Интерес к античности пронизывает всю историю европейской цивилизации. В разные времена и в разных общественных и идейных условиях он принимал различные формы, сосредоточивался то на одних, то на других источниках, воплощался в различном их толковании и использовании в той или другой связи. Даже в периоды мощных социальных и духовных потрясений, когда казалось, что рвется «связь времен» и на авансцену истории агрессивно выступают новое чувство жизни, другие идеи и ценности, эта глубинная связь с прошлым не обрывалась, она только преображалась, обретая и конституируя иные свои лики и формы.

Так, возникнув как антипод «языческой» культуре и философии, христианство вскоре уже пытается заключить их в свои объятия, представить как свое подготовление, а собственную доктрину выдать за высший, завершающий этап их развития. Фанатическая нетерпимость Татиана и Тертуллиана, их красноречивые анафемы в адрес греческих философов сменяются терпеливой созидательной работой Климента Александрийского, Евсевия Кесарийского и Августина Аврелия, стремившихся найти преемственность и установить согласие между Священным писанием и духовным наследием античности. А Лактанций даже намекает, что если собрать воедино истины, рассеянные по отдельным философам и философским школам, то должно получиться не что иное, как подлинное изложение самого христианского учения. Разумеется, при этом из всего философского богатства прошлого была воспринята и усвоена по преимуществу идеалистическая традиция Платона, поздних стоиков и неоплатоников, а результатом явилось создание основ христианской философии. Античная традиция, правда, далеко не вся и не во всем была сохранена ценой «порабощения боговластием». Это двоякое отношение к античному наследию как к altera pars или alter ego пронизало почти все средневековье и для христианской философии имело, пожалуй, не меньшее значение, чем трагические перипетии формирования религиозной догматики. Впоследствии, как известно, завершитель строительства этого здания, Фома Аквинский, обратился к энциклопедисту античного мира Аристотелю, сделав грандиозную попытку систематизировать и обосновать «священное учение» с помощью его философско-логических категорий.

Иную роль, сравнительно с периодом раннего христианства, да и вообще всего христианского средневековья, античное наследие играет в эпоху Возрождения. Само это понятие «Возрождение», означающее обращение к классической древности, приобретает свое поистине историческое значение, лишь распространившись на весь строй новой культуры и образ мыслей, которые складывались в тогдашней Европе, вступившей в полосу кризиса феодальных общественных отношений. «Возрождение древности», конечно, придало всему этому процессу особую окраску, однако главное состояло в том, что с этого времени начинается постепенный закат того типа мировоззрения, культуры и мышления, которые, если и не исключительно, то в значительной мере, питали идеи, образы и догмы христианской религии. Этому способствовала и вновь открытая Ренессансом античность — греческие авторы и сочинения, изданные и прокомментированные учеными-гуманистами и не затертые богословием. Я специально подчеркиваю это, казалось бы, общее место в противовес модным мнениям, что Возрождение было не началом великого Освобождения от клерикально-религиозного сознания, а его обновлением, не первым мощным прорывом к мироощущению будущего, а модификацией средневекового идейного прошлого.

Именно тогда закладываются основы того мировоззрения, которое связало себя с отказом от слепой веры в авторитет и доверием к собственному разуму, с обузданием безудержных спекуляций путем обращения к опыту и принципам научного знания, с заменой догматического видения трезвым и критическим взглядом на вещи, наконец, с признанием посюсторонней значимости всех человеческих и культурных ценностей. Эта работа шла не без издержек. В создававшемся идеологическом вакууме возрождались и рождались фантомы старого и нового суеверия. На первое время оппозиция выбирает в качестве своей хоругви идеалистические идеи пифагореизма, платонизма и неоплатонизма, не чураясь их теософских и мистических тенденций. Возможно, поэтически гибкие рамки этих учений кажутся искателям нового более удобными для собственного творчества, чем сросшиеся со схоластикой рассудочные схемы господствующего аристотелизма. К Платону и Плотину обращались потому, что не хотели тирании Аристотеля, но еще не выработали своего, хотя уже само это было одним из путей его созидания.

И размышления Бэкона постоянно отталкиваются и вновь возвращаются к античной классике. Его сочинения полны ссылок на греческих и римских философов, писателей, историков, поэтов и риторов. Их мнения, сентенции, стихи, рассказы о событиях и лицах он постоянно приводит по памяти и толкует в подтверждение своих соображений. Однако бэконовское отношение к античности отмечено неприязнью не только к схоластике перипатетиков, но и к мистике пифагорейцев, и к обожествленному миру идей платоников. Он открыто солидаризуется с ее материалистической традицией, с древнегреческими физиологами и натурфилософами, с «линией Демокрита». Этот сторонник христианского дуализма «боговдохновенной» души и тела, учение которого еще кишит теологическими отступлениями, вряд ли мог лучше продемонстрировать свои истинные философские симпатии, чем это он сделал, сказав свое похвальное слово греческим досократикам.

Их наивные, но свежие, жадно обращенные на мир взгляды напоминают ему о забытой в схоластической науке природе вещей, о подлинных природных телах и процессах, об опыте, о любезных ему проблемах естественной философии. В том, что «все они определяли материю как активную, как имеющую некоторую форму, как наделяющую этой формой образованные из нее предметы и как заключающую в себе принцип движения» (5, 2, стр. 306), Бэкон видит исходный и единственно плодотворный принцип всякой истинной, то есть опытной, науки. Именно его он и противопоставляет перипатетикам, считавшим материю пассивной и бескачественной, лишь чистой возможностью и придатком другого, активного начала — умопостигаемой формы. Но такая фикция человеческого разума, такая абстрактная материя может быть лишь материей дискуссий, а не материей Вселенной. Так и произошло на самом деле, и наука надолго была ввергнута в пучину бесплодных словопрений.

Грандиозная фантасмагория о сущем как о царстве форм, отвлеченных идей и фиктивной материи отнюдь не способствовала ориентации на терпеливое и строгое опытное исследование природы. Образовывать реальные вещи из воображаемых — разве это означает дать ответ на вопрос об истинных началах вещей? Бэкона интересует не то, каким образом можно мысленно, категориально охватить и определить природу сущего, а то, какова реальная природа тех простых начал, той первоматерии, из которой образуется все в мире. Над его подходом доминирует интерес естествоиспытателя, физика, хотя сам анализ зачастую ведется на спекулятивно-метафизическом уровне и языке. Он не видит ничего положительного в работе великих идеалистов по созданию интеллигибельного мира. Что ж, ведь истина — дочь времени, а не авторитета! Вся значимость и сложность этой проблемы понятийно-категориального строения человеческих концепций и теорий со всей остротой обнаружится позже, когда развившаяся наука уже даст их зрелые образцы. И философия к вопросу о том, что есть сущее, добавит не менее существенный — как выразить его в логике понятий. Но и тогда экстремальные ситуации не раз будут заставлять вспоминать уроки бэконовской критики.

Вот основные установки Бэкона. В основе всего лежит первосущее, и оно должно быть столь же реально, как и то, что из него возникает. А поэтому все рассуждения об абстрактной материи и противопоставленной ей форме имеют не больше смысла, чем утверждения, что мир и все существующее образованы из категорий и других диалектических понятий как из своих начал. Следует отдать предпочтение тем, кто стремится рассекать, анатомировать природу, а не абстрагировать ее, кто полагает материю способной производить из себя всякую вещь, действие и движение, а не абстрактной и пассивной, кто, следовательно, подчиняет свои мысли и слова природе вещей, а не природу вещей мыслям и словам. Именно эти установки лежат в основе отношения Бэкона к античному философскому наследию — его критики перипатетиков и его симпатии к древнегреческим материалистам.

В трактате «О началах и истоках…» Бэкон сплетает аллегорическое толкование мифа о Купидоне (в древнейшем мифологическом сознании греков, олицетворявшем стихийное созидающее начало в природе) с анализом идей ионийских философов. Ведь это они первые представили Купидона одетым, или, иначе говоря, приписали первичной материи, началу всего сущего определенную естественную форму: Фалес — воды, Анаксимен — воздуха, Гераклит — огня. Каждый из них полагал, что это именно и есть та первая природа, о которой можно сказать, что она есть то, чем она кажется. Однако не поддались ли они при этом непродуманному впечатлению о таком совершенстве некоторых тел, что оно окрасило своим цветом все остальное? Ведь в сущности они удовлетворились тем, что среди видимых и осязаемых тел нашли такое, которое казалось им превосходящим все прочие, и назвали его «началом всего сущего». Но если природа этого начала есть то, чем она является нашим чувствам и все вообще вещи имеют ту же природу, хотя она и не соответствует их внешнему виду, тогда встает вопрос, правомерно ли подходить ко всем вещам не одинаково и считать за начало лишь то, что более значительно, распространено или деятельно. Ведь сам Бэкон принимает другую аксиому: «Природа проявляет себя преимущественно в самом малом». И еще возражение. Если в других вещах это начало, хотя бы временно, но утрачивает свою природу, не означает ли это, что за начало принимается нечто преходящее и смертное, то есть то, что противоречит самому понятию «начало». Пионер индуктивной методологии был мастером и спекулятивного анализа.

Он полагает также, что ионийцы мало думали о том, какой стимул, основание и причина заставляют это начало изменять свою природу и снова обретать ее и каким образом это совершается. «В самом деле, — пишет Бэкон, — мы наблюдаем в мире огромную массу противоположностей — плотного и редкого, теплого и холодного, света и тьмы, одушевленного и неодушевленного — противоположностей, которые взаимно сталкиваются и разрушают друг друга; и если предположить, что эти противоположности проистекают как из своего источника из одной материальной субстанции, и при этом не показать, каким образом это может совершиться, то это будет проявлением путаной мысли и отсутствием всякого исследования. Ибо, если такое предположение имело бы за собой достоверность чувств, вы обязаны были бы принять его, если бы даже и оставалось непонятным, каким образом это происходит; с другой стороны, если бы можно было при помощи разума найти соответствующее и правдоподобное объяснение того, как дело происходит, мы, может быть, должны были отказаться от очевидности; но от нас ни в коем случае не могут требовать, чтобы мы согласились с таким предположением, реальность которого не засвидетельствована непосредственным чувством или вероятность которого не доказана на основании разума» (5, 2, стр. 314–315). Таким образом, в проблеме возникновения многообразного из одного начала эти натурфилософы сталкиваются с теми же трудностями, что и перипатетики, вводившие потенциальную и фантастическую материю, с той лишь разницей, что, будучи актуальным и оформленным в отношении одного рода вещей, их начало потенциально в отношении всех остальных. Доктрина перипатетизма довлеет над критическим анализом Бэкона и редукция к позициям аристотеликов равносильна для него reductio ad absurdum.

Он разбирает и мнения тех, кто насчитывает несколько начал и объясняет все разнообразие существующего различным их сочетанием и соотношением. Здесь объект его критического анализа — концепция Телезио о началах тепла и холода и приписываемая Пармениду идея об огне и земле как двух началах всех вещей. Те же, кто принимал бесконечное, или во всяком случае огромное число начал, вряд ли вообще заслуживают внимания, так как в этом случае не приходится ничего придумывать для объяснения разнообразия вещей. Это разнообразие вкладывается в сами начала, а тем самым по существу снимается и весь вопрос о началах. Из всех древних Бэкону более всего импонирует тот, кто считал, что Купидон — это Атом, кто принял за начало одну твердую и неизменную субстанцию, выводя многообразие всего существующего из различия ее величин, конфигураций и положений. К разбору атомистической теории Демокрита он и собирался приступить, однако эта часть трактата «О началах и истоках» осталась ненаписанной. Тем не менее и дошедший до нас текст трактата, и эссе «Купидон, или Атом», и его «Размышления о природе вещей», и другие сочинения Бэкона позволяют составить определенное представление о его отношении к Демокриту.

Картина атомистического движения, которую он, видимо, следуя Лукрецию, приписывает Демокриту, складывается из первоначального движения атомов под воздействием их тяжести и вторичного, производного от их столкновения между собой. Сам Бэкон полагает, что нельзя отождествлять сил, движений и свойств атомов и их макросоединений и поэтому считает эту картину, которая заимствует понятия тяжести и толчка из макромира, узкой и недостаточной. Какие свойства и движение надлежит приписать атомам, по Бэкону, не вполне ясно. Атомы — это минимальные семена материи, которые обладают объемом, местом, сопротивляемостью, стремлением, движением и эманациями и которые также при разрушении всех естественных тел остаются непоколебимыми и вечными (см. 5, 2, стр. 335). Их сила и движение отличны от сил и движений продуктов их соединений и комбинаций и вместе с тем «в теле атома есть элементы всех тел, а в его движении и силе — начала всех движений и сил» (5, 2, стр. 302). Бэкон сомневается в правомерности демокритовского противопоставления атомов и пустоты, отвергает мнение Эпикура о самопроизвольном отклонении их движения и намекает на способность атомов к дальнодействию. Впрочем, замечает он, если можно познать способы действия и движения атомов, то, быть может, не стоит надеяться, что наше знание полностью охватит их сущность, так как нет ничего более «близкого природе», более первичного и всеобъемлющего. Своеобразная концепция «неисчерпаемости» познания этих неделимых в условиях чисто умозрительной постановки вопроса была, пожалуй, лучшим решением.

Однако и здесь его тревожит постоянно возникающий призрак ненавистного перипатетизма и он хочет оградить от него атомистику. Бескомпромиссный противник схоластики, Бэкон вполне владеет ее приемами рассуждения. «…Так как разрушения более крупных тел многочисленны и разнообразны, то отсюда с необходимостью вытекает, что то, что остается неизменным центром, должно быть или чем-то потенциальным, или минимальным. Но оно не есть нечто потенциальное, ибо первичная потенциальность не может быть подобна другим потенциальностям, которые бывают актуально чем-то одним и потенциально чем-то другим. Первичная потенциальность должна быть чем-то абсолютно абстрактным, лишенным всякой актуальности и содержащим в себе все возможности. Остается поэтому думать, что это неизменное будет минимальным, разве только кто-нибудь будет действительно утверждать, что начал вообще не существует и что всякая вещь может считаться началом; что постоянным и вечным являются лишь закон и порядок изменения, сущее же непостоянно и изменчиво. И было бы лучше утверждать прямо что-нибудь в этом роде, чем, желая установить некое вечное начало, допустить еще большую нелепость, а именно сделать это начало воображаемым. Ибо первый метод, по-видимому, еще приводит к некоторому результату… между тем как второй метод не приводит ни к какому, ибо он рассматривает сущее существующим лишь в понятии и являющимся лишь инструментом ума» (5, 2, стр. 335).

Шарль Адан, автор книги «Философия Фрэнсиса Бэкона», полагает, что именно Бэкону принадлежит заслуга восстановления научной репутации Демокрита, само имя которого на протяжении многих веков старались предать забвению. В своей монографии «Фрэнсис Бэкон» В. Ф. Асмус обстоятельнее других в нашей литературе рассматривает это отношение Бэкона к Демокриту, отмечая, что привлекает в нем мыслителя, что он отвергает и в чем его отношение к концепции великого фракийца претерпевает изменения (см. 9, стр. 347–350). Бэкон ценит Демокрита за то, что он устранил бога из физической системы объяснения мира, отделив, таким образом, естественную философию от теологии; за то, что приписал строение Вселенной бесчисленному ряду попыток и опытов самой же природы; за то, что в присущей материи естественной необходимости усмотрел причины всех вещей, исключив вмешательство целевых, или «конечных», причин. Для него важно, что Демокрит различает сущность и явление, свойства материальных начал и образованных из них вещей, существующее «по мнению» и «по истине». Он отмечает антидогматизм воззрений Демокрита, понимание им всей сложности задачи постижения истины и отличения ее от лжи, с которой она повсюду удивительным образом перемешана и перепутана не без содействия тех, кто более заботится о том, чтобы иметь на все словесный ответ, чем о внутренней истине вещей. У Демокрита его привлекает все то, что и сам Бэкон будет разрабатывать в своей философии, создавая материалистический базис науки нового времени.

Одна из особенностей трактата «О началах и истоках» — в нем фигуры спекулятивно-логического рассуждения вдруг расцвечиваются игрой вольного, причудливого воображения. И это как раз те места, где Бэкон обращается к образам греческой мифологии. Еще более яркий фейерверк свободной фантазии пронизывает эссе «О мудрости древних». Так вырисовывается другой аспект бэконовского отношения к наследию античного прошлого — его аллегорическая интерпретация мифов.

Он не считает мифы, по крайней мере в стержневых их сюжетах и образах, созданиями тех, кто их излагал в древности и донес до нашего времени. Ни Гесиод, ни Гомер, ни другие поэты не являются авторами мифов. Поэты заимствовали их из старинных преданий, которые как священные реликвии, как дыхание прошлых времен проникли в поэзию греков из сказаний еще более древних народов. Но что же такое миф, в чем тайна его долговечности, как следует его понимать? Концептуальная предпосылка бэконовского подхода такова: он убежден, что как иероглифическое письмо древнее буквенного, так и аллегорическая мысль появляется раньше отвлеченных логических рассуждений. Именно с ней мы встречаемся в мифах, притчах, загадках, сравнениях и баснях древних. Здесь таинства религии, секреты политики, нормы морали, мудрость философии, житейский опыт как бы нарочно облекаются в поэтические одеяния и задача состоит в том, чтобы выявить этот их скрытый смысл. Дан образ, нужно найти его значение. Миф — это иносказание в определенном художественном символе, требуется определить его рациональное содержание. Правомерна ли такая редукционная задача, такой поиск неизвестного в системе культурно-поэтических уравнений? Замечательно, что для решения непоэтической по существу задачи Бэкон применяет поэтические средства, так сказать, обратную образность, ибо изобретательность его всецело подчиненного рассудку воображения не в создании самой аллегории, а в толковании того, что он принимает за аллегорию. «Он относится к мифам подобно тому, как Эзоп к животным; он их пересоздает и влагает в них истины, которые они должны воплощать. Он… в этом случае есть аллегорический поэт. Он столько же истолкователь мифов, как Эзоп зоолог» (49, стр. 135), — заметил Куно Фишер. Занимаясь дешифровкой квазизашифрованного текста, наш мыслитель использует самые широкие и свободные ассоциации своей фантазии Эта свобода ограничена лишь в одном: истины, которые он вкладывает в мифологические сюжеты и образы, — это знакомые нам истины бэконовской естественной, моральной и политической философии.

Вот образец его колоритной и вольной интерпретации — миф о Пане. Пан — один из древнейших аркадских божеств, культ которого позднее претерпевает изменения. В воззрениях мистиков образ козлоподобного бога лесов и пастбищ трансформируется в символ единой и целостной Вселенной; из него, по-видимому, и исходит Бэкон в своем толковании мифа. Я перескажу лишь его небольшую часть, чтобы дать представление о приеме Бэкона. Пан — это образ всех вещей, то есть природы. Его заостренные кверху рога означают, что природа вещей образует своего рода пирамиду, восходящую от бесчисленных индивидов к видам, родам и еще более общим понятиям. Рога касаются неба, то есть высшие категории науки и метафизики соприкасаются с божественным. Тело Пана покрыто волосами — это символ излучения вещей, ибо все в природе в той или иной степени испускает лучи. Длинные волосы в бороде Пана — это лучи, исходящие от небесных тел, ведь и солнце нам кажется бородатым, когда его сверху закрывают облака, а из-под облака пробиваются его лучи. Посох и свирель в руках Пана — символы гармонии и власти. Свирель из семи тростинок указывает на созвучие и гармонию в движении семи планет. Посох же — метафора, обозначающая, что пути природы могут быть то прямыми, то окольными. Его изогнутость, по мнению Бэкона, означает, что все совершаемое в мире божественным провидением осуществляется сложными и запутанными путями, так что внешний ход событий может порой казаться противоречащим их подлинному смыслу. На Пане пятнистая накидка из шкуры леопарда, но разве небо не усеяно звездами, моря — островами, земля — цветами? И т. д. и т. п. Вот так, фантазируя и развлекаясь игрой собственного воображения, Бэкон, между прочим, излагает довольно много метких и мудрых соображений: о способах ведения войны (в мифе о Персее), об эгоизме (в мифе о Нарциссе), о мятежах (в мифе о Тифоне), о фанатизме (в мифе о Диомеде), о фаворитах (в мифе об Эндимионе), об аффектах (в мифе о Дионисе), о философии (в мифе об Орфее), о материи (в мифе о Протее) и др. Чтобы дать почувствовать эстетический аромат бэконовской работы, приведу еще одну из его миниатюр, но целиком.

МЕМНОН, ИЛИ СКОРОСПЕЛЫЙ

Поэты говорят, что Мемнон был сыном Авроры. Он носил прекрасные доспехи, его прославляла народная молва. Придя к стенам Трои, он, горя нетерпеливым желанием великих подвигов, вступил в поединок с Ахиллом, храбрейшим из греков, и пал от его руки. Юпитер, скорбя о нем, послал птиц, чтобы они беспрерывными заунывными кликами сопровождали его похороны. Говорят также, что его статуя, когда ее озаряли лучи восходящего солнца, издавала жалобный стон.

Мне кажется, что миф рассказывает о несчастных исходах великих надежд юношества. Ведь они подобны сыновьям Авроры; чванясь пустой видимостью и чисто внешними вещами, они часто дерзают на то, что превосходит их силы, идут на могучих героев, вызывают их на бой и гибнут в неравной борьбе. Их смерть всегда вызывает безграничную скорбь, ибо нет ничего печальнее среди человеческих судеб, чем безвременно скошенный цвет доблести. Ведь молодость их оборвалась, они не насытились жизнью и еще не возбудили к себе зависти, которая была бы способна смягчить скорбь кончины или умерить сострадание. Более того, не только вокруг их погребальных костров, подобно этим зловещим птицам, летают стенания и плач; нет, эта печаль и скорбь длятся и дальше; и особенно остро возрождается тоска по ним, когда начинаются новые движения, когда замышляются великие деяния, подобные утренним лучам солнца (5, 2, стр. 258–259).

Что побудило Бэкона рассматривать миф как аллегорию? Не то ли обстоятельство, как сказал бы Шеллинг, что дух подлинно мифологической поэзии уже давно угас и миф невольно стали трактовать как фигуру и философему, свойственные более поздним поэтическим формам? Аллегорическими были средневековый эпос и моралите Аллегоричны образы в поэзии великого Данте. Как иносказание воспринимался и миф, и уже Джованни Боккаччо писал трактат, в котором изображал образы античной мифологии как аллегорию звездного неба. Позднее иносказательно использовал античную мифологию и Джордано Бруно, в буйной фантазии подгоняя ее образы к понятиям и идеям своей философской этики Сочетание мифологических аллегорий, символических образов, аналогических соответствий и логических антитез составляло и метод мышления, и художественный прием Бруно в его «Изгнании торжествующего зверя». Эта традиция истолкования мифа оказалась более живучей, чем могло бы показаться, судя по первоначальным образцам. Позднее ей отдадут дань немецкие романтики, а в XIX веке она в виде так называемой солярно-метеорологической теории даже приобретет довольно широкую популярность. Такие толкователи исторических поэтических древностей зачастую бывали менее всего историчны.

Между тем значение работы Бэкона, конечно, не в том, что она представляет собой определенную мифоведческую доктрину, одну из ярких страниц в книге аллегорической теории мифа. В этом отношении было бы слишком соблазнительной задачей перечислять уязвимости бэконовского подхода — некритическое принятие той или иной редакции мифа, неоднозначность интерпретации одних и тех же мифологических символов, очевидные натяжки и бесконтрольный домысел. Бэконовские эссе значимы сами по себе как самостоятельное видение мифов, как художественное преломление их в призме другой эпохи, как усмотрение в древнем мифологическом символе актуального «осмысленного образа». И надо сказать, такие операции он умел проделывать довольно эффектно. Вместе с тем любопытно, что в предпоследней книге своего трактата «О достоинстве и приумножении наук» Бэкон с подобным же ключом подходит уже к библейской мудрости. Целый ряд сентенций из «Екклезиаста» и «Книги Притчей Соломоновых» он истолковывает в сугубо светском прозаическом духе. Он использует средневековую традицию иносказательного толкования Священного писания как прием для изложения наставлений своей политической и практической философии.

Это вообще интересная и благодарная задача: конкретно проследить и сравнить характер отношения к античному наследию разных мыслителей и в разные эпохи — Возрождения, Просвещения, Романтизма и более позднее время. Чтобы оттенить особенность бэконовского приема, я приведу только одно сравнение. Сто с лишним лет спустя после работ Бэкона другой английский философ, Дж. Толанд, опубликовал трактат, в котором предложил свою своеобразную анатомий) древней философии. Толанд — просветитель, он одержим стремлением доказать необходимость полной свободы для каждого высказывать и развивать свои взгляды, он критик нетерпимой религии, невежественной и суеверной церкви, ханжеского и конформистского общества. С этой позиции он и бросает свой ретроспективный взгляд в далекое философское прошлое. Суть трактата Толанда выражена уже в его полном названии — «Клидофорус, или об экзотерической и эзотерической философии, т. е. о внешнем облике и внутреннем содержании учения древних: одно — явное и общепринятое, приспособленное к ходячим воззрениям и религиям, установленным законом; другое — скрытое и тайное, предназначенное для способных и глубокомысленных, в котором сообщается подлинная Истина, лишенная всяких покровов» (45, стр. 313). В концепциях Парменида, Платона и Аристотеля, в учениях пифагорейцев, стоиков и академиков — всюду Толанд усматривает некий двойной счет, двойную философию: одну для публики, другую для избранных, одну, отдающую дань общественным установлениям и предрассудкам, другую, всецело и безоглядно посвященную отысканию истины. Аналогичная двойственность имеется и в античной мифологии, и в иудейском и христианском богословии, а их аллегории — один из приемов такой мистификации. Он так же как и Бэкон, преломляет античность в призме своего времени и своих задач, но это преломление уже не то, что у Бэкона. Оно лишено разноцветной художественной дисперсии, в нем присутствуют лишь черно-белые тона.

В произведениях Фрэнсиса Бэкона отчетливо прослеживается его отношение к трем основным сферам идейного наследия, так или иначе тяготевших над европейской мыслью, — античной философии, мифологии и христианству. Отношение Бэкона к античности по-своему продумано. Он знает, что ему нужно в этом великом складе прошлого, и использует взятое для подтверждения идей и установок своего мировоззрения. Он целенаправленно интерпретирует античность, и его подход отличается как от эмпирического описательства, так и от простой констатации самосознания этого прошлого, понимания его «изнутри» его концепции и эпохи. На последнее Бэкон вообще не способен, как не способен он и на целостное и всесторонее исследование античной философии и мифологии в связи со всем комплексом исторических условий их существования. Впрочем, это ему и не нужно. Метод Бэкона не исторический, а ретроспективный, отбрасывающий в прошлое тень его, бэконовских, установок, понятий, исканий и умонастроений, метод, деформирующий прошлое и навязывающий ему чужие контуры.

Иное дело — христианство, которое для Бэкона не только и не столько традиция, но прежде всего живая идеологическая действительность. Он неоднократно подтверждает свою приверженность учению церкви: «Но ведь есть еще священная или боговдохновенная теология. Однако если бы мы собирались говорить о ней, то нам пришлось бы пересесть из утлого челна человеческого разума на корабль церкви; только он один, вооруженный божественным компасом, может найти правильный путь, ибо теперь уже недостаточно звезд философии, которые до сих пор светили нам в пути» (5, 1, стр. 537). И Природа, и Писание, по Бэкону, — дело рук божьих, но для объяснения божественного Писания недопустимо прибегать к тому же способу, что и для объяснения писаний человеческих, так же как недопустимо и обратное. Признавая истину и того и другого, сам Бэкон отдавался пропаганде постижения естественного. У божественного и без него было слишком много служителей и защитников. И так преобладающая часть лучших умов посвящала себя теологии, испытатели же природы насчитывались единицами. Отделяя естественнонаучное от теологического, утверждая его независимый и самостоятельный статус, он продолжал видеть в религии одну из главных связующих сил общества. В приверженности к религии откровения, в протесте против тех, кто обосновывал догмы христианства философскими спекуляциями, в принципиальном разграничении областей веры и знания — «мы должны верить слову божьему, даже если разум сопротивляется этому» (5, 1, стр. 538) — во всем этом также обнаруживается решительная антисхоластичность Бэкона. И мне такая позиция подсказывает сравнение Бэкона не с Тертуллианом, на которое в свое время обращал внимание Куно Фишер, а скорее с Вильямом Оккамом. И все же XVII век — это не XIV век и можно задаться вопросом, не обнаруживает ли она определенную парадоксальность бэконовского мировоззрения. Концепция двух параллельных книг — Природы и Священного писания, — которой в общем придерживался наш мыслитель, понятная исторически, отнюдь не снимала самого противоречия. Его усмотрят последующие писатели, и Л. Фейербах следующим образом определит его смысл. Главная установка Бэкона — понять природу из нее же самой, построить ее картину, не искаженную привнесениями человеческого духа. Именно этому служат и его критика идолов разума, и его теория опытного, индуктивного познания. Поскольку природа есть физическая, чувственная, материальная сущность, понять ее можно лишь с помощью адекватных ей способов, то есть чувственными, физическими, материальными средствами. Между тем такая тенденция находится в противоречии с сущностью и духом христианства, которое учит, что бог словом и мыслью творит мир и среди всех его созданий лишь человек, обладающий душой, подобен богу. И как же тогда Бэкон-христианин может упрекать Платона и Аристотеля в том, что они конструируют мир из слов, идей и категорий? Разве в этом они не предтечи христианства? И почему человек, «подобие бога», не может в своем познании идти тем же путем, что и его «высокий прообраз» в своем творчестве? Разве принцип бытия не есть и принцип познания? (см. 47, стр. 127–129).

В сочинениях Бэкона мы, естественно, не найдем ни рационального ответа на эти вопросы, ни саму их постановку. Они просто не возникали перед его умственным взором, во всяком случае в таком виде, который им придало специфическое восприятие автора «Сущности христианства». Всем последующим спорам о том, атеистична или же благочестива его философия, сам канцлер мог бы подвести итог своим знаменитым афоризмом: «Истина — дочь Времени, а не Авторитета». И время показало, какой из этих компонентов парадоксального бэконовского мировоззрения оказался более стойким и жизнеспособным. Почувствовав их истинную равнодействующую, романтик, фанатик и клерикал Жозеф де Местер спустя двести лет обрушился на Бэкона с обвинениями в атеизме, материализме и приверженности к естественнонаучной методологии. Для самих же материалистов и атеистов, сделавших Бэкона своим идейным вождем, подобной проблемы вообще уже не существует, так как сама идея сосуществования науки и христианства представляется им монстром, вредной иллюзией, которую надо поскорее забыть. Они возьмут из философии Бэкона живое и трезвое, связанное с наукой и ее методом, считая остальное иллюзиями слишком «бурного воображения» или, наоборот, данью господствующему мировоззрению. Для них, выросших в другую эпоху и решающих другие задачи, это уже перелистанная страница великой книги человеческого знания, наследие прошлого, традиция, которую они усвоили, которую используют в своей борьбе и на которую уже брошена тень иных воззрений и устремлений.