшей уже в 1909 г. книге «По звездам». Размышляя о кризисе современной культуры и, в частности, искусства, Иванов объясняет этот кризис заменою органической эпохи эпохою распыляющего индивидуализма,

В ряде блестящих статей он беглыми, но меткими штрихами рисует образ Средневековья как наиболее целостной, органически оформленной эпохи. Все изобразительное искусство было народною книгой для прославления Господа и обучения Его законам. В музыке всякая мелодия сопровождалась унисоном хора, дабы никому не показалось, что она индивидуалистична и произвольна. Сословный строй и цеховая структура ремесел были так же, как и художественное творчество внутренне определены центральным положением религии в душе каждого человека и всего общества. Вся культура была сосредоточена в Церкви, так как Бог был средоточием мира. Даже инквизиция, творя зверства, верила в Бога.

Может быть, исключительно высокий уровень русского искусства 19-го века, его органичность, правдивость и духовная питательность связаны с тем, что русская культура дольше европейской хранила в себе черты органической эпохи.

Пушкинская няня, воспетая не только самим Пушкиным, но и его приятелем Языковым, Максим Максимыч Лермонтова (Бела), Татьяна Ларина и Лиза Калитина, Платон Каратаев из «Войны и мира», Обломов, большинство типов Лескова, Чехова и Бунина — весь этот с детства знакомый нам мир русских людей совершенно непосредственно ощущается нами не столько порождением художественной фантазии писателей, сколько самою жизнью созданным художественным произведением. Но если перейти от Чехова и Бунина к символистам и наиболее значительным, новым по духу и стилю прозаикам эмиграции, то нельзя будет не увидеть, что их творчество уже не покоится на прочном фундаменте самой жизнью созданных органически целостных образов.

Укажу хотя бы на гениальный «Петербург» Белого и на почти все, написанное самым значительным по новизне и самостоятельности типично эмигрантским писателем Набоковым-Сириным.

О новейшей советской литературе не приходится и говорить. В ней не может быть органического творчества уже потому, что весь смысл и пафос грандиозного советского опыта заключается в разрушении органической жизни рациональной организацией.

*   *   *

То разрушение органической жизни, к которому Россию привела большевистская революция, задавшаяся целью догнать и перегнать Америку, началось в Европе гораздо раньше и развивалось в ней не столько в революционном, сколько в эволюционном, в известном смысле даже органическом порядке.

В результате этого развития на Западе вырос и оформился человек (говорю это не в индивидуально-психологическом, а в социологическом порядке), уверенно и сознательно строящий свою жизнь без веры в Бога и без расчета на Его помощь, человек бездомный, безбытный и легко приспособляющийся ко всяким условиям, профессионально-деловитый специалист, всюду поспевающий и всюду преуспевающий, не имеющий — и это, быть может, самое главное — решительно никакого отношения к смерти, если не считать за таковое безнадежной попытки ее игнорирования. Для этого человека смерть только весьма неприятный конец, долженствующий быть во всех отношениях приятнейшей жизни. Таким отношением к смерти только и объясняются все те законы и мероприятия, при помощи которых Церковь, государство и медицина делают все от них зависящее, чтобы отвести глаза кипящих энергией людей от останавливающей всякое здешнее кипение смерти. Большинство людей умирает не дома, но по гигиеническим соображениям в больнице; умерших же дома вывозят из квартир по возможности под вечер, в темноте; покойников отпевают не в церкви, а в кладбищенских часовнях; похоронных процессий в больших городах не увидишь, если только не хоронят на государственный счет выдающегося общественного деятеля.

Так как смерть, как уже было указано, не есть только конец жизни, но и ее предпосылка, то ясно, что сознательное игнорирование смерти должно лишать дела и судьбы людей органической целостности и внутренней формы, этих важнейших предпосылок высокого творчества органических эпох.

*   *   *

Анализ этих особенностей и ограниченностей современной жизни, которые определяют собою стиль и дух новейшего европейского искусства, заслуживает тщательнейшего исследования. В краткой журнальной статье возможны только несколько намеков.

Одним из самых характерных симптомов современной живописи является отказ от «рембрандтовского» портрета, о сущности которого прекрасно говорит Достоевский в «Подростке». Великий «тайновидец духа» устами Версилова требует, чтобы портретист в каждом поношенном, омраченном и искаженном жизнью лице прозревал Божий замысел о человеке. Таких портретов в последние десятилетия не пишут, потому что современный художник в богоподобие человеческого образа не верит. Но не пишут и простых, живых, покорных природе и похожих на модели портретов. Лучшие работы таких крупнейших мастеров, как Пикассо, Брак, Кокошка и Макс Бекман на самом деле представляют собою, по злому, но меткому выражению одного талантливого консервативного портретиста начала века, не что иное, как бескровные казни людей.

Я, конечно, прекрасно понимаю, что в ушах современных художников и их почитателей мои рассуждения должны звучать темным обскурантизмом, но я понимаю также и то, что такая оценка высказанных мною мыслей является лишь доказательством религиозной опустошенности нашей эпохи. В том, что на гениальнейшем, с чисто художественной точки зрения, портрете молодая женщина изображается так, что никто не сможет представить себе ее матерью своих детей, нельзя не видеть доказательства глубокой расстроенности религиозных основ нашей жизни и наших душ или, говоря языком Соловьева, неспособности современного художника к теургическому творчеству. Надо быть совершенно глухим к трагической сущности нашей эпохи и не чувствительным к пророческой сущности большого искусства, чтобы не понимать, что в посягательстве ыа канонический образ человека в кубистических работах того же Пикассо на нас уже до войны надвигалось большевистско-гитлеровское отрицание абсолютного значения человеческой личности.

Отсутствию проникновенно-углубленного, преображающего, но не отрицающего природу портрета соответствует в литературе отсутствие трагедии и даже углубленной драмы. Связь этих явлений отнюдь не случайна. Героем трагедии может быть лишь тот духовно укорененный в нездешнем мире, благодатно-одаренный, но и трагически обремененный даром и долгом свободного выбора между добром и злом человек, тайну которого всю свою жизнь разгадывал в своих судьбоносных портретах Рембрандт. Начиная с Эдипа Софокла и до Бориса Годунова Пушкина, темою трагедии была борьба человека с Богом и вина человека перед Ним. Всеми великими трагиками смерть героя ощущалась как мистерия греха и искупления. Эта религиозная антропология глубоко чужда и даже враждебна современности. Наше время мыслит человека, прежде всего, в психологических и социологических категориях, изображает его как безответственный мяч, которым издевательски перебрасываются наследственность, среда и случайные обстоятельства. Это типично современное понимание человека прекрасно выражено в парадоксальном заглавии известной пьесы: «Не убийца, а убитый виноват». На этой почве трагедия явно невозможна.

Артистически не менее талантливый, чем современная живопись, авангардистский театр держится, что было бы не трудно показать разбором наиболее успешных как в Европе гак и в Америке пьес, отнюдь не глубокими идеями, не большими судьбами и значительными характерами, а заостренное социальной или эротической идеологией, запутанными или интригующими ситуациями и острыми парадоксальными диалогами. Сущность имевших наибольший успех пьес можно, пожалуй, лучше всего выразить словами старого чеховского Фирса: «А человека-то и забыли».

Начинает забывать человека и эпическая литература. В последнее время все чаще раздаются голоса, что классический, широко льющийся роман, подробно рассказывающий жизнь и анализирующий судьбу человека, отжил свой век. Во-первых потому, что стремительная динамика эпохи, деспотически разрывая жизнь человека на мимолетные переживания, не дает ему возможности углубленного раскрытия своей личности и обретения своей судьбы, а во-вторых — и это, быть может, еще важнее — потому, что в наш коллективистический век отдельный человек уже давно не играет первенствующей роли в жизни; ею двигают массы и анонимные силы, изображение которых требует совершенно новых форм.

Трудно не видеть, что поиски этих новых форм часто приводят к замене подлинного словесного искусства, художественной литературы — умелым писательством. Подлинный художник слова и писатель отнюдь не одно и то же. Художник слова независимо от того, прозаик ли он или стихотворец — различие это в сущности второпланно — всегда поэт, по немецки Dichter, т.е. «сгуститель». Метод его отношения к миру — интуитивное созерцание; результат этого созерцания — углубленное изображение мира: его сущностных и субстанциальных реальностей.

Писатель — нечто совсем иное: он менее созерцатель, чем наблюдатель мира и жизни; его аналитические способности обыкновенно много значительнее синтетических. Он умен, образован, часто утонченно культурен, но не мудр. Его писание всегда интересно, часто увлекательно, но духовной питательности в нем нет.

Как на классический пример величайшего писателя, не имеющего ничего общего с поэтом, укажу на Томаса Манна. Я отнюдь не склонен преуменшать значение его изумительного мастерства, его тонкой иронии, глубины его социологического анализа европейской жизни и даже его словотворческого новаторства, мне важно лишь установить, что с разрушением органических форм жизни подлинно художественное словотворчество с каждым десятилетием все быстрее уступает место бездушному, но изощренному писательству.

*   *   *

Моя беглая характеристика современного положения искусства в жизни и жизни в искусстве отнюдь не обвинение современного творчества и не спор с ним. У всякого времени свое зеркало, свое изобразительное искусство. Требовать от современного художественного творчества, чтобы оно являло собою образ гармонии, красоты и религиозной направленности — было бы утопично. К тому же такая утопия была бы даже и не соблазнительна. Искусство, не отражающее окружающей жизни — ничего никому не говорило бы. Единственное требование, которое предъявимо к современному искусству, это требование скорби о положении мира, веры в то, что мир преобразится, и помощи ему на этом пути. Надежды на то, что это требование вскоре исполнится — мало.

Мне кажется, что нечто новое нарождается в последовательно беспредметном искусстве, которое нужно строго отличать от так называемого абстрактного. Абстрактная живопись всегда отталкивается от вполне определенных явлений мира: от человеческого лица, животного, горного массива и т.д. и в своем творчестве смело, часто оскорбительно-смело переоформляет эти мотивы на свой собственный лад, опуская одни черты изображаемых предметов и по-новому сопрягая другие. Абстрактное искусство есть искажающая перифраза сотворенного Богом мира. Совершенно иначе относится к Божьему творению радикально-беспредметное искусство. В нем нет никакого карамазовского бунта против мира, никакого неприятия его. Самое же главное, в нем нет той защиты опустошенности и богооставленности мира, что, бесспорно, составляет одну из существеннейших, хотя и не всегда осознанных тем абстрактного творчества.

Беспредметное искусство уводит человека — творца и созерцателя — в ту глубокую, почти мистическую отрешенность от мира, которая непередаваема никакими отображениями его: ни искажающими, ни преображающими.

Подтверждением такой духонастроенности защитников беспредметного искусства может служить часто встречающийся у них живой интерес к византийской и русской иконе.

Икона, конечно, никак не принадлежит ни к абстрактному в современном смысле слова искусству, ни к беспредметному, так как она не искажает божьего мира по воле человека, но преображает его во славу высшего предмета созерцания. У нее свой особый строй и дух.

Если же художники, исповедующие беспредметность, все же влекутся к иконе, то объясняется это, очевидно, тем, что их собственному творчеству, как и иконе, чужды и тяготеющая к земле телесность, и утонченнейшие душевные переживания. Беспредметное творчество живет тем единством духа и формы, к которому всегда стремилось высокое искусство. Полотна беспредметников — не иконы, но, быть может, они все же вехи на пути возрождающегося иконографического понимания мира.

 

Памяти Пастернака

В своей, навеянной путешествием по России, «Книге часов» (Stundenbuch) любимый Пастернаком немецкий поэт Рейнер Мария Рильке обращается к Господу Богу с мольбой, чтобы он каждому даровал свою «собственную смерть». Такая смерть Пастернаку была дарована. Внезапное заболевание поэта и его быстрое, почти спешное приближение к смерти явно носят печать судьбоносной единственности. В них нам слышится отголосок той горечи, той незаслуженной муки, которые советская власть с такой жестокостью обрушила на него только за то, что он получением Нобелевской премии на весь мир прославил свою страну. Возвеличение и низвержение поэта неотделимы от истории его болезни. Он умер не только от рака легких и порока сердца, но и от того, что с лишком сорок лет задыхался в безвоздушном пространстве советской действительности.

Каким-то призрачным символизмом исполнены и последние годы его жизни. Пока Хрущев не без надежды на успех притворялся искренним миролюбцем, опальный и поруганный поэт как-никак приглашал знатных европейцев, рукоплескал дирижеру американского оркестра и режиссеру Грюндгенсу, привезшему в Москву свою постановку гетевского «Фауста». Во всех иллюстрированных журналах можно было видеть фотографию Пастернака, принимающего в подарок первое издание «Фауста» из рук известной актрисы и не без светскости целующего ей руку.

Но вот Хрущев взорвал в Париже тот мост между Востоком и Западом, который сам строил. Этот взрыв лишил Пастернака, горячего патриота, но и доброго европейца, блестящего переводчика Гете и Шекспира и выученика Марбургского университета, его символического значения, и тем как бы вы-толкнул его из жизни в смерть. На первый взгляд — простая случайность. Но разве установима четкая граница между пустой случайностью и полновесным решением судьбы, разве понятие случая не является чаще, чем мы думаем, атеистическим псевдонимом чуда?

Пастернак умер спустя пятьдесят лет после смерти Толстого. Известие о смерти поэта я получил во время работы над публичной лекцией о «Великом писателе земли Русской». Читая несколько дней спустя в немецких, русских и французских газетах и журналах о похоронах Пастернака я невольно вспоминал похороны Толстого. Толстого хоронили без священника, без креста, без хора, как он сам того хотел. Но из десятитысячной толпы, шедшей за гробом, по свидетельству очевидцев, время от времени раздавалось пение «Вечной памяти» и «Со святыми упокой». Этим пением церковные люди свидетельствовали, что, отлученный от церкви за свое непризнание Христа за Сына Божия, Толстой все же был христианином и праведным защитником русского народа.

Похороны Пастернака были совсем иными, но все же чем-то они перекликались с похоронами Толстого. Как Толстой в глазах царской, так и Пастернак в глазах советской власти был врагом народа и его «правомерного» правительства. Как монархия, так и советская диктатура боялась как бы похороны не осложнились какими-нибудь демонстрациями. Из-за этой боязни открыто христианские похороны были запрещены, допущено было только отпевание на дому. Был заготовлен и автобус для быстрого, как бы украдкой, перевоза тела с дачи к тем трем растрепанным соснам, под которыми была вырыта могила. Но семья, близкие и почитатели поэта не допустили этого. Гроб несли на руках. Провожало его от двух до трех тысяч человек. Над могилой говорились свободолюбивые, горячие речи, читались стихи и лились слезы. Всем этим народ возвращал отвергнутого «народной» властью поэта в подлинную глубину народной души, чувствуя в нем, как в свое время чувствовали и в Толстом, неподкупную совесть России.

Во время писания своей статьи о Пастернаке («Новый журнал») на меня не раз находило сомнение, правильно ли я делаю, отрывая Пастернака от Маяковского, от поэтов «Центрофуги», во главе которых воевал упоминаемый Пастернаком Сергей Бобров, и от всех остальных поэтов-модернистов, и причисляя его к символистам второй волны. Не раз я себя спрашивал, не преувеличиваю ли я религиозную глубину стихотворений «Доктора Живаго» и не снижаю ли я ради этой глубины законное требование новой формы столь совершенной в таких ранних сборниках, как «Сестра моя жизнь». В предпочтении хотя бы и неумело оформленной, но все же духовной лирики якобы всего только формально блестящему версификаторству, меня, к слову сказать, не раз упрекали современные поэты. Среди русских парижан со мною соглашался только Николай Оцуп, приславший мне свою последнюю книгу, с надписью, которую он мог бы вписать и в экземпляр, предназначаемый для Пастернака: «...в благодарность за стойкую защиту поэтической, то есть и религиозной глубины, от все-нивелирующей антипоэзии». Но вот 6 мая я получил письмо от Бориса Леонидовича. Пастернак пишет: «Страшно горд Вашим признанием и такой одухотворенной, захватывающей поддержкой». Написано письмо после прочтения моей немецкой статьи, дошедшей до него спустя год после опубликования. Гораздо более обстоятельная русская статья так и не попала в Переделкино, хотя, как мне говорили, была сделана попытка переслать ее Пастернаку. То, что приведенные мною слова не означают всего только благодарности судьбе за встречу со мною как представителем того мира, в котором зародилось и расцветало творчество поэта и к которому его, конечно, тянуло, несмотря на его отрицание романтически-сентиментальных воспоминаний, доказывается тем, что Пастернак высказывает в письме боязнь, что его последние циклы (стихи из романа и «Когда разгуляется»), блестяще переведенные на немецкий язык, так же повредят издательству Фишера, как «Живаго» пошел ему на пользу. Эта трогательная забота об издательстве, которое нажило на «Живаго» добрый миллион, была, конечно, не основательна: Фишер и на переводах последних циклов нажил, конечно, большие деньги. Но все же опасения Пастернака имели свое основание. Его последние стихи действительно «оттолкнули» и «расхолодили» современного западного читателя своею, как пишет Пастернак, «старомодностью и обыкновенностью». Об этом свидетельствуют многие рецензии в западной прессе. Да и многие русские критики отнюдь не были согласны с положительной оценкой стихов последнего периода. Многим они казались прискорбным срывом с тех высот, что Пастернаком были достигнуты в ранних сборниках.

О своем творческом пути Пастернак много думал и не раз высказывался. Его биографический очерк, писавшийся в 1956 году, начинается с откровенного признания, что «Охранная грамота» испорчена обязательным в свое время модернизмом. Свой, начатый еще в 1918 году, роман, частью которого является «Детство Люверс», Пастернак, снова принявшись за него после длительного перерыва, сжег, почувствовав, что он ему стал чужд и далек. От своих ранних стихов Пастернак, правда, не отказывался. Надо думать, что он и в эпоху «Живаго» продолжал их ценить, но любить он их перестал, в чем сам откровенно признается и о чем красноречивее его собственных слов говорит перемена его творческого стиля. Нельзя сомневаться в том, что эта перемена была сложным кризисом его творчества. Ведь «опростился» такой маг и волшебник модернизма, такой мастер вывихнутого синтаксиса, долгоруких ассоциаций, глубокомысленных невнятностей и сферической музыкальности, каким был молодой Пастернак. Кто же усомнится в том, что его «опрощение» было достигнуто большими жертвами! Это требует осторожного и вдумчивого отношения к его последним определениям сущности и цели искусства. На основании многих высказываний Пастернака эту сущность можно, почти не удаляясь от собственных формулировок поэта, свести к следующим трем положениям.

Неспособность к познанию истины и к живому общению с ней не может быть заменена способностью виртуозного высказывания  лжи.

Новое в искусстве не рождается, вопреки общепринятому мнению, на путях радикального изменения старого, но исключительно в силу способности все более совершенного отображения прежних моделей.

Искусство отнюдь не самопроизвольно бьющий фонтан, как часто думают, а скорее губка, всасывающая в себя и перерабатывающая в себе жизненные опыты. Самое важное в искусстве, пишет в другом месте Пастернак, совершающееся в тишине зачатие. «Тишина, ты лучшее из всего, что слышал». Особенно остра и глубока среди этих определений искусства мысль, что самые значительные произведения являются описаниями их зачатий в душах художников.

Причин, приведших Пастернака к его последним взглядам на искусство, конечно, много, и они очень сложны. Говорить о личных психологических причинах еще рано. Это задача будущих биографов. Коснусь потому только более общих причин, которые, как мне кажется, сыграли большую роль в художественном пути Пастернака. Немалую роль сыграло то, что большому русскому поэту невозможно чувствовать себя всего только мастером своего ремесла. Цветаева — любимый поэт Пастернака, написала целую книгу стихов под заглавием «Ремесло», но ремесленницей, в формальном смысле этого слова, она, конечно, не была, Как она, так и Пастернак чувствовали себя служителями истины и верили, что она не изобретается, а обретается, что в основе творчества лежит зачатие.

Второе убеждение Пастернака, что искусство, верное своей природе, живет не погонею за новым словом, что характерно лишь для науки, а постоянным обновлением извечно значимых слов, зародилось в нем в связи с созерцанием того разгрома, который марксизм-ленинизм, принимаемый в Советской России за последнее слово науки, учинил во всех областях искусства. Но Пастернак видел и глубже. Ему было ясно, что и на свободолюбивом Западе в более тонких и сложных формах, без насилия, но не без соблазна, происходит такое же вытеснение вечного слова все новыми и все более лукавыми словесами стареющего в своей виртуозности модернизма, что и там над искусством господствует по существу чуждая ему идея прогресса.

К этим двум причинам, определившим творческий путь Пастернака, надо прибавить третью, вероятно, самую главную. Среди многих замечательных мыслей об искусстве у Пастернака встречается и следующая: «Искусство всегда не переставая занято двумя вещами: оно неизменно размышляет о смерти и неустанно творит новую жизнь». Живя в Советской России, Пастернак ничем кроме как своим творчеством не мог заглушить в себе голоса смерти. Но для достижения этой цели он должен был поднять образ искусства на ту высоту, что открылась ему «в откровении Иоанна и в творчестве всех тех, которые дописывали Апокалипсис».

 

Ревность

В одном из больших городов Германии, известном своей высокой театральной культурой, шел «Отелло». На афише красовалось имя знаменитого режиссера, новатора и эротомана.

В одном из первых рядов сидел человек лет пятидесяти, старый эмигрант, знаток и любитель театра, Сергей Алексеевич Исцеленов, с женой. Он был явно недоволен постановкой и игрой актеров.

Стоя в перерыве у буфета с чашкой кофе в руках, он с брезгливым выражением на взволнованном лице говорил Марине:

— Нет, это невозможно. Может быть, Штейнхауэр талантливый актер, но его Отелло недопустимо искажает и даже оскорбляет благородный образ мавра. Словно невоспитанный охотничий пес курицу гоняет его Отелло испуганную Дездемону по сцене. Как бы ни гнусна была ревность в жизни, ее изображение в искусстве должно быть благородно. Боже, до чего прекрасен должен был быть по рассказам моей матери, игравшей в молодости с самим Станиславским, Отелло в исполнении Сальвини! Полный скорбного отчаяния, но и презрения к изменнице, он выхватывает из кармана платок и быстрым движением, не касаясь лица Дездемоны, как будто ударяет ее в лицо. Я не знаю, знал ли Сальвини изречение Пушкина: «Отелло не ревнив, он доверчив», но играл он, во всяком случае, трагедию оскорбленного доверия, а не буйство чувственной ревности.

— Знаю, знаю, родной, это наша старая тема, — сказала Марина. — Дай Бог, чтобы ты никогда не пережил ревности. Самое страшное в ней то, что она самовольно и беспричинно входит в жизнь. Вот я тебя всю жизнь ревную, хотя твердо верю в твою верность. Ну, пойдем.

Марина Константиновна взяла мужа под руку и повела досматривать «буйство слепой ревности».

— А когда придем домой, — предложила она, — пробежим «Отелло». Я думаю, Пушкин был не вполне прав. Конечно, Отелло доверчив, а не злостно подозрителен, но разве доверчивость исключает ревность?

В потушенном зале быстро поднялся занавес. Раздалась музыка третьего акта, и появился шут.

Когда Исцеленовы вышли из театра, они были радостно поражены неожиданным подарком: выпал снег. С любовью и вкусом обставленная Мариной квартира показалась обоим еще более милой и своей, чем обыкновенно. Вероятно, потому, что возвращались домой по заснеженным тротуарам.

Ни Шекспира, ни Пушкина Марина беспокоить не стала, а принялась готовить чай. Пройдя к себе в кабинет, Сергей Алексеевич благодарно ощутил уют своего мира. Сев в любимое кресло перед раскрытою двойной дверью, через которую было видно, как Марина накрывала стол карельской березы, дешево купленный на распродаже шведского консульства, он со все растущей нежностью любовался тишиной Марининого образа, музыкой ее плавных движений и какою-то, быть может от сельских священников и деревенских церквей, унаследованной кротостью.

— La tabula pronta, — прозвучал певучий голос Марины. (Милое воспоминание об итальянской поездке, которую влюбленные в свою дочь родители подарили ей за блестящее окончание гимназии.)

Сергей Алексеевич встал и, охваченный своими мыслями и чувствами, перешел в столовую.

— А, знаешь, — взглянула Марина на мужа, — собирая ужин, я все время думала о нашем вечном разногласии — о ревности. Ты знаешь, как мне тяжело без России, без родителей. Из именьица — а как радовались, когда покупали — их выгнали. Отец уже умер без нас, без нас скоро умрет и мать. И все же, да простит меня Бог, я рада, что мы в Европе. Больно и стыдно думать, а все же думается: была ли бы твоя любовь ко мне, если бы мы остались в Москве, так же нерушима, так же безоглядна, как здесь. Здесь мы, как только зазвонят в соседней церкви, вспоминаем колокола Звенигородского монастыря, в гостинице которого переживали самые трагические дни нашего пути друг к другу. Вспоминали ли бы мы их также и в Москве?

Затягиваясь крепкой папиросой, Исцеленов взволнованно слушал жену. Ему от всей души хотелось сказать ей, что она ошибается, что и в Москве он не менее безоглядно любил бы ее, как в Германии или где бы то ни было, но что-то мешало ему исполнить свое желание. Марине, знавшей мужа глубже, чем он сам себя, стало жаль своего Сережу и захотелось помочь ему.

— А знаешь, родной, может быть, я и впрямь ошибаюсь. Не к кому мне, ревнивице, ревновать. Вот я и выдумала соперницу, Россию. Странная соперница, которая не уводит тебя от меня, а, наоборот, прикрепляет ко мне. Ну, довольно, уже поздно, надо идти спать. Тебе надо хорошо выспаться, ведь завтра в девять утра придут снимать тебя для какого-то художественного альбома.

На следующий день ровно в девять раздался звонок. Вошел изящно и модно одетый человек средних лет. Закончив работу и поболтав на тему о трагической встрече Германии и России в первую и вторую войну, он обещал через несколько дней прислать пробные снимки для своего фотоальбома по истории культуры. Присланные снимки оказались очень интересными по существу и технически блестяще исполненными.

Стоял прохладный, под высоким небесным куполом бледно-синий, у земли же закатно-желтый, в красных полотнищах день. Уставший от работы Исцеленов шел загородным парком, местами густым, как лес. На душе у него было щемительно тревожно и все же как-то приглушенно хорошо: не слышалось автомобильных гудков, не встречались случайные прохожие, попадались аллеи еще голых берез, молоденьких, не больше тридцати лет, как дома в Подмосковье. Дома? Но есть ли у него еще дом? Вот только Марина!

Выйдя из парка, Исцеленов вскочил в подходивший автобус и взял билет до театральной площади: хотелось посмотреть афиши. С площади пошел на главную, обрамленную высокими тополями улицу. Бессмысленно обгоняя друг друга, неслись друг за другом громадные автомобили. На них с недоброжелательностью смотрели спешившие по тротуару люди. Витрины и рекламы напрягали последние силы, чтобы воспрепятствовать автомобилям пронестись мимо них. Все это и душевно, и телесно утомляло Исцеленова, порождало в нем непреодолимую тоску. Все как будто бы кипит жизнью, думалось ему, а на самом деле все живет смертью.

*   *   *

Сняв с увлажненной от быстрой ходьбы головы шляпу, он свернул в прилегающую улицу. Подходя к недавно выстроенному дому комфортабельных квартир, он уже издали увидел в нишеобразном углублении стены фотовитрину с его собственным портретом, в правом нижнем углу которого, к его удивлению, была помещена фотография молодой женщины, с как будто бы простым, но пленительным и зовущим куда-то вдаль лицом, скорее славянского, чем германского типа. Стоя у витрины вот уже десять, а может быть и пятнадцать минут — время для него как будто бы остановилось — и все глубже проникая в глубину заворожившего его лица, Исцеленов взволнованно чувствовал, что за холодным стеклом свершается какая-то таинственная жизнь.

Придя домой, он вошел в кабинет и сел за давно начатую рукопись, изредка взглядывая на висевший над его письменным столом портрет Достоевского.

— Прошу обедать, — позвала из столовой Марина.

За обедом Сергей Алексеевич, человек от природы говорливый, рассказал жене о прогулке в парке, пофилософствовал о непереносимом для него мертвом беге современности и упомянул о двойном портрете, но о своем странном ощущении теплой под холодным стеклом жизни почему-то умолчал.

Ничего не говорил о нем Марине и все следующие дни, хотя дня не проходило без свидания с портретами.

Примерно через неделю выпал особенно хмурый ветреный день. Голые ветви лип взволнованно мотались в большом окне исцеленовского кабинета. Решив, что он с утра не пойдет гулять, Исцеленов снял с полки книгу Анри Масси «Defense de l'Occident» и сел за письменный стол. Хотя книга его очень интересовала, он читал недолго. Взглянув в окно и решив без достаточного на то основания, что погода улучшится, он накинул плащ, надел старую шляпу и вышел на улицу без ежедневного предпрогулочного вопроса: куда идти? Уже через час он подходил к портретам. Лицо молодой женщины показалось ему еще пленительнее, чем в прежние свидания.

— Уверен, — вдруг прошептал он про себя, — что она ему очень нравится, что он влюблен в нее, и тут же перебил себя самого: но кому же она нравится? Не застекленной же бумажке, не физико-химической светописи? Нравится она, конечно, живой душе, таящейся в фотографии. Но чьей? Моей? Да, моей, и все же враждебной мне душе моего двойника, которого я ненавижу, к которому ревную. Да, ревную, первый раз в моей жизни. Ревную потому, что он всегда с ней: и шумным вечером, когда мимо них несутся автомобили в театр, и ночью, и ранним утром, когда восходит солнце. А вот я, я лишь на полчаса прибегаю к ней, чтобы душой унестись в какие-то волнующие меня, зовущие куда-то дали. Мучительно еще и то, что утаиваю свои переживания от Марины. За обедом мимоходом с улыбочкой скажу: «А мои влюбленные-то все еще висят на углу. Хорошо им: немые, неподвижные, застекленные, им и поссориться трудно». А вот чтобы рассказать,что во мне происходит, — так нет, не рассказываю. Если бы все было во мне простой игрой художественного воображения, наверное, не только все рассказал бы, но и повел бы Марину посмотреть на мою бумажную красавицу. Но не веду, не показываю. Чувствую, что и в Марине что-то происходит. Почему она ни о чем не спрашивает? Испугавшись этой своей мысли, Исцеленов нервно, быстро зашагал домой.

Пронеслись дни, промелькали ночи, пробежали недели. Душевное состояние Исцеленова становилось все мучительнее, все сложнее. Зовущий вдаль фотопортрет с каждым днем все самоувереннее и самовольнее превращался в живое существо, стремящееся, если не сегодня, то завтра войти в его жизнь. Чувство вины перед Мариной, трагической вины без вины, неустанно росло у него в душе. Но поделиться всем с женой он все же не мог, может быть, потому, что она силой своей любви и своей духовной трезвенности могла бы освободить его из плена, а освобождения он не хотел: уже любил свой плен, таящееся в нем единство счастья и страдания.

В таких, уже не покидавших его, чувствах Исцеленов сварливым апрельским днем шел на свое ежедневное свидание. Уже издали он заметил какую-то перемену, какой-то беспорядок. Оказалось, что в портреты был брошен довольно увесистый камень, витрина, в которой он лежал, была полна осколков. Портретов, конечно, не было. Возмущенный и до глубины души оскорбленный Исцеленов из ближайшей же телефонной будки позвонил фотографу, чтобы узнать, что случилось. Сочувствия своему возмущению он, однако, не встретил. Ответ был прост и даже циничен: какой-нибудь пьяный хулиган пошутил; в университетских городах даже студенты разбивают фонари. А, может быть, какому-нибудь мальчишке понравилась смазливенькая девчонка под стеклом, — вот он и решил разбить стекло и сунуть ее себе в карман. Волноваться, герр Исцеленов, право, не стоит. Починим витрину и повесим вашу фотографию на старое место.

Этот короткий деловой разговор потряс Исцеленова. Особенно, циничное замечание: «быть может, смазливенькая девчонка понравилась какому-нибудь пьяному хулигану». Ведь она и ему «понравилась», и он хотел, не разбивая стекла, высвободить ее из витрины и как-то оживить для себя.

Вернувшись после быстрого пробега по знакомым улицам домой, Исцеленов прошел в кабинет, снял с полки книгу Анри Масси, в которой посрамление России называлось защитой Европы, и решил немножко отвлечься, поработать. Но работа не ладилась: перед глазами стояла разбитая витрина, в душе — тяжелое одиночество.

Закурив всегда успокаивающую его крепкую папиросу, Исцеленов надолго погрузился в какое-то бессловесное раздумье. В глубине души начало как будто немного светлеть. Все же не к кому больше бегать на свидания и ревновать мечтою оживленный портрет к своему немому двойнику, да еще скрывать все это от Марины.

Эти раздумья были внезапно прерваны с юношеских лет знакомыми и любимыми звуками Шопена. Вернувшись с закупочной прогулки, Марина прошла в столовую и села, как всегда перед обедом, за рояль. Дверь в кабинет Исцеленова она прикрыла и играла, чтобы не мешать мужу, вполголоса. Играла хорошо. В консерватории ее ценили. Бросила она ее не без душевной борьбы, из-за любви к своему любимому брату — небезызвестному социалисту-революционеру, считавшему, как и многие из его товарищей, что волноваться руладами Шопена, когда уже слышны раскаты революции этически недопустимо.

После Шопена она перешла к Скрябину, а под конец сыграла даже всеми забытого Глиера, который писал музыку для постановки «Царя Эдипа» Софокла, в которой Исцеленов принимал участие.

За дверью по черно-белым клавишам бегали Маринины пальцы. Так много лет смотревшему на них Исцеленову казалось, что он видит их сквозь закрытую дверь. Вместе с пальцами бегали и воспоминания о России. Всем своим существом Сергей Алексеевич жил в творчески взволнованной предвоенной Москве. Под Мариниными руками замер шопеновский этюд... В памяти Исцеленова остановился ранний нижегородский поезд. Выбежав из душного ночного купе в бодрящую синеву сентябрьского утра, он весело зашагал по тротуару и, вскочив в полулихацкую пролетку, понесся к Марине. Уже на лестнице он услышал того же Шопена, которого она только что играла. То, что она играла, означало, что она одна дома, что ее муж, помощник известного присяжного поверенного, уже в канцелярии своего патрона. С охапкой роз в сгибе руки, он, как зачарованный, слушал ее игру...

— Здравствуй, милый, — неожиданно раздался в дверях голос Марины. Подойдя к нему, она ласково обняла его и, сбросив своей милой рукой — маленькой квадратной лопаточкой — уже седеющую волну волос с правого виска, нежно поцеловала его, словно вдохнула в него свою душу. — Знаю, Сереженька, скучно тебе, По чьему-то злостному повелению исчезли твои влюбленные тени.

— А ты почему знаешь? — взволнованно спросил Исцеленов.

— Случайно проходила мимо и увидела разбитую витрину.

Пытливо взглянув на жену, Исцеленов молча отошел к окну. В комнате наступило сосредоточенное молчание, многими вопросами обращенное и к Марине, и к ее Сергею.

— Так ты, — повернулся Исцеленов к жене, — значит, знала, чувствовала, что со мной творится нечто неладное. Почему же ни разу ни о чем не спросила? Ведь тебе было, конечно, непривычно и даже больно, что я в первый раз в нашей жизни что-то утаиваю от тебя.

— Ну, конечно, чувствовала, что ты сам не свой. Пожалуй, даже догадывалась, в чем ты запутался, [но] думалось, что пока лучше помолчать. Ведь я знала, что когда придет время распутываться, ты сам придешь ко мне. Ты сейчас уже на полпути домой. Потому и заговорила. Расскажи, чем же ты мучился?

— Ну, конечно, той самой ревностью, которую никогда не переживал, но о которой мы говорили с тобой всю жизнь. Не странно ли, впрочем, что она впервые вспыхнула во мне на следующий день после нашего разговора о постановке «Отелло» здесь, в Германии, и в Москве.

— Я думаю, что ты ошибаешься, — осторожно заговорила Марина. — Ты не ревностью мучился. Ревность человек испытывает лишь, когда любимое существо уходит к другому. Но ведь в твоем романе с незнакомкой второго героя нет, и ревновать тебе потому не к кому.

— Ах, вот как ты думаешь, — удивился Исцеленов и молча снова отошел к окну. — Но если я не мог испытывать ревности, то что же со мной, по-твоему, было?

— На этот вопрос, Сереженька, я могу тебе ответить лишь напоминанием нашего первого разговора о любви. С ним я живу всю жизнь, как с самым умным другом и советником. Ты, конечно, помнишь, что, слушая тебя, я заблудилась в нашем приусадебном лесочке, в котором знала каждый куст и каждый пень, в котором ночью могла бы собрать все грибы, не оставив ни одного подо мхом.

Голос Марины дрогнул, та же вечерняя заря, которою она тридцать лет тому назад, не находя дороги, вела Сережу домой, нежно окрасила ее лицо и засветилась в поднятых к Сергею глазах.

— Боже, до чего ты сейчас молода и хороша! — бросился Исцеленов к Марине, и страстно обняв ее, подвел к большой фотографии их старой усадьбы, к которой они когда-то не могли найти пути.

— Да, да, прекрасно помню, как доказывая тебе необходимость покинуть мужа, я откровенно признался, что обещать тебе пожизненную верность не могу. Не могу обещать даже нескольких лет безоглядной любви. За этой жестокостью, в которой мне было нелегко признаться, стояло мое, опытом проверенное убеждение, что большинству людей моего романтического склада суждено пожизненно мучиться борьбой между волею к целостному единству и соблазнительными желаниями множественности... Как бы твердо я ни верил, что ты мое все, мое единство, — говорил я в тот вечер тебе, — такой счастливый, замученный и растроганный, — я временами все же буду прислушиваться к каким-то издали зовущим меня голосам и волноваться ожиданием приближения к нашему дому пленительных теней, жаждущих воплощения и тем грозящих нашему счастью.

Ничуть не разделяя взглядов Сергея, Марина все же с удовольствием слушала его воспоминания о вечере их первого разговора о любви.

— К твоей теории любви, милый, я хочу добавить только твою главную мысль: если бы перед судьбоносной любовью не стояла задача постоянной борьбы с соблазняющими тенями и победы над ними, то у этой любви не было бы того религиозного смысла, которым только и спасается мир: один Бог, одна мать, одна смерть, одна любовь.

— Ну, пойдем ко мне, — предложил Исцеленов. — Сядем в наши кресла и хорошо обо всем вместе подумаем. И принеси нашего белого вина для бодрости.

Вернувшись, Марина близко подсела к Сергею, привычно провела рукой по его волосам и повторив его слова: «Давай вместе хорошо подумаем», начала разговор с нелегкого для нее признания:

— Конечно, Сереженька, мне было грустно, что ты впервые за нашу 25-летнюю жизнь почувствовал себя раненым женским образом и даже не осилил откровенного признания в этом. Но одновременно я все же была и рада, что первая возжаждавшая воплотиться тень была судьбою остановлена на полпути: осталась образом и не стала плотью. Воплотись она в живую женщину да еще, не дай Бог, пленительную, молодую советскую девушку — и моя жизнь, при твоей вере, что Россию может спасти только страдающий там народ, могла бы надолго погрузиться в ночную тьму. Господи, спаси нас от такого несчастья, — Марина взглянула на образ Божьей Матери и медленно перекрестилась.

— Но вернемся к ревности. Я уже намекала тебе, что мне не верится, что ты мучился ревностью. Когда у героя романа нет соперника, то ревность невозможна.

— Но чем же я тогда мучился, если не ревностью? За что ненавидел своего двойника в витрине?

— На это очень трудно ответить. Ты знаешь, я не умом думаю, но попробую. Я, видишь ли, уверена, что женщина, подкинутая тебе произволом фотографа, ранила тебя потому, что в тебе уже раньше всколыхнулась романтическая мечта о воплощении одной из твоих теней, которые по твоему убеждению должны были бы всю жизнь невоплощенно маячить на далеком горизонте нашей жизни. Ты потому страдаешь, что возмечтавшая воплотиться тень не осуществила своей мечты. Судьба заступилась за меня: посланницу дали она подарила тебе лишь в образе, но не во плоти, а ей в качестве ее героя преподнесла тебя, но немого, безжизненного, за холодным стеклом стынущего, себя самого себе запретившего. В этом раздвоении и вся твоя мука.

— Ах, милый и бедный ты мой! Хоть я совсем на тебя не похожа, я тебя до последней черточки знаю. Ты хочешь невозможного: хочешь, не снимаясь с якоря, на всех парусах нестись вдаль. С ревностью это не имеет ничего общего. Вот если бы при возобновлении витрины фотограф вставил бы в нее фотографию другого, да еще интересного мужчины, а внизу, в правом углу, поместил бы фотографию твоей возлюбленной, то ты смог бы сойти с ума от настоящей ревности. Ах, Сереженька, — проговорила Марина, наливая мужу остаток вина, — если бы ты знал, как много я за последние недели думала о тебе, старалась понять, что в тебе происходит. Твоей вины передо мной не чувствую и потому, может быть, и помогу тебе; в твоем несчастьи ты мне ближе, чем был до него.

Бывают в жизни странные случаи, а впрочем, что такое случай? Не пользуемся ли мы этим словом как указанием на непонятное для нас веление судьбы. Таким судьбоносным случаем и закончился роман Исцеленова с его пленительной тенью.

Недели через две после многих раздумий Исцеленов под вечер шел по фешенебельному предместью города. На углу двух нарядных улиц, к которому он подходил, он увидел молодую изящную чету, которая оживленно жестикулировала, что-то рассматривая. Подойдя ближе, Исцеленов увидел в той же витрине, в которой он сам был выставлен, прекрасный большой портрет европейски знаменитого композитора и дирижера, кумира всех артистически настроенных модниц города, а внизу, под его сердцем, снимок своей возлюбленной, зовущей вдаль уже не его, а известного всему миру безответственного соблазнителя женщин, избалованного публикой заносчивого наглеца. Кровь бросилась Исцеленову в голову, в голове потемнело, в темноте застучало. Не слишком здоровое от трудной жизни сердце засуетилось в груди, нечем было дышать. Где выход, где дверь? Как она могла, как осмелилась, — судорожно сжимал кулаки Исцеленов, мысленно грозя поднять их к наглому лицу соблазнителя. Вот она настоящая ревность. «Убью», — прошептал он, не понимая бессмыслицы своей угрозы и, уйдя подбородком в поднятый воротник, быстро зашагал домой.

— Что с тобой? — удивленно воскликнула Марина, открывая дверь мужу.

— Ты напророчила. Она в действительности ушла к другому, да еще к мерзавцу. Молчит у него под сердцем и немотой своей зовет и его вдаль, его — который никакой другой дали, кроме дали денег и аплодисментов, не знает! Ах, Марина, Марина, какая боль, какая мука! Нет, не утешай, не говори, что их любовь мной выдумана, что они друг друга не знают. Для меня эта логика неубедительна, потому что я вот уже два месяца только и живу той сложной мукой, которой они меня душат. Не знаю, как с ней справиться, но знаю, что справиться надо, а то я сойду с ума.

— Какое счастье, Марина, что ты почуяла, что мое наваждение совсем нс сумасшествие, а очень сложная личная драма, — влюбленность в карточную подругу. Что-то близкое трагической иронии Блоковского балаганчика.

— Если бы ты этого не почуяла, то, вероятно, уже давно позвонила бы в клинику для душевнобольных и тем отдала бы меня в лапы какого-нибудь знаменитого психоаналитика. Прошу тебя и в будущем не звони. Как-нибудь обойдется, как-нибудь мы сами со всем справимся.

— Ну, пойдем поужинаем. Привычный обиход всегда успокаивает. Ах, как хочется освободиться от наваждения и снова войти в разум истины, которым мы с тобой жили до сих пор. А попозднее пойдем ко мне и обо всем по-хорошему подумаем. В прошлый раз это помогло.

Хорошего разговора, как в прошлый раз, однако, не вышло. Что-то мешало Исцеленову приоткрыть Марине как будто бы назревающее в нем решение. Чувствуя это, Марина от себя разговора не повела, но не быть вместе с Сергеем в этот страшный вечереющий день ей было невмоготу. Подойдя к рояли, она выбрала из лежащих на черной лакированной крышке нот прелюдию Рахманинова и опустила руки на клавиши. Раздался, ах, какой знакомый, какой обоим любимый аккорд, слышанный впервые в Москве, потом в Дрездене и, наконец, в Подмосковной на Фирвальдштедтском озере усадьбе Рахманинова, в которой они с Сергеем провели год тому назад два особенно памятных, счастливых для них дня.

На следующее утро Исцеленов снова сидел в своем кабинете. Перед ним лежала бумага, а на ней химический карандаш, очевидно выпавший из рук. За обедом он был особенно внимателен к Марине, но и очень молчалив. В нем вызревало какое-то, ему самому еще неясное, решение, постепенно оформлялся последний акт его сюрреалистической драмы. Неделю спустя после всего случившегося Сергей Алексеевич поздним вечером пришел к Марине и сказал, что очень устал, что у него болит голова и что ему необходимо прогуляться; может быть, он даже зайдет, если у них будет гореть свет, к Никифоровым — поболтать, развлечься.

Марине было ясно, что возражать нельзя, что что-то принуждает ее мужа к его решению.

— Иди, — сказала она, — если чувствуешь, что не можешь остаться. Но только прошу тебя, не приходи слишком поздно — к двенадцати буду ждать тебя.

Захлопнув дверь, Марина, не вынимая и не поворачивая ключа, долго простояла у выхода наружу.

Звонок раздался около часа. Быстро вошедший, почти вбежавший в переднюю Исцеленов превратился, как показалось Марине, за несколько часов отсутствия в совершенно другого человека, чем тот, за которым она захлопнула дверь. На его в последнее время таком мрачном лице был какой-то дальний отсвет просветления. Он взволнованно бросился к Марине и крепко обнял ее.

— Где ты был? Что делал? Что с тобой? — взволнованно, но все же и с надеждой, что ничего страшного не произошло, спрашивала Марина мужа,

— Был на мосту. А что делал — утопил.

— Кого?

— Ну, конечно, ту первую из царства теней, что возжелала воплотиться и войти в нашу с тобой жизнь. К моему и твоему счастью, она подло изменила, и я возненавидел ее и приревновав ее, решил, что она должна умереть. Она! Но пойми, Марина: она — это не только ее застекленный образ, а и та живая женщина, которую я ощутил сквозь фотографию и в которую, признаюсь, по-настоящему, влюбился. Это единство образа и реальности тебе, пожалуй, трудно понять. Да и я эту странную магию понял только совсем недавно в моем общении с портретами. Но древняя магия эту тайну давно знала, всегда верила, что во всяком отображении человека: в портрете ли, в сновидении ли, в зеркальности вод таится и он сам. Это правда, Марина. Если бы эта вера не была правдой, я не мог бы пережить моего романа.

— Решив утопить свою любовь, я стал раздумывать как это правильнее осуществить. Проще всего было бы разбить стекло, вынуть портрет и бросить его куда-нибудь — хоть в лужу. Но это показалось как-то вульгарно. И потому я решил купить алмаз для разрезания стекол: купив, попробовал — режет. Потом встал второй вопрос — не положить ли портрет в большой конверт — как покойника в гроб. Сначала подумалось правильно, но потом опять перерешил. Нет, пускай захлебывается. Решив так, взял с собой веревку, перевязал фотографию крест-накрест, подвесил к ней камень, прошел на реку и бросил с моста мою недовоплощенную тень в реку.

— Исполнял я все это, — признавался Исцеленов Марине, — с несвойственной мне медлительностью и точностью и в странном чувстве будто бы совершаю некое тройственное священнодействие: покаяние — вина перед тобой, жертвоприношение — ведь она умерла, искупая вину всех возмечтавших о воплощении теней, и воскресение — возвращение в нашу прежнюю жизнь.

Сидя с опущенными глазами за письменным столом, Марина слушала рассказ-исповедь Сергея без малейшего движения в лице. В комнате стояла о чем-то бесконечно глубоком задумавшаяся тишина.

Подойдя после долгого молчания к Сергею, Марина взяла его под руку и подвела к окну, в котором уже брезжило: в розовеющем тумане начали проступать церковные башни.

— Я очень счастлива, родной, что ты начинаешь духовно выздоравливать. Я уверена, что ты скоро совсем выздоровеешь. Когда ты блуждал среди твоих мистических теней, я очень боялась за нас, за конец нашей жизни, о котором я в последнее время много думаю. Ведь если в час последнего расставания людям может быть дарован свет, то он только и может быть светом за всю жизнь ничем незатемненной любви...

На следующий день в столовой казалось светлее, чем за окном. Марина вышла к чаю в стареньком, еще в Москве сшитом платье, которое она надела в знак благодарности прошлому, вернувшему ей Сергея. Чай пили молча, лишь изредка многозначительно перекидывались малозначительными словами. Устали разговаривать о несказуемом и мучительно молчать об очевидном.

В недалекой католической церкви зазвонили к заутрене.

— Как хорошо звонят, — сказала Марина. — Знаешь что, — радостно прибавила она, — мы уже давно не гуляли вместе. Хочешь — день  сегодня такой светлый — пройдемся по нашему чудесному парку, а на обратном пути зайдем в церковь. Мы давно уже в ней не были.

 

О будущем возрождении России

В книгах «первопризывной» эмиграции часто встречаются выражения, в которых Советский Союз понимается как не Россия, как нечто чужеродное ей, можно сказать, как некое идеологическое татарское (т.е. марксистское) нашествие, от которого надо освобождаться. Такое понимание большевизма в корне ложно. Если бы оно было верно, то самые страшные стороны большевистской революции не могли бы быть не только предсказаны, но и описаны русскими писателями. «Бесы» Достоевского представляют собой наиболее глубокий и притом профетический анализ большевистской революции; кроме того, они рисуют ряд сцен, которые пережить пришлось нам. А было ли большевиками совершено в религиозной сфере нечто по существу более страшное, чем описанное Достоевским издевательство над Богом и религией: вспомним Федьку Каторжного — христианина, постоянно читающего апокалипсис, зажигающего Кириллову лампады, но за несколько рублей, брошенных ему Ставрогиным, перерезающего горло Лебядкиной; или еще страшнее тех парней, что выносят из церкви вынутое изо рта причастие, кладут его на забор в огороде и стреляют в него. Все эти ужасы, имеющие символическое значение, конечно, не составляют сердцевины России — кто это посмеет утверждать, — но это ее очень показательное национальное грехопадение. Глубокое покаяние в этом грехопадении, а отнюдь не ненависть к Марксу должно создавать новый подлинный образ нашей Родины.

Карл Маркс в большевистской революции, в сущности, никакой мало-мальски существенной роли не играл. Все наиболее значительные марксисты, начиная с Плеханова, остались в стороне: часть была арестована, часть эмигрировала, а часть изменила сама себе. Да и как могла вспыхнуть марксизмом взвихрившаяся Россия, когда в России не было пролетариата? Об этом опять-таки впервые заявил революционный вождь в стане бесов: «Жалко, у нас нет пролетариата, но мы его изобретем». В своем известном труде, в «Истории капитализма в России», Ленин подтвердил мнение Верховенского, написав, что в России до сих пор от 80 до 90 процентов крестьян, но он же и воспользовался мнением Верховенского и изобрел этот пролетариат. Большее число крестьян, бедных, безлошадных, он окрестил пролетариями, а меньшую часть, состоятельных, многолошадных, назвал капиталистами. Но Ленину, самовольно обрусившему немецкий марксизм, до этого дела не было. Считая Советский Союз марксистской организацией, он насаждал его в самых глухих крестьянских местах не без помощи народного мнения, что у большевиков есть свой святой Карла, по прозвищу Макса.

Тратить свои силы на борьбу с советским марксизмом все равно, что бороться с ветряными мельницами: марксизм, теряющий свое влияние даже и в Европе, сам сведет себя в небытие.

Самое важное, что нам, желающим возрождения России, нужно сейчас делать, чтобы не выпасть из активной работы советских людей и прежде всего молодежи над возвращением Советского Союза в лоно отнюдь не прошлой, но по-новому обновленной России, — это внимательно следить за советской литературой, в которой ощутимее всего бьется пульс возрождения. Спору нет, — в этой литературе, особенно в сталинском периоде, всегда плавала, как застывшее сало на холодном бульоне, тяжелая идеологическая пелена, но ее почти всегда можно было сбросить черпаком и удостовериться в питательности бульона.

За последнее время положение весьма улучшилось. Из произведений многих молодых авторов можно было бы без труда составить несколько явно обличительных страниц. Достаточно назвать: Василия Аксенова, Владимира Тендрякова, Виктора Розова, Александра Яшина и др. Но, быть может, еще важнее та внутренняя свобода, которая не обличает власть, но творит подлинное искусство. К таким произведениям надо причислить: А.Солженицына «Матренин двор», Л. Леонова «Евгения Ивановна» (в оригинале это имя написано латинскими буквами), Е. Евтушенко «Четвертая Мещанская», некоторые произведения В. Пановой, О. Бергольц и др.

Чего еще пока не видно в России, это политического оформления духовного протеста: представления о том строе, который должен создаться, Бог даст, эволюционным и, не дай Бог, революционным путем. В этом отношении нужна помощь эмиграции, может быть, даже в сотрудничестве с крупными европейскими учеными и политическими деятелями.

Не дай Бог, если бы коммунистическая диктатура сменилась диктатурой иного содержания. К счастью, такого содержания не видно. Федеративное начало все же настолько развилось и осозналось в советской России, что односторонне великорусская диктатура невозможна, но не менее [не]возможна и диктатура совета национальностей: коллективное начало не вяжется с принципами единовластия.

С трудом представляется превращение России, жившей пятьдесят лет под большевистским гнетом, в западно-европейскую парламентарную демократию. Некое начало твердовластия должно быть внесено в будущий коллектив. Такому же твердовластию пора, впрочем, войти в духовно-пустогрудую и экономически жадную демократию Запада. Все последние диктатуры были попытками управлять массами путем насильнической лжи. Из отрицания этой лжи отнюдь не следует отрицания творческого значения истины в общественной жизни народа.

Будем надеяться, что прав А. Солженицын, верующий в то, что Россия не может жить без праведников.

 

Нация и национализм

С 1902 по 1910 год я учился в Гейдельбергском университете. Русских студентов или, точнее, студентов из России было человек сто. Почти все они принадлежали к социалистическим партиям. Беспартийных нас было не более десяти человек. Находясь в постоянной и активной оппозиции к товарищам-революционерам, я все же не переставал удивляться той жертвенной энергии, с которой они боролись за будущую Россию, в которую они как бы эмигрировали еще до революции. Революционные газеты всех партий вызывали такой интерес, что правление знаменитой Гейдельбергской «читалки» было принуждено держать их на цепях, чтобы не уносили домой. Политические дискуссии происходили чуть ли не на каждой неделе. Иногда не без риска, с большими затратами выписывались в Гейдельберг очень левые русские ораторы, которым был запрещен въезд в Германию.

Каждый семестр в лучшем городском зале устраивали благотворительные литературно-художественные вечера с танцами. Студенты и студентки, имевшие в своем распоряжении более или менее изящное одеяние, ходили по фешенебельным гостиницам не только Гейдельберга, но Маннгейма и Баден-Бадена и продавали «благотворительные» билеты в пользу бедных студентов, на самом же деле в пользу революции. Само собой разумеется, что каждый партийный студент вносил в пользу своей партии небольшой месячный взнос. Так жила и работала эмигрировавшая в будущее революционная эмиграция.

До чего же эта картина не похожа на жизнь современной эмиграции, призванной творческим преображением прошлого спасать вечный образ России, преемственно связанной с ней и поруганной большевиками. Духовная жизнь, по-разному кипевшая прежде в центрах старой эмиграции в Париже, Праге, Белграде и других центрах, все быстрее замирает. Материально вполне обеспеченных людей становится все труднее собрать на оплаченную культурно-политическую лекцию, концерт или театральное представление. Подобно примитивным организмам эмиграция все больше и больше размножается делением. Великороссы, украинцы, белорусы не чувствуют себя объединенными общим знаменателем русскости, своеобразными числителями всероссийского государства. Но хуже всего то, что во втором поколении вырастающей в разных странах молодежи начинает слабеть, часто даже и совсем исчезать, ощущение своей русскости, принадлежности к своей нации. В некоторых кругах Германии и Франции подымаются совсем уже обывательские соображения: ощущение себя русским затрудняет устройство практической жизни и лишает — слышал я и такие размышления — возможности вхождения в иностранную семью, лучше всего потому окончательно офранцузиться или онемечиться.

Эта денационализация имеет, конечно, свои социологические причины. Национализм сейчас повсюду не в моде. Широкая общественность считает национальные чувства главной причиной как первой, так и второй мировых войн и того трагического положения, в которое они повергли весь мир. С этим озлобленным отрицанием национального начала связано широкое распространение надежд, что будущее свяжет свои судьбы с интернационализмом. В это верят не только социалисты, но и все главари строящих Новую Европу объединенных наций.

Оспаривать лживость и грешность национализма и его ответственность за тяжелое и одновременно преступное положение мира явно невозможно, но это никому не дает права отрицать положительного значения нации как некоего своеобразно-соборного облика многоликой человеческой культуры. Ошибка недостаточно строгого разделения понятий: нация — национализм, а также и: личность и индивидуальность постоянно встречается в острой, резвой часто, но и весьма поверхностной европейской публицистике. Как-то никому не приходит в голову самоочевидная мысль Соловьева, что нация относится к национализму, как личность к эгоизму. Замкнутая в себе индивидуальность может быть иной раз и весьма эгоистичной, но личность этим недостатком страдать не может, так как она рождается в любви к некоему Ты (Вячеслав Иванов любил писать: ты — еси) и крепнет в служении ему.

Также и национально настроенный человек не может быть «соборным эгоистом», он внутренно знает, что быть собой нельзя, не любя другого и не служа ему. Быть русским значит быть всечеловеком. Эти известные всем нам слова Достоевского призывают каждого русского эмигранта осуществлять свою русскость признанием той страны, в которой он живет, и помощью ей. Европа находится в очень трудном положении и, безусловно, нуждается в русской помощи, в углублении себя русским национальным духом.

Трудность европейского культурного и политического положения заключается во все обостряющемся угасании духа, в утрате непосредственной связи с трансцендентным миром, в омелении религиозной жизни, несмотря на углубление абстрактно-богословской проблематики и искренних усилий к объединению вероисповеданий. Во всех европейских странах и во всех сферах культуры этих стран диктаторствует порожденный просвещенством дух отвлеченной рационалистической науки, которая, в отличие от духа искусства и религии, неизбежно живет последним ею сказанным словом. Данте не поколебал положение Гомера, как и Гете не поколебал положение Данте: все они одновременно живут в вечности как некое хоровое начало. А вот Коперник, опровергнув представление Птоломея об отношении земли к солнцу, изъял Птоломея из храма науки и переселил его в старческий дом бывших гигантов научной мысли.

К сожалению, деспотия последних слов все решительнее начинает переселять в старческие дома великих творцов и те области культуры, в которых должны царствовать не последние слова, а то слово, о котором было сказано: «В начале бе Слово,... и Слово бе Бог». Всего яснее это сказывается на современном искусстве, как европейском, так и советском, которое все быстрее превращается в иногда очень талантливое описание психологического и социологического состояния мира. В особенности отчетливо это ниспадение вечного Слова в суету перегоняющих друг друга последних слов наблюдается в театре.

К сожалению, все та же деспотия последнего слова оказывает большое влияние не только на характер современного творчества, но и на стиль и дух всей современной жизни: из нее все заметнее и быстрее исчезают личности и в ней все быстрее и быстрее нарождаются специалисты. Этим ученым специалистам мы обязаны всеми внешними усовершенствованиями нашей жизни, но и исчезновением из нее личности и всеобещающих целостных постижений, без которых мы и в научном свете двигаемся, как впотьмах. Живых глаз, которыми личность смотрит на мир, ни научными, ни даже религиозными точками зрения заменить нельзя.

Политический строй современной Европы — строй парламентарной демократии — не только не в силах бороться с этим процессом, но он всем своим существом ускоряет его.

Не надо быть верующим христианином, чтобы видеть, что корни европейской культуры таятся в христианстве с его двумя Ветхими Заветами: еврейским и античным. Нынешняя Европа своих корней не помнит и все более и более пытается цвести срезанными с этих корней цветами: свободой без связи с истиной («познайте истину, и истина сделает вас свободными»), личностью, отрицающей свое богоподобие (Бог создал человека по образу и подобию Своему), и правом, давно забывшим как правду-истину, так и правду-справедливость, и потому с чистой совестью защищающим коллективные интересы конкурирующих друг с другом хозяйственных и политических коллективов, результатом чего является все шире разливающаяся по всему миру революционная волна.

Набросанная мною картина все более стареющей Европы не представляет собой ничего нового, в чем я вижу не ее недостаток, а скорее, ее достоинство. Уже славянофилы убежденно нападали на утрату западноевропейской культурой начала духовной целостности. Будучи воспитанниками немецкой философии, они тем не менее убежденно отрицали ее отвлеченно-рационалистический характер. Памятуя, что «в начале бе Слово», они требовали, чтобы и философия жила живым многосмысленным словом, а не закостенелыми понятиями (Киреевский), бессильными, «как труп, отразить жизнь».

С утратой духовной целостности в многогранном слове связан, по мнению славянофилов, и атомизм западной культуры и жизни. И действительно, спрашивают славянофилы, по какой дороге идти Западу, когда дорог у него много и каждая ведет в другую сторону: богословие — в Царство небесное, философия — к чистому разуму (Гегель), искусство — к бесцельной целесообразности (Кант), государствоведение — к представлению, что государство это Бог на земле.

Эта славянофильская критика Запада была во второй половине XIX века углублена и развита Владимиром Соловьевым, как в критике отвлеченных начал, так и в критике западной философии. От Соловьева она в сильно измененной форме перешла к Бердяеву и ряду других мыслителей. Но при всей своей теоретической резкости она у названных философов и политиков никогда не превращалась в заносчивое отрицание Запада. Уже в своих «Русских ночах» — классической книге русского романтизма, кн. Одоевский сознательно провозглашает молодую Россию не противницей, а преемницей Европы. «Углубитесь, — пишет он, — в православный Восток, и вы поймете, отчего лучшие ваши умы выносят из последних глубин своей души совершенно те же верования, которые издавна сияют на славянских скрижалях». И даже у славянофильствующего Погодина повторяется мнение, что «В высшей мировой экономии Запад так же незаменим, как и Восток». Из всего этого вырастает уже цитированное мною убеждение Достоевского, что быть русским значит быть всечеловеком.

Большевистская революция на первый взгляд до неузнаваемости исказила это гармоническое взаимоотношение между целостным русским сознанием и культурно-политическим атомизмом западноевропейской цивилизации. На самом же деле она только обострила его. Обострила тем, что, не отрицая русский принцип целостности, она превратила его из боготворческого в богоненавистнический, во-вторых, и тем, что вскрыла бессилие европейского идеала демократического плюрализма, — который защищало Временное Правительство, — справиться с проблемой восставшей против самой себя России.

Задача исследования причин этой не только нашей, но и мировой трагедии, связанной с большевизмом, выпала прежде всего на русскую эмиграцию. В нашу задачу вошли: защита России от большевизма, но и признание большевизма как русского начала и русской вины; раскрытие Европе глаз на то, что своим стремлением политически нажиться на русской трагедии она ввергла и себя в таковую же, но только более бессмысленную, имя которой гитлеризм; показать религиозно пустеющему Западу, что история все еще движется верой, которой в Европе не осталось, но которая в большевизме все же была; показать, что как природа не терпит пустоты, так и история не терпит безбожия, хотя бы и богоненавистнического.

Заменить эмиграцию в осуществлении этих, лишь бегло намеченных, задач европейцы, конечно, не могли, так как всякое миросозерцание неизбежно связано с местом пребывания созерцающего, — оно же уготовляется каждому судьбой.

Нельзя сказать, чтобы русская, особенно первопризывная, эмиграция мало потрудилась над разрешением намеченных мною задач. Без эмигрантских богословских, философских и исторических работ над вскрытием сущности большевизма и осмысливанием русской трагедии, без описания мученичества Православной Церкви и русской интеллигенции Европа, безусловно, не дошла бы хотя бы до того понимания нашей катастрофы, до которого она все же дошла. Многое раскрыли Западу и расцветшие в эмиграции русские писатели. Большую роль также сыграло и общение эмигрантов с руководящими людьми Запада, с представителями Церкви и науки. Немалое значение имело и назначение русских эмигрантов на американские и европейские кафедры. Новая эмиграция внесла в стареющую первопризывную новые начала: она раскрыла и старым эмигрантам, и европейцам уже исчезавшую из наших глаз духовную жизнь страдающей России и избавила тех эмигрантов, в которых остались еще живые души, от эмигрантской надменности и реакционности, от того, что я привык называть «эмигрантщиной» в смысле отрицательного начала.

Работа эта не кончена: все меняющиеся положение советской России и отношение к ней Запада ставят перед эмигрантами новые задачи. Отрекаться от них и по второстепенным бытовым соображениям переходить из стана эмигрантов в ряды обывателей-беженцев является сейчас весьма тяжелым преступлением перед судьбами России.