1. Скептицизм в Древнем Египте
В Северной Африке, в бассейне Нила, в 3-м тысячелетии до н. э. возникло одно из первых классовых обществ — древнеегипетская рабовладельческая деспотия, господствующей идеологией которой была религия.
Античные авторы вслед за «отцом истории» Геродотом, посетившим Египет, считали жителей долины Нила самыми благочестивыми на земле. Следуя этой традиции, римский автор Элиан (III–II вв.) писал, что никто из египтян не был атеистом, не сомневался в божественном попечении над людьми, никто не утверждал того, чему учили Эвгемер, Диоген, Диагор или Эпикур1.
Взгляд о полном отсутствии у древних египтян скептического отношения к их верованиям был распространен вплоть до первой четверти XX в. Под влиянием публикаций найденных древнеегипетских текстов и их исследований подобные воззрения были пересмотрены. Большая заслуга в этом принадлежит советским ученым В. В. Струве, Ю. П. Францеву, М. Э. Матье, доказавшим, что как ни велико было господство религии в Древнем Египте, но и там имелись элементы свободомыслия. Советский историк В. И. Авдиев писал, что, несмотря на то что в Древнем Египте религия играла такую большую роль в жизни народа, она не смогла целиком подавить свободную мысль человека. Жизненный опыт, социальное неравенство должны были вызвать сомнение в том, чему учили жрецы. Пытливая мысль развивалась, несмотря на господство религиозно-магического мировоззрения.
Зарубежные египтологи Р. Вильямс, Б. Стринкер согласились с мнением академика Ю. П. Францева о том, что в Древнем Египте возник скептицизм в отношении веры в загробный мир. Американский египтолог Р. Антее отмечал, что в 1300 г. до н. э. многие египтяне были настроены весьма скептически, а в светских литературных памятниках той поры отражен слегка саркастический подход к мифам, напоминающий ироническое изображение богов у Гомера. Историк религии профессор Чикагского университета М. Элиаде писал о скептицизме в Древнем Египте: «Падение всех традиционных институтов отражается в появлении агностицизма и пессимизма, в возвышении наслаждения… Если фараон больше не ведет себя как воплощенный бог, то все становится сомнительным, прежде всего смысл жизни и реальность загробного существования». В Древнем Египте появляются произведения, характерные для многих стран древнего мира, переживших «кризисы отчаяния», вызванные «разрушением традиционных ценностей»2. Дж. Троувер указывал на существование у египтян воззрений, подвергающих сомнению традиционные верования3.
Сомнения, заключающие в себе элементы отрицания каких-то религиозных верований и обрядов, возникли в Нильской долине, по-видимому, уже в период разложения первобытнообщинного строя, о чем можно предполагать, исходя из существования элементов скептицизма в фольклоре африканских племен и народов4.
Зарождение научных знаний
В результате развития орошаемого земледелия, скотоводства, ремесла, строительного дела и других видов трудовой деятельности складывалось рационалистическое отношение к природе. Вера в могущество магии постепенно подтачивалась практическим опытом и повседневными наблюдениями. Возникновение зачатков науки было обусловлено производством, необходимостью постоянно учитывать и предвидеть смену времен года, вычислять периоды разлива Нила.
Далеко не все древнеегипетские знания имели религиозно-магическую оболочку. В математических папирусах нет следов магии. В Московском математическом папирусе, относящемся к Среднему царству, но переписанном с более древнего текста, например, приводятся решения таких сложных задач, как вычисление объема усеченной пирамиды, определение площади поверхности полушария. Ю. П. Францев пришел к выводу, что в древнеегипетских представлениях о земле содержится мысль об ее объемном характере, что она плавает в океане, окруженном «верхним» и «нижним» небом 5.
Обычно виновниками болезней считались злые духи, проникавшие в тело человека, для освобождения от которых требовалось произнесение заклинаний. Но наряду с колдовскими рецептами существовали и рациональные, например применение бычьей печени (содержащей в изобилии витамин А) для лечения куриной слепоты; употребление клещевины, содержащей касторовое масло, при желудочных заболеваниях. Из десяти известных основных медицинских папирусов наиболее проникнут магией Лондонский папирус № 10059, в котором из 61 рецепта 36 колдовских. В остальных папирусах магических рецептов меньше, а рациональных способов лечения больше.
Академик В. В. Струве писал: «…врачи долины Нила были первыми, кто пытался преодолеть магическое мировоззрение, мертвящее мысль и волю человека… В ряде египетских медицинских папирусов мы находим свидетельство существования замечательного учения, названного „Тайна врача — знание хода сердца и знание сердца“. Это первый засвидетельствованный в истории человечества проблеск общей научной теории о возбудителе болезни. Он устанавливает, что основной причиной болезней человеческого организма является изменение системы кровеносных сосудов, связанной с сердцем, а не чары магов и ведьм и силы злых духов»6. В хирургическом папирусе Эдвина Смита, относящемся к Новому царству, описываются 48 видов травм и способы рационального лечения их. Оценивая эти сведения, Струве отмечал, что в папирусе «запечатлено одно из замечательнейших открытий, которое когда-либо было сделано в науке, — повреждения мозга влекут за собой болезненное состояние других частей тела»7.
Одновременно с возникновением зачатков научных знаний формировались неосознанные, наивные, но в своей основе материалистические, стихийные воззрения на природу. В Древнем Египте в мифологической форме был поставлен вопрос о материальной первооснове природных явлений: сотворение мира происходит само собой, а не вследствие воли творца. «…Хаотическая материя породила мир сам собой, без вмешательства демиурга: из первобытных вод выступила суша в виде холма, на котором позже был основан Гермополь»8. В главе 17 «Книги мертвых» говорится: «Кто великий бог, сам пришедший в бытие? Он вода, он Нун, отец богов». Ю. П. Францев писал, что «на стене одного из залов храма в Карнаке (время Сети I) читаем: „Прохладная вода, которая в стране этой, которая произвела все вещи, живущие, и из которой выходят все вещи“. В этом тексте дело идет о самой воде, а не о мифологическом образе или олицетворении воды» 9. Приведенное воззрение стоит на грани между мифом и тем наивным, «первоначальным стихийным материализмом» 10, который Ф. Энгельс отметил у ионийских философов. Плутарх писал, что Фалес взял идею о воде как основе всего существующего именно у египтян.
У истоков древнего свободомыслия
В Древнем Египте возникает отделение права и морали от магических табу. Несмотря на то что древнеегипетское искусство было часто связано со жречеством и храмами, в нем появляются произведения, свободные от их влияния. Величайшим достижением искусства древних египтян был скульптурный реалистический портрет. Как указывала Р. И. Рубинштейн, «вопреки ограничениям строго регламентированных канонов и установлениям религии ваятели сумели воплотить в своих творениях духовную жизнь человека, передать восхищение его красотой, его внутреннюю жизнь, выразить радость бытия»11. По изображениям и надписям отдельных гробниц предполагают, что наряду с мистериями, разыгрывавшимися жрецами во время религиозных праздников, были и светские театральные представления.
В. древнеегипетской литературе не только большое число религиозных сочинений, но и произведения различных светских жанров — дидактические сборники изречений, сказки, повести, любовная лирика. Сторонниками секуляризации фольклора и литературы были прежде всего образованные и любознательные писцы.
Возможно, что демифологизация возникла среди жречества. М. А. Коростовцев писал: «…среди египетских жрецов были несомненно очень одаренные и умные, и именно такие лица с течением времени не могли не ощущать сначала и не понимать потом, что между накопленными эмпирическим путем знаниями и чисто религиозным мировоззрением имеются противоречия. Такое расхождение не могло не повести к зарождению скептицизма в отношении установившихся религиозных воззрений, а потом и к попыткам обобщений эмпирически накопленных знаний уже не на религиозной основе, а на базе их рационального рассмотрения»12. Некоторые жрецы пытались рационалистически пересмотреть и отбросить то, что уже осознавалось как нелепость. Б. А. Тураев писал, что жрецы запутались в учении о заупокойной участи людей и это не могло не принести свои плоды. Зачем заупокойные дары, если умерший — на попечении верховного бога и сам к тому же стал Осирисом? К чему магические заклинания при справедливом суде?13
Скептицизм к традиционным верованиям возникал в Древнем Египте и в связи с поборами жрецов. Еще в XX в. до н. э. в одном из текстов говорилось, что бог Атум сказал богу Нуну: «Я плаваю в воде, очень усталый, потому что люди ленивы (в приношении жертв)»14. В «исповеди отрицания», произносимой умершим на суде Осириса, записанной в 125-й главе «Книги мертвых», видно, каковы были обычные нарушения жреческих предписаний: «Я не истощал припасы в храмах. Я не портил хлебы богов… Я не ловил в силки птицу богов. Я не ловил рыбу богов в прудах ее… Я не гасил жертвенного огня в час его. Я не пропускал дней мясных жертвоприношений. Я не распугивал стада в имениях бога» 15.
Некоторые тексты эпохи Среднего царства содержат идеи, в которых ставится под сомнение заупокойный культ. Наиболее знаменитый из них — так называемая «Песнь арфиста», дошедшая до нас в двух записях XIV в. до н. э. — на стене гробницы царского скульптора Паатонемхеба и на папирусе «Харрис-500». Однако текст песни древнее. Как свидетельствует папирус «Харрис-500», он является «песнями, которые в гробнице царя Интефа провозгласного, которые перед арфистом», т. е. текст песни был вырезан на стене гробницы царя Интефа перед изображением исполнявшего ее певца. Исследователи считают, что песня была сочинена в период царствования царя XI династии Интефа, еще в XXII–XXI вв. до н. э. В переводе М. Э. Матье она звучит так:
В «Песне арфиста» противопоставлены разум, практика и опыт человека религиозной вере в загробную жизнь, в ней нет упоминания о суде Осириса, воздаянии и воскресении, отвергается заупокойный культ, признается бессмысленность строительства гробниц и приношений мертвым.
«Песнь арфиста» сопоставляют с другими древнеегипетскими памятниками, содержащими следы скептического отношения к загробной жизни. В противоположность жреческим обещаниям: «Ты восходишь к небу и получаешь яства бога мертвых и жертвы владыки некрополя», «Ты получаешь все то, что дается на земле» — на одной из гробниц написано: «Что наступает после смерти, приносит страдания, ты лишен всего, что тебе принадлежало на земле», «Белый миг, когда видят луч солнца, стоит больше вечности и господства над царством мертвых»17. В одной заупокойной автобиографической надписи, относящейся к эпохе эллинизма, жена обращается к мужу: «О брат, супруг, друг, не уставай пить и есть, напивайся, наслаждайся любовью, празднуй, следуй желанию сердца день и ночь. Весь Запад — страна сна, тягостного мрака; это место спящих в своих мумиях, не пробуждающихся, чтобы видеть своих братьев, своих отцов и матерей, забыло сердце и жен и детей»18.
М. Э. Матье сообщает о большом числе памятников, в которых жрецы пытались полемизировать с «Песней арфиста». В одной из песен арфистов из гробницы жреца бога Амона Неферхотепа говорится: «Слышал я эти песнопения, которые в древних гробницах, то, что они повествуют, восхваляя (жизнь) на земле и умаляя некрополь. Для чего же это так поступать с землей вечности, праведной и справедливой, не имеющей страха? Для нее отвращение — мятеж»19.
В XXII–XXI вв. до н. э. была написана «Беседа разочарованного со своим духом», предвосхитившая еврей формой диалоги Платона. Это произведение — изложение спора страдальца, мечтающего о самоубийстве, со своей душой «ба».
«Разочарованный» недоволен деспотической властью фараона и аристократии, тем, что люди грабят и убивают друг друга, алчностью и жадностью, которая одолела всех, отсутствием справедливости и торжеством зла. Дух рисует «разочарованному», что ждет его после смерти: «Если вспомнишь ты о погребении — это горе, это вызывание слез, это огорчение людей. Это изгнание человека из его дома… Не выйдешь ты больше наружу, чтобы увидеть солнце! Строившие же из гранита, воздвигавшие в пирамиде залу, прекрасную искусной работой, — когда строители стали богами (т. е. умерли) — жертвенники их пусты, как и у бедняков, умерших на дамбе без близких: река взяла их конец, так же как и солнце, и с ними беседуют прибрежные рыбы… Проводи веселый день, забудь печаль!..» 20
Такое назидание души — полная противоположность жреческому учению о жизни человека после смерти. В папирусе ничего не говорится о том, что бренное тело разрушится, а душа бессмертна, — участь души и тела одинакова. Ю. П. Францев считает, что в заключительных словах «Беседы», когда дух говорит: «…я опущусь после того, как ты успокоишься, и будет нам одно место», содержится намек на философию, которая в более позднее время была связана с именем Эпикура, о ком Данте сказал: «Учения которого гласят, что с телом дух погибнет безвозвратно»21.
В папирусе конца 2-го тысячелетия до н. э. говорится, что пирамиды не могут обеспечить бессмертие, но авторы мудрых писаний бессмертны — люди помнят их имена, изучают их труды. «А ведь они не делали себе пирамид из меди с надгробными плитами из железа… Книги поучения стали их пирамидами, тростниковое перо — их ребенком, поверхность камня — их женой… И для них (тоже) были сделаны двери и залы, но они развалились. Их жрецы ушли, их плиты покрылись прахом, их молельни забыты. Но их имена произносятся из-за писаний, которые они сотворили, ибо они были прекрасными, и память того, кто их создал, пребывает вовеки. Полезнее книга, чем надгробие, чем крепко поставленная стена… Человек погиб, и тело его стало прахом, и все его близкие умерли, но вот писания делают то, что вспоминается он в устах чтеца, ибо полезнее свиток, чем дом строителя, чем молельня на Западе!»22
Не сохранились памятники, в которых излагаются воззрения простых тружеников, хотя в «Поучении Птахотепа» восхваляются не премудрости жрецов, а хорошие речи, которые редки, как драгоценные камни, и найти их можно в устах несчастных и обездоленных.
Западногерманский историк Г. Рёдер писал, что египтянин часто сталкивался с торжеством и безнаказанностью «злых» по отношению к «добрым» и это внушало ему сомнение в справедливости богов23. Надпись в одной из гробниц гласит: «Никто не приходит на помощь несчастным…»24
В «Книге Коровы» содержится миф об истреблении части людей богиней Хатор за то, что они взбунтовались против бога Ра: «…сказал Ра Нуну: „Бог старейший, из которого я произошел! Боги-предки! смотрите, — люди, созданные из моего глаза, замыслили злые дела против меня“» 25.
История о споре Гора с Сетом (XII в. до н. э.) — откровенная сатира на священные мифы и мистерии. Эти боги судятся из-за наследства Осириса. Тяжба длится 80 лет. Обезьяноподобный бог Бабаи, член суда, оскорбляет бога Ра-Харахте: «Пуст твой храм», от чего Ра приходит в ярость. Когда Осирис в своем письме похваляется, что сотворил ячмень и полбу, чтобы питать богов, Ра-Харахте возражает ему: «Если бы тебя и не бывало и если бы ты и не рождался, ячмень и полба все равно были бы!»26 В одном из папирусов имеются сатирические рисунки, среди которых — первые в мире карикатуры на жрецов: шакалы с пастушьими сумками пасут коз, а кошки — гусей.
Разочарование в религии усиливается во времена социальных потрясений, когда люди, видя крушение прежних устоев, теряют веру в вездесущность бога и откровенно заявляют, как свидетельствует Ипусер: «Воистину человек ожесточенный говорит: „Если бы я знал, где бог, то я бы принес ему жертву“».
«Речения Ипусера» описывают восстание 1750 г. дон. э., когда жизнь перевернулась, «подобно гончарному кругу», бедные и богатые поменялись местами. Нищие захватили земли знати и стали делить их, присвоили себе скот. «Каждый город говорит: „Да будем мы бить сильных [имущих] среди нас“». Ипусер рассказывает, что была разрушена судебная палата, «свитки законов» выброшены, «бедные люди достигли положения Эннеады». Эннеада — судебный трибунал из девяти богов, который судит в день смерти сильных людей за их преступления против слабых, т. е. в результате восстания суд над знатными и богатыми оказался перенесенным из потустороннего мира на землю. Многие перестали соблюдать погребальные обряды: «…те, которые лежали в месте бальзамирования, они кинуты на высоты. Тайны бальзамировщиков раскрыты». Люди освободились от веры в амулеты и перестали чтить священных животных: «Отсутствуют амулеты благополучия… Разве надо преследовать крокодила и разрезать его?» Восставшие в своем гневе не пощадили святыни: «То, что скрывала пирамида, то стоит теперь пустым (гробница царя)». Ипусер жалуется, что во время восстания храмы богов опустели, жертвы перестали приноситься. Он призывает к восстановлению культа, к совершению жертвоприношений27.
В 1200 г. до н. э. в Египте произошло большое восстание. В Британском музее хранится папирус, найденный на западной окраине Фив, в котором содержится его описание. В нем говорится, что в то время «боги были приравнены людям и не совершались жертвоприношения в храмах»28. Если понимать приведенные слова так, что восставшие считали богов людьми, а потому не приносили им жертвы, то это воззрение близко к учению Эвгемера (IV–III вв. до н. э.).
Таким образом, сохранились сведения о существовании в Древнем Египте критического отношения к традиционным религиозным верованиям. Безусловно, таких сведений было бы значительно больше, если бы не нетерпимость жрецов, жестоко истреблявших следы свободомыслия. Это древнее свободомыслие — скептицизм, но, конечно, еще не философский скептицизм, подобный скептицизму Карнеада из Кирены, выдвигавшему в качестве основного принципа философии сомнение. Древнеегипетский скептицизм — это сомнение в истинности некоторых религиозных представлений и обрядов. Ю. П. Францев назвал его «зачатками» или «зародышами» свободомыслия29.
Народ, населявший долину Нила, имел большие достижения во многих областях сельскохозяйственного производства, ремесла, им был открыт алфавит, изобретены письменность, писчий материал — папирус — предшественник бумаги, накоплены знания. В области духовной культуры зарождались реалистический и рационалистический подход к действительности, здравые суждения о мире. О древнеегипетских мыслителях-скептиках можно сказать словами из «Прославления писцов»:
* * *
1 Aelianus. Varia historia, II, XXXI. Halal, 1772, p. 54.
2 Eliade M. A History of Religious Ideas, vol. I. From the Stone Age to the Eleusinian Mysteries. University of Chicago Press, 1978, p. 102–103.
3 Thrower J, The Alternative Tradition. Religion and Refection of Religion in the Ancient World. Mouton. Publishers, 1980, p. 248.
4 Radin P. Primitive Man as Philosopher. New York, 1927, p. 375–384.
5 См.: Францев Ю. К эволюции древнеегипетских представлений о земле. — Вестник древней истории, 1940, № 1, с. 47.
6 Культура Древнего Египта. М., 1976, с. 12.
7 Там же.
8 Там же, с. 192.
9 Францев Ю. П. У истоков религии и свободомыслия. М. — Л., 1959 с 541
10 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 142, 502.
11 Культура Древнего Египта, с. 410.
12 Там же, с. 429.
13 См.: Тураев Б. А. История Древнего Востока, т. I. Л., 1936, с. 231.
14 Цит. по: Мифология древнего мира. М., 1977, с. 93.
15 Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973, с. 71.
16 Матье М. Э. Из истории свободомыслия в Древнем Египте. — Вопросы истории религии и атеизма. Сборник статей, вып. III. М., 1956, с. 381–382. В книге «Поэзия и проза Древнего Востока» опубликован художественный перевод Анны Ахматовой (М., 1973, с. 100–101).
17 Культура Древнего Египта, с. 219.
18 Цит. по: Тураев Б. А. История Древнего Востока, т. II. Л., 1935, с. 231–232.
19 Цит. по: Матье М. Э. Из истории свободомыслия в Древнем Египте. — Вопросы истории религии и атеизма. Сборник статей, вып. III, с. 394–395.
20 Там же, с. 384.
21 См.: Францев Ю. П. У истоков религии и свободомыслия, с. 527–528.
22 Цит. по: Матье М. Э. Из истории свободомыслия в Древнем Египте. — Вопросы истории религии и атеизма. Сборник статей, вып. III, с. 398–399.
23 Roeder G. Volksglaube im Pharaonenreich. Stuttgart, 1952.
24 Культура Древнего Египта, с. 195.
25 Матье М. Э. Древнеегипетские мифы. М. — Л., 1956, с. 86.
26 Там же, с. 111.
27 См.: Хрестоматия по истории Древнего Востока, ч. I. М., 1980, с. 42–49.
28 Там же, с. 111.
29 См.: Францев Ю. Я. У истоков религии и свободомыслия, с. 513–548.
30 Поэзия и проза Древнего Востока, с. 104.
2. Свободомыслие в Древней Месопотамии
Общие замечания
Говорить о подлинном свободомыслии в Шумере и Вавилонии затруднительно по нескольким причинам: во-первых, употребление этого термина предполагает такой уровень индивидуального спекулятивного мышления, какого древняя Месопотамия, по-видимому, не знала. Во-вторых, свободомыслие подразумевает существование противостоящей ему «ортодоксии», какой-то «официальной догмы», обязательной для всех. Этого, насколько известно, в Месопотамии тоже не было. Древневосточным религиям и идеологиям вообще были, как правило, чужды догматизм и сознание собственной исключительности.
В позднюю эпоху, когда на территории Месопотамии складывались крупные государственные образования, «официальная идеология» (идеи и взгляды, исходившие от царского двора и, быть может, важнейшего столичного храма) пронизывала далеко не все слои населения и — главное — в принципе не отрицала отличных от нее представлений, концепций и построений, связанных с иными почитаемыми религиозными центрами или местными традициями. Ранее, во времена мелких «номовых» государств (до середины 3-го тысячелетия до н. э.), «официальные идеологии» соседствующих шумерских общин при всем своем типологическом сходстве внешне могли заметно расходиться, что, однако, не мешало современникам признавать их право на существование.
В условиях такого своеобразного духовного и интеллектуального плюрализма правомерность употребления термина «свободомыслие» может казаться не бесспорной. Не следует забывать также и о том, что сведения о литературе и «философской» мысли древнего Двуречья очень неполны, отрывочны и часто не позволяют решить вопрос, представляет ли собой то или иное неожиданное, нестандартное суждение, встретившееся в клинописном тексте, проявление индивидуальной независимой мысли или же отзвук какой-то неизвестной еще традиции.
В научной литературе древнемесопотамская цивилизация нередко предстает как некое единое целое. На деле картина была куда сложнее. В Месопотамии на протяжении ее трехтысячелетней истории сосуществовали и последовательно сменяли друг друга многочисленные разноэтнические культуры — шумерская, аккадская, аморейская, ассирийская и пр. В данном контексте, однако, важны не столько конкретные различия между ними, сколько то, что внутри каждой из них было два пласта, собственно две культуры; иногда их определяют как «народную» и «элитарную». По существу же речь здесь должна скорее идти о сосуществовании двух принципиально различных типов культуры — культуры первобытной и древней.
Первобытная культура — бесписьменная статичная культура традиционных охотников, пастухов и земледельцев; типичная ее фигура — полудикий житель глухого поселения. Культуру древности классически воплощают и представляют шумерский или вавилонский ученый-писец и чиновник-бюрократ. Культура древности в известном смысле стоит ближе к культуре наших дней, чем к современной ей первобытной. Своим происхождением культура древности обязана становящейся государственности, урбанизации, сложной социальной дифференциации общества; она связана с появлением письменности, новых форм хранения-передачи информации и обучения, с возникновением новых видов деятельности и характеризуется новым складом мышления, новым типом сознания.
Первобытная культура постоянно «ионизировалась», подвергалась преобразующему воздействию со стороны культуры древних городов, но тем не менее благополучно сохранилась до конца периода древности и даже пережила его. Различные группы населения испытывали это воздействие в разной степени. Проникающая сила культуры древности (средства и возможности ее распространения) не была всеобъемлющей: отдельные районы страны, многие народности, племена и социальные группы оказывались практически не затронутыми ею. Такое положение наблюдалось и в Новое время, когда радиация господствующей культуры была несравненно интенсивнее.
Свободомыслие на «житейском уровне»
В традиционном бесписьменном обществе свободомыслие проявляется двояко: на уровне поведения (поступки, идущие вразрез с установившимися нормами) и на уровне суждений, не поднимающихся, впрочем, до целостной системы взглядов (высказывания и оценки, не совпадающие с принятыми в данном коллективе взглядами и представлениями).
Первобытная, или «народная», культура Месопотамии была устной; о древнемесопотамском фольклоре можно судить по записям, сделанным представителями «элитарной» культуры, но следует помнить, что тексты, бытующие устно, и те же тексты, записанные в ознакомительных, учебных или иных целях, представляют собой явления разного порядка. Тем не менее клинописные документы проливают свет и на культуру более отсталой части населения Месопотамии.
В традиционном обществе нестандартные идеи редко высказываются открыто и еще реже письменно фиксируются. Вот почему в клинописных текстах можно указать, пожалуй, лишь на одну предположительно «народную» загадку, выдающую по меньшей мере безразличное отношение говорящего к дворцу: «Прибавится — [никто] не богатеет, уйдет — [никто] не обеднеет. [Что такое? Ответ: ] имущество царя». Впрочем, и здесь нельзя с уверенностью сказать, является ли это проявлением индивидуальной мысли или отношением, характерным для каких-то определенных, возможно широких, слоев общества.
Несравненно чаще несогласие с общепринятыми представлениями и нормами морали, не находя словесного оформления, реализовывалось в поведении людей. Древнемесопотамские юридические тексты сообщают о всевозможных поступках, подразумевающих дерзновенное пренебрежение отдельных индивидов к традиционным ценностям, законам и общественной морали. Особенно интересны случаи нарушений ритуальных и религиозных запретов, что было не столь уж редким явлением в повседневной жизни обитателей Месопотамии. Надписи на межевых камнях содержат ужасные проклятья по адресу тех, кто попытается незаконно изменить границы владений в свою пользу. Тем не менее смельчаков, решавшихся на это, судя по всему, находилось предостаточно. При заключении договоров и сделок часто давались торжественные клятвы, божественные кары должны были обрушиться на голову нарушителя. Слишком многих, однако, эти угрозы не останавливали, и клятвопреступление было весьма распространенным явлением на всем Ближнем Востоке (особенно в Урарту).
Поразительный пример пренебрежения ко всем мыслимым божественным и человеческим проклятьям и наказаниям — ограбление могил, практиковавшееся в древности почти повсеместно. Сегодня трудно представить, что значило тогда решиться на подобное святотатство: человек преодолевал не просто «технические препятствия», главное — нужно было побороть в себе страх перед могучими таинственными силами, охраняющими усопших. Об ограблении могил в древней Месопотамии из текстов известно очень мало, но археологические данные позволяют думать, что гробокопатели встречались и среди шумеров, вавилонян и ассирийцев. Правда, в Месопотамии гробокопательство, пожалуй, не носило столь кощунственного характера, как в Египте, где грабители иной раз посягали на самое божество — мумии фараонов. Зато в клинописных источниках постоянно говорится о покушениях на храмовое имущество, т. е., по тогдашним представлениям, на имущество бога. От старовавилонского времени (XIX–XVI вв. до н. э.) сохранился любопытный протокол разбирательства дела о краже одеяния и головной повязки у божества, т. е. у культовой статуи, находившейся в храмовом святилище. Некто украл наряд богини Нинмарки, покровительницы правосудия, в храме которой происходили заседания суда; в одежду вор вырядился сам, а головную повязку обменял на финики.
Известно, что кощунственные действия порой сопровождались особыми ритуалами, своего рода «контрмагией», которая должна была предотвратить последствия нарушения освященных временем запретов и установлений. Однако в экстремальных случаях вроде описанного выше преступник едва ли мог рассчитывать на то, что его заклятий будет достаточно, чтобы отвести гнев божества.
Причины нарушения ритуальных и религиозных запретов, по-видимому, лежат в области материальных интересов людей. Именно под давлением обыденных житейских потребностей, практических нужд и интересов шумеры и вавилоняне, преследуя определенные материальные и иные выгоды, пренебрегали принятыми нормами поведения, проявляли скептицизм, а в отдельных случаях приходили к отрицанию традиционных представлений о богах, о святости и незыблемости общественных установлений.
Скептицизм в месопотамской словесности
Однако, если бы все древнемесопотамское вольнодумство сводилось только к ограблению могил, воровству и святотатству, о нем едва ли стоило бы и говорить.
К счастью, сохранились тексты, позволяющие утверждать, что свободомыслие в древней Месопотамии существовало не только на уровне практического действия, но и на уровне мышления.
Древняя Месопотамия, как, по-видимому, и весь древний Ближний Восток (включая Урарту), не знала философии в подлинном смысле слова. Это, конечно, не означает, что шумеры и вавилоняне не задумывались над важнейшими проблемами жизни; однако склад мышления вавилонян резко отличался от склада мышления эллинов, создавших подлинную философию, и это проявилось в характере, содержании и форме дошедших до нас текстов.
Шумеро-вавилонская литература «философского» толка (так называемая литература премудростей) состоит из поучений, наставлений, сборников пословиц, ученых диалогов-споров и дидактических поэм. Древнейшие ее образцы восходят к середине 3-го тысячелетия до н. э., а самые поздние тексты относятся к концу I в. до н. э. Часть текстов (пословицы, возможно, некоторые поучения) представляет собой запись фольклорных произведений, другие изначально возникли как авторские письменные сочинения («Поэма о невинном страдальце» и пр.). В столь разнородных и разновременных текстах неизбежно расхождение при оценке тех или иных явлений. В целом, однако, рассматривая вавилонскую литературу премудростей, да и другие тексты, трудно отделаться от впечатления, что в главном месопотамская мысль на протяжении тысячелетий оставалась неизменной: идеи и концепции, сложившиеся к концу 3-го тысячелетия до н. э., сохраняются без каких-либо радикальных перемен до эллинистической эпохи. Тем интереснее представляются встречающиеся в нескольких авторских сочинениях высказывания, которые ставят под сомнение самые основы древнемесопотамского мировоззрения.
Едва ли у кого-либо вызовет возражения мысль о том, что представления о смерти и посмертной судьбе человека во многом определяют ориентиры поведения людей, шкалу ценностей, принятую в том или ином обществе. Шумеры, как и вавилоняне и ассирийцы, считали, что после смерти человека ожидает жалкое прозябание в преисподней без надежды на воскресение или новое рождение. Богатые и бедные, злодеи и праведники по смерти оказываются в одинаково безрадостном положении. Умерший отправлялся в дом мрака, жилище Иркаллы:
Не удивительно, что при такой перспективе загробного существования все ценности и цели шумеров и вавилонян находились здесь, на земле. Отсюда же, очевидно, проистекает и идея прижизненного воздаяния (возмездия): награждение праведника и наказание грешника должны были свершаться при их жизни, так как после смерти помочь или повредить человеку было уже невозможно.
Житейская практика показывала, что благонравное поведение (соблюдение всех религиозных и социальных правил) не всегда вознаграждается, а преступления и прегрешения часто не наказуются ни людьми, ни богами. Уже в древнейших текстах высказывались недоумения по этому поводу. И по-видимому, тогда же рождается единственно возможное в общем религиозном контексте решение проблемы — происходит открытие непознаваемости человеком замыслов и решений богов. В надписи Гудеа (XXII в. до н. э.) встречается развернутый эпитет, позднее употреблявшийся чуть ли не всякий раз, когда речь заходила о непостижимости воли богов: «владыка, чье сердце (= мысли. — И. К.), как небо, далеко».
Возникавшие у древних обитателей Месопотамии сомнения в правильности традиционно предлагавшихся объяснений миропорядка наиболее яркое и развернутое воплощение нашли в трех сочинениях конца 2-го тысячелетия до н. э. Это поэмы «Владыку мудрости хочу восславить…» («Невинный страдалец»), так называемая «Вавилонская теодицея» и широко известный «Разговор господина с рабом».
Первая поэма (XIII в. до н. э.) представляет собой рассказ, ведущийся от имени некоего вельможи Шубшимешре-Шаккана, который уверяет, что всегда чтил богов и царя, а между тем наказан, как закоренелый грешник:
Далее герой предается размышлениям о непостижимости воли богов:
Страдалец подробно перечисляет свои беды и болезни, он уже готовится к смерти, но в последний момент к нему являются вестники бога Мардука и несут исцеление и избавление от несчастий.
«Вавилонская теодицея», поэма-диалог, написанная в XI в. до н. э. вавилонским жрецом-заклинателем Эсагилкини-уббибом, также поднимает проблему невинного страдания. Здесь она переносится из плана индивидуального в общественный: это уже не какой-то отдельный нелепый случай, а общий порядок вещей:
Утешающий страдальца друг дает уже знакомый ответ:
Божий промысл неисповедим, остается лишь уповать на божественную милость и смиренно молиться — вот вывод, к которому приходят авторы «Невинного страдальца» и «Вавилонской теодицеи». Отказываясь от непосильной задачи собственной мыслью объяснить причину страданий невинного человека, вавилонянин мог, оставаясь в рамках традиционных представлений о миропорядке, сохранять веру в то, что такое объяснение все же существует.
Авторы поэм, о которых шла речь, открыто не отрицают, основные мировоззренческие установки вавилонского общества; более того, внешне поэмы как будто подтверждают правильность традиционных объяснений. Однако высказываемые страдальцами сетования и жалобы позволяют составить представление о тех проблемах, которые волновали месопотамское образованное общество, о тех сомнениях, какие его мучили. Сам факт «проникновения» таких вопросов в художественные (дидактические) тексты свидетельствует о том, что элементы скептицизма были достаточно распространены. Опыт и здравый смысл, т. е. все та же житейская практика, заставляли многих недоверчиво относиться к готовым, но, увы, недоказуемым ответам на важнейшие вопросы бытия. Неразрешимая загадка смерти, проблемы страдания невинных, справедливости богов и смысла зла особенно стимулировали такие сомнения.
Свое крайнее выражение они нашли в поэме, известной русскому читателю под названием «Разговор господина с рабом» (X (?) в. до н. э.). Человек изверился во всем: в истинности и прочности всех земных радостей и наслаждений, в смысле и ценности добрых дел.
Он сомневается если не в существовании богов, то в возможности добиться их благорасположения:
«Разговор господина с рабом» представляется вершиной вавилонской мысли; тема суетности и тщетности всякой деятельности получает здесь поистине трагическое звучание. Все подвергнуто испытанию вопросами и сомнениям, и ничто не признано прочным перед лицом смерти. С концовкой этого замечательного диалога перекликаются строки из эпоса о Гильгамеше:
Вавилонская мысль пыталась найти способы психологического преодоления конечности индивидуального существования. Удовлетворительного решения вавилоняне так и не нашли, и это объясняет внутренний пессимизм, который был присущ их культуре. В своих высших проявлениях вавилонская мысль в отличие, скажем, от урартской приближается к пониманию тайного изъяна своей культуры, внешне столь земной и жизнеутверждающей. Но вопросы, над которыми размышляли вавилоняне, могли получить ответ только на новом этапе истории человечества.
* * *
1 Я открою тебе сокровенное слово. Литература Вавилонии и Ассирии. М., 1981, с. 162.
2 Там же, с. 218.
3 Там же, с. 237, 241, 240.
4 Там же, с. 208.
5 Там же, с. 207.
6 Там же, с. 136.
3. Отрицание ведийского ритуала и бога-творца в древнеиндийской традиции
Одним из самых распространенных мифов, возникших в результате недостаточно глубокого изучения истории Древней Индии, является представление о застойном характере древнеиндийского общества: о безраздельном господстве брахманской идеологии, отсутствии значительных социально-экономических перемен, а также исключительной пассивности и созерцательности древних индийцев. Немаловажную роль в живучести подобных представлений сыграли и работы первых индологов, которые «открывали» Индию главным образом через «ортодоксальную» литературу, часто рисовавшую ее как своего рода «брахманскую идиллию». Однако материал, которым располагает современная наука, позволяет нарисовать совершенно иную, полную драматических коллизий картину развития индийского общества в древности. По разнообразию и пестроте идейных течений как в рамках ведийской традиции, так и вне ее и остроте борьбы между ними Индия VI–III вв. до н. э. едва ли уступает, а в некоторых отношениях даже превосходит другие периоды индийской истории.
Брахманы и шраманы
Возникновение первых государств, которые объединили различные племена с их местными традициями, появление новых каст (джати), ослабление родо-племенных отношений — все это в немалой степени способствовало возникновению доселе неизвестного самоощущения человека как некой индивидуальности. Появившаяся отстраненность от уз кровного родства, возможность выбирать между освященным традицией строго регламентированным ритуалом, заучиванием жертвенных формул, логическим усвоением знаний и самостоятельным духовным поиском вызвали своего рода «переоценку ценностей».
Оттесняя «племенную мораль», на первый план все больше выдвигаются нормы и установки «индивидуальной морали». Последствия различных мероприятий, ведущих к объединению в единый государственный организм раздробленных племенных конфедераций, ломка и гибель племенных институтов по-разному осмысливались свидетелями этих событий. Наряду с профессиональными жрецами, часто идеологами государственной власти, появляется группа духовных учителей, которая не была наследственной, а рекрутировалась из различных слоев общества. Они были известны как шраманы (буквально: совершающие усилие) — аскеты-проповедники, хотя «ортодоксальные» источники пренебрежительно называли их «паривраджаками», т. е. бродягами.
Широкое распространение различных форм аскетизма было одной из важных черт рассматриваемой эпохи. Это явление отражало не только характер и направление духовных поисков, но и определенную социальную позицию тех, кто порвал с миром. В период значительных политических и социальных сдвигов, менявших освященный традицией стереотип поведения и порождавших ощущение тщетности и непрочности социальной жизни, шел поиск более стабильных психологических основ существования прежде всего в сфере эзотерической духовности — в ней стремились обрести не только чувство самодостаточности для каждого индивида, но и ощущение причастности к универсуму в целом. Хотя это стремление было присуще всем без исключения аскетам, шраманский аскетизм, несмотря на внешнее сходство с брахманским, был во многом принципиально иным.
Согласно учению брахманизма, аскетизм является одной из стадий жизни (ашрамов), предначертанной для «дважды рожденных», — ашрамы «ванастха» — пребывание в лесу (часто группами) и «саньяси» — полное одиночество аскета (предпочтительно в горах). Аскетизм считался в брахманизме законным, если «дважды рожденный» уже прошел период ученичества (брахмачарья) и прожил полноценную жизнь в качестве члена общества, главы семейства — ашрам домохозяина «грихастха». Брахманизм строго запрещал женщинам покидать свою семью.
Подобных варновых, возрастных, половых и прочих ограничений шраманство не знало. Шраманом мог стать каждый — от правителя, уставшего от бремени государственных дел, до слуги, бежавшего от жестокости хозяина. Шраманы никогда не имели единой централизованной организации. Они бродили поодиночке или собирались вокруг учителей, которые создавали сангхи — религиозные общины. Древние сангхи были основаны на некоторых принципах племенной общинной организации (инициация, общественная собственность, выборная власть). Этот своего рода субститут «первобытной демократии» выступал как некая альтернатива классовому (варновому) устройству общества, хотя шраманы не имели социальной программы, с уважением относились к собственности мирян и не стремились нарушить какие-либо социальные устои.
Главным объектом критики со стороны шраманов было всевластие жрецов, отстаивавших необходимость сложнейших ритуальных церемоний, освященных ведами. Однако сомнения в авторитете ведической традиции выражались не только в отрицании «обрядовой рутины». Зерно подобных сомнений содержала также и попытка рационального осмысления «священных основоположений» ведийской религии.
«Ортодоксы» и «еретики»
Хотя индийская традиция не знала формальной фиксации каких-либо текстов как канона, в сущности она была канонической. Брахманизм сакрализовал тексты вед, буддизм и джайнизм — свои своды текстов. В соответствии с признанием высшего религиозного авторитета ведийского канона все школы стали традиционно разделяться на «астиков» и «настиков»— ортодоксов и еретиков, хотя эти термины в современном их смысле к индийским реалиям того времени вряд ли применимы. В рассматриваемый период «настиками» называли не столько и не только представителей неведийских школ, сколько всех тех, кто отрицал какие-либо авторитеты, — «нигилистов». В таком же смысле следует, по-видимому, понимать употребление этого слова буддистами и джайнами, которые называли им своих оппонентов.
Иногда термин «настика» использовался как синоним слову «хайтука»— резонер, софист. Однако этим эпитетом награждались в «ортодоксальных» источниках не только шраманы, но и некоторые брахманы. В «Законах Ману», «Махабхарате» и других текстах упоминается о брахманах, которые характеризуются как знатоки вед и мастера по части ведийских ритуалов, при этом позволяющие себе критиковать ведийские доктрины с точки зрения логики. Так, в «Мокшадхарме» можно прочитать: «Откровение (агама) — ничто, если оно нарушает очевидность и умозаключение» (гл. 218; 27). За подобные взгляды все ведийские тексты единодушно осуждают «настиков» или «хайтуков» как «еретиков» (пашанди) и любителей пустого резонерства (витанда). «А у тех, кто за разными доказательствами гоняется непрестанно, когда-нибудь, как дряхлое дерево, свалится разум», — говорится в их адрес в «Мокшадхарме» (гл. 212; 44). По мнению индийского ученого С. Дасгупты, одного из знатоков той эпохи, «еретические» взгляды были широко распространены в разных слоях ведийского общества, в том числе и среди «ортодоксальных» брахманов1.
Это «брожение умов», связанное с логической критикой догматов веры и отрицанием религиозной обрядности, можно считать свободомыслием, хотя оно развивалось в рамках религиозного сознания и в конечном счете привело к созданию новой догматики. Пользуясь терминологией индолога Г. X. Миса, подобное проявление свободомыслия характеризуется как «период жизни» в противовес «периоду формы» — господству формализма и догматизма. Период шраманских учителей и был тем временем, когда «живое учение» подрывало господство формы. Кстати сказать, и в последующей своей истории Индия не раз переживала смену времен «формы» и «жизни»2.
Упанишады об альтернативах теизму
Свидетельством важных перемен в древнеиндийском обществе было формирование особого жанра ведийской литературы — упанишад (буквально: сидящий у ног). По большей части упанишады представляли собой беседы учеников с духовным учителем (гуру). Особенность их состояла в том, что, хотя беседы и носили нравоучительный характер, их «мораль» не всегда содержала конкретные рекомендации относительно того, как поступать в той или иной ситуации. Зачастую главная их установка состояла в том, чтобы поставить ученика перед проблемой выбора, побудить его ум и моральное чувство к самостоятельным действиям. Такого рода «проблематизации» не могло быть в литературе самхит и брахман, содержащей конкретные предписания относительно того, что и как следует делать (имеется в виду главным образом ритуальное действо).
Одно из первых свидетельств существования альтернатив господствующей теистической тенденции упанишад (Брахман как причина мира) содержит сравнительно поздняя «Шветашватара упанишада» (1,1,2). В ответ на вопрос: «В чем причина? В брахмане? Откуда мы родились? Чем живем? Где основаны?» — дается следующий перечень возможных первопричин: 1) время, 2) собственная природа, 3) необходимость, 4) случайность, 5) первоэлементы и 6) Пуруша.
К сожалению, упанишады не содержат сведений, позволяющих реконструировать учения, стоящие за этим отрывочным и несистематичным перечнем. Некоторые из названных «первопричин» не имеют непосредственного отношения к атеистическим альтернативам. Например, признание первопричиной Пуруши — вселенского человека, мужа, который в этой же упанишаде отождествляется с Брахманом. Весьма мало связано с отрицанием бога-творца и поэтическое воспевание времени, получившее в средневековых источниках название «калавада»— учение о времени. Все происходящее в мире сторонники калавады приписывали действию времени: уподобляемое бесконечному потоку, увлекающему за собой все предметы, время рассматривается как причина изменчивости, преходящести всего сущего, как сила, порождающая, приводящая к зрелости, а затем безжалостно поглощающая все во вселенной и даже саму вселенную (концепция циклов), и, наконец, как рок, судьба человека, делающая бессмысленным выполнение ведических обрядов и праведное поведение. Но придание времени статуса первопричины вселенной обесценивало моральное воздаяние, составлявшее сердцевину закона кармы. Калавада не получила какого-либо доктринального оформления в виде системы аргументов или принципов.
Свабхававада
Наиболее серьезную альтернативу теизму составляет свабхававада — учение о собственной природе (2). Термин «свабхава» широко употребляется в санскритской литературе, как религиозно-философской, так и художественной. Буквальный его смысл — «собственная природа», «естество», «самость» (какой-либо вещи, состояния). Как наречие может означать «по собственной природе», «самостийно», «само собой» (свабхавикам). Это семантическое поле в значительной степени определяет и собственно доктринальный смысл свабхавы в свабхававаде — природа вещей, благодаря которой они таковы, какие есть, возникают и разрушаются без вмешательства трансцендентного агента. В этом смысле свабхава выступает в роли первопричины мироздания, равномощной богу-творцу.
Идентификация свабхававады с какой-либо одной школой мысли вряд ли возможна. Как справедливо замечает современный индийский исследователь-марксист Д. Чаттопадхьяя, «по крайней мере на своей ранней стадии свабхававада существовала в форме самостоятельного мировоззрения, не будучи жестко связанной с какой-либо определенной философской системой»3. Однако главные идеи свабхававады сохранились преимущественно в интерпретации двух школ индийской мысли — локаяты и санкхьи.
Известный буддийский поэт и драматург Ашвагхоша (II в. н. э.) в поэме «Деяния Будды» описывает интеллектуальную атмосферу, окружавшую юного Гаутаму. Среди различных учений, бытовавших в ту эпоху, упоминается и следующее: «Некоторые полагают, что добро и зло, существование и не-существование возникают посредством свабхавы. И поскольку весь мир существует благодаря свабхаве, усилие тщетно. Если чувства ограничены своими сферами, если приятное и неприятное ограничены объектами чувств, если мы все подвержены действию старости и болезни, разве это не свабхава? Жертвенный огонь погашается водой, языки пламени в свою очередь высушивают воду, разделенные элементы вновь группируются и, сцепляясь, образуют мир. То, что человек попадает в чрево, у него развиваются руки, ноги, спина и голова и душа соединяется с телом, — все это так знающие (свабхававадины) приписывают свабхаве. Кто делает острой колючку и отличает природу зверя и птицы. Все это происходит благодаря свабхаве. Здесь нет действия воли и усилие тщетно» («Деяния Будды», IX, 58–62).
Здесь изложены, вероятно, взгляды бхутачинтиков, которые считают элементы (бхута) первопричиной мира. Возможно, что бхутачинтика — одно из названий локаяты. Главная ее концептуальная установка — сведение всего существующего, в том числе и человеческого сознания, к взаимодействию материальных первоэлементов — земли, воды, воздуха и огня. Вместе с тем в приведенном отрывке соединение и разделение элементов приписываются свабхаве. По мнению известного специалиста по древнеиндийской философии и исследователя творчества Ашвагхоши Е. Джонстона, свабхава локаятиков является не космическим принципом, доминирующим над элементами, а свойством этих элементов, «собственной, присущей им природой, так же как жар — неотъемлемое свойство огня»4.
Причем Ашвагхоша делает упор на том аспекте свабхававады, который наиболее неприемлем для буддизма, — на отрицании эффективности человеческих деяний, т. е. закона кармы. Если все происходит благодаря свабхаве, то нет свободы воли и человеческие усилия тщетны. Поэтому с точки зрения буддизма признание доктрины свабхавы, отрицающей ответственность людей за свои поступки, препятствует достижению их главной цели — освобождению от бесконечного круговорота перерождений (сансары). С такой оценкой согласны и ведийские мудрецы. «Те, кто из-за сосредоточенности на одном видят причину всего в свабхаве, — говорит Вьяса, — услыхав о подвигах риши, ничего не достигнут… Худоумные, направившиеся в эту сторону, подлежат возвращению5. Признав причиной свабхаву, они не достигают цели» («Мокшадхарма», 237; 4–6).
В ранних буддийских источниках свабхававада локаятиков часто называется «ядриччхавадой»— доктриной случайности (ядриччха). Если все в мире происходит по собственной природе вещей, то нет ни причин, ни следствий, связывающих явления в единую цепь, и, таким образом, все события являются случайными «пересечениями» разных «природ». Весьма вероятно, что именно это учение и имеет в виду автор «Шветашватары упанишады», называя случайность (4) одной из возможных причин мира.
Термин «свабхава» встречается в сочинении Ашвагхоши еще раз, но в связи с учением мудреца Арады Каламы, который по традиции принадлежит к последователям так называемой эпической санкхьи.
Согласно Араде, все сущее состоит из двадцати пяти таттв (сутей), из которых последняя, двадцать пятая — Атман противостоит остальным, как пассивно созерцающее начало — деятельному. Двадцать четыре таттвы подразделяются на две основные группы — восемь таттв пракрити (первоматерии): авьякта (непроявленное), буддхи (интеллект) — и пять бхут (первоэлементов: земля, вода, огонь, воздух и акаша). Вторая группа образуется «производными» (вичара) таттвами: десять индрий (органов чувств и двигательных органов) и манас (синтезатор деятельности органов чувств). Все вместе двадцать четыре таттвы образуют «поле» (кшетру) объектов, которому противопоставляется абсолютный субъект Атман, «познающий поле» (кшетраджня).
Опровергая учение санкхьи о причине мира, Ашвагхоша наряду с термином «пракрити» в качестве его синонима использует понятие «свабхава» («Деяния Будды», XVIII, 29–41). Логика критических аргументов буддиста состоит в последовательном рассмотрении каждого свойства свабхавы, которое дает основание называть ее производящей причиной, и доказательстве того, что свабхава не может быть таковой. Принимая за исходное определение свабхавы как единой, всепроникающей, обладающей способностью производить вещи, безатрибутной, непроявленной и несознательной, Ашвагхоша выдвигает следующий аргумент: поскольку свабхава не обладает ни атрибутами (гуна), ни отличительными характеристиками (вишеша), следствия, которые она производит, также не должны обладать ни тем, ни другим. Но коль скоро эти следствия, т. е. предметы окружающего мира, обладают и тем и другим, они не могут быть произведены свабхавой.
В классической санкхье Ишваракришны функции свабхавы как производящей причины переходят к авьякте (непроявленному), которая, по словам Джонстона, перестает быть невидимой силой, воплощающей моральный закон, чтобы стать космическим принципом, творящим мир. Ашвагхоша, с его точки зрения, описывает свабхаву на последнем этапе ее развития, перед тем как был сделан решительный шаг к отождествлению ее с авьяктой.
Другим источником по свабхававаде в ранней санкхье могут служить тексты «Махабхараты», в особенности «Мокшадхарма». Панчашикха, один из древних учителей санкхьи, бывший, по преданию, учеником самого Капилы (легендарного основателя системы санкхья), говорит о свабхаве следующее: «Человек есть сочетание тела, чувств, сознания. Они обособлены, но в деятельности накладываются друг на друга. Пятеричные сути (дхату) — вода, акаша (эфир), земля, огонь, воздух. По собственной природе они составляются и разъединяются по собственной природе» («Мокшадхарма», 219; 6–8). Панчашикхе вторит Прадхара: «Сворачивается и разворачивается в силу своей природы все существующее, но для Пуруши нет цели» (222; 15–20). Здесь активность свабхавы противопоставляется пассивной созерцательности Пуруши. Далее Прадхара отрицает силу кармы: «Предотвращение нежелательного и достижение желательного без приложения собственных усилий мы наблюдаем. Это происходит силой природы» (222; 20).
Итак, «демиургический» характер свабхавы трактуется в санкхье и локаяте сходным образом: в локаяте свабхава — свойство материальных элементов, производительная функция в чистом виде; в санкхье — синоним восьмеричной пракрити, первосубстанция, обладающая производительной способностью. В современной научной литературе свабхава локаяты и санкхьи интерпретируется как своеобразный закон причинности. Однако эта интерпретация основывается на материалах средневековья, когда проблема причинности стала предметом интенсивных философских споров 6.
При всем кажущемся сходстве свабхавы в локаяте и санкхье (первопричина мира, отменяющая бога-творца и роль кармы) нельзя не заметить и ряд существенных различий, одно из которых — различие свабхавы как функции и как первосубстанции. С ним связано и другое: в свабхаву санкхьи (как синоним пракрити) включаются не только материальные, но и психические элементы (буддхи, аханкара), в то время как свабхава локаяты — это только материальные элементы. Кроме того, учение санкхьи дуалистично еще и в другом отношении: хотя Пуруша и не играет роли в саморазвертывании пракрити, его можно толковать как реально существующий антипод свабхавы. Локаята же в этом смысле пример материалистического монизма: свабхава, проявляющаяся в форме материальных элементов, является единственным в данном учении мироустроительным принципом.
Таким образом, доктрина свабхавы, хотя и возникла как самостоятельное мировоззрение, «привилась» именно в тех школах, которые на место бога-творца и закона кармы стремились поставить естественную, природную причину мироздания. Не случайно свабхававаду называют «индийским натурализмом» 7.
Шесть «еретических» учителей
Приведенные в перечне «Шветашватарвы» мнения о необходимости, случайности и элементах как причинах мира имеют непосредственное отношение к учениям шраманских учителей, наиболее известные из которых — буддизм, джайнизм и адживика (от «аджива» — образ жизни, профессия, способ существования).
Главными источниками знаний об этих «еретических» учениях служат ранние буддийские и джайнские тексты. Они содержат ценные сведения о «духовном климате» эпохи Будды и Махавиры, позволяя представить остроту религиозно-философских споров между многочисленными школами и школками. Наиболее полное описание таких споров содержит «Саманапхала-сутта» из «Дигханикайи» палийского канона. В ней рассказывается, как Будда, сопровождаемый учениками, остановился в столице Магадхи. Правитель этого крупного государства Аджатасатту жаждал найти наставника, который мог бы ответить ему на вопрос: «Плоды различных мирских деяний очевидны, но возможно ли показать какую-либо ценность плодов подвижничества?»8 Шесть советников царя предлагали ему обратиться за услугами к одному из шести знаменитых в то время проповедников и учителей — Пуране Кассапе, Макхали Госале, Пакудхе Каччьяяне, Аджите Кешакамбалин, Санджае Белатхипутте и Нигантхе Натапутте. Однако Аджатасатту, выслушав ответы учителей и не удовлетворившись ими, обращается за наставлением к Будде. По просьбе Будды царь пересказывает ему речи всех пяти ораторов. При этом ни один из них не пытался дать логического ответа на поставленный вопрос, а просто излагал свое учение. Выслушав рассказ Аджатасатту, Будда произносит речь, превозносящую духовную ценность подвижничества.
Хотя исторически такая встреча вряд ли могла иметь место (Будда только вступил на стезю аскета-одиночки, когда пять учителей были уже знаменитыми проповедниками и главами религиозных общин), все же свидетельство «Саманапхала-сутты» является одним из важных источников для воссоздания доктрин «еретических» учителей, поскольку собственные тексты представляемых ими школ, за исключением джайнизма, практически не сохранились. Принимая за отправную точку пересказ Аджатасатту, можно реконструировать основные моменты названных учений, выявить их сходные черты и различия и вместе с тем обнаружить антитеистическую направленность их мировоззренческих установок.
Учителя адживики
Первым на совете у Аджатасатту говорил Пурана Кассапа — один из учителей общины адживиков. Вот его слова, переданные в буддийском тексте: «Тот, кто действует или заставляет другого действовать… кто разрушает жизнь, ворует, грабит, прелюбодействует, лжет — он не совершает греха… Если он идет вниз по Южному берегу Ганга, убивая, калеча и заставляя других убивать и калечить, никакой грех не приближается к нему. Если он идет вверх по Северному берегу Ганга, раздавая милостыню и принося жертвы, он не совершает добродетельного поступка и добродетель не приближается к нему. Из развращенности, самоконтроля, воздержания… не следуют ни грех, ни добродетель, ни подход к добродетели»9.
Эти же идеи развивает и Макхали Госала — основатель общины адживиков: «Нет ни причины, ни основания для греховности живых существ, они становятся греховными без причины и основания. Нет ни причины, ни основания для чистоты живых существ, они становятся чистыми без причины и основания. Нет поступков, совершенных тобою или другими, которые могли бы повлиять на будущее рождение. Нет ни человеческих деяний, ни силы, ни мужества, ни стойкости, ни доблести. Все живые существа лишены власти или добродетели, они управляются судьбою, случаем и природой, переживая радость и страдание в шести сферах существования. Не может быть и речи о плодоношении незрелой кармы или об истощении созревшей кармы с помощью праведного поведения, поклонов, епитимьи и целомудрия. Так же как брошенный клубок ниток разворачивается во всю длину, так и глупец и мудрый одинаково совершат свой путь и придут к концу печали»10.
Взгляды учителей адживики в том виде, как они здесь изложены, могут показаться безнравственными, крайне жестокими и неприемлемыми. Однако нельзя не учитывать, что их передавали буддисты — оппоненты адживики. В полемических целях они могли намеренно упростить и довести до абсурда неприемлемые, с их точки зрения, принципы соперничающего учения.
Если абстрагироваться от тенденциозного тона буддийских интерпретаторов, то пафос обеих речей сводится к отрицанию закона кармы, а точнее, «моральной причинности», которая и является его основанием. Вспомним слова Госалы: «Нет ни причины, ни основания ни для греховности, ни для чистоты живых существ». Если считать, что главным содержанием моральной деятельности являются человеческие поступки, детерминирующие будущее рождение, то такой морали с точки зрения адживики не существует. Человеческие поступки сами по себе нейтральны: они не являются ни добродетельными, ни грешными и поэтому не могут «улучшать» или «ухудшать» карму человека. Другими словами, адживики отрицают мораль вообще. И действительно, коль скоро не существует свободы выбора, мораль ограничена, поскольку поведение индивида регулируется независимыми от него факторами. Таким фактором, оказывающим решающее воздействие на судьбу человека, является, с точки зрения Макхали Госалы, нияти — необходимость, установленный порядок вещей.
На основе имеющихся данных можно выявить два основных значения нияти в доктрине адживиков: естественный закон, управляющий развитием мироздания, и сверхъестественный принцип, фатум, рок. Вера в естественную и сверхъестественную силы нияти возникает из двух противоположных источников: первая — результат размышления над регулярностью природных явлений, вторая — над их случайностью. Английский востоковед А. Л. Бэшэм, крупный специалист по адживике, справедливо замечает, что на появление таких взглядов могли повлиять не только природные катаклизмы, но и некоторые аспекты социальной жизни. Убеждение в тщетности человеческих усилий было широко распространено среди простых людей. Это и бессилие воина, который не в состоянии изменить ход битвы, и отчаяние крестьянина, потерявшего плоды своего многолетнего труда в результате стихийного бедствия11. Сюда же можно отнести и всевластие брахманов-жрецов, и непреложность варно-кастовых барьеров.
Детерминизм доктрины нияти, тяготеющий к фатализму, совершенно нетипичен для развития индийской религиозно-философской мысли. Не только брахманизм, но и «неортодоксальные» школы буддизма и джайнизма, разделявшие представления о законе кармы, не могли согласиться с тем, что человек лишь игрушка в руках нияти. С их точки зрения, в рамках «кармической» детерминации жизни человека есть место и для проявления его свободной воли. Избирая путь праведного поведения, он может радикально «улучшить» свою участь в будущих рождениях или, наоборот, «ухудшить» ее греховными поступками. Как утверждал Госала, вера в возможность повлиять на свою судьбу какими-либо «моральными» поступками является губительным заблуждением человека. Нет смысла стремиться к моральному совершенствованию: глупец, как и мудрый, грешник, как и добродетельный, — все в равной степени подвержены действию нияти и все в итоге придут к освобождению.
Отрицая моральную силу закона кармы, адживики продолжают рассматривать ее как механизм перерождения. Циклическое возрождение вселенной только внешне кажется воспроизведением одних и тех же форм живого и неживого (например, сезонное возрождение природы). В действительности же, утверждают адживики, разные классы душ (их около шести), меняя телесные оболочки, постепенно восходят к высшему состоянию. Пройдет время, исчисляемое 8 400 тыс. махакальпами12, и все они одновременно достигнут освобождения. Даже капля росы, по словам индийского исследователя Б. Баруа, и та достигнет духовного совершенства13.
Урезывание «моральной эффективности» кармы повлекло за собой своеобразную интерпретацию освобождения, которое также перестает быть результатом усилий человека, а становится неизбежным для всех концом пути. Само перерождение, по мнению адживиков, постепенно очищает человека от скверны, поэтому процесс освобождения называется еще и «сансара-суддхи»— очищение через перерождение. Из различных источников дошли характерные максимы адживиков. Вот некоторые из них: «Нет пути к блаженству. Жди судьбу!», «Все существа очищаются через перерождение. Не будь нетерпеливым в отношении того, что и так случится».
Наряду с нияти в речи Госалы упомянуты еще два принципа: сангати (случайность) и бхава (природа). А. Бэшэм полагает, что оба они подчинены нияти и являются выражениями нияти с точки зрения обыденного сознания14.
Согласно буддийской традиции, третьим учителем адживики, пытавшимся наставить Аджатасатту на путь истинный, был Пакудха Каччьяяна. Вот его слова: «Семь простейших категорий не сделаны, не причинены, не составлены; они бесплодны, тверды, как горы, устойчивы, как камни. Они не движутся, не развиваются, не влияют друг на друга и не порождают ни радости, ни страдания… Каковы же эти семь? Тела (кайя) земли, воды, огня, воздуха, радости и страдания и седьмое — жизни. Никто не убивает и не является причиной убийства, не слышит и не является причиной слуха, не знает и не является причиной знания. Даже если кто-то срезает другому голову острым мечом, он не уносит жизнь, так как лезвие меча проходит между семью элементами»15.
С первых же слов Пакудха имплицитно отрицает божественное творение мира: семь элементов, из которых состоит все сущее, никем не сотворены и не могут быть разрушены — они есть и будут всегда. Не случайно Будда и Махавира называли учение Пакудхи «этернализмом» (сассатавада), т. е. верой в вечное и неизменное существование вещей. Б. Баруа сравнивает «этернализм» Каччьяяны с парменидовским пониманием бытия как вечного и неизменного, замкнутого в себе целого16. Однако в от личие от элеатов индийский мудрец придерживается плюралистической точки зрения: в основании мира, по Каччьяяне, не один, а семь элементов, причем первые четыре — материальные. Что же касается радости-страдания, то здесь напрашивается другая параллель с древнегреческой философией, а именно параллель с Любовью-Враждой, антропоморфными космическими силами Эмпедокла. Джива, жизнь или одушевленность, рассматривается, по-видимому, как причина одушевленности существ. В картине мира Каччьяяны нет принципа нияти, однако, как и другие учителя адживики, он отрицает причинность. Важно заметить, что его отрицание причинности иное, чем у Пураны и Госалы, — отрицается не только моральная причинность, но и причинность вообще как принцип связи двух явлений. Человек не является агентом собственных действий: познавая, он не познает, воспринимая, не воспринимает. Убивая другого, он не убивает, вернее, не лишает жизни, поскольку все живое есть лишь механическое соединение элементов, а убийство только разъединение этих изначально соединенных элементов.
Все названные учителя традиционно причисляются к школе адживики, но даже на основе приведенных отрывков видно, насколько различается манера изложения этих доктрин буддистами. Пафос проповеди, вложенной в уста Пураны Кассапы, нигилистический: нет ни добра, ни зла, ни скверны, ни добродетели. Весьма вероятно, что в полемических целях буддисты сильно гиперболизировали его установки. Вряд ли Пурана призывал к убийству и разрушениям. Но для буддистов отрицание моральной силы кармы равносильно отрицанию морали вообще.
Более содержательно излагается доктрина Госалы: помимо критической части она содержит и концепцию нияти. Но речь Пакудхи — самая информативная. По-видимому, к натурфилософским построениям этого пророка адживики буддисты относились довольно безразлично и поэтому смогли изложить их вполне объективно. Обращает на себя внимание, что в речи каждого учителя адживики можно выделить, так сказать, главный тезис, в той или иной степени связанный с идеей отрицания моральной силы кармы: отрицание различия между добром и злом у Пураны Кассапы, власть нияти во вселенной и над судьбой человека у Госалы, механическая комбинаторика элементов, лежащая в основании мира, у Пакудхи.
Аджита Кешакамбалин
Четвертым собеседником на встрече у Аджатасатту был Аджита Кешакамбалин, с именем которого часто связывают учение локаяты. Вот слова, приписываемые этому мудрецу: «Нет никакой добродетели в жертвоприношении и подаянии; нет результата благой или дурной кармы. Нет перехода из этого мира в другой. Нет никакой заслуги в служении отцу и матери, нет ни аскетов, ни брахманов, которые, достигнув совершенства на праведном пути, узнали и пережили и тот и этот мир и рассказали об этом другим. Человек состоит из четырех элементов. Когда он умирает, земля возвращается в землю, вода — в воду, огонь — в огонь, органы же чувств растворяются в акаше. Глупцы те, кто восхваляют подаяния, и те, кто говорит о существовании нематериального. Когда тело умирает, и глупцы и мудрые исчезают — они не живут после смерти»17.
В отличие от легендарного основателя локаяты Брихаспати Аджита Кешакамбалин предстает вполне историческим лицом, старшим современником Будды, главой группы шраманов (на это указывает его прозвище Кешакамбалин — «носящий одеяние из волос», т. е. отращивающий ногти и волосы, скрывающие наготу тела). Его проповедь также посвящена отрицанию моральной эффективности праведного с точки зрения брахманизма поведения. Однако он делает акцент на опровержении другого аспекта доктрины кармы — идеи посмертного существования. Правда, надо заметить, что идея посмертного существования, по происхождению более древняя, чем доктрина кармы, оставалась в брахманизме в весьма измененном по сравнению с первоначальным виде. Существование после смерти рассматривалось как своего рода «промежуточное» состояние души между рождениями, которое длилось непродолжительное время. Свою убежденность, что нет жизни после смерти, Аджита обосновывает рассуждением о том, что еще никто не возвращался из потустороннего мира и не засвидетельствовал его существование. Поскольку локаятики считали достоверным только то, что может быть воспринято органами чувств, то этого аргумента, с их точки зрения, было достаточно для опровержения веры в существование загробной жизни.
Другим важным аргументом локаятиков против доктрины перерождения было отрицание некой постоянной бестелесной сущности, называемой душой, которая является агентом перерождения. Смерть, по их мнению, не что иное, как распадение четырех материальных элементов, из которых состоит человек. Поскольку сознание также образуется особым сочетанием элементов, то со смертью тела и оно исчезает.
Нигантха Натапутта
Следующим оратором на встрече у царя Аджатасатту был Нигантха Натапутта. В его уста вложены такие слова: «Нигантхе (нескованный) окружен барьером четырех ограничений. Как он окружен? Он практикует воздержание по отношению к воде, избегает грехов, он очищается от них и обладает Ощущением, что избежал всех грехов. Окруженный, таким образом, четырьмя ограничениями, его ум очищен, сосредоточен и тверд»18.
Под именем Нигантхи Натапутты современникам был известен Махавира (победитель, великий герой) — основатель джайнизма. Однако речь, приписываемая ему, не совсем адекватно воспроизводит четыре заповеди джайнизма: воздержание от убийства, воровства, прелюбодеяния и лжи, хотя, по мнению Б. Баруа, «не содержит ничего враждебного им»19. Немецкий индолог Г. Якоби полагал, что эта речь могла принадлежать Паршве, главе общины аскетов, в которой Махавира провел много лет, прежде чем основал собственную 20. Аскетические принципы, которые проповедовал Паршва, получили у Махавиры дополнительное философское обоснование.
Центральное место в джайнском учении принадлежит представлению о карме, которая трактуется как некая тонкая субстанция (род кармического вещества), пронизывающая человеческие души. Освобождение же от сансары представляется джайнам как «очищение» души от загрязненности этим кармическим веществом. Махавира называл свое учение «криям» или «криявада»— деяние или учение о деяниях. Как и «ортодоксальные» учителя, он осуждал «акриявадинов» (отрицающих моральную действенность кармы) за «нигилизм» в области морали: «Эти (нигилисты) не могут сказать вам, какое действие благое, а какое греховное, какое добродетельное, а какое нет, какое хорошо сделано, а какое плохо, кто достигнет совершенства, а кто не достигнет… они погрязли в чувственных удовольствиях, им грозит страшная участь попасть в один из адов или в следующем рождении быть слепыми, глухими или немыми»21.
Принятие доктрины кармы делало ненужной идею бога как морального судьи и творца мира. Мнение о том, что мир создан Ишварой или Брахманом, высмеивается в джайнской «Сутракританге» как невежество. С точки зрения Махавиры, мир, состоящий из пяти субстанций (материи, времени, пространства, дхармы и адхармы), никем не был создан и никем не поддерживается. Развитие мира происходит не циклически, а скорее спиралевидно (таково было и мнение адживики) с последовательной сменой «этажей» сансары вплоть до окончательного «освобождения».
Санджая Белатхипутта
Последним проповедником, названным Аджатасатту, был Санджая Белатхипутта. Он говорил: «Если вы спросите меня, существует ли другой мир (паралока), и если бы я думал, что он существует, я бы сказал вам так. Но это не то, что я говорю. Я не говорю, что это так, я не говорю, что это иначе, я не говорю, что это не так, я не говорю, что это не так, что не так» 2. Парадоксальное рассуждение Санджаи представляет собой пятичленную схему негативной предикации, которая, как показал советский исследователь А. А. Терентьев, была ответом на распространенные в то время позитивные схемы описания реальности, например чатушкотику (предмет существует; не существует; существует и не существует; не существует и не не существует).
Ничего определенного о жизни Санджаи неизвестно. Б. Баруа полагает, что он был основателем общины аскетов, которая упоминается Ашокой в его надписях как «община друзей», или «добропорядочных»24. Буддийские источники определяют подобные взгляды как «аджнянаваду» (буквально: агностицизм). Разумеется, это не собственное название школы, а скорее уничижительная оценка. В джайнских текстах «аджнянавадинами» назывались странствующие аскеты, которые считали знание бесполезным, а спекулятивные вопросы о мире — бессмысленными. Заметим, что нежелание высказываться по поводу метафизических проблем сближает «аджнянаваду» с позицией греческих скептиков, которые также предпочитали отказываться от всякого суждения о природе вещей (принцип «эпохе»). Образовывали ли аджнянавадины группы или бродили в одиночку — сказать с определенностью нельзя. Однако важно другое: их скепсис относительно спекулятивного знания в разной степени разделялся всеми шраманами и был важным компонентом их антиведийских взглядов. К последним примыкают и буддисты, которым суждено было сыграть особую роль в развитии индийской и мировой религиозно-философской мысли.
Будда
Подобно аджнянавадинам, Будда также отказывался обсуждать метафизические проблемы, в том числе и вопрос о первопричине мира. Следует ли думать, что Будда так или иначе решал для себя эти проблемы, но не хотел делиться своими размышлениями с учениками, чтобы не отвлекать их внимания от основной цели — «освобождения»? По словам Будды, его учение — не более чем практический путь к спасению: «Все мое учение имеет лишь один вкус спасения». По преданию, Будда однажды показал своим ученикам горсть листьев и спросил, много ли это. «Немного», — ответили ему. — «А сколько листьев в лесу?»— «Неисчислимо больше». — «Так же и то, что я не сказал вам, неисчислимо больше сказанного мною». Можно полагать, что молчание Будды, которое называют «благородным», имело смысловую нагрузку и определялось особой значимостью и весомостью слова в раннем буддизме. Воздержание от высказывания приобретало характер осмысленной паузы, призванной подчеркнуть выходящую за рамки отдельной человеческой жизни безграничность и сложность мировых проблем, в то время как слово высказывалось только относительно того, что сам видел и слышал и что можно выразить ясно и недвусмысленно. Именно поэтому слово Будды направляет его учеников на практическую задачу «освобождения», реально разрешимую в пределах одной человеческой жизни.
В разговоре с двумя молодыми брахманами, которые обратились к Будде с вопросом, кто из их учителей прав, говоря о слиянии с Брахмо, он прежде всего спросил, видели ли эти учителя Брахмо, видели ли его их учителя и учителя их учителей. Если же не видели, сказал он, то они не могут знать его и, следовательно, не могут учить тому, чего сами не знают. Следовательно, критерием достоверности знания в раннем буддизме выступает не авторитет великих учителей или священных текстов, а собственный опыт человека. В этом смысле аргументы Будды близки рассуждениям Аджиты Кешакамбалина, который, как уже говорилось, также считал личный опыт решающим критерием достоверности знания.
Источники палийского канона свидетельствуют о ряде «атеистических» аргументов Будды (имея в виду отрицание им концепции ишваравады — учения о личном боге-правителе Ишваре). Так, согласно «Агнуттараникае», Будда подчеркивал несовместимость понятия благого и всесильного бога с насилием, царящим в мире, и понятием свободы воли. «Некоторые аскеты и брахманы утверждают: все, что случается с человеком, — радость или страдание — вызвано волею Ишвары. Но я говорю: ведь тогда по воле их творца и бога люди становятся ворами, убийцами, нечестивцами, лжецами, грабителями, завистниками, злодеями и еретиками. И тем, которые полагаются на творение высшего бога, недостает свободы воли, чтобы делать то, что должно делать, и воздерживаться от того, чего делать не следует»25. Сходный аргумент против ишваравады вкладывает в уста Будды и Ашвагхоша: «Некоторые говорят, что творение мира исходило от Ишвары. В этом случае, какой смысл в деяниях человека? То же самое существо, которое является причиной продолжающейся активности мира, является определенно причиной прекращения его активности» («Деяния Будды», IX; 63).
Таким образом, ишваравада была неприемлема для буддизма по двум причинам. Во-первых, за «моральное» обесценивание кармы: если добро и зло творятся волею Ишвары, то в чем смысл человеческих деяний? Они перестают быть фактором, влияющим на судьбу человека. Во-вторых, за отрицание свободы воли, которая является необходимым условием действия закона кармы. Без свободы воли моральное воздаяние невозможно, в противном случае карма превращается в простой механизм божественного провидения. Только те поступки, которые совершает сам человек, а не какой-либо сверхличный принцип определяют меру морального воздаяния, получаемую им в будущих рождениях. От страданий этого мира не может избавить ни божественная милость, ни «передоверие» своего духовного строительства чему-то внеположенному — авторитетному учителю либо тексту, ни личная преданность (бхакти) божеству, в ответ на которую ожидается его расположение. Только собственные «праведные усилия» человека («восьмеричный» путь спасения) в работе над собой могут привести к желанному результату.
Ранний буддизм отрицает бога не только в его роли источника морали, но и в его функции творца мира. В этом смысле учение Будды относится к разряду «ниришваравады»— учения, отрицающего реальность бога-творца и управителя вселенной. Однако такого рода «атеизм» раннего буддизма не влечет за собой отрицание богов и религии вообще. Тексты палийского канона свидетельствуют, что с момента возникновения буддизм признает существование богов (дэва) и божественных сущностей (дэвата). Буддийские комментаторы, склонные к этимологическим изысканиям, связывают термин «дэва» с различными значениями корня «див»— сиять, сверкать, играть, наслаждаться, а также с корнем «да»— давать. Из их этимологии выводится определение богов как существ, которые обладают сияющим телом, проводят свою жизнь в чувственных удовольствиях, любят получать подарки. Среди этих божественных существ намечается определенная иерархия: высшие боги — Солнце, Луна, Индра, Брахма, Праджапати и другие — живут в небесном мире, низшие либо демоны, зооморфные и антропоморфные боги местных религий — тотемы (змеи и птицы), ракшасы, асуры, гандхарвы — обитают на земле.
В буддийских джатаках боги делятся на три категории: богов «по соглашению»— царя и членов его семьи, богов «по очищению»— аскетов, достигших состояния нирваны (архатов и будд), и, наконец, богов «по перерождению»— людей, которые благодаря своим религиозным заслугам получили перерождение на небе. В предписаниях для буддистов-мирян рекомендуется почитать ведийских богов и приносить им жертвы (исключая кровавые). Однако власть ведийских богов в буддизме ограничена лишь той сферой, где они могут помогать людям получить какие-либо мирские блага, охранить от опасности. Создание же мира, поддержание и изменение его, влияние на судьбу человека — все это превосходит компетенцию и власть богов.
Ведийские боги, как и все живое, с точки зрения буддизма подчинены закону кармы и подвержены процессу перерождения. Такое земное «несовершенство» богов призвано было еще в большей степени оттенить всевластие учения Будды — человека, который единственный из всех живых существ знает, как выйти из круга сансары. В джатаках рассказывается множество историй и притч о том, как Будда обращал в свою веру ведийских богов. Согласно одной из легенд, Будда поднялся на небо Брахмы и произнес проповедь перед небожителями, после чего они стали бодхисаттвами — мудрецами, которые стоят на пороге нирваны, но не переступают его, поскольку испытывают сострадание к другим живым существам и желают помочь им достигнуть «освобождения».
Сходство и различие в мировоззрении шраманских учителей
Характер древних источников не позволяет с равной степенью полноты осветить подход к оценке мира и человека разных шраманских учителей. Если буддийские и джайнские тексты являются информативным источником для реконструкции их собственных учений, то их сообщения о конкурирующих учениях, тексты которых не сохранились, были не всегда объективны и полны. Однако даже те свидетельства, которые имеются в распоряжении ученых, позволяют сделать некоторые общие выводы о позиции шраманских школ и их роли в истории древнеиндийской мысли.
Шраманские школы последовательно отрицали как политеизм вед, так и теистический монизм упанишад. Персонифицированным природным силам первого и мировой божественной душе второго их представители противопоставили или космический принцип (нияти), или естественную силу (свабхава), или же «моральный закон» (карма). Знаменательно, что все шраманские школы объясняли возникновение и развитие мира без допущения божественной первопричины и не признавали священный авторитет ведийских текстов.
Шраманские учителя отрицали ведийскую обрядовую систему. Вместо нее они выдвигали несколько твердых этических заповедей. Однако было бы ошибкой полагать, что отрицание брахманского ритуализма означало отрицание ритуализма вообще. Все названные школы были тесно связаны с местными культами (почитание героев и риши), имевшими часто и доарийское происхождение.
Для шраманского мировоззрения характерна антиспекулятивная направленность, т. е. недоверие к знанию, построенному на умозаключениях, стремление к чувственной наглядности и опытному переживанию истины. Однако «эмпиризм», скажем, локаяты существенно отличался от «эмпиризма» раннего буддизма. Если для локаятиков воспринимаемость внешних объектов органами чувств была достаточным условием достоверности знания, то для ранних буддистов чувственное познание окружающего мира служило лишь отправной ступенькой, не имеющей самостоятельного значения, на пути к непосредственному переживанию внутреннего мира.
В шраманских доктринах содержится отрицание социального устройства, освященного ведами, социальных привилегий жрецов. Шраманы не выдвигали каких-либо определенных социальных программ, однако в своем несогласии принять традиционные порядки они становились потенциальными союзниками правителей раннеиндийских государств в их борьбе с племенной раздробленностью.
Основное различие между шраманскими школами и ожесточенная полемика между ними проходили по линии «водораздела» между «криявадой» и «акриявадой»— признанием и отрицанием доктрины кармы. Суть ее, как уже отмечалось, состоит в признании причинно-следственной связи между поступками человека и его судьбой в последующих «рождениях». Самым радикальным и последовательным «акриявадином» была локаята. Эта школа отрицает не только перерождение, но и всякое посмертное существование. В древних источниках широко цитируется ироническое высказывание локаятиков по поводу обычая класть в могилу предметы быта и пищу: «Если пища, предлагаемая мертвым, может накормить их, то почему тогда не готовить пищу для тех, кто находится в далеком путешествии, веря в то, что она может утолить их голод»26.
Мало известно о последователях локаяты, хотя сведения об этой школе сохраняются в средневековых источниках, особенно в текстах, созданных в Южной Индии. В первые века нашей эры локаята пользовалась славой софистической школы, изощренной в искусстве софистических споров. Позднее в ее рамках развивается ряд блестящих аргументов, демонстрирующих логическую несостоятельность самого вывода, т. е. перехода от непосредственно воспринимаемого к обобщению относительно невоспринимаемого. В средневековых компендиумах локаята была включена в число даршан — религиозно-философских школ. Причем в иерархии даршан, построенной по принципу восхождения к истине, локаята ставилась на низшую ступеньку, ибо рассматривалась как отражение непросвещенного мнения толпы. По справедливому замечанию Н. В. Исаевой, взгляды локаяты «служили своеобразным оселком, на котором оттачивалось полемическое мастерство ее противников»27.
Таким образом, в Индии VI–III вв. до н. э. в силу ряда причин социально-экономического и культурного порядка складывается оппозиция идеологии жречества, ставящая под сомнение не только официальный образ мысли, но и социальные порядки, освященные этой идеологией, разрушающая принудительную связь личности с традицией. Появляется множество учений, отвергающих традиционные «священные» авторитеты и попирающих общепринятые моральные устои. В длительный период культурной истории Древней Индии шраманские школы и выросшие на их основе религиозно-философские и философские системы составляли лишь один из эпизодов, но это был исключительно яркий и напряженный период, оставивший заметный след в духовной жизни страны, повлиявший на дальнейшие судьбы одной из самых древних и своеобразных цивилизаций мира — индийской.
* * *
1 Dasgapta S. A History of Indian Philosophy, vol. 3. Cambrige, 1952, p. 517–535.
2 Mees G. H. Dharma and Society. Delhi, 1980, p. 92.
3 Чаттопадхьяя Д. Индийский атеизм. Марксистский анализ. М., 1973, с. 67.
4 Johnston Е. N. Early Samkhya: an Essay on Its Historical Development According to the Texts. Delhi, 1974, p. 67.
5 Имеется в виду возвращение в этот мир, т. е. невозможность выйти за пределы цепи перерождений.
6 См.: Чаттопадхьяя Д. Индийский атеизм. Марксистский анализ, с. 62–64.
7 См.: Литман А. Д. Традиции философского натурализма в Индии и мировоззрение Дев Атмы. М., 1982; Riepe D. The naturalistic Tradition in Indian Thought. Delhi, 1964.
8 Basham A. L. History and Doctrines of the AjTvTkas: A Vanished Indian Religion. London, 1951, p. 12.
9 Там же, с. 13.
10 Там же, с. 13–14.
11 См. там же, с. 8–9.
12 Одна махакальпа равняется 8.640.000.000 лет.
13 Вагиа В. A History of Pre-buddistic Indian Philosophy. Delhi, 1970, p. 316.
14 Basham A. L. History and Doctrines of the AdjTvikas, p. 226.
15 Там же, с. 16.
16 Вагиа В. A History of Pre-buddistic Indian Philosophy, p. 284.
17 Basham A. L. History and Doctrines of the AdjTvikas, p. 16.
18 Там же.
19 Вагиа В. A History of Pre-buddistic Indian Philosophy, p. 379.
20 Sacred Books of the East, vol. 22. Delhi, 1968, p. XX–XXI.
21 Там же, с. 341.
22 Basham A. L. A History and Doctrines of the Adjivikas, p. 16–17.
23 См.: Терентьев А. А. К интерпретации логико-методологических схем индийской религиозной философии. — Философские вопросы буддизма. Новосибирск, 1984, с. 59–72.
24 Вагиа В. A History of Pre-buddistic Indian Philosophy, p. 326.
25 Glasenapp H. von. Buddism: a Non-theistic Religion. London, 1971, p. 40.
26 Вагиа B. A History of Pre-buddistic Indian Philosophy, p. 291.
27 Исаева И. В. Полемика Шанкары с неортодоксальными учениями в комментарии на «Брахма-сутры». — Вестник древней истории, 1979, № 4, с. 129.
4. Свободомыслие и атеизм в Древнем Китае
Первые ростки свободомыслия зародились на заре китайской цивилизации. В эпоху древности сформировались важнейшие идеологические системы Китая — даосизм, конфуцианство и легизм, в русле идейной борьбы которых развивалась материалистическая и атеистическая мысль. Древний Китай дал крупных атеистов древнего мира — Ян Чжу (V–IV вв. до н. э.) и Ван Чуна (I в. н. э.). Их идеи оказывали большое влияние на развитие философской и просветительной мысли в стране.
Изучение свободомыслия и атеизма в Древнем Китае представляет немалые трудности, так как большинство произведений передовых древнекитайских мыслителей были полностью уничтожены их идейными противниками. Однако антирелигиозные взгляды все же дошли до нас, хотя зачастую в искаженном виде, в сочинениях некоторых идеалистов и теологов.
Особенности возникновения в Древнем Китае классового общества и рабовладельческого способа производства обусловили в значительной мере специфику древнекитайской мысли. Пережитки первобытнообщинных отношений в Древнем Китае, неравномерность социально-экономического развития отдельных царств, существовавших в 1-м тысячелетии до н. э., замедлили процесс преодоления наиболее архаичных религиозных верований, затруднили и задержали вычленение философии из религии.
Это не могло не повлиять на характер ранних материалистических идей и оформление первых атеистических представлений.
Религия древних китайцев
Основу древнекитайской религии эпохи раннеклассового чжоуского общества1, уходящей корнями в первобытные культы природы, составляла (во всяком случае с начала 1-го тысячелетия до н. э.) вера в Небо — верховное божество, почти антропоморфное, и Волю Неба — всенаправляющую сознательную силу. Причем Небесная Воля мыслилась как благое морально-этическое начало, воплощение высшей добродетели «дэ», носящей сакрально-космический характер. Только волеизъявление божественного Неба могло быть источником власти единого земного правителя — Сына Неба. Соответственно только тот «единственный» из людей, кто оказывался носителем высшей небесной благодати («дэ»), мог претендовать на владычество в Поднебесной (над «Всем, что под Небом», т. е. над всей ойкуменой). Сыном Неба считался фактически обожествленный правитель царства Чжоу, носивший титул вана и олицетворявший связь Неба, Земли и человека. Ниже Сына Неба в строго иерархическом порядке, в зависимости от степени обладания каждым из них «дэ», стояли подвластные ему правители других царств Древнего Китая, находившиеся (теоретически, во всяком случае) в той или иной степени родственной близости к Сыну Неба, за которыми шли представители высшей чжоуской знати.
Согласно чжоуским религиозным представлениям, отношения между людьми в обществе должны были быть подчинены охватывающему все сферы жизни, всепроникающему ритуалу, от Неба данному, имеющему мировоззренческое значение. Отсюда принятое некоторыми западноевропейскими синологами определение чжоуского общества как «ритуализированного общества». Общественное положение каждого, от рождения постоянное и неизменное, выступало как небесное предопределение. В этих условиях не только ропот на Волю Неба, но и всякое недовольство существующими порядками приобретало крамольный характер свободомыслия, направленного против общепринятых религиозных установлений, тем более что все прижизненное поведение человека представлялось так или иначе связанным с культом мертвых, имевшим исключительное значение в религии чжоусцев. Жертвоприношение духам предков считалось важнейшей гражданской обязанностью и наипервейшей нравственной добродетелью. Причем в идейной борьбе не снимался вопрос о человеческих жертвоприношениях, которые были официально запрещены в Древнем Китае лишь во 2 г. до н. э. Социальное неравенство, как Небом свыше и от века данное, находило свое проявление и утверждение в традиционной ритуальной практике и культовых отправлениях. Только Сын Неба имел право молиться и приносить высшую жертву духам Неба и Земли. Все это превращало социальный протест одновременно и в нарушение религиозной догмы. Выступление против земной несправедливости звучало как протест против воли бога.
Религиозное учение о Сыне Неба как повелителе вселенной, правящем по Воле (мандату) Неба, играло значительную роль в истории и духовной культуре Китая с древнейших времен вплоть до XX в.
Зарождение свободомыслия
Первые робкие сомнения в справедливости освященного верой в Небо и его мандат существующего общественного строя высказываются в «Книге песен» («Шицзин») — древнейшем фольклорном своде народов Китая, наиболее ранние песни которого датируются началом 1-го тысячелетия до н. э.
Нужно было быть мужественным, чтобы в пору господства религиозно-мифологического мышления высказывать мнения, расходящиеся с общепринятыми представлениями и верованиями, как, например:
Велика сила эмоционального воздействия в отчаянном протесте против жестокой похоронной обрядности, требующей человеческих жертвоприношений, в одной из народных песен «Шицзина»:
Это самое раннее в чжоуском периоде осуждение бесчеловечности заупокойного культа мертвых.
Как реакция на социальную несправедливость звучат в обличительных народных песнях идеи, ставящие под сомнение силу и авторитет Неба:
Однако самой ранней формой свободомыслия в Древнем Китае было богоборчество, зародившееся как протест против социального неравенства еще в доиньскую эпоху5— на последней стадии разложения первобытнообщинного строя. В интересах господствующей классовой идеологии из мифов изымался мотив бунта героев против богов. И все же не удалось полностью искоренить из народной памяти титанический образ борца с наводнениями — самой опасной и грозной природной стихией Китая — мифического героя Гуня (Кита), восставшего против Небесного владыки и во имя блага людей укравшего у него живую, саморастущую землю, чтобы предотвратить мировой потоп, ниспосланный людям как кара богов. За эту дерзость боги казнили Гуня.
Осуждение несправедливости и жестокости наказания Гуня звучит в «Вопросах к Небу»— памятнике середины 1-го тысячелетия до н. э. — как сомнение в правильности религиозных представлений. Автор «Вопросов к Небу» показывает противоречия в сказаниях и мифах о потопе и с позиций наивно-реалистической критики подвергает глубокому скепсису религиозные идеи о божественной Воле Неба и справедливости небесного воздаяния:
Этим рефреном автор завершает каждую тематическую группу своих знаменитых «Вопросов». Анализируя текст, советский исследователь Л. Д. Позднеева пишет: «В этом произведении раскрывались зачатки критики религиозных верований, которые вместе с развитием научных знаний и попытками философского их обобщения свидетельствовали о раннем появлении сомнений в правильности религиозных взглядов, о зарождении вольнодумия как важном сдвиге в мировоззрении древнего человека» 6.
Развитие естественнонаучных знаний
Религиозный скептицизм был тесно связан с ростом научных знаний и попытками их философского обобщения.
В борьбе с традиционными религиозно-идеалистическими представлениями в чжоуском Китае получили развитие натурфилософские взгляды, чему способствовало возникновение зачатков наук в области астрономии, математики, медицины. Уже в эпоху Инь предки древних китайцев знали счет до 30 тысяч. Будучи земледельческим народом, предки древних китайцев на протяжении многих столетий постоянно вели наблюдения за движением светил. Наиболее раннее развитие в Китае получила астрономия. Велись записи астрономических наблюдений (например, с 613 г. до н. э. о появлении кометы Галлея). В V в. до н. э. Гань Дэ и Ги Шэном был составлен звездный каталог, видимые звезды сгруппированы в созвездия. Астрономы умели вычислять лунные и солнечные затмения. Достигла успехов механика, вызванная к жизни потребностями ирригации, фортификационного дела, о чем свидетельствует грандиозное сооружение конца III в. до н. э. — Великая китайская стена протяженностью 5 тыс. км. Прогресс естественнонаучных знаний постепенно подрывал религиозно-мистические представления о мире и человеке, способствовал распространению наивно-материалистических взглядов. Происходила острая борьба научных идей с различными суевериями. Известно, например, что знаменитый врач, почитающийся как отец китайской медицины, Бянь Цяо, обличавший знахарство как «первого врага человека», был убит противниками.
Натурфилософия
Установленная древнекитайскими астрономами периодичность движения светил сыграла важную роль в выдвижении идеи об объективной закономерности в мире вещей — категории «дао».
Наивные натурфилософские представления сохранил трактат начала 1-го тысячелетия до н. э. «Великий план». В нем излагается учение о материальном мире, основу которого составляют пять первоэлементов: вода, огонь, дерево, металл, земля.
Ранние стихийно-диалектические идеи получили отражение в «Книге перемен». Ее основную часть составляют восемь триграмм (ба гуа), каждая состоит из комбинации трех параллельных черт, сплошных и прерывистых. Триграммы являются символами неба, земли, огня, воды озера, ветра, горы и грома и в определенном сочетании образуют 64 гексаграммы. Сплошная черта обозначает космическую силу света — «ян», прерывистая — силу тьмы — «инь». Две начальные триграммы (первая — состоящая из целых черт, вторая — из прерывистых) представляют собой символы соответственно Неба и Земли как воплощения активного и пассивного, положительного и отрицательного первоначал, во взаимодействии и взаимопреодолении которых рождаются все вещи и явления мира. Основная идея «Книги перемен» («Ицзин») — изменчивость всего сущего.
Неизвестные авторы трактата середины 1-го тысячелетия до н. э. «Сицы чжуань», комментируя «Книгу перемен», истолковывали понятие «тайцзи» (великий предел) как первоматерию — некую изначально двойственную сущность, порождающую полярные субстанциальные силы «инь» и «ян».
Ранние натурфилософские представления о «пяти первоэлементах», «тайцзи», силах «ян» и «инь» и даже «дао» ведут начало от мифов о происхождении мира, где они обозначены природными духами. В одном из них космогонические духи Инь и Ян рождались из бесформенного первобытного хаоса, дух Ян стал управлять небом, дух Инь — землей, совместно они создали людей и привели мир в состояние гармонии.
В первых древнекитайских наивных натурфилософских учениях утверждаемые ими начала предстают уже не как духи, а как та или иная форма вещества: вода, огонь, металл, земля, дерево; дао, тайцзи, инь и ян уже демифологизированные образы, находящиеся на грани понятий.
По мере развития спекулятивного мышления в древнекитайской натурфилософии возникло понятие «ци». В качестве первоэлемента материи «ци» противостояло божественному сотворению вещей. Оно еще было связано с предметным представлением о воздухе, но уже утратило конкретность единичного явления и превратилось в субстанцию. «Ци» объявлялась первоматерией вселенной, чистая и легкая часть которой, воспаряясь, образует небо, тяжелая и мутная ее часть, спускаясь, создает землю. Как сущность вещей «ци» содержит в себе противоречие: сгущение ее образует женские частицы «инь-ци», а разрежение — мужские частицы «ян-ци»; взаимодействие этих противоположных начал порождает «пять первоэлементов», а они — все сущее. Формирование абстрактных представлений на самой ранней стадии привело к возникновению термина «дао» — пути, которым следует мир.
Идея органической связи «дао» с понятием противоположности («инь» и «ян») уже обнаруживается в «Книге перемен»: «Взаимодействие „инь“ и „ян“ и есть „дао“». Возникновение понятий «у син» («пять первоэлементов»), «ян», «инь», «ци», «дао» представляло один из важнейших этапов развития логического мышления и послужило основой категориальной системы древнекитайских философских учений.
Обострение социальных противоречий. Соперничество «ста школ»
Становление основных древнекитайских философских учений падает на V–III вв. до н. э., так называемый период соперничества «ста школ».
В историческом плане это был получивший в традиционной историографии название «Чжаньго» («Борющихся царств») этап коренных перемен в базисе и надстройке древнекитайских царств, крутой ломки социально-экономических и общественно-политических отношений, изменений в общественной психологии и образе мышления. Этот перелом на уровне производительных сил был связан с распространением в Китае с середины 1-го тысячелетия до н. э. железа, что явилось важной предпосылкой перехода к развитому рабовладению. Его признаками были: появление металлических денег, развитие товарно-денежных отношений, рост городов, ускоренное разложение общинных и внедрение частнособственнических отношений, вытеснение потомственной аристократии имущественной знатью. Источники свидетельствуют о расширении в V–III вв. до н. э. сферы использования рабского труда в производстве, особенно в ремесле и на промыслах, о значительном распространении работорговли. Характерной чертой данного периода являлось развитие частной собственности на рабов и рост частного рабовладения, что, по-видимому, было связано с узаконением частной собственности на землю.
Период Чжаньго отмечен острой классовой борьбой и кровопролитными войнами между царствами, что нашло отражение в названии данного периода китайской историографией. Сохранились сведения о рабских бунтах и движениях бедноты. Повстанцы наводили ужас на господ и правителей, но вызывали горячее сочувствие у общественных низов. Главари этой вольницы выступают в народных былинах как подлинные герои. «Сердце, точно бьющий фонтаном источник, силы хватает, чтобы справиться с любым врагом, глаза сияют, как звезды, волосы стоят дыбом… рост богатырский, от лица исходит блеск, губы — чистая киноварь, зубы — ровный перламутр, голос — словно медный колокол набатный» — такой образ разбойника Чжи, которого людская молва прославила как защитника обездоленных, обличителя ханжеской религиозной морали власть имущих, запечатлен философом Чжуанцзы.
Ожесточенная борьба шла и среди представителей господствующего класса.
С прогрессом, достигнутым в разделении труда, в частности с высоким уровнем отделения умственного труда от физического, органически связано появление в рассматриваемый период своего рода интеллигенции — переходящих из царства в царство бродячих мудрецов, выходцев из различных кругов общества, вплоть до рабов. Эта «духовная элита», вышедшая за рамки интересов отдельных царств, была вызвана к жизни развитием индивидуально-личностного начала.
Обострение с середины 1-го тысячелетия до н. э. классовых противоречий, а также противоречий между старой, потомственной землевладельческой аристократией и рвущейся к власти новой имущественной знатью выразилось как в восстаниях и политических переворотах, так и в напряженнейшей борьбе идеологических школ, которая составляет одну из отличительных черт общественно-политической и культурной жизни древнекитайских царств эпохи Чжаньго.
Вопросы управления, отношений между государством и различными сословиями, проблемы нравственной природы человека, общие вопросы политики и этики были, как правило, доминирующими в философских учениях. У большинства мыслителей Чжаньго социальная и этикополитическая тематика оттесняет на второй план онтологию и гносеологию. Это наложило отпечаток на специфику борьбы двух направлений в философии и отразилось на характере развития свободомыслия. В ходе идеологических дискуссий «ста школ» с особой силой звучали вольнодумные идеи прогрессивных мыслителей.
Критика в отношении религии, стихийная и непоследовательная, раздавалась и ранее в Древнем Китае, но в эпоху Чжаньго антирелигиозный скептицизм ведет целенаправленную борьбу с религиозными традициями. Даже в индивидуальной поэзии, где мифологический материал продолжал широко использоваться, звучат мотивы воинствующего свободомыслия. Первому поэту Китая, прославленному в веках Цюй Юаню (ок. 340 — ок. 278 гг. до н. э.), уроженцу южнокитайского царства Чу, принадлежат такие строки: «Лишь дух свой просветившие наукой достойны нашу землю населять».
Период Чжаньго считается «золотым веком» китайской философии. Именно тогда возникают собственно-философские учения, складываются целые идеологические направления. Наиважнейшие из них — конфуцианство, даосизм и легизм.
Конфуцианство и даосизм
Конфуцианство возникло на рубеже VI–V вв. до н. э. Оно восприняло и развило традиционные чжоуские теологические представления о Небе как верховном боге, сознательной Небесной Воле и правителе как Сыне Неба (т. е. полубоге).
Согласно конфуцианскому вероучению, общественная структура, как и устройство мира, вечна и неизменна, каждый в ней по Небесной Воле занимает свое строго определенное место. Небесной судьбой предопределено деление людей на «управляющих» — «благородных мужей» (цзюнь-цзы), аристократов по рождению, «способных к нравственному самоусовершенствованию», и «управляемых» — «низкий, презренный люд» (сяо-минь), аморальный и глупый по природе, которому предначертано свыше «заниматься физическим трудом», «кормить и обслуживать» правящую аристократию.
Конфуцианство требовало неукоснительного соблюдения религиозного ритуала и строжайшего социально-иерархического подчинения: низший беспрекословно повинуется высшему, младший — старшему. «Правитель должен быть правителем, подданный — подданным, отец — отцом, сын — сыном»— таков афоризм Конфуция.
Толкователем Небесной Воли мог выступить среди всех земных правителей только один Сын Неба в лице чжоуского вана — верховного жреца Неба. Однако фактически эту прерогативу присвоил себе Конфуций. «В пятьдесят лет я постиг Волю Неба», — возвещал он. Познав Волю Неба, Конфуций должен был, естественно, начать проповедовать от имени Неба, как пророк. «Я передаю, а не создаю», — не переставал повторять он в проповедях своим ученикам. Преклоняясь перед Небом как высшей силой, Конфуций не осмеливался даже рассуждать о нем. Трепетный страх перед божественной Волей Неба Конфуций считал важнейшей добродетелью «благородного мужа».
Конфуцианство оправдывало и освящало общественное неравенство, стояло ка страже единодержавия как единственно угодной Небу формы правления. Оно было призвано укрепить религиозно-идеологическими средствами право потомственной аристократии на политическое господство.
Упомянутая выше фраза Конфуция: «Я передаю, а не создаю» — стала основополагающей для теории и практики конфуцианства, противящегося всему новому, вменяющего в преступление любой намек на свободомыслие. Конфуцианство было противником естественнонаучных и прикладных знаний. Крайне пренебрежительное отношение к ним Конфуция, считавшего наиважнейшим долгом человека «нравственное самоусовершенствование», сводящееся в итоге к освоению сложного ритуала взаимоотношений между высшими и низшими, сыграло не последнюю роль в том, что естествознание не признавалось достойным общественного внимания.
В результате дальнейшей трансформации конфуцианства произошло оформление его теологии и утверждение его в качестве официальной, государственной религиозной идеологии.
В крайней оппозиции к конфуцианству находился даосизм. Из среды даосов вышли философы, отличающиеся смелым мышлением, защитники свободомыслия, борцы с религией, провозглашавшие свободу человеческой личности. В отличие от метафизического в целом конфуцианства даосское мировоззрение содержало элементы стихийно-диалектического мышления. Основная категория этого учения — «дао» — путь природы, естественность и объективность закона, «мать всех вещей» («Даодэцзин»).
Основателем даосизма считали древнего мудреца из царства Чу, старшего современника Конфуция Лаоцзы, который якобы был автором натурфилософского трактата «Даодэцзин» — «Книга о дао и дэ» (записан, по-видимому, в IV–III вв. до н. э.).
Социальным идеалом древнего даосизма был возврат к простоте и равенству доклассового общества — «золотому веку» даосской утопии. Даосы никогда не брали под защиту раба, полагая рабство естественным атрибутом общества, однако резко осуждали порабощение собственных сограждан. Они выступали против богатства и роскоши, непомерных поборов и войн, доводящих народ до полной нищеты, бичевали произвол правителей и бесчинство знати.
Древние даосы признавали объективность мира, выступали против обожествления Неба и отрицали Небесную Волю. Они учили, что небо, так же как и земля, — часть природы. Однако существования богов Лаоцзы не отрицал, считая их порождением «дао»; он полагал, что их влияние на людей устраняется соблюдением естественного хода вещей. Некоторые другие даосские мыслители (Сун Цзянь, Инь Вэнь, Чжуанцзы) также не разделяли господствующих теологических представлений, низводили богов к природным стихиям, объявляя их одной из форм существования материи.
Мир в представлении даосов состоит из мельчайших неделимых материальных частиц «ци» и находится в состоянии постоянного изменения, все переходит в свою противоположность: «Неполное становится полным, кривое — прямым, пустое — наполненным, ветхое — новым» («Даодэцзин»). Человек должен предоставлять вещам развиваться самим по себе, естественным образом.
Наивно-материалистические идеи даосизма были тесно связаны с антирелигиозными представлениями. Даосы отрицали культ предков, отвергали некоторые другие древнекитайские культы, протестовали против жертвоприношений Небу, Земле, рекам, горам, радуге и прочим обожествленным явлениям природы.
Атеистические воззрения даосов нашли яркое отражение у философа Лецзы (V–IV вв. до н. э.) и великого писателя древности Чжуанцзы (ок. 369–286 гг. до н. э.). Оба мыслителя вышли из среды ремесленников.
Лецзы
Лецзы по прозвищу Защитник Разбойников был родом из царства Чжэн (в Центральном Китае). Точных данных о годах его жизни и подробных сведений о нем не сохранилось. К концу поздней древности относится трактат, названный его именем, в котором, как отмечается в литературе, несмотря на позднейшие искажения, в целом достоверно изложены взгляды Лецзы7.
Лецзы был выдающимся материалистом и диалектиком древности. Неразрывно связанные у него понятия материи и ее движения раскрываются через категорию естественности («дао»), трактуемую как «вечное самодвижение материи». Лецзы утверждал: «…вещи сами рождаются, сами развиваются, сами формируются, сами окрашиваются, сами познают, сами усиливаются, сами истощаются, сами исчезают. Неверно говорить, будто кто-то намеренно порождает, развивает, формирует, окрашивает, дает познание, силу, вызывает истощение и исчезновение» («Лецзы»).
Теория материи Лецзы близка к представлению об атомистическом строении вещества. В качестве материальной субстанции в его учении выступают два первоэлемента: «ци» (эфир, воздух) и «цзи» (семена). «Вся тьма вещей выходит из „семян“ и в них возвращается», — читаем в «Лецзы».
Лецзы принадлежит наивно-материалистическое и по основной направленности атеистическое учение о происхождении вселенной, эволюции жизни на земле от простейших организмов до человека.
Процесс возникновения всей тьмы вещей (10 тыс. вещей) проходит, по его мнению, четыре стадии. В двух первых «вещи еще не отделились друг от друга» и пребывают в состоянии «хаоса» (хуньлунь). Тончайшие частицы («ци») хаоса поднимаются вверх и образуют небо, опускаются вниз и образуют землю. В результате взаимодействия этих двух разнородных «ци» в воде возникают мельчайшие органические вещества — семена («цзи»), «подобные икре лягушки», которые у берега превращаются в мох «цинтай», из него на суше рождается трава «линси», которая рождает растение «уцзу». Его корни превращаются в червей, листья — в бабочек. От них произошли насекомые «„цзюйцзюэ“», а от них — птицы. В ходе дальнейших превращений появились животные, из наиболее совершенного животного — лошади произошел человек, который после смерти возвращается к исходным семенам («цзи»).
Лецзы отвергал идею о предопределенном свыше божественном происхождении и предназначении человека, о загробной жизни и бессмертии души. Мыслитель утверждал, что душа состоит из тех же частиц, что и тело, только более легких и теплых.
Лецзы считал небо «скоплением воздуха», а землю — «скоплением твердого вещества». Он развивал материалистическую концепцию о вечности и бесконечности вселенной, о множественности миров, одним из которых является земной мир. По сути Лецзы отвергал саму идею божественного творения, сознательной божественной воли.
С присущим ему остроумием и блеском Лецзы развенчивает конфуцианскую телеологию в одной из притч: «Тянь, царь Ци, принес жертву и угощал при дворе тысячу гостей… Посмотрев на пирующих, он сказал: „Как великодушно и щедро Небо к человеку! Для нас оно размножает злаки, плодит рыб и птиц“. Все гости согласились с ним… Но двенадцатилетний сын дубильщика вышел вперед и сказал: „Так ли говоришь, царь? Небо и земля порождают тьму существ так же, как и нас. Среди их созданий нет ни благородных, ни ничтожных. Одни властвуют над другими лишь потому, что больше, сильнее и умнее их. Одни пожирают других, но не потому, что те рождены быть съеденными. Разве Небо создает вещи на потребу человеку?.. Комары и москиты, впиваясь, сосут его кровь, тигры и волки его пожирают. Так неужели же Небо породило человека для того, чтобы комары и москиты сосали его кровь, а тигры и волки его пожирали?“» («Лецзы»).
Лецзы, так же как и другим даосским мыслителям-материалистам, свойствен гносеологический аспект критики религии. Повседневный опыт людей, свидетельства их органов чувств не подтверждают существования потустороннего мира. «От душ предков нет чудесных откликов»— значит, они не существуют — такова логика рассуждений философа.
Антирелигиозный скептицизм Чжуанцзы
Чжуанцзы особенно занимала тема жизни и смерти. Философ утверждал: «Со смертью тела исчезает душа человека».
В форме беседы с учениками Чжуанцзы выступает против конкретного проявления культа мертвых — похоронных обрядов. Уговаривая своих учеников не хоронить его по ритуалу, Чжуанцзы заявляет: «К чему мне все это? Считаю землю гробом, небо — саркофагом, луну и солнце — дисками нефрита, планеты же и звезды — мелким жемчугом, а тьму существ считаю провожатыми своими» («Чжуанцзы»).
Используя свой излюбленный художественный прием раскрытия истины путем каскада риторических вопросов, Чжуанцзы в знаменитой притче «Вращается ли небо?» опровергает религиозные представления о мироздании. «Вращается ли небо? Покоится ли земля? Борются ли за свое место солнце и луна? Разве кто-то их направил? Кто-то эти связи установил? Кто-то от безделья их толкнул и привел в движение? Значит ли, что их принудила скрытая пружина? Значит ли, что они не могут сами остановить свое движение? Облака ли порождают дождь?
Дождь ли порождает облака? Разве кто-то посылает эти обильные даяния? Кто-то все это подталкивает, развлекаясь от безделья? Ветер, возникнув на севере, дует то на запад, то на восток, блуждает в вышине. Разве это чье-либо дыхание? Кто-то от безделья приводит его в волнение? Дозвольте спросить: каковы причины этого?» («Чжуанцзы»).
В самой постановке вопросов содержится замысел навести читателя на мысль об объективной причинности.
Дао («Истинный властелин», «Великий учитель») выступает в его учении как сущность бытия, субстанциальная основа мира, абсолютное единое начало, от которого происходят все вещи, изменяющиеся в вечном круговороте явлений природы. Жизнь — непрерывный процесс движения. Всеобщность изменения и переход явлений в свою противоположность делают все качества относительными. «Жизнь вещей подобна стремительному бегу, она развивается с каждым движением, изменяется с каждым моментом».
Чжуанцзы сравнивают с Гераклитом, однако ему чужда идея греческого материалиста о борьбе противоположностей.
Чжуанцзы утверждал природное равенство людей, отстаивал их право на свободу индивидуальной морали. Он отрицал деление людей на «благородных» и «ничтожных», обличал паразитизм, стяжательство и лицемерие властей предержащих. Он посрамлял Конфуция как тунеядца в речах своего литературного персонажа разбойника Чжи: «Не ты ли тот Кунцю, искусный лжец из царства Лу? Так слушай: „Ты сеешь ложь, разносишь клевету… Не пашешь ты, а ешь, не ткешь, а одеваешься. Губами шлепая и языком трепя, по произволу ты решаешь, что правда, а что ложь… Рассудок потеряв, ты в безрассудстве сыновнее почтение и братское повиновение удумал… Ловя удачу, домогаешься богатства и почета у сильных мира. Нет большего разбойника, чем ты. Так почему же в Поднебесной разбойником меня зовут, а не тебя, Конфуций?“».
В учении Чжуанцзы немало идеализма, но в нем же — яркие антирелигиозные высказывания и материалистические идеи, гениальные догадки о мироздании.
Свободомыслие моистов. Критика Моцзы конфуцианской религиозной морали
Особое положение между конфуцианцами и даосами занимали сторонники философии Моцзы (479–381 гг. до н. э.). Моисты признавали божественную Волю Неба, которую они очеловечивали, превращая в носителя принципов своего учения. Однако в отличие от конфуцианцев монеты утверждали, что Небесная Воля познаваема, что судьба человека не предопределена и зависит от него самого. В противовес учению Конфуция о врожденном доопытном знании монеты считали источником познания лишь ощущения, решая эту проблему гносеологии в духе наивного материализма.
Школа моистов придавала большое значение естественнонаучным наблюдениям. «Знания, которые нельзя применить на практике, ложны», — провозглашали они. В сочинениях моистов содержатся зачатки физики, получают развитие логика, математика, инженерные знания.
Моцзы вышел из среды бедных ремесленников, возможно даже из рабов. Представители городских низов были активным элементом в его школе. «Справедливый человек не избегает бедных и нищих», — говорил Моцзы. Все его симпатии были на стороне простолюдинов, для которых он требовал равноправия с аристократией, призывая отменить систему наследования должностей и рангов знатности. Моцзы считал физический труд обязательным для всех граждан, включая правителя. В противоположность конфуцианству, с презрением относившемуся к физическому труду и изобретательству, Моцзы придавал огромное значение творческому началу в деятельности человека. В противовес конфуцианскому принципу гуманности («жэнь»), противопоставлявшему высших низшим, благородных — подлым, Моцзы выдвинул принцип всеобщей любви, одинаково гуманного отношения ко всем людям независимо от их социального статуса.
Учение о социальной справедливости и равноправии свободных Моцзы распространял и на религиозно-идеологическую сферу. Конфуцианцы отстаивали абсолютное право аристократии на культ предков, не признавая его за простонародьем. «Добывающие пропитание своим трудом не имеют права на храмы предков», — заявлял Сюньцзы. Утверждение Моцзы, что и незнатные являются носителями ритуала, бросало вызов конфуцианской религиозной морали. Идея Моцзы о религиозном равноправии воспринималась идеологами правящих кругов как кощунство, крамольное свободомыслие. Не случайно конфуцианцы считали моистов своими злейшими врагами, боролись с ними, как с «еретиками», более ожесточенно, чем даже с даосскими «учителями»8.
Рабы, как стоящие вне гражданского общества, естественно, не принимаются во внимание в моистских проектах общественного и политического переустройства, где речь идет только о свободных. Монеты были связаны неким подобием устава, одевались в простонародную холщовую одежду, обучались технике самообороны, требовали активной защиты родного города. Школа моистов была более организованной и однородной по составу и более многочисленной, чем остальные. Ее положения близки идеям городского самоуправления раннерабовладельческой демократии.
Учение Моцзы испытало на себе сильное влияние материалистических идей того времени, что, в частности, сказалось на его теории происхождения государства. Моцзы принадлежит учение о государстве, предвосхищающее идею общественного договора. По мнению Моцзы, государство возникает в обстановке первоначального общественного хаоса в результате добровольного соглашения людей: «В древности, когда появились люди… беспорядок в Поднебесной был такой же, как среди животных. [Люди] поняли, что причина хаоса в Поднебесной возникает из-за отсутствия главы правления. Поэтому избрали Поднебесной мудрого и достойного и сделали его сыном неба…»9 Договорная теория Моцзы противостояла традиционным теологическим представлениям. Развитие элементов материалистического мышления в учении Моцзы некоторыми из его последователей определило в дальнейшем антирелигиозную позицию поздних моистов.
Прогрессивные моменты учения моистов сыграли положительную роль в формировании исторической концепции легистов, их теории естественного происхождения власти.
Легисты («Фацзя»). Философия материального развития человеческого общества у Хань Фэйцзы
Материалистическое политико-философское течение «Фацзя» (легистов) — «сторонников закона»— зародилось почти одновременно с даосизмом, с которым оно было связано общими мировоззренческими установками. Видными представителями легизма были Шан Ян, родом из царства Вэй, казненный в царстве Цинь в 338 г. до н. э., и Хань Фэйцзы, уроженец царства Хань, отравленный в царстве Цинь в 233 г. до н. э.
Легисты выдвинули теорию государственного управления на основе общеобязательных законов. Исходя из объективных факторов эволюции материальной жизни, Хань Фэйцзы доказывал неизбежность возникновения государства и права в ходе развития человечества, равно как и необходимость изменения форм и методов правления.
Хань Фэйцзы пытался создать прогрессивную теорию культурно-исторического развития, наметив в ней следующие основные вехи. В глубокой древности люди вели стадную жизнь, не имели жилищ, не знали огня, гибли от наводнений. Земли было много, людей мало. Постепенно они научились строить жилища на деревьях, стали добывать огонь трением, одеваться в шкуры животных. Потом провели каналы, стали строить дома. Мужчины освоили обработку полей, женщины — ткачество. Народонаселение увеличилось, люди стали жить семьями и «управлялись сами собой». Но жизнь людей была очень тяжелой — «ныне даже труд раба не такой горестный». Потом возникло наследование власти, появились богатство и бедность, люди начали «отчаянно бороться за клочок земли». В таком обществе стали необходимы законы и наказания. «То, что было применимо в древности, ныне оказалось неприменимым», ибо изменились условия жизни, а с ними и нравы людей. «Если… желать великодушной и мягкой политикой управлять народом в напряженную эпоху, то это все равно что без узды и плети править норовистой лошадью»10. Завершающим этапом цивилизации философ считал единую монархическую державу, которая должна охватить всю Поднебесную.
Исходя из исторической концепции Хань Фэйцзы можно сказать, что легистам было свойственно понимание человеческой истории как процесса развития: от времен дикого состояния человечества до конечного, завершающего этапа — достижений тогдашней цивилизации, апогеем которой должен был быть легистский идеал общественно-государственного устройства.
Легисты, будучи и теоретиками и практиками, видели свою задачу в осуществлении этого идеала. Хань Фэйцзы отрицал абсолютное значение и ценность древней традиции. Он отвергал и конфуцианское и моистское этико-политические учения как взаимопротиворечивые и ложные, тянущие общество назад, в отжившее прошлое.
Легисты толковали «дао» как естественный путь развития природы, не оставляя места для сверхъестественных сил и рока. Хань Фэйцзы высказывался против поклонения богам и духам, против жертвоприношений, религиозной мистики и суеверий. «Государство приходит в упадок… когда люди служат демонам и богам, верят предсказателям, гадателям и магам, изощряются в жертвоприношениях», — заявлял Хань Фэйцзы. Он утверждал, что вера в духов несовместима с соблюдением закона: «Кто возлагает надежду на духов, пренебрегает законом». Хань Фэйцзы критиковал культ предков, говорил о его бессмысленности и вреде для людей, о его несоответствии запросам действительной жизни.
Атеистическая система взглядов Ян Чжу
В процессе развития материалистического мировоззрения и борьбы с религиозно-идеалистической идеологией в IV в. до н. э. сложилась атеистическая система представлений замечательного мыслителя древности Ян Чжу (прибл. 440–360 гг. до н. э.), бесстрашного борца за свободу личности, противника религиозных суеверий.
Ян Чжу происходил из среды небогатых общинников. Он не принадлежал ни к одной из «школ». Произведения Ян Чжу не сохранились, хотя в его время, по свидетельству Мэнцзы, «слова Ян Чжу заполнили Поднебесную». Его идейные враги сделали все, чтобы «заткнуть рот Ян Чжу». О взглядах Ян Чжу можно узнать лишь из сочинений других философов, как правило его идейных противников. В произведении «Лецзы» сохранилась часть, посвященная Ян Чжу, — это важнейший источник сведений о его учении.
Центральным пунктом мировоззрения Ян Чжу было наивноматериалистическое учение о человеке как свободной личности. Ян Чжу учил, что природа и человек как ее составная часть подчинены необходимости («дао»), заложенной в самих вещах. В объективно существующем мире все «совершается само собой». «Все следует предоставить естественному течению». Человек должен постичь «дао» (закон природы) и не действовать вопреки ему.
Считая человека элементом природы, Ян Чжу принципиально не выделяет его среди остальных ее существ. Человек состоит из тех же «пяти первоэлементов», что и вся природа, отличаясь от других живых организмов лишь разумом.
Своим учением о человеке философ по сути защищал материалистический тезис о единстве мира. Широко распространенное представление о мире как единстве неба, земли и человека приобретает у Ян Чжу атеистический характер, ибо у него небо, земля и человек, будучи частью природы, не подчинены какой-либо надмировой, сверхъестественной разумной силе. Здесь отчетливо выявилась атеистическая трактовка философом понятия неба, отрицающая его божественную сущность. Небу, как управляющему людьми сознательному началу, Ян Чжу противопоставляет универсальный принцип естественной необходимости, проявляющейся, в частности, в законе жизни и смерти.
Решение проблемы жизни и смерти ставит Ян Чжу в один ряд с величайшими атеистами древнею мира. Ян Чжу считает смерть закономерным актом. «Согласно закону природы, не существует бессмертия, согласно закону природы, нет вечной жизни», — заявляет мыслитель. Признать неизбежность смерти — это и значит следовать естественному закону «дао».
Ян Чжу открыто и смело бросил вызов религии.
Прогресс естественнонаучных и гуманитарных знаний в эпоху древнекитайских империй
Возникшая в 221 г. до н. э. на территории Китая первая древняя империя Цинь просуществовала всего около полутора десятка лет, но она заложила социально-политическую основу созданной на ее развалинах древнекитайской империи Хань (конец III в. до н. э. — начало III в. н. э.).
В ханьский период успешно развивались различные отрасли точных наук — астрономия, математика, медицина, физика, механика, акустика. В 28 г. до н. э. ханьские астрономы впервые обнаружили существование солнечных пятен. Достижения в области физики были связаны с изобретением в Древнем Китае первого в мире компаса. Получил разработку закон механики о действии и противодействии. Ханьские ученые занимались исследованием явлений резонанса и законов гармонии. Чжан Хэн (78—139 гг.) впервые в истории сконструировал прототип сейсмографа, создал небесный глобус, описал 2500 звезд. Им была разработана теория сферичности Земли и безграничности вселенной во времени и пространстве. Получили развитие агрономия и биология. Ханьские математики составили энциклопедию «Искусство счета в девяти книгах», они знали десятичные дроби, отрицательные числа, уточнили значение числа я. Достижением мирового значения было изобретение в Китае на рубеже нашей эры бумаги.
Ханьская эпоха подвела итог всей древней культуры Китая. При дворах меценатов и императоров создаются обширные библиотеки, осуществляется сбор, редактирование и комментирование древних памятников. Важнейшие своды — «Книга песен» («Шицзин»), «Книга истории» («Шуцзин»), «Книга перемен» («Ицзин») — были записаны в это время. По сути все, что осталось от древнекитайского наследия, дошло до нас благодаря записям, осуществленным в ханьский период. Тогда же зародилась филология, поэтика, были составлены первые словари. Стали создаваться крупные произведения художественной прозы, прежде всего исторической.
Успехи естественнонаучных и гуманитарных знаний создали основу для развития научного мировоззрения и ханьской материалистической и атеистической мысли. Это нашло отражение, в частности, в творчестве замечательного естествоиспытателя Хуань Таня, выступившего непримиримым врагом суеверий в трактате «Новые рассуждения» («Синь-лунь»), и особенно у великого китайского просветителя и атеиста Ван Чуна.
Материалистическая философия противостояла в тот период не только отдельным, разрозненным идеалистическим взглядам и школам, но прежде всего официальной религиозной доктрине империи — ханьскому конфуцианству.
Даосская «ересь»
Под влиянием социальных и идеологических процессов, происходивших в империи, конфуцианство продолжало трансформироваться. На рубеже нашей эры в нем образовалось два основных толка: мистический, продолжавший линию иррационализма, школа «Новых текстов» — и противостоявшая ей, с элементами рационализма, школа «Старых текстов». Государство все активнее использовало в своих классовых интересах конфуцианство, вмешивалось в борьбу толков, которая становилась все ожесточеннее. Император выступал инициатором религиозно-философских диспутов, добиваясь по политическим причинам прекращения раскола конфуцианства. Собор конца I в. н. э. формально положил конец разногласиям в конфуцианстве, признал ложной всю апокрифическую литературу и утвердил мистическую доктрину школы «Новых текстов» в качестве официальной ортодоксии.
Торжество школы «Новых текстов» знаменовало теократическое оформление императорской власти. Идеей небесного провидения она обосновывала предначертанность вручения «небесного мандата» императорам династии Хань, утверждая религиозной санкцией их право на власть.
В конце II в. на камне был высечен «государственный экземпляр» конфуцианского канона «Пятикнижия» в версии школы «Новых текстов». С этого времени нарушение конфуцианских заповедей рассматривается как «наитягчайшее преступление».
В противовес стремлению господствующего класса закрепить в области идеологии монополию конфуцианства в ханьский период получает развитие оппозиционный ему религиозный даосизм, который к тому времени окончательно разделился на два направления. Одно из них — чисто философское — продолжало развивать наивно-материалистическое учение о «дао». Другое, связанное с народными верованиями, стало оформляться в систему религиозных представлений.
Проповедью равенства всех перед богами и осуждением богатства даосская «ересь» привлекала к себе широкие массы. Близкое к даосской «ереси» учение тайной секты «Тайпиндао» («Путь всеобщего благоденствия»), с элементами эсхатологических и мессианских настроений, отличавшееся демократическим уставом и боевым духом, стало знаменем мощного движения «Желтых повязок», охватившего в конце II в. всю империю Хань и нанесшего ей смертельный удар.
Тенденция к превращению ряда социально-философских учений древности в религиозно-философские, а то и просто в религиозные доктрины свидетельствовала о глубинных сдвигах в общественной и культурной жизни Поздней империи Хань и вызревавших в ее недрах кардинальных переменах в базисе и надстройке.
Воинствующий материалист, атеист и просветитель Ван Чун
На период могущества Поздней империи Хань приходится творчество выдающегося мыслителя Древнего Китая Ван Чуна (27—104 гг.).
Ван Чун был человеком воинствующего свободомыслия и высокого гражданского мужества, страстным просветителем и борцом за свои научные убеждения. В обстановке усиленного идеологического нажима он имел смелость бросить вызов догмам конфуцианства, религиозной мистике и суевериям эпохи.
Ван Чуну принадлежит блестящий острополемический трактат «Критические рассуждения» («Лунь хэн»), в котором изложена система материалистической философии. О сути своего произведения философ говорил, что оно проникнуто чувством «отвращения ко всяким фикциям и лжи».
Значительную часть своего труда Ван Чун посвятил научному разоблачению конфуцианской теологической концепции о сознательной Воле Неба и идее Небесного воздаяния. Обожествлению Неба философ противопоставлял материалистическое и атеистическое в своей основе утверждение, что «небо есть тело, подобное земле».
Свои положения Ван Чун обстоятельно доказывает, обосновывает остроумными, доходчивыми примерами, «понятными каждому». Так, он рассуждает: «Некоторые полагают, что небо порождает все пять злаков специально для кормления людей, выращивает шелковую нить и коноплю лишь для того, чтобы людей одеть. Но это все равно что утверждать, будто бы небо является рабом или рабыней, которые возделывают землю и кормят шелкопрядов для людей. Это суждение ложно, оно противоречит естественности самих вещей» («Лунь хэн»). Разоблачая идею Небесного воздаяния, Ван Чун пишет: «Стихийные бедствия не предназначены небом для того, чтобы карать людей. Изменения природных стихий происходят естественно, самостийно, а человек, не понимая этого, трепещет в страхе перед ними. Если же людям все как следует объяснить, то можно избавить человечество от этой тревоги». В подтверждение своей мысли философ приводит многочисленные факты и заключает: «Итак, стихийные бедствия вызываются самоестественно мельчайшими материальными частицами („ци“). Небо не проявляет себя сознательными деяниями, не обладает способностью познания» («Лунь хэн»).
Ван Чун провозглашал единство, вечность и материальность мира. В своем объяснении единства бытия он исходил из материальной субстанции «ци», продолжая традиции древнекитайской натурфилософии и развивая гипотезу Лецзы об атомистическом строении вещества. Все в природе возникает естественно, как результат сгущения этой субстанции, все рождается из «ци» независимо от сверхъестественных сил.
Философ отрицал врожденное знание, мистическую интуицию, которой конфуцианцы наделяли древних мудрецов, видел единственный путь познания в чувственном восприятии реального мира. «Если человек не видит и не слышит окружающего, у него не может быть и представления о нем», — считал он.
Человек трактуется мыслителем как неотъемлемый элемент вселенной, но вместе с тем он выделяется из остальной природы как единственный из всех ее существ, обладающий разумом. «Среди существ, рождаемых небом и землей, человек является наиболее ценным, и эта ценность определяется его способностью к знанию», — заявлял Ван Чун. «Природа неба и земли проявляется в человеке в наивысшей степени» («Лунь хэн»).
Ван Чун высказывает гениальную мысль о диалектическом единстве жизни и смерти. «Все, имеющее начало, должно иметь свой конец; все, имеющее конец, должно иметь свое начало… Смерть есть результат рождения; в рождении заложена неизбежность смерти», — заявлял ученый. «Среди существ, несущих в жилах кровь, нет таких, которые не умирали бы. Как же человек, такое же животное существо по своей материальной сущности, может быть бессмертным?» «Человек — это живой организм, и животное— живой организм. Когда животное околевает, оно не становится духом, так же и человек после смерти не превращается в духа» («Лунь хэн»).
В главе «Рассуждение о смерти» философ подвергает резкой критике конфуцианский культ предков и идею физического бессмертия религиозного даосизма. Ван Чун, как уже говорилось, безоговорочно отвергал мысль о бессмертии души и учил, что человек, как и все живые существа, после смерти подвергается полному уничтожению. «Мертвые не превращаются в духов, не обладают способностью к познанию и не могут приносить вред людям», — заявлял он и доказывал это, исходя из логики научных рассуждений. «…Основу жизненного духа составляет тончайшая материальная субстанция крови, умирает человек — останавливается ток его крови, исчезает субстанция „ци“… тело становится прахом. Откуда же взяться духу умершего?..» («Лунь хэн»)
«…Не родившись, ни один из людей не обладает способностью познания, — писал Ван Чун. — До момента своего рождения человек пребывает в изначальной материи („ци“), в нее же и возвращается после смерти; как же можно предполагать у умершего человека наличие сознания? Ведь после смерти разлагаются все пять внутренних органов его тела; разрушается и вместилище разума, а с его исчезновением исчезает и то, что называют разумом. Не существует такого рода жизненной энергии, которая не обладала бы плотью, а обладала бы лишь одним сознанием» («Лунь хэн»).
Свои доказательства Ван Чун часто подкрепляет остроумными сравнениями и примерами. Так, опровергая существование духов умерших, он рассуждает: «Бывает, что кто-то убит, а убийцу не могут найти, и даже родные не знают, где находится труп убитого… Если бы мертвые превращались в духов, то душа убитого непременно явилась бы к родным и сказала, где находится его труп. Душа убитого, несомненно исполненная чувством мести к убийце, обязательно нашла бы возможность довести до сведения властей, кто убийца… Но убитый ничего этого сделать не в состоянии, что и доказывает, что мертвые не обладают сознанием, не превращаются в духов» («Лунь хэн»).
Ван Чун был одним из образованнейших людей древнего мира, обладал энциклопедическими знаниями. Направляя основное острие своей полемики против конфуцианской теологии, Ван Чун вместе с тем ставил перед собой просветительские задачи, подвергая беспощадной критике с рационалистических позиций всевозможные предрассудки и суеверия, магическую и мантическую практику, имевшую повсеместное распространение в обыденной жизни.
Выходец из небогатой и незнатной семьи, Ван Чун с симпатией относился к простому народу. Создавая свои произведения, философ придавал особое значение простоте и ясности стиля изложения. «Я стремлюсь к тому, чтобы быть понятным простым людям», — заявлял мыслитель.
Материалистические и атеистические идеи Ван Чуна оказали огромное влияние на развитие прогрессивной мысли Китая. Но в современной ему действительности учение Ван Чуна не могло получить признания. Великое произведение гениального вольнодумца подверглось преследованию за критику Конфуция и было предано забвению. Лишь спустя тысячелетие его рукопись была случайно обнаружена, и мир узнал о выдающемся атеисте, материалисте и просветителе древности.
* * *
1 По традиции эпоха Чжоу делится на Западное, или Раннее, Чжоу (XI–VIII вв. до н. э.) и Восточное, или Позднее, Чжоу (VIII–III вв. до н. э.), включающее периоды «Весны и Осени» и «Борющихся царств».
2 Шицзин. М., 1957, с. 405–406.
3 Хрестоматия по истории древнего Востока. М., 1963, с. 434.
4 Шицзин, с. 255.
5 Китайская традиционная историография представляет первой исторической династией Иньскую и датирует ее XVII–XI вв. до н. э. Современная синология считает Инь предгосударственным или раннегосударственным образованием, относя его ко второй половине I-го тысячелетия до н. э.
6 Цит. по: Литература древнего Востока. М., 1971, с. 270.
7 См.: Шуцкий Ю. Основные проблемы истории текста «Лецзы». — Записки коллегии востоковедов при Азиатском музее АН СССР, т. III, вып. 2. Л., 1928, с. 279–288; Позднеева Л. Д. Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая. М., 1967; Ян Хиншун. Материалистическая мысль в древнем Китае. М., 1984, с. 90–91.
8 Моцзы буквально означало «учитель Мо»; «учителями» величали также и Лецзы, Чжуанцзы, Лаоцзы, Кунцзы и других основателей древнекитайских учений и «школ» в тот период.
9 Цит. по: Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах, т. I. М., 1972, с. 191–192.
10 Цит. по: История древнего мира. Кн. 2. Расцвет древних обществ. М., 1983, с. 527.
5. Античное свободомыслие и атеизм
Свободомыслие античности является прологом атеизма Нового времени.
Самые гениальные мыслители древности сумели подняться до высот проникновенного философского объяснения мира, исходя из стихийно-материалистических предпосылок. Они достигли этих высот путем логических рас-суждений и теоретических выкладок, не опираясь на опыт естественных наук, находившихся в ту пору в зародышевом состоянии, и поднялись над господствовавшим тогда религиозно-фантастическим объяснением мира, выступая — прямо или косвенно — против основ современной им олимпийской религии. Не все они были активными борцами против религиозных суеверий, но их теории объективно ниспровергали эти основы, поэтому с полным правом их можно назвать первыми атеистами Европы.
Особенности греко-римской религии
В верованиях древних греков и римлян преобладала религиозная обрядность с отчетливо выраженными элементами «священного действа». Лишь в редких случаях жрецы доводили себя до состояния экстаза, прибегая к искусственным средствам, как это делала жрица храма Аполлона в Дельфах Пифия, вдыхавшая ядовитые испарения, поднимавшиеся из расселины, после чего изрекала бессвязные предсказания, которые в своих интересах толковали дельфийские жрецы. Можно также указать на оргиастические формы культа бога Диониса или Великой Матери богов Кибелы, жрецы которой доводили себя до исступления, после чего совершали страшный обряд самооскопления. Но касты жрецов у греков не существовало, как не существовало и строго определенных догматов веры. Рядовым членам греческой общины было чуждо мистическое слияние с божеством во время богослужения, свойственное религиозному фанатизму средневековья и сопрягавшееся часто с умерщвлением плоти ради достижения вечного блаженства в загробной жизни. Для античного грека, каким бы «религиозным» он ни был, загробная жизнь рисовалась жалким прозябанием теней в подземном царстве. Когда Одиссей, вызвав тень Ахилла, спросил его, как ему живется в подземном мире, тот ответил, что предпочел бы стать последним батраком на земле, чем царем в царстве мертвых.
В силу этих особенностей греко-римская религия легко вступала в контакт с верованиями народов Востока, создавая новые культы и формы служения богам и обожествления людей. В итоге возник культ личности римского императора, превратившийся в официальную религию Римской империи, обязательную для всех народов и провинций, входивших в ее состав. Это облегчало сторонникам монотеистических религий борьбу против политеизма, многобожия: считалось, что, поскольку на земле существует один господин — римский император, постольку и на небе должен быть один бог, как бы его ни называли. Поэтому вряд ли было случайностью, что христианство, монотеистическая религия по своему существу, зародилось в недрах Римской империи, оказавшись одной из тех составных частей античного наследия, которое перешло в средневековье, а затем и в Новое время в основном таким, каким оно сложилось в древности.
Поначалу свободомыслие имело своим противником греко-римскую, или олимпийскую, религию, поэтому рассмотрим ее подробнее.
По представлениям греков древнейшей поры, боги жили на самой высокой горе Северной Греции Олимпе (2985 м над уровнем моря). Вершина ее покрыта снегами, блистающими на солнце, поэтому в поэмах Гомера, которые дают представления о религии греков в древнейший период, название горы — Олимп — постоянно сочетается с эпитетами «многоснежный» и «светозарный». Позднее, с прогрессом культуры и географических знаний, греки смогли убедиться, что на Олимпе нет никаких богов, поэтому был изобретен небесный Олимп, который и стал постоянным обиталищем олимпийских богов. Олимпийская религия оформилась при патриархально-родовом строе, и родовое право этой эпохи наложило на нее свой отпечаток. Но сохранялись и пережитки матриархата, что нашло выражение в той важной роли, которую играют женские божества в системе греческих и римских верований.
В олимпийской религии было двенадцать «главных» богов: верховный бог Зевс, его супруга Гера, бог морей Посейдон, бог солнечного света Аполлон, его сестра, богиня охоты Артемида, богиня мудрости и ремесел Афина, бог — покровитель путников Гермес, бог войны Арес, бог кузнечного ремесла Гефест, богиня земли Деметра, богиня любви Афродита, богиня домашнего очага Гестия. Характеры и «сферы влияния» богов постепенно складывались в мифах и были закреплены в поэмах Гомера и Гесиода. Олимпийские боги у них по своим характерам и наклонностям напоминают людей, а весь олимпийский пантеон — земную патриархальную семью или род. Во главе рода стоит «отец богов и людей» Зевс; в воображении греков он рисовался в виде могучего мужчины с львиной гривой волос, падающих на плечи. Мощь его настолько велика, что одно движение его бровей сотрясает Олимп. Он бог молнии и грома, карающий и всемогущий, податель благ. Влияние и сила остальных богов определялись степенью родственной близости к верховному владыке. Вместе с тем боги могли олицетворять одну из стихий природы (Посейдон) или какую-либо сторону человеческой деятельности (Артемида, Гефест). На земле кузнечным ремеслом занимались обычно те, кто в силу физического недостатка не мог работать в сельском хозяйстве, быть пахарем и пастухом, поэтому и бог кузнечного ремесла Гефест изображался в виде хромого мужчины в закопченном фартуке (это единственный из олимпийских богов с физическим недостатком).
Отсутствие строго закрепленных догматов веры было той особенностью греко-римской религии, которая делала ее — сравнительно с религиями древнего Востока — меньшим препятствием на пути развития научного мышления. Античная философия не превратилась в служанку богословия, как это произошло со схоластикой средневековья. Очень рано поэтому в зарождающейся греческой науке прозвучали критические суждения о религии. Они, естественно, были высказаны теми философами, которые склонялись к материалистическому объяснению мира, тогда как идеалисты придерживались общепринятых религиозных установлений. Необходимо, однако, отметить, что открытая пропаганда атеизма в Греции была делом опасным. В Афинах в V в. до н. э. царила полная свобода слова, на сцене комического театра могли изображаться вожди афинской демократии в карикатурном виде. Но коль скоро речь заходила о религии, отклонения от общепринятых норм жестоко наказывались. Сократ был обвинен, согласно официальной формуле обвинения, в «непочитании богов», и, хотя это не соответствовало действительности (Сократ был глубоко религиозным человеком, почти мистиком), афинский суд приговорил философа к смерти. Аналогичное обвинение было предъявлено и великому ученому древности Аристотелю, который вынужден был оставить Афины.
Зарождение свободомыслия и атеизма. Ионийская натурфилософия
Свободомыслие и атеизм зародились почти одновременно с философией и наукой в передовых древнегреческих городах малой Азии, в Ионии. Там на рубеже VII–VI вв. до н. э. появились первые научные сочинения, ставившие целью ответить на вопрос, как возник окружающий человека мир, в чем сущность происходящих в нем явлений. Авторы их назывались философами, но их философия (буквальный русский перевод — «любомудрие», понятие, бытовавшее еще в начале XIX в.) мало походила на то, что сегодня понимается под этим термином. Общей чертой для ионийских философов была попытка научного осмысления мира во всей совокупности его явлений, поэтому часто их сочинения назывались «О природе». Философия их была умозрительной, спекулятивной и в малой степени основывалась на опытных данных. «Всеобщая связь явлений природы не доказывается в подробностях: она является для греков результатом непосредственного созерцания»1.
Самыми известными ионийскими философами были милетяне Фалес, Анаксимандр, Анаксимен и Гераклит из Эфеса. Их учения носили рационалистический характер: объясняя мир, они исходили из естественных причин и предпосылок. В основу всего существующего они полагали материю — правда, в конкретных ее видах. Фалес считал такой первоосновой воду, Анаксимандр — «апейрон» («беспредельное»— понятие, говорящее о высокой ступени философской абстракции), Анаксимен — воздух, а Гераклит — огонь, бывший у него скорее символом постоянной изменчивости мира. У Анаксимандра имелась стройная система представлений, объясняющая происхождение мира. Из апейрона, бесконечной субстанции (ибо только так можно объяснить вечный и бесконечный характер постоянного становления мира), выделяются тепло и холод, затем жидкое и плотное и уже после этого — все, что составляет мир. Круговое вращение указанных элементов приводит к тому, что тяжелое оказывается в центре — это земля в форме цилиндра, поверх нее — вода и выше — воздух и огонь. Так, естественным Путем, возникли стихии, из которых состоит мир. Столь же естественным путем возникли и первые животные — из морского ила, а затем человек — из зародышей, живших внутри рыбообразных существ. Когда море отступало, они оказывались на суше, лопались, и из них выползали первые люди.
Несмотря на наивность указанной теории, она содержит немало гениальных догадок и о форме Земли (цилиндр — последняя ступень перед теорией шарообразности Земли), и о естественной эволюции животного мира. Это было громадным шагом вперед по сравнению с религиозно-мифологическим объяснением, согласно которому люди были созданы титаном Прометеем, слепившим их из глины. Не менее фантастичным был и другой миф — о Девкалионе и Пирре, которые, спасшись от потопа, стали бросать позади себя камешки, и из брошенных Девкалионом камней возникали мужчины, а из брошенных Пиррой — женщины.
Гераклит
Но самым гениальным из ионийских натурфилософов, как принято называть этих первых греческих ученых, был Гераклит. Хотя он и стоит несколько особняком, его философия тесно примыкает к учениям его ионийских предшественников (составивших так называемую милетскую школу) своей материалистической направленностью. Краеугольным камнем его философской системы было признание материальности мира, вечного и постоянно изменяющегося. «Этот космос, тот же самый для всех, не создал никто ни из богов, ни из людей, но он всегда был, есть и будет вечным живым огнем, закономерно (в полную меру) разгорающимся и закономерно (в полную меру) погасающим»2. Художественная поэтическая форма соединена здесь с глубоким философским содержанием, в корне противоречащим космогоническим представлениям, которые были распространены в те времена.
Философское учение Гераклита изложено им в сочинении «О природе». О содержании этого труда рассказывает древний историк философии Диоген Лаэртский:
«Книга, известная под его именем, в целом называется „О природе“, разделяется же на три рассуждения: обо Всем, о государстве и о божестве»3. Отсюда высказывания философа можно распределить по трем главным рубрикам — общей, специально-политической и специально-теологической.
Народные суеверия, первобытная магия народных религиозных обрядов подвергаются у Гераклита резкой критике, как, например, обряд очищения жертвенной кровью. «Очищаются напрасно, новой кровью себя заливая, как если бы кто-нибудь, упав в грязь, грязью стал бы и чиститься. Он показался бы безумствующим, если бы его за таким делом увидел какой-нибудь человек. И статуям этим поклоняются, как если бы кто попусту беседовал с домами, не зная о богах и героях, каковы они»4.
Рассматривая учение Гераклита, можно заметить, как последовательно развиваются в нем идеи пантеизма: «Божество: день — ночь, зима — лето, война — мир, изобилие — голод… оно изменяется подобно [огню]…» 5 Такое пантеистическое представление о божестве связано в онтологической системе Гераклита с учением о вечности мира и постоянном движении материи. Все течет, ничто не остается постоянным: «Нельзя в ту же реку войти дважды». В вечно существующем мире происходит постоянный круговорот: «Смерть земли — рождение воды, смерть воды — рождение воздуха, [смерть] воздуха — [рождение] огня; и обратно»6. Здесь бытие и небытие диалектически связаны и едины, как и в следующем высказывании: «Бессмертные смертны, смертные бессмертны; [каждый] живет благодаря чужой смерти, [каждый] умирает из-за чужой жизни».
Огонь, бывший для Гераклита первоосновой, первовеществом, скорее даже символом постоянной и быстрой изменчивости мира, идентифицировался у него с логосом, «мировым разумом» или «мировым законом».
С представлением о логосе соединяется у Гераклита представление о душе. В духе традиционных народных воззрений и выросшего на их почве первоначального наивного материализма душа мыслится у Гераклита как важное одухотворяющее начало в человеке, но представляющее собой материальную сущность. Гераклит устанавливает связь между учением о душе и учением об общем логосе: душа сопричастна логосу, и этим объясняются неисчерпаемые потенциальные возможности человеческого разума: «Идя к пределам души, их не найдешь, даже если пройдешь весь путь: таким глубоким она обладает логосом»8. В целом учение Гераклита о логосе носило материалистический характер.
Диалектическое начало в системе Гераклита нашло выражение в ряде афоризмов. Все в мире возникает через борьбу противоположных начал: «Борьба — отец всего и всему царь»; «Противоречивость сближает, разнообразие порождает прекраснейшую гармонию, и все через распрю создается»9. Борьба приводит к гармонии, как в музыке соединение различных по высоте и тональности звуков образует гармоническую мелодию.
В. И. Ленин назвал Гераклита одним из основоположников диалектики и отмечал «живость, свежесть, наивность, историческую цельность Гераклита»10.
Ксенофан
Одним из родоначальников античного просветительства и свободомыслия является Ксенофан из Колофона (ок. 570— после 478 г. до н. э.), философ и поэт. По профессии он был странствующим рапсодом, исполнителем эпических песен, главным образом поэм Гомера. Он побывал во многих городах Эллады, изучал чуждые для него нравы, обычаи и верования, прислушивался к звукам чужой речи. Эти впечатления расширяли его кругозор, заставляли по-иному взглянуть на вещи и критически отнестись к тем верованиям, которые казались незыблемыми и вечными его предкам и современникам.
Ксенофан не только исполнял созданные эпические произведения, но и сам сочинял сатирические силлы, а также поэму «О природе». В мифах рассказывалось, как боги рождались от других богов и героев и даже от смертных женщин. Но этого не может быть, решал Ксенофан, ибо все, что рождается, преходяще, неминуемо должно погибнуть, боги же объявляются вечно сущими. Почему боги греков имеют человеческий облик? Очевидно, все люди представляют себе своих богов подобными самим! И в самом деле, негры изображают своих божков черными, с приплюснутыми носами и толстыми губами, а фракийцы — рыжими и голубоглазыми. Все это заставило Ксенофана сделать следующий вывод: «…если бы быки, лошади и львы имели руки и могли бы ими рисовать и создавать произведения [искусства] подобно людям, то лошади изображали бы богов похожими на лошадей, быки же — похожими на быков и придавали бы [им] тела такого рода, каков телесный образ у них самих, [каждый по-своему]» 11.
В поэмах Гомера одни боги подчиняются другим. Но если боги должны подчиняться, то, значит, они не всемогущи и, следовательно, не боги! Не воспроизводят ли отношения богов то, что свойственно отношениям людей?
Традиционные мифы заслуживают критического отношения, достоверность их сомнительна. Нужны достоверные сведения.
Так Ксенофан пришел к выводу, что признанные боги — нелепая выдумка людей. Это следовало из рассуждений Ксенофана, но открыто сформулировать свой вывод он не решался. Поэтому в его философской системе бог есть, но он один, не похожий на смертных ни умом, ни формой. Бог — это все, что вечно и неизменно, вся природа, весь мир. Такое мировоззрение принято называть пантеизмом, от него до полного атеизма — один шаг.
Анаксагор
Прогресс научных знаний и культуры в Греции классической эпохи способствовал укреплению и дальнейшему развитию атеистических идей. В этой связи нужно назвать Анаксагора, происходившего из малоазийского города Клазомены (ок. 500–428 гг. до н. э.). Он вырос в атмосфере духовного влияния ионийской натурфилософии, родиной которой был город Милет. Сохранились лишь отрывки из главного сочинения Анаксагора, традиционно называвшегося «О природе», но и они дают представление о направлении его мысли и стиле. Ясное и строго логическое изложение свидетельствует о трезвости мышления автора, стремившегося к достижению научной истины и придававшего больше значения содержанию, нежели форме.
Примерно в 462 г. до н. э. Анаксагор прибыл в Афины и первым стал там распространять передовые взгляды просвещенной Ионии. До того даже в образованных кругах Афин господствовали традиционные религиозно-мифологические представления о происхождении мира и человеческого общества. В Афинах Анаксагор сразу примкнул к кружку выдающегося политического деятеля, лидера демократии Перикла, где, по-видимому, царила атмосфера более благоприятная для свободного обмена мыслями. В кружок входили великий художник Фидий, руководивший сооружением архитектурного ансамбля Акрополя и создавший ряд совершенных творений пластики, украсивших этот ансамбль, знаменитый историк Геродот, драматург Софокл. Душой кружка была Аспасия, вторая жена Перикла, милетянка по происхождению, красивая, умная и одаренная женщина. Вероятно, она была приверженкой тех передовых идей, которые распространяла милетская школа философов.
Анаксагор был натурфилософом, особенно его интересовала метеорология: эта наука в античном понимании занималась объектами, находящимися над человеком, — не только атмосферными явлениями, но и небесными светилами, звездами и т. п. Анаксагор высказал ряд прогрессивных для своего времени суждений в этой области. По его мнению, Солнце, Луна, звезды и другие небесные тела не являются божествами, как считали его современники, а представляют собой раскаленные каменные глыбы огромной величины.
Такой же смелостью отличалась космогоническая теория Анаксагора. По его мнению, в мире не существует возникновения, исчезновения или качественного изменения вещей, а есть лишь соединение и разъединение. Таким образом, Анаксагор впервые сформулировал закон сохранения вещества — правда, в примитивной, наивной форме. Будучи материалистом, Анаксагор не признавал объяснения природных явлений волей божества: считая развитие мира механическим процессом, он не оставлял места богам.
Согласно Анаксагору, материальный мир состоит из бесчисленного множества неизменных телец, названных им семенами. Эти первовещества приводит в движение «разум» (здесь Анаксагор делает серьезную уступку философскому идеализму). Разум приводит семена в вихревое движение, в итоге которого образуется мир.
Суеверные афиняне, услышав, что Анаксагор проповедует истины, граничащие с богохульством (философ осмелился утверждать, будто солнце вовсе не бог Гелиос, огибающий небосвод на огненной колеснице, а раскаленная каменная глыба, размерами превосходящая греческий Пелопоннес), привлекли его к суду по обвинению в безбожии. Лишь заступничество Перикла спасло его от смерти, но он вынужден был покинуть Афины около 432 г. до н. э.
Позиция элеатов
Ионийская натурфилософия расшатывала основы религиозного мировоззрения, как указывая на его нелепость с точки зрения здравого смысла, так и выдвигая в противовес ему логически стройные системы, исходящие из материальности мира и стремящиеся вскрыть объективные законы его развития. Против ионийской физики (в античности под этим термином понимали учение о природе) выступили представители элейской школы, стремившиеся доказать, что непосредственное восприятие природы и мира вообще противоречиво и обманчиво и поэтому все философские теории, исходящие из естественных предпосылок, по своему существу ложны.
Крупнейший философ-элеат Парменид решительно отвергал гераклитовское отождествление бытия и небытия. По его мнению, существует лишь одно бытие, чистое и отвлеченное; оно обладает совершенным единством, не имеет ни начала, ни конца; оно вечно, неподвижно и неизменно, всюду одинаково плотно, не содержа множества. Мир бытия шарообразен.
Такое бытие рисует разум, тогда как чувства, через которые его постигают как множественность, в которой вещи возникают, изменяются и погибают, вводят в заблуждение.
Элеат Зенон доказывал выводы Парменида рядом примеров, получивших название парадоксов Зенона. При этом он исходил из положения, считавшегося в те времена математической аксиомой, что бесконечно большое число бесконечно малых величин в сумме даст бесконечно большую величину. Отсюда Зенон заключал, что обычное представление о множественности вещей приводит к абсурду. В самом деле, всякую величину можно разделить на бесконечно большое число протяженных величин и их сумма должна быть бесконечно большой, хотя делению подвергалось конечное тело. Таким образом, чувства, открывающие тела в их ограниченной протяженности, обманывают!
Исходя из этой основной предпосылки, Зенон доказывал, что движение невозможно. Летящая стрела в действительности не летит, ибо в каждый отдельный момент она стоит на месте. Такой же характер носит знаменитый парадокс об Ахилле и черепахе. Ахилл никогда не догонит двигающуюся впереди него черепаху, ибо, когда он достигнет ее в точке А, она будет впереди него в точке Б, когда Ахилл достигнет ее в точке Б, она будет в точке В и т. д. Так как делимость пространства бесконечна, черепаха все время будет впереди Ахилла, хотя бы на бесконечно малую величину.
Парадоксы Зенона казались многим древним ученым-неразрешимыми, хотя они противоречат опыту. Зенону действительно удалось вскрыть противоречие, заключенное в понятии движения, однако его «возражение неверно: (1) оно описывает результат движения, а не само движение… (диалектическое) противоречие им не устранено, а лишь прикрыто…»13. В действительности «движение есть единство непрерывности (времени и пространства) и прерывности (времени и пространства). Движение есть противоречие, есть единство противоречий» 14.
Атомисты Левкипп и Демокрит
Против учения элейцев, идеалистического по существу, выступили ученые атомистической школы, основателями которой являются Левкипп и Демокрит. В истории материалистической мысли древности эта школа имеет особые заслуги — на примере ее развития становится особенно заметным, насколько несовместима подлинная наука с религиозным мировоззрением.
О Левкиппе известно очень немного: его сочинения впоследствии были включены в произведения Демокрита, его ученика и это послужило для некоторых основанием вообще отрицать его существование. Однако античная традиция сохранила такие детали его биографии, а также учения, которые вряд ли могли быть выдуманы. Их сообщает выдающийся авторитет в вопросах истории философии Аристотель. Левкипп жил около 460–400 гг. до н. э. и происходил из Милета. В молодости он совершил путешествие в Южную Италию, в г. Элею, и там стал учеником философа Зенона. Позже, уже в зрелом возрасте, он прибыл в г. Абдеры на севере Греции, где основал свою философскую школу. Здесь его учеником стал Демокрит, местный житель (ок. 460 — дата смерти неизвестна). Поскольку Демокрит вырос в демократическом государстве, он не преклонялся перед авторитетами; знакомясь со взглядами различных философов, он убеждался в их противоречивости и поставил себе целью достижение истины.
В молодые годы Демокрит совершил далекие путешествия на Восток, где учился у мудрецов, постигая тайны их науки. Особенно интересовался он точными науками, в частности геометрией, родиной которой был Египет, в котором он провел пять лет.
Известно изречение Демокрита, гласящее, что открытие одной причинной связи он предпочел бы персидскому престолу. В исследовании причинных связей он видел цель истинной науки. В природе, по мнению Демокрита, господствует принцип детерминизма: ничто не происходит случайно, ибо все предопределено законами природы. Система философского детерминизма в корне противоречит религиозной доктрине: если все предопределено природой, в мире нет места божественной воле.
Чтобы понять, каким путем шел Левкипп к своему гениальному открытию — атомистической теории, необходимо представить себе, как Левкипп преодолел казавшиеся неопровержимыми доводы элейцев.
Левкипп выступил против своего учителя Зенона, утверждавшего, что вещество может быть бесконечно делимо. Он считал, что все противоречия, вытекающие из учения элеатов, снимаются, если допустить, что существует предел делимости, т. е. что существуют такие мельчайшие частицы вещества, которые далее неделимы. Их-то он и назвал атомами, т. е. неделимыми. Таким образом, сумма атомов не есть сумма бесконечно большого числа бесконечно малых величин, возникающих в результате бесконечной дихотомии (деление надвое, как оно было постулировано в парадоксах Зенона), а сумма конечных величин, которая и даст конечную величину. Эти атомы обладают абсолютной плотностью и исключают пустоту внутри себя, поэтому они и неделимы, ведь делимость возможна тогда, когда, по представлению древних, в предмете существует пустота. Из таких атомов состоят все видимые тела, группирующие внутри себя атомы тем или иным образом. С точки зрения Левкиппа и Демокрита, парадокс Зенона об Ахилле и черепахе разрешается просто: когда между Ахиллом и черепахой останется один атом пространства, черепаха останется на месте, а Ахилл перешагнет через черепаху.
Атомы различаются между собой по форме, положению и группировке. Они движутся в пустоте — допущение пустоты было смелым представлением атомистов, так как без пустоты им трудно было объяснить движение.
Космогонические представления атомистов можно сформулировать следующим образом. Располагаясь в пустоте, атомы различной величины и формы движутся так, что в конечном счете подобные атомы объединяются, образуя ряд вихрей, а из каждого вихря возникает отдельный мир, где атомы уже расположены в определенном порядке. Порядок по-гречески «космос», поэтому и мир называется космосом. В центре одного из таких миров оказалась земля, состоящая из наиболее тяжелых и больших частиц, над землей оказалась вода, состоящая из более легких и мелких частиц, затем по этому же принципу — частицы воздуха и выше всех — частицы огня. Первоначально космос был раскален от вихревого вращения, но, остывая, он покрылся пленкой, которую Демокрит назвал «хитоном», поэтому космос и не рассыпается. Космогоническая теория атомистов изложена в сочинении «Большой диакосм» (миропорядок), которое некоторыми источниками приписывается Левкиппу.
Исходя из своей теории, атомисты объясняли все явления в мире. Острый вкус получается благодаря тому, что на язык попадают «острые» атомы; белый цвет возникает потому, что он состоит из шарообразных и гладких атомов, тогда как черный цвет — из угловатых. На первый взгляд все это звучит наивно, но интересна последовательность, с которой атомисты объясняли мир, исходя из одного принципа. Такая система называется монистической.
Гениальные догадки были высказаны Демокритом в области биологии и истории человеческого общества. Согласно его учению, в природе постоянно происходит естественный отбор: наиболее приспособленные выживают в борьбе за существование, как сами животные, так и их органы, тогда как неприспособленные вымирают. Этот же закон действует и в человеческом обществе: первоначально люди вымирали от голода и холода, не имея ни одежды, ни жилища, где они могли бы укрыться. Но наиболее приспособленные догадались использовать в качестве жилищ пещеры, а затем и сами научились строить. Самые догадливые из человеческих существ изобрели одежду, объединились в коллектив для совместной борьбы с дикими зверями, а для лучшего общения изобрели язык. Таким образом, движущей силой прогресса в человеческом обществе была нужда.
Теория Демокрита была шагом вперед по сравнению с фантастическими мифолого-религиозными объяснениями. Развитие общества мыслилось как естественно-исторический процесс. Конечно, перенесение законов биологии на человеческое общество было неверно, но для того времени теория общественного прогресса, выдвинутая Демокритом, являлась передовым учением.
В духе монистической теории Демокрит формулирует свое отношение к народной религии, которой он, естественно, разделять не мог. По мнению философа, боги возникли вместе с атомами огня и находятся соответственно над всеми остальными стихиями. Не сумев полностью отказаться от понятия божества, Демокрит в соответствии со своей теорией атомистического материализма заявляет, что боги — это образы, приближающиеся к людям. Своим видом и звуками, которые они способны издавать, боги провозвещают людям будущее. Окружающее человека пространство полно демонов — образов, способных воздействовать на человека своими истечениями. Таким образом, традиционные понятия о богах переработаны Демокритом в духе материалистической теории. Веру в загробную жизнь Демокрит отвергал. В сочинении «О загробной жизни» он назвал представления о загробной жизни лживыми сказками.
Происхождение религии Демокрит объяснял наглядно и просто: «Древние люди, наблюдая небесные явления, как, например, гром и молнию, перуны и соединения звезд, затмения солнца и луны, были поражены ужасом, полагая, что боги суть виновники этих явлений»15. В связи с этим высказыванием Демокрита нельзя не вспомнить классическое определение В. И. Ленина, согласно которому «бессилие дикаря в борьбе с природой порождает веру в богов, чертей, в чудеса и т. п.»16.
О последовательности материалистического учения Демокрита свидетельствует и его теория психической деятельности человека. Душа, по мнению Демокрита, материальна и состоит из круглых и быстро движущихся атомов. Смерть — это разъединение души и тела, причем душа, как и тело, является смертной. Восприятие человеком внешнего мира основано на том, что от вещей отделяются чрезвычайно тонкие поверхности, проникающие в уши и глаза.
Тезис о смертности души полностью противоречил религиозным представлениям того времени.
Философы идеалистического направления, а также служители культа с ненавистью относились к сочинениям Демокрита и его памяти. Античные источники рассказывают, что Платон старался всюду скупать сочинения Демокрита и сжигать их. Интересно, что Платон упоминает почти всех предшественников и современников, выступавших с различными философскими учениями, обходя молчанием лишь одного Демокрита. В своем последнем произведении, «Законы», Платон открывает истинные мотивы отрицательного отношения к материалистической философии: «Отсюда у молодых людей возникают нечестивые взгляды, будто нет таких богов, признавать которых предписывает закон. Из-за этого же происходят и смуты…»17 Философия, таким образом, с момента своего зарождения была партийной наукой. В работе «Материализм и эмпириокритицизм» В. И. Ленин писал: «Удивляться ли тому, что Рудольф Вилли в 1905 году воюет, как с живым врагом, с Демокритом, великолепно иллюстрируя этим партийность философии…»18
Просветительство и атеизм софистов
Атомистическое направление — высшее достижение греческой философии, в котором главным объектом изучения и одновременно исходным пунктом построения философской системы была природа. Это направление было несовместимо с религиозными предрассудками, ибо значительное место в материалистических теориях занимали естественные науки. Но в Греции V в. до н. э. возникает и иное научно-просветительское движение, в котором главное внимание уделяется наукам, обозначаемым в наше время как общественные: это экономика, политика и право, этика и эстетика, а также носившие прикладной характер риторика и грамматика. Деятели этого движения — софисты не только сами разрабатывали новые дисциплины, но и за плату обучали других. Претензии научить новым, необычным и, как могло казаться, мудреным наукам они, очевидно, и были обязаны своим названием (буквально: мудрствующие). Ведь слово «софист», по-видимому, с самого начала имело иронический оттенок: мудрствующий в отличие от того, кто просто и бесхитростно мудр («софос»). Так или иначе, скоро термин «софист» получил сугубо уничижительный оттенок, и им стали обозначать тех, кто словесными ухищрениями стремился выдать ложь за истину и, наоборот, извратить существо вещей, представить их в выгодном для себя свете. В значительной степени такое отношение к софистам было вызвано подозрительностью, с какой относились к их деятельности консервативные круги Афин, а также той отрицательной оценкой, которую дают им Платон и Ксенофонт, чьи произведения служат основными источниками, по которым известно об учениях софистов.
Платон и Ксенофонт были учениками Сократа, относившегося к софистам враждебно и старавшегося, где бы он с ними ни встретился, разоблачать их «ложную» мудрость и вредную, по мнению Сократа, деятельность. Софисты путешествовали из города в город и за довольно высокую плату преподавали науки, главным образом искусство красноречия, обещая сделать своих учеников «искусными в речах и делах» и тем самым обеспечить им успех в политической деятельности. Для многих современников это было предосудительным занятием, во всяком случае необычным и подозрительным. По неписаным законам афинской конституции, являвшейся образцом античной демократии, политический деятель должен был прежде всего говорить правду и приносить пользу государству, а не завоевывать симпатии слушателей искусными речами.
Справедливость требует заметить, что в глазах афинян того времени и Сократ был типичным софистом: он мог остановить на улице любого афинского гражданина и, вступив с ним в спор, заставить его согласиться с выводами, прямо противоположными тем утверждениям, которые собеседник высказывал в начале спора. Но Сократ был и идейным противником софистов: ему претили крайности критического направления, которое представляли софисты, их безграничный скепсис, разрушавший веру в абсолютные ценности жизни, их пристрастие к формальной диалектике и риторике, за которыми пропадала истина. К тому же он считал невозможным обучить человека заново какой-либо добродетели или науке. Все заложено в человеке от рождения, полагал Сократ, и задача состоит лишь в том, чтобы помочь высвободиться этому знанию (подобно тому как повивальная бабка помогает при родах, только рожденное дитя здесь называется истиной). Добиться такого результата можно искусно поставленными вопросами, которые должны пробудить в человеческой душе воспоминание о заложенных в ней от века истинах.
Однако, каковы бы ни были издержки софистического направления и сколь бы ни были правы в их критике Сократ и сто последователи, нельзя отрицать огромного просветительского значения деятельности софистов. Пафос их научной доктрины состоял в утверждении первенствующей и все определяющей роли человеческого разума, что содействовало разрушению традиционных религиозно-мифологических представлений.
Протагор
Одним из выдающихся софистов того времени был Протагор (ок. 480–410 гг. до н. э.). Он происходил из города Абдеры, который был родиной Демокрита. Учение Протагора известно главным образом из одноименного диалога Платона, и главное его положение состоит в том, что человек есть мера всех вещей. В этой формуле заметен определенный подтекст, за которым скрывается критическое отношение к общепринятым установлениям, нормам религии и морали, столетиями выдававшимся за божественные откровения, незыблемые и вечные. Сформулированное таким образом философское кредо Протагора исполнено известного релятивизма и даже субъективизма, но для своего времени оно звучало ново и смело, пролагая путь к научному познанию мира и способствуя общественному прогрессу.
Протагор с большим успехом читал лекции, странствуя по всей Элладе, подолгу живя в Афинах. Он занимался преимущественно проблемами этики, теории права, грамматики, риторики. Задача последней, по мнению Протагора, состояла в том, чтобы представить «слабое» дело «сильным», т. е. искусной аргументацией защитить тезис вне зависимости от того, является ли он истинным или ложным. Знаменитый комедиограф того времени Аристофан вывел в комедии «Облака» Сократа в качестве типичного софиста и вложил в его уста это положение Протагора. Есть основания предполагать, что вождь демократических Афин Перикл относился к учению Протагора с интересом и сочувствием.
Логическим следствием исповедуемого Протагором культа разума было его знаменитое высказывание о богах: «О богах я не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что их нет, ни того, каковы они по виду. Ибо многое препятствует знать [это]: и неясность [вопроса], и краткость человеческой жизни»19. Подобное признание прозвучало в тогдашних Афинах как откровенное богохульство. Протагора привлекли к суду, и ему пришлось бежать. Книги его были публично сожжены.
Продик
Тезис об искусственном характере понятия божества защищал другой софист, современник Протагора, Продик с острова Кеос (вторая половина V в. до н. э.). Он объяснял происхождение веры в богов стремлением людей обоготворять предметы и объекты, приносящие им пользу. «Солнце, луну, реки, источники и вообще все полезное для нашей жизни древние наименовали богами за пользу, получаемую от них, как, например, египтяне Нил»20. «И поэтому хлеб был назван Деметрой, вино — Дионисом, вода — Посейдоном, огонь — Гефестом, и так все из того, что приносит пользу»21. В этой теории обращает на себя внимание стремление автора найти естественное объяснение фактам, не поддающимся непосредственному восприятию. Рационалистическая, хотя, может быть, и несколько примитивная теория Продика была также воспринята современниками как кощунство. Вероятно, именно по этой причине имя Продика было поставлено в один ряд с другими философами и авторитетами древности, которых традиция объявляла безбожниками.
Критий
Еще дальше в рационалистическом объяснении веры в богов пошел Критий, ученик софиста Горгия, а затем и Сократа. Критий происходил из древнего аристократического рода, был родственником (дядей) философа Платона, который даже посвятил ему одноименный диалог. Критий был замечательной фигурой своего времени, политиком и литератором, пробовал свои силы и в поэзии, и в прозе, сочиняя драмы и элегии. Но все же истинным призванием Крития была политика. В ходе бурных событий конца Пелопоннесской войны (431–404 гг. до н. э.) он проявил себя как беспринципный экстремист, диаметрально менявший свою ориентацию в зависимости от обстоятельств. В 411 г., когда в Афинах произошел антидемократический переворот, он вошел в состав олигархического правительства «четырехсот». Это не помешало ему позднее заигрывать с демократией, а затем он снова примкнул к олигархии. После победы спартанцев в 404 г. он возглавил в Афинах правительство «тридцати тиранов», оставившее после себя дурную славу в истории Афин жестокими расправами с инакомыслящими, особенно с демократическими элементами и просто зажиточными людьми, имущество которых тираны хотели себе присвоить. Погиб Критий в 403 г. до н. э. во время гражданской войны, в ходе которой демократия в Афинах была восстановлена.
Сохранился отрывок из драмы Крития «Сизиф». Во времена, к которым относится создание драмы, имя Сизифа, мифического царя и основателя города Коринфа, стало нарицательным, под ним подразумевали хитреца, коварного человека (в мифах он сумел перехитрить даже смерть). Согласуясь с обликом главного героя, автор стремился показать в драме, как религия была придумана хитрыми и сильными людьми для того, чтобы держать в повиновении других. Вот текст этого отрывка в прозаическом варианте авторов: «Было некогда время, когда жизнь людей не подчинялась никакому порядку и жили они подобно хищным зверям — господствовала грубая сила. Добрых никто не вознаграждал, а злых никто не наказывал. И тут, как представляется, люди и изобрели законы, чтобы эти законы выступали в качестве надзирателей, чтобы право равным для всех образом господствовало над всеми людьми и удерживало их от злодеяний. Теперь тот, кто совершал преступление, подвергался наказанию. Поскольку законы стали препятствием к тому, чтобы преступления совершались открыто, они стали совершаться тайно. Тут нашелся хитрый и умный человек, который придумал для людей страх перед богами, с тем чтобы преступники испытывали боязнь даже тогда, когда свои преступления они совершали тайно или просто произносили дурные слова, или даже думали дурно. Так он ввел веру в богов, [утверждая]: „Существует божество, вечно сущее, всемогущее, обладающее способностью все видеть и слышать, а также сверхчеловеческой проницательностью. Оно обладает божественной природой и тщательно за всем надзирает. Оно слышит все, о чем люди говорят, и видит все, что люди творят. И когда ты молча думаешь о чем-либо дурном, это не остается скрытым от богов, так как они обладают сверхчеловеческой способностью познания“22.
Такими речами этот хитрый человек ввел в обиход самое хитрое из всех учений, обманными словами скрыв истину. „Боги, — говорил он, — обитают в таком месте, которое более всего вселяет страх в людей, откуда, как он знает, нисходит на людей ужас, равно как и благодать, в их жалком существовании, а именно из горных высот, где блистают молнии и раздаются удары грома, где простирается покрытый звездами небосвод — великолепное произведение времени, лучшего мастера. Божество обитает там, где прокладывает себе путь сияющее дневное светило и падает на землю влажная сырость“.
Страхами подобного рода он пугал людей, обдуманно и ловко поместив богов в подобающее им место обитания, уничтожив беззаконие введением законов… Так некий человек впервые заставил людей поверить, будто в мире существуют боги»22.
Нет сомнения, что Критий в процитированном отрывке откликнулся на ту оживленную дискуссию, которая занимала софистов старшего поколения, игравших роль просветителей, Одним из острых и актуальных вопросов, волновавших современников Крития, был вопрос о законах и человеческих установлениях, в том числе и о нормах морали. Являются ли они божественными установлениями или созданы людьми? Важное место занимал и вопрос о происхождении религии — существует ли она от природы, извечно, или же есть выдумка досужих умов? Дискуссия была вызвана тем, что все меньше и меньше людей продолжали свято принимать на веру то, что рассказывалось в мифах и легендах, в свете достижений тогдашней науки и философии выглядевших чем-то очень наивным и устаревшим. Критий в трагедии «Сизиф» дал ясный ответ на эти вопросы так, как они ставились большинством софистов: и религия и законы суть человеческие установления, созданные с определенными целями.
С известным основанием можно утверждать, что атеизм как научно обоснованное мировоззрение начинает свое существование именно с софистов, самые радикальные из которых подвергли религию уничтожающей критике. В общем виде их воззрения изложил Платон в произведении «Законы», разумеется с открыто враждебных софистам позиций. «О богах… — писал он, — подобного рода люди утверждают прежде всего следующее: боги существуют не по природе, а в силу искусства и некоторых законов, причем в различных местах они различны сообразно с тем, какими каждый народ условился их считать при возникновении своего законодательства. Точно так же и прекрасно по природе одно, а по закону — другое; справедливого же вовсе нет по природе. Законодатели пребывают относительно него в разногласии и постоянно вносят здесь все новые и новые изменения. Эти изменчивые постановления законодателей, будто бы каждое в свой черед, являются господствующими для своего времени, причем возникают они благодаря искусству и определенным законам, а не по природе»23.
Консервативная реакция
Но прежние взгляды на религию и мораль еще находили авторитетных защитников. Совершенно недвусмысленно высказал свое мнение на этот счет Софокл, великий драматург и старший современник Платона, в трагедии «Антигона». Пафос трагедии состоит в утверждении приоритета моральных законов (в античности они понимались как долг перед богами) над законами, установленными людьми. Антигона героически погибает, выполнив родственный долг и похоронив брата по установленному обряду, тогда как ее антагонист Креонт, попытавшийся поставить свой закон выше закона богов, кончает самоубийством, гибнут также его близкие. Слова корифея хора в этой трагедии:
завершают пьесу и доносят главную ее идею. Она полемична в высшей степени и направлена против софистов.
Взгляды и аргументы софистов, осмелившихся подвергнуть сомнению основы традиционной религии, нашли выражение в творчестве великого трагика классической эпохи Эврипида. Его не случайно называют «поэтом греческого просвещения» и «философом на сцене». Трагедии Эврипида впитывали в себя новые идеи с необыкновенной силой. Эврипид имел большую личную библиотеку. Комедиограф Аристофан, враждебно настроенный к поэту, называл его искусство «разбавленным соком, настоенным на книгах». Из найденного на папирусе сочинения Сатира Понтийского (III в. до н. э.) стало известно, что Эврипид был в дружеских отношениях с Анаксагором и Сократом.
Интерес в этом плане представляет пьеса Эврипида «Беллерофонт»; к сожалению, сохранились лишь ее отрывки. Герой пьесы произносит монолог:
Аргументация Беллерофонта на первый взгляд неотразима, и все же отсюда не следует, будто высказанные в монологе идеи разделяет автор. Собеседник Беллерофонта — старик, умудренный жизненным опытом, возражая герою, подчеркивает, что люди сами виноваты в бедах и несправедливостях, от которых они страдают. В итоге Беллерофонт решает подняться на небо и убедиться воочию, существуют ли боги. Старец предостерегает его, говоря, что «молодость быстра на решения, тогда как у старцев тоньше разум, так как время дает самые разнообразные уроки мудрости». Предостережения оказываются напрасными: Беллерофонт поднимается на небо, но падает и погибает. Перед смертью он признает всесилие и неизбежность судьбы.
Атеизм Диагора Мелосского
Огромную известность как воинствующий атеист снискал Диагор с острова Мелос. Он жил во второй половине V в. до н. э. и много странствовал, значительное время провел в городах Пелопоннеса и в Афинах.
Вначале творчество Диагора ограничивалось лирической поэзией и сочинением дифирамбов, но затем он заинтересовался философскими проблемами. Сочинения Диагора носили боевой атеистический характер. В них отвергалось существование богов, не делалось никаких уступок деизму. Богов нет, и все происходит само по себе — основной принцип его атеистической доктрины. Античные источники сообщают, что Диагор с насмешкой отзывался об Элевсинских мистериях — священных таинствах в Афинах, участники которых под страхом смерти не имели права разглашать их ритуал. Диагор был привлечен афинянами к суду и приговорен (по-видимому, заочно) к смерти. В специальном постановлении назначалось крупное вознаграждение тому, кто убьет Диагора или доставит живым. Он бежал в Пелопоннес, где нашел убежище. В античной традиции за ним утвердилось прозвище Безбожник.
С его именем связывалось множество анекдотов антирелигиозного содержания. Так, рассказывалось, что, когда Диагор прибыл на остров Самофрака, ему показали в храме посвящения моряков, спасшихся после кораблекрушения, как доказательство существования богов. Диагор не без иронии возразил: «Жаль, что здесь нет посвящений от тех, кто погиб во время кораблекрушений, — таких посвящений было бы гораздо больше!» Однажды в харчевне, не найдя дров, Диагор расколол деревянную статую Геракла, мифического греческого героя, совершившего двенадцать подвигов. Бросив дерево в огонь, Диагор сказал: «Ну-ка, Геракл, исполни тринадцатый подвиг — свари мне обед!» В этих историях религиозным предрассудкам отчетливо противопоставляется здравый смысл.
Теория происхождения богов у Эвгемера
Походы Александра Македонского знаменуют собой рубеж двух колоссальных по значению культурно-исторических эпох в истории Древней Греции — классической и эллинистической. Время, наступившее после распада мировой империи Александра, принято называть эпохой эллинизма. Центры духовной жизни переносятся на Восток, и в крупных городах эллинистических держав — Египта Птолемеев, Сирии Селевкидов — происходит образование смешанной греко-восточной культуры. Пышные дворы эллинистических владык притягивают к себе ученых, философов, поэтов, художников.
Восточные культы начинают интенсивно проникать в Грецию: они обладали особой притягательной силой вследствие усложненной обрядности и мистической тайны, окутывающей все связанное с божеством. Характерным явлением эпохи становится культ личности властителя, обожествляемого при жизни. Все это нашло отражение в теории грека Эвгемера, в которой объяснялось происхождение религии. Эвгемер (ок. 340–260 гг. до н. э.) был приближенным македонского царя Кассандра, который правил с 316 по 298 г. до н. э. Главное (а возможно, и единственное) произведение Эвгемера «Священная хроника» включало три книги. По своей литературной форме это сочинение принадлежит к широко распространенному в те времена роману-утопии или политическому роману, в котором автор высказывает свое отношение к настоящему через обращение либо к прошлому, либо к будущему, либо к отдаленным, доступным лишь воображению писателя странам. Но рассказ об утопическом государстве в произведении Эвгемера является лишь рамкой, в пределах которой излагается своеобразная философская система.
В повествовании Эвгемера содержится рассказ о золотой, покрытой древними письменами стеле, воздвигнутой в храме Зевса. В надписи на ней излагаются деяния Урана, Крона, Зевса в стиле эллинистических царей, старавшихся запечатлеть свои подвиги на монументальных памятниках. Основной тезис «Священной хроники» гласит: те, кто считаются у людей богами, в действительности были лишь могущественными людьми. В древнейшие времена эти могущественные властители обеспечили себе божественную власть и учредили культ в свою честь, который стали охотно отправлять подданные им. лица.
Теория Эвгемера была попыткой объяснить с точки зрения земных представлений то, что просвещенным людям эпохи казалось фантастическим и невероятным. Но вместе с тем эта теория по сути отрицала сверхъестественную силу, стоящую над миром и правящую им. Поэтому приверженцы религии и идеалисты уже в древности объявили Эвгемера безбожником.
Материализм и атеизм Эпикура
Новые условия социальной жизни общества определили характер возникших в эпоху эллинизма философских направлений. Они оттеснили старые и традиционные философские школы — Академию, основанную Платоном, и Лицей, обязанный своим возникновением Аристотелю. Широкое распространение в эллинистическую эпоху получают три школы: стоическая, основанная Зеноном из г. Кития на Кипре, киническая школа, создателем которой был Антисфен, и самая известная из них — школа Эпикура. Учение Эпикура было широко разветвленной и всеобъемлющей философской системой, стремившейся устранить из сознания человечества представление о вмешательстве в его жизнь сверхъестественных сил, управляющих миром. Поэтому особое место в системе Эпикура занимала критика традиционной религии, основанная на строго научном — в античном смысле этого слова — рассуждении и доказательстве, а также на принципах здравого смысла, к которому апеллировали его предшественники — атеисты классической эпохи.
Жизнь Эпикура хорошо известна, что объясняется его большой популярностью в эпоху поздней античности. Имеются сведения, что философией Эпикур заинтересовался в возрасте 14 лет. Он получил хорошую риторическую подготовку, а также приобщился к началам естественных и математических наук. Сильное впечатление на него оказала натурфилософия атомистов. Атомистический материализм Демокрита был положен в основу системы Эпикура.
Начало преподавательской деятельности Эпикура относится к 310 г. до н. э., когда он основал школу на Лесбосе, в г. Митилена; затем он перенес ее в Лампсак, а позже, в 306 г. до н. э., в Афины, ставшие постоянным местопребыванием эпикурейской школы. К этому времени Эпикур значительно расширил круг своих учеников и приверженцев, среди которых были и очень богатые люди, оказывавшие его школе материальную поддержку. Среди эпикурейцев были не только мужчины, но и женщины, даже гетеры, и, по некоторым сведениям, рабы. Не все его ученики переселялись в Афины, а с теми, кто оставался в Малой Азии, Эпикур вел переписку по различным философским проблемам. В дальнейшем он не раз предпринимал дальние поездки, чтобы встретиться со своими учениками и приверженцами.
В Афинах Эпикур за небольшую сумму приобрел участок земли с садом и строениями, где и поселился вместе с учениками (их стали называть «философами Сада»). Авторитет учителя среди эпикурейцев был очень велик, преклонение перед ним доходило до самых крайних границ. День рождения учителя стал у них ежегодным праздником. Стремление во всем следовать слову учителя привело к тому, что философы эпикурейской школы оказались малооригинальными в своем творчестве, часто сводившемся к комментированию трудов учителя или полемике с его противниками. Нормы этики и морали, завещанные учителем, неукоснительно выполнялись; девизом его школы стали слова: «Поступай во всем так, как будто за тобой наблюдает Эпикур!»
Образ жизни Эпикура и всех его учеников был предельно простым, погоня за чувственными наслаждениями, которую приписывали эпикурейцам их противники, не имеет ничего общего с действительным содержанием их этики. Для эпикурейцев внешний мир был источником повышенной опасности и беспокойства, а слава, богатство, власть объявлялись суетными устремлениями, не заслуживающими того, чтобы посвящать им свою жизнь. «Проживи незаметно»— так звучала главная моральная максима эпикурейской школы. Философия Эпикура должна была стать гаванью, в которой истинный мудрец искал бы укрытия от треволнений и опасностей. Сам Эпикур подавал тому пример, посвящая все свое время научным занятиям, творчеству и переписке с друзьями.
Умер Эпикур в 270 г. до н. э. после продолжительной болезни, завещав школу верным ученикам. После его смерти она просуществовала еще шесть столетий и угасла лишь к началу IV в. н. э. Философ оставил большое количество сочинений (по некоторым сведениям, около 300 свитков). Автор их мало заботился о литературной форме, они не могли служить образцом стиля. Сохранилось от них очень немного, что в значительной степени объясняется ненавистью, которую питали к памяти Эпикура церковники Византии.
Основы физики (под которой в античности понимали учение о природе) излагались в большом сочинении «О природе». Сохранились лишь его фрагменты, найденные на папирусе, открытом при раскопках Геркуланума в Италии. Кратко основы физического учения Эпикура изложены в «Письме к Геродоту», являющемся своеобразным введением для начинающих, которое должно было их подготовить к усвоению этической доктрины. К сожалению, текст письма очень испорчен, смысл ряда мест остается неясным. Подлинным является и «Письмо к Менекею», в котором излагаются основы этического учения Эпикура и которое должно научить «принципам правильной жизни». Называть его только этическим было бы не совсем правильно: введение посвящено вопросам теологии, а заключение — проблеме судьбы и ее роли в человеческой жизни. Сохранилось еще «Письмо к Пифоклу», где рассматриваются проблемы метеорологии, но не все считают его подлинным.
Важным источником являются также сочинения философа эпикурейской школы Филодема, открытые (в сильно фрагментированном виде) при раскопках Геркуланума. К этому следует добавить надпись Диогена из Эноанды (в Малой Азии), затем «Главные мысли» — набор разрозненных сентенций, излагающих основы эпикурейского учения (Эпикуру эта подборка, по-видимому, не принадлежит). Но главным источником, который дает представление о философии Эпикура, остается сохранившаяся великолепная поэма римского поэта и философа Тита Лукреция Кара «О природе вещей».
Философская система Эпикура преследовала узко практические цели. Сам Эпикур был невысокого мнения о математике и естественных науках и посвятил ряд сочинений физике только потому, что, по его мнению, знание законов природы позволяет человеку избавиться от суеверий, страха перед богами и даже от страха смерти.
В основу учения о природе Эпикур положил атомистическую теорию Демокрита. Как и его великий предшественник, Эпикур полагал, что реально существующий мир состоит из атомов и пустоты. Все вещи в мире суть скопления атомов, между которыми находятся промежутки различной величины. Атомы движутся в пустом пространстве. Но в отличие от Демокрита Эпикур допускал спонтанное отклонение движущихся атомов (тогда как у Демокрита господствовал принцип строгого детерминизма), что очень важно для его системы. Это положение лежит в основе эпикурейской этики, создавая натурфилософское обоснование для постулирования свободы человеческой воли. Атомы души обладают этим индетерминистическим импульсом движения, от которого зависят действия человека.
Человек материален, материальна и его душа, состоящая из огненных и воздушных атомов. После смерти человека атомы души рассеиваются, и это, по Эпикуру, великое благо: понимание того, что душа смертна, освобождает человека от страха перед загробной жизнью.
Бессмысленно полагать, учил Эпикур, будто боги беспрестанно вмешиваются в человеческую жизнь, создают мир, трудясь «в поте лица»: боги состоят из особо тонких эфирных атомов, являясь блаженными существами, не имеющими хлопот и не причиняющими таковых другим. Никакого влияния на ход земных дел они не оказывают. Высказывания толпы о богах, согласно которым дурным людям боги ниспосылают зло, а добрым — благо, являются лживыми домыслами. Не без иронии Эпикур замечает, что если бы боги внимали молитвам людей и выполняли все их просьбы, то род человеческий вымер бы очень скоро, так как люди постоянно желают зла друг другу.
Суть эпикурейской философии не всегда понимали его современники, отсюда множество клеветнических выпадов против эпикурейцев, проповедовавших якобы достижение наслаждения любой ценой. Особенно неистовствовали деятели религии, видевшие в философии Эпикура опасность для верований и суеверий. К. Маркс и Ф. Энгельс писали о нем: «Эпикур… был подлинным радикальным просветителем древности, он открыто нападал на античную религию, и от него ведет свое начало атеизм римлян, поскольку последний у них существовал. Поэтому Лукреций и прославлял Эпикура как героя, впервые низвергнувшего богов и поправшего религию, поэтому же у всех отцов церкви, от Плутарха до Лютера, Эпикур слывет безбожным философом par excellence…»26
Религиозный скепсис Карнеада
К свободомыслящим философам эллинистической эпохи принадлежит и Карнеад (ок. 214–129 гг. до н. э.), основатель так называемой Третьей, или Новой, Академии. Он стал главным представителем скептической школы философии, отрицая всякую возможность познания и требуя от философии, чтобы она воздерживалась от любых суждений, так как критериев истинности, по его мнению, нет. Карнеад выступал против стоиков, стремившихся доказать наличие божества ссылкой на целесообразность мироздания. Он считал, что нельзя представить божество в качестве живого мыслящего существа («зоон логикон» по-гречески), не приписывая ему одновременно и таких качеств, которые несовместимы с тезисом о вечности и совершенстве божества. Отрицание религии, таким образом, строилось у Карнеада на основе логических философских доводов.
Эпоха эллинизма, знаменующая собой значительный прогресс в области естественных и точных наук, повлекших определенные сдвиги в общественном сознании, вызвала к жизни и новые атеистические системы. Теории Эвгемера, Эпикура, Карнеада образуют качественно новую ступень в преодолении теистических представлений. Они способствовали освобождению человечества от религиозных предрассудков и суеверий, выдвигая против них строго научные — в той мере, как это было возможно — доводы и доказательства, которые были унаследованы римскими атеистами, а через них — атеистами Нового времени.
Религиозность в Древнем Риме
В период наивысшего расцвета Римской республики (III–II вв. до н. э.) о широком распространении идей свободомыслия и атеизма не могло быть и речи. Благочестие и религиозность были, по представлению даже наиболее просвещенных кругов римского общества, основной добродетелью римлянина наряду с дисциплинированностью, строгим выполнением законов и предписаний магистратов. Первый римский император Август, пытавшийся консолидировать римское общество и исправить нравы, пришедшие в упадок после длительных гражданских войн, особые надежды возлагал на религию как основу римской морали. В своем политическом завещании («Деяния божественного Августа») он с гордостью упоминает о восстановлении 82 храмов, которое он предпринял за свой счет; в ряде художественных памятников эпохи Август изображен в костюме жреца. Не без влияния этого императора создатель римского национального эпоса Вергилий, нарисовав в поэме «Энеида» образ идеального римлянина, наделил его особым пиететом по отношению к богам.
Государственная и частная жизнь римлянина с момента рождения до смерти была связана с огромным количеством сакральных обрядов. Каждая семья имела свой культ, средоточием которого был семейный очаг. Перед ним глава семьи брал на руки новорожденного, признавая его тем самым своим ребенком; здесь же совершались обряды в честь богини домашнего очага Весты. Ниже Весты стояли пенаты — боги домашней кладовой (на их попечении находилось домашнее хозяйство). Лары защищали поля и дом. Боги более высокого ранга — Юпитер, Марс, Квирин — были древнейшими охранительными божествами римской общины, к которым надо присоединить Януса — божественного покровителя дверей и ворот. Двуликому Янусу был посвящен первый месяц года — януарий (январь), сохранивший римское название у многих народов Европы; этот месяц обращен как к прошлому, так и к наступившему году. Церера, Меркурий, Либер, Вулкан и многие другие божества ведали различными сторонами деятельности человека или стихиями (как Нептун, бог морей). В число римских богов рано вошли этрусские божества, предположительно во времена этрусской династии Тарквиниев, долго правившей Римом (конец VII–VI в. до н. э.). Обрядовой стороной культа, игравшей главную роль в римской религии, ведали как многочисленные жреческие коллегии, так и магистраты, следившие за тщательным выполнением обрядов и ритуала.
Успехи просвещения
Ко II в. до н. э. римская религия подверглась сильному влиянию греческой. В Рим стали переселяться представители греческой интеллигенции, философы, грамматики, учителя красноречия, художники и скульпторы, поэты и музыканты. С ними проникали новые веяния и идеи, расшатывавшие старинные моральные и религиозные ценности, которые начинали восприниматься передовыми кругами общества как явления, тормозящие его развитие. Национальная римская литература складывалась в это время под влиянием греческой. Характерно, что римские драматурги, переделывая для сцены греческие комедии, в прологе иногда указывали, кто «перевел» комедию на «варварский» (латинский) язык. Сторонники староримского образа мыслей расценивали эти новшества как опасные для римского государства, ведущие к упадку нравов и гибели римской «доблести». По настоянию Катона Цензора, старавшегося возродить древние римские добродетели, греческие философы и риторы одно время были даже изгнаны из Рима, но сам Катон на старости лет стал изучать греческий язык — очевидно, без него нельзя было обойтись даже в повседневной жизни. Особые опасения высказывали представители военных кругов. Полководец Гай Марий не без раздражения упрекал римских аристократов в том, что они проводят молодость в изнеживающих удовольствиях, а став консулами и полководцами, бросаются к греческим книгам, чтобы по ним овладеть военным искусством.
Но ко времени Мария процесс эллинизации римской культуры близился к завершению. В 1 в. до н. э. греческие специалисты, лица свободных профессий буквально наводнили Рим. «Плененная Греция пленила в свою очередь дикого победителя и внесла искусства в деревенский Лациум», — сказал по этому поводу Гораций. Римские аристократы считали долгом чести содержать в доме греческого философа или грамматика, учившего их детей и развлекавшего гостей хозяев рассказами на литературные, философские или исторические темы. Так, в доме Цицерона всю жизнь прожил стоик Диодот, а философ-эпикуреец Филодем надолго нашел приют в доме римских аристократов Пизонов. Знакомство с греческим языком происходит повсеместно, римская образованная публика делается двуязычной. Для римских аристократов и просто образованных и обеспеченных людей становится нормой завершение образования в Афинах, на Родосе, в городах Малой Азии, славившихся своими учебными заведениями и искусными риторами. Красноречие было главным предметом, залогом успеха на поприще государственного деятеля.
Позже в Риме появляются учебные заведения, основанные уже римскими грамматиками, где изучается греческая и римская литература, родной язык, философия, риторика, право. Во времена Горация в Риме было свыше 20 таких школ, но еще больше было школ домашних, где дети богатых людей обучались наукам. Больших успехов достигла к I в. до н. э. римская философская мысль.
Рационализм Энния
К философскому мышлению римлян начал приучать Энний, один из основателей национальной римской литературы (239–169 гг. до н. э.), написавший в подражание сицилийцу Эпихарму поэму «Эпихарм», где излагалось материалистическое учение о природе. В другом сочинении, «Эвгемер», Энний переложил в стихотворной форме «Священную хронику» Эвгемера. В этой поэме древние мифы получили своеобразное рационалистическое толкование: верховный бог Зевс выступал в качестве ловкого авантюриста, добившегося с помощью обмана, чтобы другие цари, его союзники, стали воздвигать храмы в его честь. Другой древний миф — о Кроносе, проглатывавшем своих детей, — объяснял существование людоедства у древних. Здесь получают дальнейшее развитие идеи философского рационализма в духе Крития и Эвгемера — они уже стали проникать в умы образованных людей Рима. Подбор тем, интересовавших Энния, и манера их философского истолкования говорят об интересе Энния к проблеме религии, а может быть, и о нескрываемом сочувствии, с которым он относился к популярным учениям материалистического толка.
Популярность стоицизма и эпикуреизма
Два философских направления того времени нашли в Риме благодатную почву и дали пышные всходы — это стоическая и эпикурейская школы. Кровавые расправы марианцев со своими политическими противниками, последовавшие затем проскрипции Суллы, сопровождавшиеся сценами дикого насилия и террора, оттолкнули многих от активной политической деятельности. Она не только навлекала смертельную опасность на тех, кто посвящал ей свою жизнь, но и оказывалась по сути невозможной, так как исчезало свободное волеизъявление римского гражданства, составлявшее конституционную основу Римской республики. Подлинными хозяевами Рима становились легионы и стоявшие во главе их удачливые и честолюбивые полководцы, боровшиеся за власть. В создавшихся условиях эпикурейская доктрина как нельзя более отвечала стремлениям тех, кто, следуя принципу «проживи незаметно», стремился уйти в частную жизнь, отказавшись от почестей и славы ради высших духовных устремлений, занятий философией, литературой или сельским хозяйством, традиционным занятием римлян. Так можно было достигнуть эпикурейской атараксии (свободы от волнений) и атамбии (свободы от страха). Эпикурейская мудрость давала философское обоснование жизни приятной, но вместе с тем и достойной. Популярности эпикурейской доктрины способствовала ее относительная простота, чем отличались и сочинения ее основателя, и доступность; она была ориентирована больше на здравый смысл, чем на глубокий анализ абстрактных понятий и категорий. Одновременно эта доктрина освобождала от страха смерти, реально встававшей перед римлянином в эпоху гражданских войн, сопровождавшихся истреблением больших групп населения.
Философы эпикурейского толка засвидетельствованы в литературных памятниках Рима середины I в. до н. э. в большом числе. Помимо уже упоминавшегося Филодема к ним следует отнести Сирона, имя которого называет Цицерон в письмах к близким. По-видимому, это был тот Сирон, который наставлял Вергилия вместе с Варием в эпикурейском учении (как пишет Донат в биографии Вергилия). Большой известностью в Риме пользовался эпикуреец Федр, находившийся в дружеских отношениях с Цицероном, хотя Цицерон не питал симпатий к учению Эпикура. На одном из геркуланских свитков удалось прочесть часть сочинения Федра «О богах», на основании чего было установлено, что оно послужило источником для трактата Цицерона «О природе богов». В Риме жило много последователей Эпикура. Но учение великого материалиста становилось удобной ширмой, за которой можно было вести не очень чистые дела и в то же время выглядеть в обществе вполне достойным образом. Именно таким эпикурейцем был Тит Помпоний Аттик, деловой человек, ростовщик и спекулянт, торговавший книгами, гладиаторами — всем, что могло принести доход.
В 1752 г. при раскопках виллы к северо-западу от городской стены Геркуланума (недалеко от Неаполя) были обнаружены обугленные папирусы, которые вначале приняли за остатки обуглившихся дров. Вилла некогда принадлежала Луцию Кальпурнию Пизону, другу и покровителю эпикурейского философа Филодема. Пизон принадлежал к высшим кругам римской аристократии (Гай Юлий Цезарь был женат на его дочери). Папирусы, обнаруженные на вилле Пизона, были частью его библиотеки; по мнению некоторых исследователей, она состояла из 800 «томов». В подавляющем большинстве это были книги на греческом языке, главным образом сочинения философов эпикурейской школы. Чаще попадались сочинения Филодема. Помещение библиотеки было украшено бюстами Эпикура и философов-эпикурейцев Метродора, Гермарха и др. Пизоны были не единственными среди римских аристократов, кто увлекался учением Эпикура. К числу поклонников этого философа принадлежали видные полководцы и политические деятели, такие, как Кассий Лонгин, Вибий Панса, известный из переписки Цицерона Фадий Галл. Особенно много эпикурейцев собиралось в Неаполе, ставшем своеобразным центром, откуда идеи «философов Сада» распространялись по всей Италии (Геркуланум находился от Неаполя очень близко).
Материализм и атеизм Лукреция
Римские философы-эпикурейцы составили питательную среду, позволяющую понять, как могла появиться бессмертная поэма Тита Лукреция Кара «О природе вещей».
Считают, что Лукреций родился в 95 г. до н. э. К сожалению, прижизненные данные о Лукреции отсутствуют, за исключением краткого упоминания Цицерона, который в 54 г. до н. э. писал брату Квинту: «Поэма Лукреция такова, какой ты ее характеризуешь в своем письме: в ней много проблесков природного дарования, но вместе с тем и искусства». Из приведенного письма можно также заключить, что в 54 г. поэма уже была известна среди римской образованной публики. Поскольку поэту не удалось завершить работу над своим произведением, а в 54 г. она уже увидела свет, можно предполагать, что поэт умер около 55 г. до н. э. Эта дата, несколько отличающаяся от приведенной у Иеронима, следует также из синхронистического указания биографа Вергилия Доната о том, что Вергилию исполнилось 15 лет в день смерти Лукреция: поскольку Вергилий родился в 70 г., то Лукреций умер, по-видимому, именно в 55 г. до н. э.
Старинный римский род Лукрециев имел две ветви: патрицианскую и плебейскую. Решить, к какой из них принадлежал поэт, невозможно (не говоря уже о том, что тройное имя мог носить и вольноотпущенник). Во времена Лукреция не было принято интересоваться личной жизнью или биографией автора поэмы, но сама она вызвала восхищение многих, о чем свидетельствует Овидий: «Стихи возвышенного Лукреция погибнут только в тот день, который принесет гибель всей земле».
Как справедливо заметил Я. М. Боровский, «Лукреция вдохновила на создание его поэмы прежде всего этическая сторона философии Эпикура. В грозной обстановке гражданских войн, окружавшей поэта на протяжении всей его жизни, учение, ставившее целью избавление человечества от страха смерти, первоисточника стяжаний, раздоров и бедствий, было желанным прибежищем для Лукреция и многих его современников»27, Был ли Лукреций учеником Филодема или иного философа-эпикурейца, не известно.
Поэту не удалось завершить свою работу: в поэме много непоследовательностей, ясно видимых вставок, не отработанных стихов. Закончить работу Лукрецию помешала преждевременная смерть.
По существу произведение Лукреция является единственным сохранившимся памятником античной материалистической мысли, что объясняется, по-видимому, его высокими художественными достоинствами. Всего в поэме шесть книг и около 7415 стихов.
Цель, которую поставил перед собой поэт, становится ясной из следующих строк:
Выступать против религии вовсе не значит совершать преступление, как полагают некоторые. Напротив, именно религия толкала людей на самые тяжкие проступки:
Лукреций считает, что достигнуть освобождения от суеверий и религиозных предрассудков можно только путем проникновения в сущность мироздания, т. е. благодаря материалистическому пониманию законов природы и человеческого общества. Открыл же людям истинное учение, объясняющее достоверным образом вселенную, мир и человеческое общество, Эпикур. В исполненных восторженного преклонения строках Лукреций пишет:
Обращаясь к Меммию, известному в ту пору политику и оратору, которому поэт адресует свое произведение, Лукреций пишет об Эпикуре:
Как справедливо было отмечено, «величественный образ Эпикура как творца учения, до конца раскрывшего все тайны природы и тем принесшего людям свободу духа и истинное блаженство, сопровождает Лукреция на всем протяжении поэмы»32.
Научные истины Лукреций излагает в яркой, образной форме, торжественно приподнятым языком эпической поэзии. Источником вдохновения поэту служит природа, к ней одной устремлены его помыслы и надежды, ее величие поражает его и подчиняет все его мысли и чувства.
Сущность мироздания последовательно и полно раскрывает атомистическая теория Эпикура. Поэт говорит о ней, обращаясь к Меммию, в следующих словах:
Эти «семена вещей», как называет Лукреций атомы Эпикура, вечны, как вечна и сама природа, в которой существует вечный круговорот. Все в мире состоит из сочетаний этих первоначальных телец, которые в описании Лукреция больше соответствуют такому понятию современной физики, как молекула. Эти тельца движутся, условием движения и сочетания их Лукреций считает наличие пустоты. Движение присуще им изначально, от природы, не вызвано никаким внешним толчком. Тельца бесконечно разнообразны, движению их свойственны спонтанные отклонения от первоначального пути, т. е. элемент случайности. Из этих частиц природа создает все сама, без участия богов:
Нелепость мысли о создании мира богами Лукреций доказывает рядом последовательных и четких логических рассуждений. Аргументация его здесь неотразима. Думать, что вся «дивная мира природа» создана богами для людей, просто безумие! И для чего понадобилась бы богам человеческая благодарность? Какая необходимость могла заставить их создать нечто новое? И в конце концов
Сама вселенная бесконечна, и миров в ней великое множество. Из хаоса и беспорядка, царившего в ней, в результате движения телец и их отклонения, последующего столкновения и сцепления образовались все зримые тела:
Учение о множественности миров Лукреций развивает во второй книге поэмы. Поскольку пространство бесконечно и бесконечна сама материя, нельзя предполагать, будто сочетание атомов, породившее мир, было единственным в своем роде. В каждой части пространства должен возникнуть мир, ибо отсутствуют причины, которые могли бы этому помешать:
Неотъемлемой частью природы является человек, живущий по ее законам. Человек смертен, смертна и его душа. Учение о смертности души, развиваемое Лукрецием в третьей книге поэмы, является атеистическим по своему существу, ниспровергающим утверждения религии о загробном мире. Аргументация в пользу тезиса о смертности души занимает большую часть третьей книги, что говорит о том значении, которое придавал этому тезису поэт.
Душа (anima) состоит из телец намного более мелких, чем те, из которых состоит тело. Подобно туману, уносящемуся в воздух, душа рассеивается и покидает тело после смерти. Тело представляется поэту подобием сосуда, сдерживающего душу: когда гибнет сосуд, исчезает и его содержимое. Существование души, отделенной от тела, невозможно представить.
Но если душа смертна, то вера в переселение душ и в загробную жизнь лишена всяких оснований, бессмысленна. Мифы о загробном мире — реке Ахеронте, Тантале, Сизифе, Данаидах, Кербере — просто нелепые выдумки:
Все эти мифы рождены земной жизнью, страданиями, выпадающими на долю человека.
Материалистическая тенденция пронизывает и взгляды гениального поэта на историю человеческого общества. Она мыслится им как естественно-исторический процесс, которому чуждо потустороннее, сверхъестественное вмешательство. В своем развитии человеческое общество прошло ступень первобытного стада. Жизнь человека в ту пору была жалким прозябанием и сводилась к ожесточенной борьбе за существование. При этом
Но затем люди научились добывать огонь и пользоваться им, изобрели жилища и одежду. Таким же естественным путем развился язык, ставший могучим орудием культуры, духовной жизни людей. Вначале язык состоял из телодвижений, жестов и мимики, позднее к ним стали примешиваться звуки. Совершенствование их привело к созданию слов и фраз, сложившихся в единую языковую систему. В основе всего лежала нужда, научившая людей различным искусствам и ремеслам.
Со времени создания поэмы прошло более двух тысячелетий, но основные ее идеи, блестящий и высоконаучный (по тем временам) анализ явлений природы и общества, высокое художественное мастерство и огромный полемический талант автора продолжают оказывать сильное воздействие на читателя. До настоящего времени поэма сохраняет свое значение.
Боевой антирелигиозный характер учения Лукреция навлек на автора озлобление и ненависть церковников. В средние века она была почти забыта, и только в эпоху Ренессанса пережила свое второе рождение. Итальянский гуманист Поджо Браччолини (1380–1459 гг.) открыл ее в 1418 г. и познакомил широкие круги читателей с содержанием поэмы. Оно оказалось удивительно созвучным эпохе, когда обветшалые догмы церковной доктрины средневековья, жестоко подавлявшие личность, стали оттесняться, уступая место жизнеутверждающему мировоззрению гуманистов. Особое восхищение вызывала поэма у французских философов-просветителей XVIII в., широко использовавших ее аргументацию в антиклерикальных целях.
Поэму высоко ценили и представители русской материалистической мысли, выдающиеся деятели науки и искусства. М. В. Ломоносов перевел часть поэмы на русский язык, а в статье «О качествах стихотворца рассуждение» подчеркивал смелость и оригинальность Лукреция в постановке проблем естествознания. «…Свежий, смелый, поэтический властитель мира»40 — так назвал Лукреция К. Маркс.
Религиозные суеверия в зеркале сатиры Лукиана
Во II в. н. э. громадная Римская империя, включавшая почти весь тогдашний цивилизованный мир, переживала последний период расцвета. Относительная стабилизация положения внутри империи нашла выражение в экономическом расцвете провинций, прогрессе культуры и интенсивной строительной деятельности как в Риме, так и в провинциальных городах, развитии обмена, охватившего все области внутри империи и перешагнувшего далеко за ее пределы, вплоть до Китая. В древнейших китайских хрониках упоминаются императоры династии Антонинов, правившие в Риме во II в. н. э. Во внешней политике римские императоры придерживались в основном оборонительной тактики: им удавалось отражать нападения варварских племен на ближних границах и наносить поражения врагам на далекой периферии, от Северного Причерноморья до Британских островов.
Определенный прогресс наблюдался и в духовной жизни народов, входивших в состав империи. Здесь можно выделить две сферы греко-римской культуры, которые примерно совпадают с двумя громадными по масштабу территориями государства. Кратко их можно определить как Восток и Запад. Граница между ними проходила по Балканскому полуострову, тяготевшему к Востоку. В то время как Запад превращался в район ясно выраженной латинской культуры (процесс романизации западных провинций длился уже более двух столетий), Восток постепенно становился грекоязычным. Взаимодействуя и взаимопроникая, эти две сферы в то же время обособлялись: к концу IV в. Римская империя распалась на Западную и Восточную.
Но в те времена, о которых идет речь, единство империи было достаточно прочным. Греческий язык считался вторым, после латинского, официальным языком империи, на котором велась переписка в государственных учреждениях, издавались официальные акты, создавались произведения литературы. Даже такие далекие восточные провинции, как Сирия и Палестина, втягивались в сферу грекоязычной культуры. Греческий язык был подобием «лингва франка», на котором говорило все многоплеменное население Востока. Афины становятся в Римской империи подобием университетского города, а вся Греция — громадным музеем изящных искусств.
В это время возникло новое литературное направление, связанное с общей архаизирующей тенденцией в области культуры. Деятели этого направления стремились оживить классические традиции в искусстве художественного слова, поэтому его принято называть «греческим возрождением». Оно совпадало с определенным расцветом ораторского искусства. Профессия странствующего ритора, демонстрирующего свое мастерство декламации в театрах, общественных зданиях и просто на площадях городов, становится популярной. Этим мастера слова несколько напоминали софистов классической эпохи, поэтому второй век нашей эры в истории греческой литературы и науки принято называть периодом расцвета «второй софистики». Характерной чертой этого направления было следование классическим образцам. Риторы II в. стремились воспроизвести стиль, лексику, ораторские приемы мастеров аттического красноречия прошлого, но темы, которым были посвящены их произведения, носили искусственный и надуманный характер. Главным жанром риторов «второй софистики» был эпидейктический — торжественный, прославляющий, хвалебный. Украшенные всевозможными риторическими фигурами и поэтическими тропами, вычурные и рафинированные, написанные ритмической прозой, эти речи приближаются к поэзии. Прославленных мастеров указанного жанра окружают почестями, их приезд в город становится праздником, на который собираются толпы поклонников ораторского искусства, им даже ставят памятники. Многие деятели «второй софистики» искренне считали себя вторыми Демосфенами, а если они имели отношение к философии, то и Платонами.
Однако из недр «второй софистики» вышел действительно крупный писатель II в. Лукиан, творчество которого удивительно созвучно современности. Его большое литературное наследие включает произведения разнообразных жанров, если не всегда им открытых, то часто получавших под его пером новую и оригинальную форму. Лукиан подвергает коренному пересмотру и уничтожающей критике классическое наследие, и прежде всего обветшавшую олимпийскую религию, суеверия. Мифы, освященные многовековой традицией, становятся объектом остроумной, язвительной и меткой насмешки. Одним из первых Лукиан обратил внимание на распространявшееся новое христианство и его приверженцев, поклонников «распятого софиста», поэтому его творчество может служить ценным источником по истории раннего христианства.
Лукиан родился около 120 г. в сирийском городе Самосата, центре римской провинции Коммагена. Расположенная на берегу Евфрата, Самосата контролировала переправу и оживленный торговый путь, ведший из дальней Индии к странам Ближнего Востока. Юный Лукиан с детства слышал разноязыкий говор купцов, сопровождавших караваны, медленно двигавшиеся по улицам родного города. Здесь звучала и латинская речь солдат римского легиона, и греческий язык эллинизированной части населения, преимущественно местной знати. И может быть, в этом можно найти объяснение тому непреодолимому влечению к странствиям, которое запало в душу будущего писателя, объездившего чуть ли не весь тогдашний цивилизованный мир, побывавшего и в Малой Азии, и в Италии, и в Галлии, закончившего свои дни в Египте на римской службе.
Лукиан учился в Смирне, Эфесе и в других городах Ионии, где были известные на весь мир школы риторов. В них молодые люди учились пересказывать произведения ораторов классической эпохи, импровизировать речи на заданные темы. Другой вид упражнений назывался пролалии. Это были короткие вступления к большой декламации, цель которых — снискать благоволение слушателей. Закончив обучение, Лукиан отправился в странствия и выступал в качестве ритора на разных торжествах и даже на Олимпийских играх. Странствуя по провинциям империи, Лукиан не забывал родины. По-видимому, он возвращался туда не раз, особенно часто в 60-х годах.
В конце 60-х годов II в. Лукиан оставил профессию странствующего ритора, порядком ему надоевшую: странствующие мастера красноречия обычно стремились лишь пустить пыль в глаза слушателям своей эрудицией и искусством декламации, старались напыщенной болтовней прикрыть убожество мыслей и чувств. Лукиан решил пополнить свое философское образование и направился в Афины. Некоторое время он питал симпатии к Академии, как видно из диалога «Нигрин», названного по имени философа школы Платона, с которым Лукиан встретился в Риме. Проникся он также симпатиями к киникам и к школе Эпикура; к последней он питал, по-видимому, особенно теплые чувства. В повести «Александр, или Лжепророк» он называет «Главные мысли» Эпикура прекраснейшей из книг. Все же Лукиан так и не стал адептом какой-либо философской школы; склоняясь к эклектизму, он сохранил определенную самостоятельность мировоззрения. Философ Демонакт, представлявшийся сатирику идеалом мыслителя, выступает в одноименном произведении лишь как критическая личность без конкретных идеологических характеристик.
В то же время изменяется характер литературного творчества Лукиана. Вместо больших речей в стиле «второй софистики» главное место в творчестве Лукиана начинают занимать короткие диалоги, сценки, пересыпанные шутками, ироническими замечаниями, обильно приправленные юмором, часто переходящим в злую сатиру, когда речь заходит о том, что представлялось трезвому уму писателя нелепыми пережитками, недостойными людей, живущих по законам разума. Такой диалог имел мало общего с классическим жанром «сократических речей», диалогов типа платоновских. По сути Лукиан создал новый жанр литературы.
Наиболее плодотворный период деятельности Лукиана как сатирика, автора диалогов указанного типа, падает на время правления императоров Марка Аврелия и Коммода. К концу этого периода Лукиан вновь возвращается к профессии ритора. Тогда же он устанавливает связи с влиятельными людьми из правительственного аппарата Рима и занимает хорошо оплачиваемый пост судейского чиновника в Александрии (в Египте). По-видимому, там он и окончил свои дни приблизительно в конце 80-х или начале 90-х годов.
Творческое наследие Лукиана насчитывает 82 произведения, среди которых есть, впрочем, и неподлинные, как, например, явно ему не принадлежащая повесть «Лукий, или Осел», написанная на тот же сюжет, что и роман Апулея «Золотой осел». Все подлинные сочинения писателя небольшого объема, чаще всего это диалоги. Помимо них имеются две шутливые драмы; написанные стихами, они представляют собой пародии на жанр классической трагедии. Под именем Лукиана дошли еще 53 изящные эпиграммы.
Бесспорно, самой интересной и важной частью творческого наследия Лукиана-сатирика, борца против религиозных суеверий, являются диалоги. К наиболее ранним принадлежат короткие «Диалоги богов». В небольшие сценки на сюжеты известных мифов автор вносит максимум обыденности, боги выступают в комическом виде, проявляя худшие черты человеческого характера: мелочность, зависть, жестокость, глупость и жадность. Мифы лишаются своей героической окраски, освященной многовековой традицией классического искусства, и превращаются в анекдоты из жизни низов общества.
Религия и религиозные суеверия прямо или косвенно подвергаются критике в следующих произведениях Лукиана: «Прометей, или Кавказ», «Диалоги богов», «Морские диалоги», «Зевс уличаемый», «Зевс трагический», «Совет богов», «Менипп», «Икароменипп», «Диалоги в царстве мертвых», «Любитель лжи», «Александр, или Лжепророк», «О кончине Перегрина», «О сирийской богине». Рассмотрим лишь наиболее характерные образцы.
Пролог диалога «Прометей, или Кавказ» пародирует начало знаменитой трагедии Эсхила «Прикованный Прометей». Боги Гермес и Гефест ведут титана Прометея, чтобы приковать его к скале, исполняя приказ Зевса. Но если у Эсхила титан хранит трагическое молчание, когда жестокие слуги Зевса творят над ним расправу, то у Лукиана происходит типичная рыночная перебранка. В ответ на просьбу Прометея о пощаде — он ведь не совершил ничего преступного — Гермес категорически возражает: «Ничего преступного, Прометей? Но ведь, когда тебе поручили раздел мяса между тобой и Зевсом, ты прежде всего поступил совершенно несправедливо и бесчестно, отобрав самому себе лучшие куски, а Зевсу отдав обманно одни кости, „жиром их белым покрывши“?»41
Заметим, как изменил миф Лукиан. В том варианте, о котором упоминалось выше и который сохранен в памятниках классического искусства, раздел носил мировой, космический характер: Прометей делил туши жертвенных животных между всеми богами и всеми людьми. В диалоге же Лукиана Прометей выступает как обманщик и обжора, умудрившийся на пирушке отхватить себе лучший кусок у хозяина дома. Пародируется не только трагедия Эсхила, но и «Апология Сократа» Платона: Прометей, подобно Сократу, требует себе не наказания, а награды, а именно обеда в Пританее.
В разыгрываемой далее сцене суда, подобной тем, которые устраивались между учениками в риторских школах, Прометей укоряет Зевса в жадности: «…мне стыдно за Зевса! Он так мелочен и злопамятен, что, найдя в своей части небольшую кость, посылает из-за этого на распятие такого древнего бога, как я…»42 Так Прометей с увертками рыночного торговца старается уменьшить значение совершенного им проступка, создать впечатление, что вообще это была лишь шутка: «Право, если бы лишить пирушки этих забав — обмана, шуток, поддразнивания и насмешек, то останется только пьянство, пресыщение и молчание — всё вещи мрачные и безрадостные…»43
Древний миф о схватке титана Прометея с могучим олимпийским владыкой сведен к мелочной ссоре на пирушке из-за лучшего куска. Не случайно Прометей заявляет, что люди не поступили бы так жестоко: «Между тем никто из них не осудит повара на распятие, если, варя мясо, он опустил бы палец в навар и облизал его, или, поджаривая, отрезал бы себе и проглотил кусок жаркого…»44
Боги намного мелочнее и безнравственнее людей — к такому выводу подводит читателя Лукиан.
Остроумной и яркой пародией на классическую трагедию открывается диалог «Зевс трагический». Боги, выступающие в прологе, говорят ритмом классической трагедии — ямбическим триметром, и только Афина, богиня-воительница, поет в высоком стиле героического эпоса. Гермес обращается к Зевсу:
Ему вторит Афина:
В разговор вмешивается сварливая супруга Зевса, богиня Гера, бросая злобную реплику в скучной прозе. «Я знаю, — говорит она, — что главная причина твоих страданий — какая-нибудь любовь… Вероятно, ты снова нашел какую-нибудь Данаю, Семелу или Европу…»46
Но из слов Зевса выясняется, что причина скорби верховного бога гораздо серьезнее: на земле вступили в спор о богах стоик Тимокл и эпикуреец Дамид. Если победит эпикуреец, «нами станут пренебрегать и мы будем казаться пустыми именами…».47
Надо быстро собрать всех богов — но как их рассадить? Ведь варварские боги сделаны из чистого золота, тогда как эллинские — деревянные и лишь сверху покрыты тонким листовым золотом, внутри же «целые стаи мышей завоевали себе в них права гражданства…»48.
Раздирая облака, боги тревожно всматриваются вниз, следя за тем, что происходит на земле. Побеждает в споре эпикуреец, и Зевс, сокрушаясь, говорит: «Смотрите, боги, Дамид уходит со смехом, а Тимокл преследует его своей руганью, вне себя от его насмешек, и готов разбить ему голову глиняным горшком. Что же нам после этого делать?» Но Гермес утешает Зевса: «Немало ведь думающих иначе: большинство эллинов, толпа простого народа и все варвары…» Иными словами, богам пока не грозит серьезная опасность. Идея произведения Лукиана предельно ясна: боги живы лишь до тех пор, пока находятся глупые, невежественные люди, которые в них верят. Для автора-рационалиста боги — и эллинские и варварские — лишь идолы, ценность которых определяется материалом, из которого они сделаны.
Так в неприглядном свете предстают олимпийские боги в диалогах Лукиана. Верховный бог Зевс не только мелочно мстителен (диалог «Прометей, или Кавказ»), но и похотлив (диалоги «Зевс и Ганимед», «Эрот и Зевс»), ревнив, груб и заносчив. Таковы же и остальные олимпийские боги. «Богам Греции, — писал К. Маркс, — которые были уже раз — в трагической форме — смертельно ранены в „Прикованном Прометее“ Эсхила, пришлось еще раз — в комической форме — умереть в „Беседах“ Лукиана»49.
Лукиан обратил внимание и на новые, широко распространяющиеся верования. В восточной части империи тогда в большом количестве подвизались новоявленные пророки, вожди религиозных сект, которые спекулировали на невежестве и склонности к мистицизму определенной части населения и обогащались за счет легковерных людей. Таким пророком был некий Александр из Абонотиха, небольшого городка в Пафлагонии (Малая Азия), выдававший себя за сына бога врачевания Асклепия. Лукиан лично столкнулся с этим мошенником, когда после окончания Парфянской войны побывал в Абонотихе. Затаив злобу против писателя, выступившего с разоблачением его действий, новоявленный пророк попытался погубить его, но Лукиан спасся. Преследовать Александра по суду за попытку убить его Лукиан не смог. Лоллиан Авит, римский наместник в Вифинии, убедил писателя оставить свое намерение, так как у Александра оказались высокие связи. Чтобы отплатить обидчику, Лукиан решил нарисовать его литературный портрет, разоблачив мошеннические уловки, при помощи которых тому удавалось вводить в заблуждение многочисленную толпу поклонников.
Для своего памфлета Лукиан избрал форму повести, посвященной некому Цельсу, эпикурейцу по убеждениям. Обращаясь к нему, писатель говорит, что своим произведением он хочет прежде всего отомстить за Эпикура, над учением которого надругался Александр, и это Цельсу будет особенно приятно. Видимо, произведение и было написано по просьбе Цельса.
Описанная Лукианом жизнь Александра — сплошная цепь преступлений и мошенничества. Сообразив, что человеческая жизнь находится во власти «двух величайших тиранов — надежды и страха» и что тот, кто сумеет по мере надобности умело пользоваться тем и другим, скоро разбогатеет, Александр вместе со своим помощником, таким же мошенником, как и он сам, учредил новый оракул, дававший предсказания всем желающим и отвечавший на все вопросы. Для этой цели он раздобыл двух змей (змеи считались священными животными бога Асклепия), одну большую, а другую только что родившуюся, и спрятал маленькую змейку в скорлупу от гусиного яйца, зарыв затем это яйцо вблизи строившегося храма. После этого Александр явился к этому месту и стал громко петь гимн Асклепию, предрекая скорое явление божества. Собралась большая толпа любопытствующих. На глазах у всех Александр залез в ил и достал оттуда гусиное яйцо. Разбив скорлупу, он показал всем небольшую змейку, извивавшуюся у него в руках. Толпа пришла в восторг, увидев это «чудо», Александр же унес змейку домой и через короткий срок, достав большую, заранее припасенную змею, стал показывать в полутемном помещении новоявленное божество. «По правде говоря… — пишет Лукиан, — нужно простить этим пафлагонцам и жителям Понта, людям необразованным, что они были обмануты, трогая змею… Все было так хитро устроено, что следовало быть Демокритом или самим Эпикуром… чтобы не поверить всему этому и сообразить, в чем дело»50. Вскоре жители близлежащих стран — Вифинии, Галатии, Фракии — стали стекаться к новоявленному божеству, чтобы получить ответы и предсказания судьбы. Змея получила имя и стала называться Гликоном — новым божеством, связанным с культом Асклепия.
Александр ловко надувал легковерных и невежественных пришельцев, давая крайне двусмысленные и неопределенные ответы (разумеется, за немалую плату). В числе сбитых с толку людей оказался важный римский сановник Рутиллиан, который, выполняя предсказание Александра, женился на его дочери. Александр добился даже того, что местные власти стали чеканить монету с его изображением (такие монеты сохранились).
Против Александра активно выступали эпикурейцы, разоблачавшие его проделки. «Тогда Александр устроил для них пугало, говоря, что Понт наполнился безбожниками и христианами, которые дерзают о нем гнусно богохульствовать, и приказывал гнать их камнями, если кто хотел заслужить милость бога»51.
Лукиан так заканчивает свой рассказ: «Главным образом писал я для тебя — это еще приятнее, — чтобы отомстить за Эпикура, мужа поистине святого, божественной природы, который один только без ошибки познал прекрасное, преподал его и стал освободителем всех имевших с ним общение»52.
В повести об Александре не случайно упомянута новая секта христиан, поклонников «распятого софиста», как называет Христа автор. Она становилась распространенной и влиятельной. Лукиан решил разоблачить христианство, нарисовав картину жизни одного из его приверженцев, некоего Перегрина, в произведении «О кончине Перегрина». Как и повесть об Александре, оно также адресовано философу-эпикурейцу, некоему Кронию.
Перегрин с молодых лет был тщеславен и имел порочные наклонности. Он совершил уголовное преступление, убив родного отца, и, бежав из родных мест, стал бродягой. В Палестине он познакомился с «удивительным учением христиан», а вскоре и сам сделался пророком и главой общины. Далее Лукиан рисует жизнь такой христианской общины, где «в равной мере презирают имущество и считают его общим». Но вскоре Перегрин совершил какое-то преступление и против догм христианства, и его изгнали из общины. Тогда он снова принялся за старое; бывая в местах скопления больших масс людей, на Олимпийских играх, он стал агитировать эллинов поднять оружие против римлян. Тем не менее все им пренебрегали, и тогда Перегрин, чтобы привлечь внимание к своей особе, в отчаянии решил прыгнуть в костер на виду у всех и «соединиться с Эфиром», как он говорил.
В описании жизни, приключений и кончины Перегрина предстает живая и реалистичная, лишенная ореола святости и великомученичества жизнь деятеля раннего христианства. Авантюристу и негодяю, убившему родного отца, легко удалось ввести в заблуждение фанатичных поклонников Христа и стать главой общины малокультурных, невежественных людей. На их фанатизме легко сыграл опытный мошенник Перегрин, и только случай помешал ему быть причисленным к лику святых новой религии.
И Александр и Перегрин действовали в обстановке, благоприятной для религиозных суеверий. «Не только Палестина, но и весь Восток кишмя кишел такими основателями религий, среди которых господствовала, можно сказать, прямо по Дарвину борьба за идейное существование»53.
Произведения Лукиана — бесценный источник подлинной истории раннего христианства. Ф. Энгельс в работе «К истории первоначального христианства» писал о Лукиане: «Одним из наших лучших источников о первых христианах является Лукиан из Самосаты, этот Вольтер классической древности, который одинаково скептически относился ко всем видам религиозных суеверий и у которого поэтому не было ни религиозно-языческих, ни политических оснований относиться к христианам иначе, чем к любому другому религиозному объединению. Напротив, он их всех осыпает насмешками за их суеверие, — почитателей Юпитера не меньше, чем почитателей Христа; с его плоско-рационалистической точки зрения и тот и другой вид суеверий одинаково нелепы»54.
* * *
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 369.
2 Цит. по: Михайлова Э. Н., Чанышев А. И. Ионийская философия. М., 1966, с. 141.
3 Цит. по: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979, с. 360.
4 Цит. по: Михайлова Э. И., Чанышев А. И. Ионийская философия, с. 140.
5 Там же, с. 143.
6 Там же, с. 144.
7 Там же, с. 143.
8 Там же, с. 142.
9 Там же, с. 143, 140.
10 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 312.
11 Антология мировой философии в четырех томах, т. 1, ч. 1. М., 1969, с. 292.
12 Цит. по: Лурье С. Я. Очерки по истории античной науки. Греция эпохи расцвета. М. — Л., 1947, с. 50.
13 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 232.
14 Там же, с. 231.
15 Цит. по: Секст Эмпирик. Соч. в двух томах, т. 1. М., 1975, с. 247.
16 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 12, с. 142.
17 Платон. Соч. в трех томах, т. 3, ч. 2. М., 1972, с. 382.
18 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 18, с. 376.
19 Антология мировой философии в четырех томах, т. 1, с. 318.
20 Цит. по: Секст Эмпирик. Соч. в двух томах, т. 1, с. 246.
21 Там же.
22 Стихотворный перевод см.: Секст Эмпирик. Соч. в двух томах, т. 1, с. 253–254.
23 Платон. Соч. в трех томах, т. 3, ч. 2, с. 382.
24 Софокл. Драмы, т. II. М., 1915. с. 418.
25 Цит. по: Колобова К. М., Глускина Л. М. Очерки истории Древней Греции. Л., 1958, с. 268.
26 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 127.
27 Боровский Я. М. Поэтика доказательства у Лукреция. — Лукреций. О природе вещей, т. II. М., 1947, с. 198.
28 Лукреций. О природе вещей. М.—Л., 1945, с. 59.
29 Там же, с. 11.
30 Там же, с. 143.
31 Там же, с. 283.
32 Боровский Я. М. Образ Эпикура у Лукреция. — Лукреций. О природе вещей, т. II, с. 196.
33 Лукреций. О природе вещей, с. 9—11.
34 Там же, с. 135.
35 Там же, с. 293.
36 Там же, с. 307.
37 Там же, с. 135.
38 Там же, с. 201.
39 Там же, с. 339.
40 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 40, с. 91.
41 Лукиан. Собр. соч., т. 1. М. — Л., 1935, с. 128.
42 Там же, с. 130.
43 Там же, с. 131.
44 Там же.
45 Там же, с. 469.
46 Там же, с. 470.
47 Там же, с. 471.
48 Там же, с. 473.
49 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 418.
50 Лукиан. Избранное. М., 1952, с. 111–112.
51 Там же, с. 114.
52 Там же, с. 126.
53 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 314.
54 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 469.