Позиция Августина по вопросу о форме в ее метафизическом и эпистемологическом аспектах — «ультрареализм» — определяет представление о том, каким должен быть путь к Богу. Поскольку платоновские идеи или формы отождествляются с Богом, путь познания форм неотделим от пути познания Бога. Для Августина не только форма предшествует знанию несовершенных материальных вещей, но, как мы видели в «De libero arbitrio», он считает, что и знание Бога, Единого, предшествует знанию множественного. Бог всегда присутствует в наших умах как критерий познания, однако это присутствие лишь изредка становится объектом познания. Согласно той версии ультрареализма, которой придерживается Августин, Бог всегда присутствует в уме, и цель философии в том, чтобы вполне осознать (раскрыть) это присутствие. Философия ищет мудрости, которая, как говорится в «De libero arbitrio», есть не что иное, как Бог, присутствующий в уме. Путь к обретению мудрости начинается с обращения к душе от материального мира, в котором мы растеряли самих себя. Вместо поисков критерия красоты мы были заняты несовершенными имитациями красоты. Возвращение к душе происходит путем восхождения от чувств к разуму, а от разума — к критерию или форме Красоты, с помощью которой мы всякий раз распознаем несовершенную красоту материальных вещей. А этот критерий или форма и есть Сам Бог. Метафизика и эпистемология формы у Августина определяют путь к Богу: это вспоминание того, что никогда не было полностью забыто и всегда так или иначе присутствовало. Таким образом, путь к Богу есть внутреннее путешествие: движение к Богу начинается с поворота от внешнего мира к душе, а затем продолжается в самой душе до тех пор, пока не будет открыто присутствие Бога в уме. Августин описывает это восхождение к Богу, рассказывая о том видении, которое было у него вместе с его матерью Моникой незадолго до ее смерти: «И, войдя в себя, думая и говоря о творениях Твоих и удивляясь им, пришли мы к душе нашей и вышли за ее пределы, чтобы достичь страны неиссякаемой полноты, где… жизнь есть мудрость…» (Et adhuc ascendebamus, interius cogitando et loquendo et mirando opera tua, et venimus in mentes nostras et transcendimus eas… et ibi vita sapientia est…). С точки зрения языка, это переход от внешней речи к внутреннему рациональному диалогу и, наконец, к нетварному Слову. Это внутреннее путешествие сопровождается постепенным умолканием всего, что не есть Бог, в том числе и самой души. Цель этого молчания — услышать Бога, позволить Ему заговорить; т. е. дать зазвучать Его Слову. Все тварное замолкает и все тварные роды деятельности прекращаются, включая и философию. Внутренний философский диалог заканчивается молчанием — слушанием и ожиданием Бога, так что человеческая активность уступает место божественной. Следовательно, философия должна развиваться в одиночестве и молчании, вдали от суеты внешнего мира. Всякий род внешнего диалога, размышления и опыта, в которых нуждается философия, нацелены на то, чтобы достичь молчаливого созерцания и слушания Бога.

В таком случае неудивительно, что Августин всегда стремился вести жизнь монаха. Когда он занимал должность публичного ритора в Милане, он и несколько его друзей попытались вести образ жизни, подобный «монашескому», обеспечивавший им покой и досуг (otium), необходимые для поисков мудрости. Однако жены и невесты воспротивились этому и пришлось отказаться от задуманного. Только после принятия обета безбрачия Августину удалось насладиться досугом, к которому он стремился. То, что стало возможным с арендой сельского дома, продолжилось как более серьезный эксперимент, когда Августин оставил должность публичного ритора в Милане. С 386 по 387, в период между принятием обета безбрачия и принятием крещения, Августин живет в Кассициаке. Его жизнь проходит в молитвах, посте, физическом труде, философских размышлениях и созерцании. Философия была неотъемлемой частью этого «монашеского» опыта: за этот период он написал «Против академиков» (Contra Academicos), «О блаженной жизни» (De beata vita), «О порядке» (De ordine) и «Монологи» (Soliloquia). Очевидно, такая затворническая жизнь способствовала философскому творчеству, а Августин считал, что философия ведет к созерцательной жизни.

Возвратившись в Северную Африку, Августин основывает монашескую общину из мирян в Тагасте. О более серьезном характере этого предприятия говорит тот факт, что Августин и его сподвижники продали всю свою собственность. Мотивом этого поступка и всего предприятия в целом было стремление устроить свою жизнь по образцу ранней христианской общины, как это описано в Деяниях Апостолов 4:32–35. Августин и его единомышленники пожелали жить одним сердцем и одним умом, а частная собственность помешала бы этому. И вновь философия становится существенной частью монашеской жизни Августина. Будучи монахом в Тагасте, Августин начал трактат «О 83 различных вопросах» (1-50 из 83), в том числе вопрос 46 о платоновских идеях, а также «О свободе воли». Кроме того, он написал «Об истинной религии» (De vera religione), где описывается созерцание Бога как «покой» мысли (otium cogitationis) и «Об учителе» (De magistro). Так для Августина соединились христианская, монашеская и философская жизнь.

Когда в 391 г. Августину предложили стать священником в Гиппоне, он согласился с условием, что сможет вести монашескую жизнь. Ему действительно была предоставлена такая возможность. Теперь его монашеская община состояла из духовенства, а не из мирян, хотя в это же время он основывает первый женский монастырь в Северной Африке. Среди множества сочинений, созданных в этот период — правило монашеской жизни. Получение сана епископа Августином в 395/396 г. и расширение в связи с этим его пастырских обязанностей потребовали смягчения строгости монашеской дисциплины. Однако он продолжал вести монашескую жизнь, насколько это было возможно.

Для Августина монашеская жизнь обеспечивает досуг, необходимый для занятий философией и созерцания, однако при этом не следует забывать о христианской заповеди любви: «Относительно же тех трех родов жизни, т. е. свободной от дел житейских (otium), или деятельной, или образованной из того и другого рода ее, то хотя и может каждый без вреда вере проводить жизнь во всяком упомянутом роде и достигнуть вечных наград, важно однако то, какого из них держится он из любви к истине, какому из них посвящает себя по долгу любви. И каждый не настолько должен чуждаться житейских дел, чтобы в этом своем покое не думать о пользе ближнего; и не настолько быть деятельным, чтобы не предаваться размышлению о Боге. В покое отдел не бездеятельная праздность должна доставлять удовольствие, а изыскание или открытие истины; чтобы каждый преуспевал в ней, чтобы сохранил, что открыл, и другому не завидовал».

Досуг (otium) монашеской жизни предназначен для открытия и созерцания истины. Иными словами, сочетание монашеской и философской жизни гармонично. Однако жизнь христианского монаха в сочетании с занятиями философией ведет от любви к мудрости к любви к Богу, а от любви к Богу — к любви к ближнему. Тогда становится понятным, почему Августин делает христианскую любовь главной темой своего правила монашеской жизни: в этом и заключается отличие христианского монашества от созерцательной жизни языческого философа. Поэтому Августин столь настойчиво утверждает в качестве образца монашества жизнь ранней христианской общины, как она описана в Деяниях 4:32–35. Этот отрывок из сочинения «О граде Божием» также объясняет отсутствие рассуждении о созерцании в «Правиле» (Regula) Августина, которое предписывает необходимость молитвы, но никогда не говорит о том, что целью монашеской жизни является созерцание. Цель монашеской жизни по «Regula» Августина — совместить созерцание с христианской любовью.

«Правило» Августина, а также его Письмо 211 и трактат «О монашеском труде» (De opere monachorum) оказали заметное влияние на «Правило» Св. Бенедикта (ок. 530), которое было основным руководством монашеской жизни западного христианства вплоть до XI–XII вв., когда новые ордена, такие как доминиканский, предпочли более простое «Правило» Августина. Необычайный успех «Правила» Св. Бенедикта объяснялся, хотя бы отчасти, его стремлением «учредить школу для служения Господу». Монастырь учит молодых послушников, как служить Христу, а это близко и понятно широкой публике. Философия не входит в программу этой школы Бенедикта, главным в которой является смирение как путь к христианской любви. Есть три главных составляющих жизни монаха-бенедиктинца: совместное пение псалмов семь раз в день, физический труд и уединенное медитативное чтение Писания. Бенедикт говорит о том, что праздность (otiositas) является величайшим врагом жизни монаха: отсюда необходимость в физическом труде и чтении Писания. Досуг и покой от дел, считающиеся Августином важнейшими чертами монашеской жизни, рассматриваются Бенедиктом как опасность.

Хотя сочетание монашеской и философской жизни, предлагаемое Августином, не нашло своего места в «Правиле» Св. Бенедикта, совместимость философии Августина с монашеской жизнью не осталась без внимания монахов-бенедиктинцев. Одним из замечательных примеров этого служит Св. Ансельм Кентерберийский (1033–1109), который был монахом, а впоследствии — аббатом бенедиктинского монастыря в Беке. Его часто называли «вторым Августином»: он осознанно разрабатывает идеи Августина и отстаивает позицию ультрареализма. Близкое Августину совмещение философии и монашества мы находим в начале сочинения Ансельма «Прослогион», где занятия философией рассматриваются как способ ухода от суеты и мирских забот. Философия — это праздность ради обретения покоя в Боге; она предоставляет возможность заглянуть в собственную душу. Закрытая дверь (clausum ostium), отгораживающая от внешнего мира, напоминает о монастыре (claustrum) и о внутреннем пути, который является целью как философии, так и монашеской жизни. Назначение философии и монастыря есть поиск присутствия Бога, который хотя на первый взгляд и кажется отсутствующим и требующим поиска, тем не менее всегда присутствует. Монастырь представляет собой наилучшее место для поисков Бога, поскольку Он постоянно присутствует и необходимо лишь вспомнить Его. Освободиться от мирской суеты и вернуться к себе — все, что необходимо для обретения Бога. Важность философии для монашеской жизни нашла свое выражение в формуле Августина о вере ради понимания. Вера не нуждается в философии и в этом смысле философия не составляет важную часть монашеской жизни. Тем не менее, философия помогает вере обрести понимание, а такая вера представляет большую ценность, поэтому монаху следует заниматься и философским поиском.

В период с V по XI-начало XII вв. в западном христианском мире мы наблюдаем совершенное соответствие главенствующей философии — августинизма — наиболее предпочтительному пути к Богу — монашеству. Философия Августина упрочивает положение монашества, а монашество оказывает подобную услугу августинизму. Единство христианской религии и культуры в латинском христианском мире способствует тесной связи философии с культурными формами и институциями. Философия Августина сама по себе вполне свободна от культурной обусловленности: согласно ультрареализму Августина философская аргументация должна иметь универсальную значимость и выходить за пределы истории и культуры. Тем не менее, с исторической точки зрения, понимание взаимосвязи философии августинизма и монашества небесполезно. Вызов философии Августина придет не из монастыря, и эта философская критика не сможет не повлиять на понимание западным христианством духовного пути христианина. Однако на какое-то время мы сосредоточимся на том, как развивалась философия августинизма в монастыре.