Бурное время

Личности многих выдающихся деятелей прошлого — особенно таких, о которых известно мало, — могут быть значительно лучше поняты, если говорить о них не изолированно, а в неразрывной связи с эпохой, в которую они жили. Несомненно, лучше всего так поступить и в нашем случае. Итак, что же это такое — эпоха, в которую жил Пифагор?

Вот кратчайшая, тезисная характеристика так называемой архаической эпохи (или эпохи архаики) из современного популярного издания «Архаическая эпоха (VIII—VI вв. до н. э.). Резкий подъем во всех областях жизни. Повторное формирование государства, рождение полисной цивилизации. Расселение греков по берегам Средиземного и Черного морей».

Наверное, нужно объяснить, почему этот исторический период получил такое название. Термин «архаический» происходит от греческого слова архайос («древний, изначальный»). Когда этот термин утвердился в науке (а это было еще в XIX веке), архаическую эпоху считали древнейшей в истории Греции. А потом, когда стало известно, что это не так, название решили не менять, поскольку оно уже прочно укоренилось.

Честно говоря, подобное обозначение несколько дезориентирует. Ведь слово «архаика» в обыденном сознании образованного человека однозначно ассоциируется с чем-то устаревшим, косным, малоподвижным… Суждение «Это архаично!» во многих ситуациях отдает откровенным негативом. Между тем величайшей ошибкой было бы воспринимать эпоху греческой архаики в подобном духе. Напротив, более динамичного времени в истории Эллады, пожалуй, просто не существовало.

И действительно, VIII—VI века до н. э. занимают в античности совершенно особое, уникальное место; их можно без преувеличения назвать периодом особенно интенсивного развития древнегреческой цивилизации. Греция, как бы пробудившись от продолжавшегося около трех столетий сна так называемых «темных веков», пережила невиданный всплеск творческой активности. В результате появилось на свет то, что принято называть «греческим чудом». Эллада за весьма короткий по историческим меркам срок набрала столь фантастические темпы движения вперед, что смогла «догнать», а в ряде отношений и «обогнать» гораздо более древние цивилизации Востока и превратилась в самый передовой регион тогдашнего мира.

Перемены во всех областях жизни — от экономики до культуры — были настолько масштабными и радикальными, что их совокупность часто называют в науке «архаической революцией». В течение этой эпохи весь облик общества стал совершенно иным: если к ее началу это был традиционный, почти не прогрессирующий, чуждый мобильности и довольно простой по своей структуре социум, то к концу архаической эпохи можно уже с полным правом говорить об обществе в высшей степени подвижном, сложном, противоречивом.

В результате ряда причин, далеко не все из которых до конца выяснены в науке, в Греции уже в первые века архаической эпохи резко возросла численность населения. Это был настоящий демографический взрыв, четко фиксируемый археологическими данными, в частности, количественным анализом погребений; за какой-нибудь век население Эллады увеличилось в несколько раз. Следует отметить, что демографический взрыв происходил в регионе, бедном природными ресурсами, в частности плодородными почвами. В результате в некоторых областях Греции имело место такое явление, как стенохория (аграрное перенаселение, приводившее к настоящему «земельному голоду»). Были, конечно, и местности, где это не ощущалось. Но характерно, что в таких регионах и темпы развития (как экономического, так и политического) были, как правило, более низкими: нужда является мощным двигателем прогресса.

Чрезвычайно важным процессом, во многом определившим развитие архаической Греции, была урбанизация — развитие градостроительства, городского образа жизни. Отныне и вплоть до конца существования античной цивилизации одной из наиболее принципиальных и специфических ее черт стал именно ее городской характер. Это в какой-то мере осознавали уже и сами греки, для которых слово «полис» (город) стало одной из ключевых характеристик всего их бытия. Отнюдь не случаен тот факт, что сформировавшиеся в Греции в течение эпохи архаики небольшие государства с городом в качестве центра, ставшие в ней основной формой социально-политической организации, получили название полисов.

Если к началу архаической эпохи в греческом мире почти не было очагов городской жизни, то к ее концу Греция превратилась воистину в «страну городов», многие из которых (Афины, Коринф, Фивы, Аргос, Милет, Эфес, особенно интересный для нас в связи с Пифагором Самос и др.) стали крупнейшими экономическими, политическими, культурными центрами.

Города могли возникать различными путями; одним из наиболее распространенных была процедура так называемого синойкизма. Синойкизм (дословно — «сселение») представлял собой слияние в одну политическую единицу нескольких небольших поселений сельского типа, расположенных поблизости друг от друга, на территории какой-нибудь одной греческой области. Этот процесс мог сопровождаться, но мог и не сопровождаться реальным переселением жителей деревень в один город.

Таким образом, греческий город периода архаики выполнял роль административного центра для окружающей его территории. Если выражаться чуть точнее, следует говорить об административно-религиозном центре, поскольку религия в античности была теснейшим образом связана с государственной жизнью. Но одновременно город являлся и важнейшим экономическим центром, в особенности средоточием таких отраслей хозяйства, как ремесленное производство и торговля. Необходимо отметить определенную двойственность функций древнегреческого города (впрочем, насколько можно судить, характерную для города любой исторической эпохи).

Эта двойственность выражалась, помимо прочего, в наличии практически в каждом городе двух основных пунктов. Одним из них был акрополь (по-гречески «верхний город») — городская крепость, которая вполне может быть сопоставлена с кремлями древнерусских городов. Акрополь располагался обычно на более или менее неприступном холме или скале и обладал комплексом оборонительных сооружений. Он был «сакральным сердцем» города и всего государства; на нем располагались главные храмы, отправлялись основные религиозные культы. На акрополе же первоначально находились и здания органов управления полисом. Кроме того, в случае нападения врагов акрополь служил цитаделью, последним оплотом обороняющихся.

Вторым центральным пунктом города являлась агора — возникавшая чаще всего у подножия акрополя главная городская площадь, где находился рынок, шла торговля, а также собирались народные сходки. Агора, как и акрополь, считалась сакральным пространством. Вокруг агоры теснились собственно городские кварталы, в которых обитали как ремесленники и торговцы (составлявшие, впрочем, в большинстве случаев меньшинство населения), так и крестьяне, ежедневно отправлявшиеся на работу на свои земельные участки, расположенные неподалеку, в загородной местности.

Феномен города, однажды возникнув, претерпевал на протяжении архаической эпохи определенную эволюцию. В данной связи необходимо упомянуть два важнейших процесса. Первый заключался в постепенном возрастании значимости агоры, переносе на нее основных административных функций с акрополя, который в конечном счете становился почти исключительно местом религиозных ритуалов. Этот процесс шел не прямолинейно, он знал остановки и отступления, к тому же наблюдался отнюдь не с одинаковой степенью интенсивности в различных греческих городах, находясь в основном в соотношении с темпами политического развития того или иного полиса.

Утрачивал акрополь и свою оборонительную функцию; это было следствием другого характерного процесса — возрастания защищенности городов в целом. Быстро повышавшийся уровень военного искусства настоятельно требовал создания в городских центрах системы укреплений, которые охватывали уже не только цитадель акрополя, но и всю территорию города. К концу архаической эпохи многие города, во всяком случае, наиболее крупные и процветающие, обладали оборонительной стеной по всему периметру.

Чрезвычайно важные сдвиги имели место в течение VIII— VI веков до н. э. в военном деле. Отошли в прошлое ярко описанные в поэмах Гомера единоборства героев-аристократов. Главным в искусстве войны стало отныне коллективное начало, а важнейшую роль на полях сражений начали играть отряды тяжеловооруженных пехотинцев — гоплитов. Доспехи гоплитов состояли из бронзового шлема, панциря (либо целиком изготовленного из бронзы, либо — чаще — кожаного, обшитого бронзовыми пластинами), бронзовых же поножей, защищавших голени воина, и, наконец, круглого щита из нескольких слоев бычьей кожи на деревянной раме, также обычно обитого бронзовыми пластинами. Гоплит был вооружен коротким (около 60 сантиметров) колющим мечом из железа и более длинным деревянным копьем с железным наконечником.

Как доспехи, так и оружие гоплиты должны были приобретать за собственный счет, поэтому для того, чтобы служить в этом роде войск, нужно было быть достаточно зажиточным человеком, гражданином-землевладельцем. Изначально полное гоплитское вооружение, судя по всему, вообще было доступно только аристократам, но со временем им пришлось поделиться этой «монополией».

При ведении боя армиями гоплитов применялся особый сомкнутый строй — фаланга. Воины становились плечом к плечу в несколько шеренг в сильно вытянутый по фронту прямоугольник. Глубина греческой фаланги в эпоху, о которой идет речь, обычно составляла семь-восемь рядов; ее длина колебалась в зависимости от общей численности отряда и могла достигать километра. Построившись и приготовившись к битве, гоплиты прикрывались щитами, выставляли вперед копья и двигались на врага, стремясь нанести как можно более мощный удар. Фаланга, подобная живой стене, сметавшей все на своем пути, оставила далеко позади древневосточные способы построения войск, как показали события следующей, классической эпохи (прежде всего Греко-персидские войны).

Самой сильной стороной фаланги был, пожалуй, именно этот ее неудержимый натиск; кроме того, тяжелый оборонительный доспех гоплита хорошо защищал его и делал количество жертв минимальным. У фаланги, впрочем, были и свои недостатки: слабая маневренность, уязвимость с флангов, неприспособленность Клюевым действиям на пересеченной местности.

Беднейшие граждане, неспособные приобрести доспехи и оружие гоплитов, во время войны составляли вспомогательные части легковооруженных воинов — гимнетов. Среди них были лучники, пращники, дубинщики, метатели дротиков (коротких копий). Гимнеты, как правило, завязывали сражение, а потом отбегали в стороны, оставляя место для столкновения основных сил, то есть гоплитских фаланг. Статус легковооруженных был в целом низок; их считали наименее ценной и наименее престижной частью войска, и иногда полисы даже заключали друг с другом соглашения, запрещавшие пользоваться во время войны луками, пращами и т. п.

Определенную роль в битвах играла конница, комплектовавшаяся исключительно из представителей аристократии. Впрочем, роль эта была незначительной: функция кавалеристов заключалась в основном во фланкировании фаланги во избежание ее окружения. Более активным действиям конницы препятствовало, в частности, то обстоятельство, что еще не было изобретено седло со стременами, и потому положение всадника на коне было весьма неустойчивым.

Бурно развивалось и морское дело. В эпоху архаики у греков появились полноценные военные корабли комбинированного парусно-гребного типа. Самой ранней разновидностью таких кораблей была пентеконтера, представлявшая собой, в сущности, очень большую лодку с парусом и примерно полусотней весел, каждое из которых приводилось в движение гребцом. В VI веке до н. э. на смену пентеконтере пришла знаменитая триера — корабль с тремя рядами весел с каждой стороны и общим их количеством до 170. Парусный такелаж на триере был предельно незамысловат и применялся редко, в основном же она двигалась на веслах, особенно во время морского боя. При этом удавалось развивать скорость до десяти узлов, что, в сочетании с высокой маневренностью, сделало триеру очень эффективным оружием. На протяжении не только архаической, но и большей части следующей, классической эпохи она оставалась самым распространенным типом военного судна.

Наряду с кораблями, предназначенными для ведения войны, волны омывавших Элладу морей бороздили также торговые, транспортные суда. Греки становились величайшими в тогдашнем мире мореходами; уже в архаическую эпоху с полной ясностью определилась ярко выраженная «морская» ориентация их цивилизации. Торговые корабли в обиходе назывались «круглыми», поскольку они были более короткими и широкими, чем пентеконтеры и триеры, имевшие вытянутую форму (и соответственно именовавшиеся «длинными»). Весла не играли в их устройстве сколько-нибудь значительной роли, и движение такого судна осуществлялось прежде всего с помощью парусов. Впрочем, парусное оснащение древнегреческих кораблей было еще недостаточно развитым. Поэтому им было доступно лишь каботажное плавание, а чрезмерное удаление от берега грозило почти неминуемой гибелью. По той же причине навигация совершенно не могла осуществляться зимой, в сезон бурь. Тем не менее прогресс в освоении морских пространств был налицо.

Безусловно, все перечисленные новшества в области урбанизации, в военном и морском деле были бы невозможны, если бы им не сопутствовало быстрое и поступательное развитие экономики. Правда, это развитие значительно слабее ощущалось в сельском хозяйстве, на протяжении всей античности являвшемся основой экономической жизни. Сельскохозяйственное производство базировалось на преимущественном возделывании культур так называемой «средиземноморской триады» (зерновые, виноград, оливки) при помощи довольно бедного и стандартного, практически не менявшегося ассортимента орудий, а также на скотоводстве, игравшем в основном вспомогательную роль.

Решающие же экономические сдвиги в VIII—VI веках до н. э. происходили в ремесле, отделившемся от сельского хозяйства. Технический прогресс был значителен в целом ряде ремесленных отраслей. Греки начали строить шахты, открыли сварку и спаивание железа, освоили новые, более совершенные технологии бронзового литья, научились изготавливать достаточно качественную сталь; все это приводило к значительному развитию оружейного дела. В сфере керамического производства следует отметить расширение ассортимента типов сосудов, их изящную и стильную декорировку с помощью росписи, превращавшую эти изделия не только в предметы утилитарного назначения, но и в настоящие произведения искусства. Выходило на высокий уровень строительство: в наиболее развитых греческих полисах стали возводиться монументальные каменные постройки культового и общественного назначения — храмы, жертвенники, здания для работы органов власти, портовые сооружения, водопроводы и др. Сложной, комплексной отраслью ремесла было судостроение, требовавшее совместной работы мастеров различных специальностей.

Экономические достижения шли рука об руку с преодолением характерной для гомеровского периода замкнутости греческих общин. Налаживалась торговля, в том числе внешняя, восстанавливались в полном объеме связи с древними цивилизациями Востока. Эти связи осуществлялись теперь посредством купеческих факторий греков, таких как, например, Альмина на побережье Сирии. Иными словами, Греция окончательно вышла из изоляции. Экономические контакты с неизбежностью влекли за собой взаимодействие в культурной сфере.

Говоря о торговле в архаическую эпоху, не следует, однако, преувеличивать ее значение. Экономика отнюдь не была товарной, ориентированной на рынок. В частности, внешнеторговые операции древнегреческих полисов имели целью прежде всего не сбыт своей продукции, а, напротив, получение из других мест отсутствующего на собственной территории сырья и других товаров, вплоть до хлеба, которым многие области Греции были крайне бедны. Иными словами, скудость природных ресурсов приводила к тому, что главной составляющей торговли представлялся не экспорт, а импорт.

Весьма важным фактором экономической жизни стало возникновение в греческом мире в течение архаической эпохи денег. В начале архаической эпохи в некоторых областях Эллады (особенно на ее юге, в Пелопоннесе) роль денег играли железные и медные бруски в форме стержней или вертелов (по-гречески оболы). Шесть оболов составляли драхму («горсть»: такое их количество можно было захватить одной рукой). В VII веке до н. э. появился наиболее совершенный вид денег — чеканная монета.

Считается, что монеты были изобретены не самими греками, а их соседями лидийцами (Лидия — богатое царство на западе Малой Азии), но эллины, во всяком случае, очень быстро переняли полезное новшество. Вначале начали чеканить монету крупнейшие малоазийские греческие полисы — Милет, Эфес и др., — а затем этот обычай пришел и в собственно Балканскую Грецию. Появление монеты — один из дискуссионных вопросов античной истории. Как лидийские, так и первые греческие монеты чеканились из электра — природного сплава золота и серебра; их номиналы были довольно высокими, и вряд ли эти монеты могли активно использоваться в торговых целях. Скорее всего, они служили для осуществления каких-то крупных расчетов государства (например, для оплаты услуг воинов-наемников). Однако со временем монета стала применяться в торговых операциях; соответственно, появились и более мелкие номиналы.

К концу архаической эпохи абсолютно преобладающим материалом для чеканки монет стало серебро. Лишь позже, в эпоху классики, появились мелкие разменные денежные единицы, сделанные из меди. Монеты из золота чеканились лишь в экстраординарных случаях. Характерно, что новые деньги удержали старые названия, оставшиеся от времени металлических брусков. Основной денежной единицей в большинстве полисов была драхма (вес афинской серебряной драхмы равнялся приблизительно 4,36 грамма). Драхма делилась на шесть оболов — более мелких монет. Существовали также монеты промежуточного достоинства между драхмой и оболом, а также более весомые, чем драхма: дидрахма (2 драхмы), очень широко распространенная тетрадрахма (4 драхмы), крайне редко выпускавшаяся декадрахма (10 драхм). Наиболее крупными мерами стоимости являлись мина (100 драхм) и талант (60 мин, то есть около 26 килограммов серебра); монет такого достоинства, естественно, не было. В некоторых древнегреческих городах имела хождение иная монетная система, основанная не на драхме, а на статере — денежной единице, приравнивавшейся примерно к двум драхмам.

Следует отметить, что каждый полис, являясь независимым государством, выпускал собственную монету. Полисные власти удостоверяли ее государственный характер, выбивая на ней особое изображение, являвшееся символом или эмблемой полиса. Так, на монетах Афин были изображены голова богини Афины и сова, считающаяся ее священной птицей, на монетах острова Эгины — черепаха, на монетах городов Беотии — щит и т. д.

Архаическая эпоха стала временем столь знаменательного события в истории античности, как Великая греческая колонизация, в ходе которой греки покрыли сетью своих городов и поселений значительную часть средиземноморского и все черноморское побережье. Распространившись на эти регионы, эллинская цивилизация самым решительным образом расширила свои географические рамки.

Проблем колонизации нам необходимо коснуться в том числе и потому, что значительная часть жизни и деятельности Пифагора протекла именно в колониальном мире, а не в Греции в узком смысле слова. Под последней — уточним для тех, кому не приходилось специально заниматься вопросами исторической географии, — понимались юг Балканского полуострова, примыкающий к нему с востока бассейн Эгейского моря с его многочисленными островами, а также узкая полоска суши на западном побережье Малой Азии (знаменитая область Иония, о которой далее придется рассказать подробнее). Получилось так, что Пифагор родился и вырос на крайнем востоке эллинского мира, на Самосе, а знаменитым философом стал, наоборот, на крайнем западе земель, освоенных греками.

Естественно, прежде всего встает вопрос о причинах столь грандиозного и уникального явления, как это колонизационное движение. Насколько можно судить, в его развитии сыграли свою роль факторы различного характера. Можно выделить две основные группы предпосылок колонизации: экономическую и политическую.

К первой из них следует отнести прежде всего возникший в результате демографического взрыва острый «земельный голод». Ограниченные природные ресурсы греческих полисов, о которых мы уже говорили, не могли обеспечить нормальное существование всем гражданам государства. В результате часть населения была порой просто вынуждена эмигрировать и искать средства к жизни на чужбине. В тесном сочетании с этим фактором действовали и другие: стремление греческих полисов получить доступ к источникам сырья, отсутствовавшим на родине, закрепиться на важнейших торговых путях. Именно поэтому греки основывали не только полноценные колонии (стойкий), сразу становившиеся независимыми полисами, но также и торговые фактории, являвшиеся лишь коммерческими базами и местами пребывания купцов.

Что же касается политических причин колонизационного движения, то важную роль сыграла ожесточенная борьба за власть в полисах архаической эпохи. Зачастую группировке, потерпевшей в этой борьбе поражение, оставалось только одно — покинуть родной город и отправиться на новое место.

Перечисленные мотивы в каждой конкретной ситуации действовали в разном сочетании и соотношении. Во всяком случае, представляется отнюдь не случайным, что наиболее значительными центрами выведения колоний (метрополиями) стали развитые в экономическом и политическом отношении полисы, густонаселенные и при этом обладавшие малой хорой (сельской территорией).

Колонизационное движение греков развивалось в двух основных направлениях — западном и северо-восточном. Впрочем, нас будет интересовать только первое из них. На западе греков особенно манили к себе плодородные земли Апеннинского полуострова и прилегавшего к нему с юга острова Сицилия.

Уже в первой половине VIII века до н. э. выходцами из Халкиды (города на эгейском острове Эвбея) было основано небольшое поселение на островке Питекуссы у западных берегов Италии; вскоре после этого колонисты перебрались на материк, и там возник греческий полис Кумы. Прошел какой-нибудь век — и южное побережье италийского «сапожка» и вся Сицилия по периметру оказались буквально усеяны новыми эллинскими городами. В колонизации региона приняли активное участие, наряду с эвбейцами, выходцы из других полисов Эллады, например Коринфа, Мегар. Заметную роль сыграли при этом греки, прибывшие из Ахайи — суровой, малопривлекательной гористой области на севере Пелопоннеса. Этот отсталый аграрный регион отнюдь не отличался высокими темпами развития и таким образом, казалось бы, выбивается из отмеченного выше правила. Однако следует принимать во внимание, что на каменистых почвах Ахайи «земельный голод» должен был ощущаться особенно остро.

Порой несколько полисов осуществляли совместную колонизационную экспедицию; но бывали случаи и совсем иных отношений — вражды, борьбы за территории, приводившие к войнам и оттеснению слабейших на менее удобные земли. Южная Италия и Сицилия оказались в конечном счете настолько интенсивно освоены греками, что вся эта область получила уже в античной историографии наименование Великой Греции.

Самым крупным и значительным полисом региона являлись Сиракузы, основанные в 733 году до н. э. коринфянами. Сиракузы стали настолько процветающим экономическим и политическим центром, что могут считаться самой знаменитой греческой колонией вообще.

Из других городов Великой Греции следует упомянуть: на Сицилии — Гелу, Акрагант, на южном побережье Италии — Тарент, Регий, прославленный роскошью своих жителей Сибарис, а также Кротон. На последнее название специально обращаем внимание читателей: именно этому городу было суждено сыграть особую роль в судьбе Пифагора. Кротон, как и расположенный неподалеку Сибарис, являлись, кстати, колониями Ахайи.

К выведению колонии, какими бы причинами она ни была вызвана, любой греческий полис относился весьма ответственно. Перед отправлением колонистов стремились разведать место предполагаемого поселения, позаботиться об удобных гаванях, плодородной земле, по возможности — о дружелюбии местных жителей. Очень часто городские власти обращались за советом к оракулу Аполлона в Дельфах, жрецы которого, похоже, стали настоящими экспертами в такого рода вопросах. Затем составлялись списки желающих отправиться в колонию, назначался глава экспедиции — ойкист (по прибытии на место он обычно возглавлял и вновь основываемый город), и колонисты, взяв с собой священный огонь с родных алтарей, на кораблях пускались в путь. Прибыв на место, они первым делом приступали к созданию всех атрибутов нормального греческого полиса: возводили оборонительные стены, храмы богов и постройки общественного назначения, делили между собой окрестную территорию на земельные участки (клеры).

Следует специально подчеркнуть, что практически каждая колония с самого момента своего основания становилась совершенно независимым государством. При этом колонии обычно поддерживали тесные связи с метрополией — экономические, религиозные, а порой и политические (так, Коринф посылал в основанные им колонии своих уполномоченных — специальных должностных лиц).

Одной из важнейших проблем, которая всегда вставала перед жителями колоний, была проблема взаимоотношений с местным населением, находившимся, как правило, на более низком уровне развития. Отношения эти могли складываться по-разному: в сравнительно редких случаях устанавливались ничем не омрачаемые дружественные контакты, основанные на взаимовыгодном экономическом симбиозе. Чаще ситуация оказывалась иной, более сложной: окружающие племена проявляли враждебность, что приводило либо к частым войнам, истощавшим обе стороны, либо к состоянию вооруженного нейтралитета, заставлявшего колонистов жить в постоянной настороженности. Известны случаи, когда одной из сторон удавалось одержать верх в борьбе. В случае победы греков местные жители приводились к подчинению, попадали в политическую и экономическую зависимость. Возможен был, однако, и противоположный вариант, при котором в зависимость от какого-либо местного правителя попадала сама греческая колония.

Трудно переоценить результаты и последствия Великой греческой колонизации, осуществлявшейся вплоть до конца эпохи архаики и продолжавшейся, хотя и не в прежних масштабах, в следующую, классическую эпоху. В ходе колонизационного движения огромные территории были заселены и прекрасно освоены греками. Колонии основывались не стихийно, а на рациональных началах, с учетом возможных позитивных и негативных факторов; поэтому в большинстве случаев они быстро становились богатыми и процветающими городами, значительно опережали по темпам роста собственные метрополии. Кротон и Сибарис — прекрасные примеры этого: они во всех отношениях неизмеримо превосходили любой из дюжины городков, находившихся в Ахайе.

Колонии, поддерживая активные связи со своими метрополиями, со «старыми» греческими землями, стали оказывать немаловажное обратное влияние на развитие последних, делая его более интенсивным. Следует отметить, что полисы колониального мира подпадали под те же законы общественного развития, что и полисы самой Эллады. Их бурный рост породил те же экономические, социальные и политические проблемы: «земельный голод», борьбу различных группировок элиты за власть и т. д. Неудивительно поэтому, что многие из колоний со временем сами становились метрополиями, основывая в целях разрядки напряженности собственные субколонии. Так, Гела на Сицилии основала Акрагант — город, который вскоре сравнялся с ней и по размерам, и по значению.

Каковы же были внутренние условия в древнегреческих государствах архаической эпохи? В ее начале ведущую роль в эллинском обществе безраздельно играли аристократы, члены знатных родов. Им принадлежали все рычаги власти. Из среды знати комплектовались органы управления полисом — советы, реально распоряжавшиеся всеми государственными делами.

Правда, номинально высшим институтом власти в любом полисе считалось народное собрание, а в нем имели право участвовать все граждане. Однако действительность была иной. Во-первых, народные собрания в условиях засилья знати созывались редко и нерегулярно. Во-вторых, они по большей части лишь утверждали решения, принятые советами, являясь, таким образом, послушным орудием в руках аристократов.

Основы власти аристократии были разнообразными. Безусловно, знать занимала ведущие экономические позиции. В ее руках находились крупные земельные владения, а также богатства, добытые в результате военных походов. Впрочем, необходимо иметь в виду, что архаическая Греция в целом была бедным обществом и понятие «богатство» было в ней весьма относительным. Слой сказочно богатых магнатов, характерных, скажем, для Востока, в греческом мире так и не сложился (не только в период архаики, но и позже). Даже самые крупные состояния были, по нашим меркам, довольно скромными, чему, безусловно, способствовали и малые размеры эллинских государств. По своему образу жизни аристократия не так уж и сильно отличалась от остальных жителей полиса. С другой стороны, богатство в начале архаической эпохи было еще неотъемлемым от знатности.

Кроме экономических представители знатных родов имели и другие рычаги для осуществления своей власти. Одним из таких рычагов являлся их традиционный авторитет, который на местах, особенно в деревнях, был непререкаем. Именно аристократы руководили и религиозной жизнью полиса, занимая должности жрецов; в условиях отсутствия письменных законов они же были и судьями, толкуя по своему произволу нормы устного права. Преобладающей изначально была роль аристократии в войске. Наконец, необязательность для знати повседневного физического труда давала ей обилие досуга, превращая ее в интеллектуальную верхушку общества, наиболее образованную его часть.

Положение остальной части населения (по-гречески она называлась демосом, то есть «народом») было незавидным. Демос в основном находился в различной степени зависимости от аристократов, как политической, так и экономической. В некоторых случаях эта зависимость перерастала в настоящее закабаление. Так, разорившийся крестьянин, попавший к богачу-аристократу в неоплатный долг, вынужден был отдавать ему в заклад свой земельный участок, членов своей семьи, а в конечном счете и сам мог быть обращен в кабальное рабство. Характерно, что такой кабальный должник, фактически утратив (пусть и временно) статус свободного человека, продолжал оставаться гражданином полиса. Такое парадоксальное положение подрывало стабильность в государстве и настоятельно требовало реформ.

Во второй половине архаической эпохи, то есть как раз во времена Пифагора, положение начинает коренным образом меняться. Аристократы медленно, но неуклонно утрачивают свои ведущие позиции. С появлением фаланги падает их роль в войске: гоплиты, набиравшиеся в основном из зажиточных земледельцев, сделали аристократическую конницу практически ненужной.

С развитием ремесла и торговли из среды демоса выделяется торгово-ремесленная верхушка, которая начинает все более успешно конкурировать со старой знатью. (На это возвышение «незнатных богачей» откровенно сетуют некоторые греческие авторы этого времени, выражающие интересы аристократии, например поэт Феогнид Мегарский.) К концу периода архаики и основные массы демоса, правда, пока еще робко и нерешительно, начинают поднимать голос за свое равноправие. Борьба рядовых граждан в большинстве развитых полисов была обречена на ту или иную степень успеха.

Этому способствовали два важнейших фактора. Во-первых, неоспоримым было численное превосходство демоса над аристократией. Во-вторых, в рядах самих представителей знатных родов отнюдь не было внутреннего единства. Напротив, между группировками аристократов кипело постоянное соперничество за власть и влияние. Каждый из членов высшей правящей элиты стремился возобладать над остальными, а демос, долгое время остававшийся пассивным свидетелем этой межаристократической вражды, в конечном счете лишь выигрывал от нее.

Следует подчеркнуть, что борьба за улучшение положения рядовых граждан, за возрастание их политической роли была долгой и нелегкой, к тому же она шла далеко не одинаковыми темпами в разных полисах. На протяжении всей эпохи архаики знать продолжала занимать весьма значимое место в общественной жизни греческого мира. Однако уже на довольно ранней стадии демосу во многих полисах (в наиболее развитых из них это произошло в конце VII — начале VI века до н. э.) удалось достичь важнейшей уступки в социально-экономической сфере, а именно запрещения обращать граждан в долговую кабалу. Отныне понятие гражданина было несовместимо с понятием рабства, противопоставлено ему, что явилось чрезвычайно важным достижением античной греческой цивилизации.

Параллельно с внутриполитическим развитием формировалась и система межполисных отношений. Нужно учитывать, что никогда в своей истории Древняя Греция не была единым государством. Уже в архаическую эпоху она состояла из нескольких сот отдельных социально-политических ячеек — полисов, каждый из которых, несмотря на небольшие размеры, структурировался и осознавался как совершенно независимый, суверенный государственный организм. Были и такие — наиболее отсталые — греческие области, где в течение архаической эпохи процесс образования полисов еще не прошел и их обитатели по-прежнему жили в условиях племенного строя. В целом на территории греческого мира наблюдалось большое разнообразие вариантов экономического, политического, культурного развития.

В то же время Греция не являлась и чисто географическим понятием. Уже ко времени Гомера практически все греки пришли к осознанию того факта, что при всех своих различиях они принадлежат к одному и тому же этническому единству — эллинам. Общность происхождения, языка, структур социума, несомненная общность исторической судьбы давали о себе знать. Находясь в состоянии почти постоянных войн друг с другом, греческие полисы при этом стремились к установлению все более тесных контактов различного характера.

Такому сближению способствовал ряд религиозно-культурных институтов, имевших панэллинский статус, то есть признававшихся всеми греками. Среди этих институтов в первую очередь следует назвать общие культы и особенно авторитетные во всем греческом мире культовые центры, такие как святилища Аполлона в Дельфах и Зевса в Олимпии. Как уполномоченные полисами делегации, так и частные лица из всех частей Эллады стекались туда, особенно на время храмовых праздников, принимали участие в процессиях, жертвоприношениях и других священнодействиях, что не могло не приводить к их общению друг с другом.

Трудно переоценить роль такого фактора, как общегреческие спортивные игры (прежде всего Олимпийские), в формировании единства греческого этноса. Не случайно на период проведения Олимпийских игр все участвовавшие в них полисы провозглашали священное перемирие: военные конфликты между ними на несколько месяцев приостанавливались, дабы атлеты и зрители могли безбоязненно добраться до места состязаний.

Постепенно между различными полисами начинает оформляться система межгосударственных дипломатических отношений. Первоначально эти отношения носили еще всецело личностный характер: аристократ из одного полиса завязывал контакты с аристократом — представителем другого — и вступал с ним в союз священного гостеприимства (ксению). Такой союз имел наследственный характер, то есть его продолжали поддерживать потомки заключивших его лиц. Со временем весь греческий мир оказался буквально пронизан нитями этих межаристократических ксенических отношений.

Из ксении выросла проксения, институт уже более официального характера, когда дружественные связи с гражданином какого-либо иного полиса устанавливал полис как таковой. Лицо, удостоенное проксении, становилось отныне как бы представителем одного полиса в другом.

Таким образом, мы наблюдаем зарождение полноценной дипломатической практики. Для переговоров по конкретным вопросам из одних греческих государств в другие направлялись послы и глашатаи, считавшиеся неприкосновенными. При этом такого привычного нам явления, как постоянно функционирующие посольства на территориях других государств, Греция не знала.

В архаическую эпоху полисы начали заключать между собой межгосударственные договоры различного характера (о разрешении спорных территориальных вопросов, о дружественных отношениях и т. п.). Некоторые из этих древнейших договоров дошли до нас в виде выбитых на камне надписей. Рано или поздно должны были появиться межполисные союзы, объединения, включавшие в себя несколько государств.

Одним из наиболее распространенных типов таких объединений была амфиктиония — религиозно-политический союз ряда полисов с центром в каком-нибудь авторитетном святилище. Наиболее известной и влиятельной была Дельфийская амфиктиония, в которую входил ряд сильных полисов (в том числе Афины, Спарта и др.), ставивших своей задачей охранять святилище в Дельфах от посягательств любых врагов. Амфиктионии были, конечно, очень рыхлыми структурами, расплывчатыми по составу участников и политической ориентации.

Более сплоченными были симмахии — союзы чисто военного характера, заключавшиеся полисами или на началах равноправия, или (чаще) под главенством какого-нибудь одного, наиболее сильного из них. Типичным примером симмахии был Пелопоннесский союз во главе со Спартой; это мощное объединение к концу VI века до н. э. охватывало собой почти весь полуостров, от которого оно получило название. Впрочем, ввиду характерных для полисного мира партикуляристских тенденций полномасштабные и долгосрочные военно-политические союзы были скорее редкостью. Полисы предпочитали заключать союзные договоры на небольшой срок или для конкретного военного мероприятия. Ведь спустя краткое время могла сложиться ситуация, когда приходилось воевать против своего же недавнего союзника.

Межгосударственные отношения, сложившиеся в древнегреческом полисном мире, начали распространяться и за его пределы. Греки вступали в связи экономического и политического характера с окружавшими их государствами. Все негреческие народы, всех иноплеменников они объединяли под общим названием варваров («невнятно говорящих»). Впрочем, слово «варвар» в эпоху архаики еще не несло уничижительного оттенка. Презрение к негрекам, признание их людьми «второго сорта», чуждыми свободе, «рабами от природы» — явление более позднего порядка. Пока же греческие аристократы охотно вступали в ксенические и брачные связи с царями и вождями «варварских» народов.

В целом внешнеполитическая ситуация VIII—VI веков до н. э. была весьма благоприятной для греческого мира. В течение нескольких столетий Греция не знала сколько-нибудь серьезных внешних угроз: никто из соседей не имел ни достаточных сил, ни желания покушаться на независимость этой страны, иметь дело с ее воинственным, свободолюбивым народом. Более характерным было установление дружественных отношений между греками и окружающими государствами. Так, на востоке главным партнером греческих полисов была уже знакомая нам Лидия.

Лидийские цари, правда, осуществляли давление на населенные эллинами города Ионии, стремясь подчинить их своему влиянию. Но с самой Грецией они старались оставаться в дружбе. Самый знаменитый из владык Лидии — Крез (правил в 560—546 годах до н. э.) — всячески демонстрировал свое почтение к Дельфийскому оракулу, заключил союз со Спартой.

На севере греки активно контактировали с фракийцами, находившимися на стадии формирования государственности. На юге, за Средиземным морем, лежал обильный зерном Египет, с которым установились взаимовыгодные связи: греческие полисы закупали у египтян хлеб, а египетские фараоны привлекали греческих гоплитов на свою службу в качестве воинов-наемников. Следует сказать, что отсутствие крупномасштабной внешней опасности было одним из важных факторов спокойного, поступательного развития Греции в архаическую эпоху, которое привело к столь выдающимся результатам.

Вот такая-то эпоха, в самом кратком абрисе, прошла перед нашими глазами. Именно в период архаики в греческом мире появилось большинство реалий, которые в дальнейшем являлись основополагающими, неотъемлемыми чертами античности. Собственно, был сотворен «образ Эллады». Несокрушимая на полях сражений гоплитская фаланга и ставшая «хозяйкой морей» триера, мир колоний, усыпавших Средиземноморье, и чеканная монета, ордерная система в архитектуре и лирическая поэзия, философия и спорт — всё это порождения архаической эпохи. Никогда уже больше после этого не делалось столько плодотворных открытий, не осваивалось такое количество новых форм бытия и сознания…

Это был воистину кипучий задор юного народа, радующегося своей силе и свежести. Во всяком случае, так может показаться нам ныне, с дистанции в две с половиной тысячи лет. На самом же деле, насколько можно судить, все было гораздо сложнее. В VIII—VI веках до н. э., как мы могли видеть, Греция была ареной самых разнообразных противоречий и конфликтов. То, что нам представляется игрой молодых сил, подчас было судорогами страдающего от тяжелой болезни организма. Впрочем, эта болезнь была все-таки болезнью роста. Рождался, выходил из зачаточного состояния греческий полис, и «родовые схватки» были мучительны.

И вот еще о чем хотелось бы сказать. Своеобразный тип полисной государственности — «ионийский вариант» — сложился в архаическую эпоху в Ионии, греческой области за Эгейским морем, на западном побережье Малой Азии и прилегающих островах (в числе которых был Самос, где родился и вырос Пифагор).

Местные особенности во многом обусловливались географическим положением и природными условиями региона. С одной стороны, ионийские полисы (Милет, Эфес, Фокея, Хиос, упомянутый Самос и др.) лежали на оживленных торговых путях, обладали удобными гаванями. С другой стороны, их хора (сельская территория) была хотя и плодородной, но явно недостаточной по размеру для сколько-нибудь крупного населения. Проявившийся в Ионии уже в архаическую эпоху «земельный голод» стал одной из главных причин активнейшего участия греков-ионийцев в Великой греческой колонизации.

В целом в Ионии сложилась как бы особая ветвь древнегреческой цивилизации, отделенная морем от самой Эллады, но ни в коей мере не отрезанная от нее каким-то непроходимым барьером. Ионийцы вполне разделяли все перипетии исторической судьбы остальных греков, а через какие-то стадии развития порой проходили даже несколько раньше других.

В архаическую эпоху Иония во многих отношениях шла в «авангарде» греческого мира. Бурно прогрессировали ремесленное производство и торговля. Процветала культура: именно ионийские города — родина эллинской философии и науки. Поэт Ксенофан, о котором мы тоже уже упоминали, так писал о жителях ионийского города Колофона, в котором он родился:

Вот яркая зарисовка атмосферы, в которой возрастал Пифагор!

Как во всех высокоразвитых областях Греции, в полисах ионийцев постоянно шла напряженная внутриполитическая борьба. По ее накалу и продолжительности мало какой регион Эллады мог сравниться с Ионией. Боролись друг с другом группировки аристократов; известны и случаи противостояния богатых и бедных. Междоусобные конфликты очень часто приводили к установлению тиранических режимов, и тирания стала в архаической Ионии особенно распространенным явлением.

Еще одним важным фактором формирования «ионийского варианта» греческого общества являлось расположение области на периферии древневосточных царств, которые были источником постоянной угрозы. И не только угрозы: уже в VII — начале VI века до н. э. соседняя Лидия подчинила своей власти ряд греческих городов Ионии — правда, лишь материковых; до Самоса и других островов руки у лидийских правителей не дотянулись.

Нужно сказать, что лидийское владычество было сравнительно мягким. Гораздо более суровым оказалось персидское, установившееся с 546 года до н. э., а на Самосе (по ряду причин, о которых еще пойдет речь) — четвертью века позже. Персы вмешивались во внутренние дела ионийских полисов, устанавливали там политические режимы по своему усмотрению.

Близость к азиатским царствам влекла за собой и последствия иного характера. Подчеркнем, что из регионов, освоенных эллинами, именно Иония непосредственно граничила с цивилизациями Ближнего Востока, находилась с ними в постоянном контакте. На Востоке, как известно, культура возникла раньше, имела более древние традиции, чем в Элладе. И грекам-ионийцам было чему поучиться у своих восточных соседей, позаимствовать у них много полезных новшеств.

Тут, между прочим, нужно отметить, что, наряду с иными, существует и такая трактовка появления «греческого чуда»: «Греческое чудо, в той мере, в какой его вообще можно объяснить, обязано своим происхождением в основном столкновению культур». Автор приведенной цитаты — один из ведущих мыслителей XX века Карл Поппер.

С этими словами трудно согласиться без всяких оговорок. На самом деле ситуация была гораздо более сложной. Но всё же нельзя усомниться в том, что связи ионийцев с Востоком были для них весьма благотворными. Не случайно, повторим и подчеркнем, в архаический период Иония являлась подлинным культурным центром греческого мира, регионом самым развитым в этом отношении. В Ионии сформировался гомеровский героический эпос, появилась лирическая поэзия, зародились историописание, а также философия и теоретическая наука.

Известно имя человека, которого с полным основанием можно назвать первым философом и первым ученым. Это Фа-лес Милетский (конец VII — начало VI века до н. э.). Ему принадлежит первая в Греции и во всем мире натурфилософская концепция общего характера (всё произошло из воды). И он же первым в античности сумел заранее вычислить дату солнечного затмения, доказал несколько геометрических теорем. Подавляющее большинство других ранних представителей философской и научной мысли (Анаксимандр, Анаксимен, Гераклит, Анаксагор и др.) тоже были родом либо из Милета, либо из соседних ионийских городов. Упомянем тут и героя нашей книги.

Безусловно, древневосточные цивилизации внесли свою лепту на первых этапах становления античной науки. Интересно, что, по некоторым сведениям, в жилах того же Фалеса текла отчасти финикийская кровь. Однако то, что у греков получилось в результате, было, как всегда, оригинальным и неповторимым. Сплошь и рядом можно наблюдать, как они, заимствуя чужие достижения, идеи и навыки, отнюдь не копировали их слепо, а творчески претворяли, перерабатывали до неузнаваемости, выводили на принципиально новый уровень.

Впрочем, о последней особенности у нас еще будет возможность поговорить в дальнейшем, поскольку мы несколько забежали вперед. А пока отметим: как в Ионии, так и в греческом мире в целом всё, казалось бы, столь пестрое разнообразие процессов, имевших место в архаическую эпоху, может быть, если посмотреть с максимально общей точки зрения, «с птичьего полета», сведено, в сущности, к одновременному оформлению и развертыванию двух мощных тенденций, сосуществовавших и противоборствовавших друг с другом.

С одной стороны, это, как мы видели, складывание и развитие полиса — уникальной формы социального и политического развития общества. О полисе и его основных особенностях нам неоднократно приходилось писать ранее, в том числе и в достаточно популярном духе; отошлем читателей к этим нашим работам, а те, кто интересуется феноменом глубже, смогут по приведенным там ссылкам найти и другую литературу по проблеме, в том числе иностранную. А сейчас главное отметить, что исключительно важной, необходимой вещью для государства такого типа, как полис, являлась сплоченность гражданского коллектива.

Ну а с другой стороны, применительно к тому же историческому периоду приходится говорить о рождении и становлении личности — впервые в европейской истории. Таким образом, сказанное можно выразить и чуточку иначе: во всем общественном бытии архаической (а впоследствии — и классической) Греции параллельно и отнюдь не всегда мирно сосуществовали коллективизм и индивидуализм.

 

От мудрецов — к философам

Итак, две тенденции в системе ценностей: индивидуалистическая и коллективистская. Первая из них проявлялась в ярко выраженном стремлении формирующейся личности заявить о себе в полный голос на всех поприщах социальной, политической, культурной жизни, в подчеркивании высокого значения этой личности. Чем бы ни занимался античный грек — он страстно желал быть первым.

Характерным симптомом нарастания этой тенденции уже в начале архаической эпохи стала почти повсеместно свершившаяся в Элладе замена примитивных монархий на аристократические режимы. Это, в свою очередь, немедленно повело к острой борьбе за власть между лидерами. Борьба, которую вели друг с другом яркие личности, зачастую имела результатом многолетнее состояние непрекращающейся междоусобной смуты. А в ряде развитых полисов выделилась и восторжествовала над остальными «сверхличность» — тиран.

Феномен греческой тирании был, без сомнения, порождением именно индивидуалистической тенденции в политической жизни. Как справедливо писал выдающийся историк античности Ю.В. Андреев, «в тираническом государстве могущество и значимость отдельной, правда, одной-единственной личности намного превышали все допустимые, по греческим понятиям, нормы». Тирания являлась отклонением, но отклонением вполне органичным и естественным, следствием одностороннего и чрезмерного развития одной тенденции в ущерб другой.

Что же касается этой второй тенденции, коллективистской, то она тоже вызвала к жизни целый ряд явлений. Среди них — появление знакомой уже нам гоплитской фаланги, сплоченного коллектива воинов, согласованно действующего на поле боя, — именно эти единство, согласованность становились залогом побед.

Коллективистские начала заметны в деятельности греческих законодателей. Деятельность эта с исключительной активностью развернулась именно на протяжении периода архаики. Первые изданные в Элладе своды письменных законов вводили единые, обязательные для всех нормы поведения в рамках гражданской общины. Яркое проявление полисного коллективизма — такой своеобразный институт, как остракизм, временное (до десяти лет) изгнание с территории полиса политиков, казавшихся «опасными». С его помощью община избавлялась от «чрезмерно» ярких и влиятельных личностей. Обычно считается, что время учреждения остракизма — самый конец архаической эпохи или даже начало следующей, классической. Однако более резонно полагать, что эта процедура складывалась постепенно, а на рубеже VI—V веков до н. э. лишь получила свою окончательную форму.

В прямой связи с коллективизмом стоит складывание полисного патриотизма в Греции. Это произошло не сразу. Так, героям Гомера — а его поэмы отражают самую раннюю стадию в становлении полисного греческого социума — патриотизм был еще практически чужд. Для вождей, изображенных в «Илиаде», скорее характерно поведение ярчайшего их представителя — Ахилла, который под влиянием чисто личной обиды, нанесенной ему главнокомандующим Агамемноном, самоустраняется от общего дела, отказывается воевать, а возвращается на поле боя лишь под влиянием другой, опять же чисто личной обиды — гибели друга Патрокла от руки троянского героя Гектора. Кстати, как ни парадоксально, именно этот последний — не грек, а главный враг греков! — выступает в гомеровском эпосе образцом пламенного патриота. Ему принадлежат знаменитые слова:

А вот в архаическую и затем в классическую эпоху нормой для грека стала беззаветная защита родного города-государства от любых внешних врагов. Правда, подчеркнем, то был патриотизм узколокальный, полисный в прямом смысле слова. Афинянин был патриотом Афин, спартанец — Спарты, коринфянин — Коринфа, а не всей Эллады.

Две названные тенденции, индивидуалистическая и коллективистская, были не только взаимодополняющими, но и противостояли друг другу, находились в диалектическом противоборстве. Такого рода «единство и борьба противоположностей» во многом обусловили само формирование античной полисной цивилизации.

Хотелось бы еще представить индивидуалистическую и коллективистскую тенденции, так сказать, в лицах, на примерах конкретных деятелей раннегреческой истории. Воплощением индивидуализма в максимальной степени может считаться тиран, воплощением коллективизма — мудрец-законодатель. Из этого и будем исходить.

Среди тиранов архаического периода особенно яркими фигурами выглядят Кипсел и его сын Периандр, правители Коринфа. О приходе этой династии к власти «отец истории» Геродот рассказывает следующее. Коринфский полис в VII веке до н. э. был олигархическим, у власти стоял знатный род Бакхиадов. Откуда-то Бакхиадам стало известно прорицание, согласно которому мальчик, родившийся в семье коринфянина Эетиона, должен в будущем свергнуть их и стать тираном.

«Бакхиады послали десять человек из своей среды в то селение, где жил Эетион, чтобы убить младенца. Так вот, эти люди… ворвавшись в дом Эетиона, потребовали младенца. Лабда же (жена Эетиона. — И.С.) вовсе не подозревала, зачем они пришли. Думая, что они требуют ребенка из дружелюбия к его отцу, она принесла младенца и отдала в руки одному из них. А они уговорились дорогой, что взявший сначала на руки ребенка и должен его бросить оземь. Когда же Лабда принесла и отдала младенца, то дитя по божественному внушению улыбнулось. Этот человек заметил улыбку младенца, и какое-то чувство жалости удержало его от убийства. Тогда он передал младенца второму, а тот третьему. Так ребенок прошел через руки всех десяти человек, и ни один не захотел его погубить. Тогда они отдали дитя назад матери и вышли из дома» (Геродот. История. V. 92).

Вскоре убийцы опомнились и вернулись за мальчиком. Но мать к тому времени успела спрятать его в сундучок, и ребенок не был найден. Сундучок, или ларец, — по-древнегречески кипсел; от него, по преданию, будущий тиран и получил свое имя.

Так он спасся и выжил, а повзрослев, стал крупным полководцем и в конце концов захватил-таки единоличную власть в родном городе. «Кипсел, воцарившись в Коринфе, был жестоким правителем: многих коринфян он изгнал, а других лишил имущества, а больше казнил», — пишет Геродот.

Но впоследствии граждане Коринфа вспоминали об основателе династии как об относительно милосердном владыке, потому что его преемник Периандр затмил отца суровостью.

Периандр правил в 627—585 годах до н. э. В его время Коринф стал одной из наиболее влиятельных сил во всем греческом мире, центром крупной морской державы. Имея флоты в Эгейском и Ионическом морях, Периандр развернул крупномасштабную экспансию как на западном, так и на восточном направлении. Под его контролем находились ряд островов, территории на Пелопоннесе и др. Коринфский тиран поддерживал выгодные отношения с сильнейшими иноземными державами: на востоке — с Лидийским царством, на юге — с Египтом.

Стоявший у власти более сорока лет Периандр считался одним из самых авторитетных греческих правителей своего времени. Не случайно различные полисы нередко избирали именно его третейским судьей в своих пограничных спорах. Суждения, которые высказывали об этом ярчайшем представителе архаической тирании античные авторы, выглядят парадоксальными. С одной стороны, он считался мудрым и справедливым правителем, даже включался в перечни знаменитых «Семи мудрецов», о которых подробнее речь пойдет чуть ниже. С другой — популярны были рассказы о чудовищных жестокостях, злодеяниях, творившихся этим тираном.

Чего только не рассказывали о Периандре! Свою жену Мелиссу он убил в припадке гнева. Тестя Прокла, правившего в городе Эпидавре, сверг с престола и взял в плен. Собственного сына Ликофрона изгнал из дома и долгие годы преследовал. Жителям подвластного ему острова Керкиры приказал выбрать 300 мальчиков и послал этих детей на корабле в Лидию, чтобы там из них сделали евнухов. А однажды собрал всех коринфских женщин на городской площади и… раздел их донага.

Это, так сказать, идеальный тиран, «великий и ужасный». А вот, в противовес ему, — идеальный законодатель: афинянин Солон, современник Периандра (и тоже, между прочим, один из «Семи мудрецов»). В 594 году до н. э. он ввел в своем полисе весьма прогрессивный свод законов, а также провел серию важных политических и социально-экономических реформ, улучшивших положение демоса и в значительной мере ставших первым шагом к классической афинской демократии.

Реформы, впрочем, шли «со скрипом». Как всегда бывает в таких случаях, у реформатора оказалось очень много противников и недоброжелателей. А полномочия Солона были даны ему лишь на год. Возникала реальная опасность: как только их срок истечет, преобразования будут отменены. Поэтому сторонники законодателя предлагали ему прибегнуть к чрезвычайной мере — взять всю полноту власти в свои руки, то есть стать тираном. Иными словами, пожертвовать буквой закона ради того, чтобы довести до конца благое дело реформ.

Но не тут-то было! Солон оказался убежденнейшим противником тирании. Вот его собственные слова:

Обратим внимание, кстати, насколько ярко проявляется здесь коллективистская установка, отрицающая индивидуализм: «от великих людей гибнет город»! Однако многие люди, в теории вполне соглашаясь с подобными воззрениями, к себе самим их, однако, не применяют. Принципиальность Солона заключалась именно в том, что он, отрицая тиранию, и сам не представлял себя потенциальным тираном:

Иронически пересказывает поэт-законодатель взгляды некоторых своих сограждан:

А когда уже в конце жизни Солона к власти в афинском полисе всё-таки пришел тиран, Писистрат, то восьмидесятилетний мудрец, по рассказу Аристотеля, «стал с оружием перед дверьми и говорил, что помог отечеству по мере своих сил (он был уже весьма престарелым) и что ждет того же самого и от остальных» (Аристотель. Афинская полития. 14. 2). Речь о тиранах, об отношении к ним и т. п. идет у нас отнюдь не случайно: с проблемой тирании и вообще форм государственного устройства была самым тесным образом связана вся жизнь Пифагора.

Иногда случалось, что один и тот же человек совмещал в себе законодателя и тирана. На рубеже VII—VI веков до н. э. на острове Лесбос в северо-восточной части Эгейского моря кипела ожесточенная политическая борьба. Группировки аристократов сменяли друг друга у власти, на улицах гремело оружие, лилась кровь. Встал вопрос о посреднике-примирителе (эсимнете). Им был избран Питтак, гражданин хотя и не знатный — он был мельником, — но за свою мудрость пользовавшийся всеобщим уважением. Питтак стал единоличным правителем полиса. Многие считали его тираном, например, знаменитый поэт Алкей, вначале союзник Питтака, а потом его непримиримый враг, бичевавший главу государства в издевательских стихах: «Стал тираном Питтак, города враг, родины выродок…» Питтак покончил со смутой, установил гражданский мир, ввел свод письменных законов. А пробыв у власти десять лет и исполнив свою миссию, добровольно сложил с себя полномочия и вроде бы даже ушел на свою мельницу, чем особенно всех поразил.

О многих ранних законодателях как личностях известно очень немного, или данные о них не слишком достоверны. Это относится, например, к Залевку и Харонду, которые действовали в VII—VI веках до н. э. и ввели своды письменных законов в ряде полисов Великой Греции. Обратим внимание, опять перед нами Великая Греция (то есть заселенный эллинами регион Южной Италии и Сицилии), место, где к Пифагору пришла слава.

О самих Залевке и Харонде почти ничего не сообщается, сохранились лишь некоторые их узаконения, — производящие, кстати говоря, впечатление крайне архаичных, порой даже примитивных. Приведем некоторые примеры. Если кто-нибудь выбьет другому глаз, то за это следует выбить глаз ему самому. А если выбьют глаз одноглазому, — то обидчик должен в наказание лишиться обоих глаз. Если кто хочет предложить проект нового закона, тот обязан явиться в народное собрание с петлей на шее: если закон не принимался, то инициатора тут же вешали на этой петле. Эта норма вводилась для того, чтобы у граждан не возникало желания слишком часто вносить немотивированные изменения в существующее законодательство.

Лишался гражданских прав мужчина, приведший мачеху для своих детей: если человек плохо заботится о собственных отпрысках, не лучше он будет заботиться и о делах родного полиса. Вообще, если гражданин разводился, а потом хотел взять новую жену, то она ни в коем случае не должна была быть моложе, чем первая. Подобные законы, скорее всего, служили укреплению семейных устоев.

Воин, проявивший трусость в бою, приговаривался к довольно странному, на наш современный взгляд, наказанию: он должен был три дня сидеть на агоре, у всех на виду, в женской одежде. А с другой стороны, на городскую площадь запрещалось входить вооруженным людям; наказанием была смертная казнь.

Вокруг этих законов со временем наросли различные легенды, появились анекдоты о создавших их законодателях. Вряд ли эти рассказы соответствуют действительности, тем более что в них Залевка и Харонда часто путают, связывают один и тот же эпизод то ли с одним, то ли с другим из них.

Например, сын Залевка (или Харонда) якобы однажды выбил глаз одноглазому и должен был, согласно закону своего отца, совсем лишиться зрения. Законодатель, желая и сыну помочь, и закон соблюсти, предложил компромиссный вариант: он готов принять на себя часть наказания, положенного виновнику. Пусть один глаз выколют сыну, а другой — ему самому. Так и поступили.

Опять же, как-то Харонд (а может быть, Залевк), задумавшись, вошел на агору с оружием в руке. Спохватившись, что он по недосмотру нарушил собственный закон, законодатель выхватил меч и закололся — казнил сам себя, чтобы другим неповадно было.

Разумеется, верить во всё это мы совершенно не обязаны. Ясно одно: в сводах законов начала полисной эпохи, наряду с архаичными и примитивными элементами (а им удивляться не приходится — ведь это же были самые первые шаги в развитии греческого права), четко прослеживается тенденция к укреплению коллективистских, общинных устоев.

Итак, «рождение полиса» и «рождение личности», происходившие одновременно, были разнонаправленными (и даже противоположно направленными) процессами, но при этом взаимодополняли друг друга. Как проявилась динамика этих процессов в сфере культуры, духовной жизни? В связи с Пифагором нам это особенно важно знать.

Индивидуалистические начала находили себе выражение в духе состязательности, соревновательности, который пронизывал собой буквально все поры общества, был заметен на всех его уровнях, от войны до поэзии, от атлетики, бывшей уделом знати, до керамического производства, которым, естественно, занимались лица невысокого статуса. Состязательность, о которой идет речь, часто называют в науке «агональным духом» (от греческого слова агон — соревнование); этот термин был введен в XIX веке известным немецким историком культуры Якобом Буркхардтом.

Уже один из первых представителей древнегреческой литературы, поэт-мыслитель Гесиод (рубеж VIII—VII веков до н. э.) говорит в поэме «Труды и дни» о том, что есть два вида зависти (для обозначения этого чувства Гесиод, творящий еще всецело в рамках мифологического мышления, употребляет имя Эриды — богини раздора). Одна зависть — пагубная, вызывающая вражду, а другая — полезная, творческая, побуждающая к соревнованию, к труду, к стремлению делать свое дело лучше, чем другие:

Эти слова, сказанные на заре истории античной Эллады, и в последующие эпохи неоднократно находят себе подтверждение. В высшей степени характерна надпись, сделанная художником-вазописцем на одном расписном сосуде рубежа VI—V веков до н. э. (еще жив был Пифагор): «Расписывал это Эвтимид, сын Полия, так, как еще не расписывал Эвфроний». Вот уж воистину, «зависть питает гончар к гончару»! И — горделивое осознание собственного превосходства.

Наверное, ни в одной другой человеческой цивилизации состязательность не была развита до такой высокой степени. Причем, подчеркнем, зачастую это была состязательность практически бескорыстная, не ориентированная на получение материальной прибыли. На современных Олимпийских играх и других спортивных турнирах победители и призеры получают крупные денежные награды, которые для них, конечно, служат далеко не последним мотивом участия в соревновании. А победители в древнегреческих Олимпийских играх получали… венок из листьев оливы на голову. Такой приз не стоил ровно ничего: в принципе, каждый мог пойти в оливковую рощу, нарвать листьев и сделать себе такой же. Но за этот олимпийский венок боролись, не щадя сил! Иными словами, стремились к победе как таковой — ну, и, конечно, к почету, который победа порождала.

Агональный дух оказал необычайно плодотворное воздействие на греческую культуру, определил ее самобытность и неповторимость. Не случайно именно Древняя Греция — родина такого феномена, как спорт. Да, в сущности, вся жизнь греков в каком-то смысле была «спортом». Что бы ни делал эллин — воевал или писал стихи, принимал законы или ваял статуи, — он всегда соревновался, стремился быть первым, победить всех соперников, обрести славу.

Зрителями же и судьями любого такого состязания выступали софаждане, жители полиса. А порой и сами полисы вступали в состязание друг с другом. Скажем, битва гоплитских фаланг в период расцвета Эллады гораздо больше напоминает не привычную нам «тотальную войну», направленную на взаимное истребление, а именно соревнование, где важен был моральный триумф, возможность провозгласить себя победителями. Количество жертв в этих гоплитских сражениях было, как правило, очень невелико — десятки, а то и единицы погибших.

Требовалось просто вытеснить противника с поля боя. После этого бегущих врагов не преследовали и не добивали: ведь они сами, «показав спину», признали собственное поражение. А победители, торжествуя, воздвигали на месте битвы трофей — посвященный богам памятник, сложенный из захваченных вражеских доспехов.

Греческий агон — типично полисное явление. Если даже состязались индивиды, то состязались они перед лицом полиса, коллектива, стремясь прославить и увековечить свое имя среди сограждан. И целью состязания было именно заслужить высокую репутацию в глазах коллектива. Для этого не щадили себя. Античный грек прекрасно понял бы русскую пословицу «На миру и смерть красна».

Специалисты по исторической этологии — науке, изучающей моральные ценности различных эпох и народов, — делят все человеческие культуры на «культуры вины» и «культуры стыда». В первом случае регулятором поведения людей служит некое внутреннее чувство нравственно должного — то, что в христианской цивилизации называют совестью. Во втором же случае человек действует всецело с оглядкой на то, как его оценят другие. Главное — не «ударить в грязь лицом», чтобы не пришлось испытывать стыд.

Античная греческая культура была типичной «культурой стыда». Само понятие «совесть», судя по всему, эллинам архаической и классической эпох было еще вполне чуждо, даже и слова такого в языке не существовало. Для грека превыше всего — суждение общины, суждение окружающих.

Именно таковы герои Гомера. Им абсолютно чужды те нравственные ценности, которые столь близки нам и которые сопряжены именно с внутренней самооценкой: доброта, милосердие, сострадание… Всё это — порождение более поздних эпох, тесно связанное с возникновением христианства. Зато среди витязей, изображенных в эпосе, очень высоко котируются воинская доблесть, величественность, щедрость — словом, то, что характеризует человека с «внешней стороны». А ведь именно эти гомеровские герои служили образцом для греков последующих эпох, особенно для аристократов.

Согласно мифам, в греческом войске под Троей вторым по силе и мужеству после Ахилла был могучий герой Аякс. Когда Ахилл погиб, был объявлен конкурс на то, кому достанутся его великолепные доспехи. Аякс не без основания претендовал на них. Но хитроумный Одиссей, убедив своим красноречием главу «жюри» — верховного главнокомандующего Агамемнона, — сумел «обойти» Аякса и получить этот приз. Разгневанный Аякс пылал жаждой мщения. Он решил ночью убить и Одиссея, и Агамемнона, и других вождей греков. Но боги наслали на него безумие, и вместо врагов он перебил стадо овец. Утром, придя в себя и увидев, что он натворил, Аякс покончил жизнь самоубийством. Подчеркнем: его терзали отнюдь не угрызения совести за то, что он хотел убить людей, причем своих же соратников. Совсем наоборот: он сгорал от стыда именно оттого, что не сделал этого, что совершил промашку и опозорился.

Итак, агональный дух всячески способствовал культурному творчеству. Первый расцвет индивидуалистического принципа в Греции пришелся на архаический период. И характерно, что именно тогда свершилось, например, одно из важнейших событий в истории античной и мировой литературы: на смену эпосу, жанру в известной мере «безличному», без выраженного авторского начала, пришла лирика. А ведь лирическая поэзия как раз в высшей степени личностна, допускает и поощряет проявление индивидуальных чувств, эмоций, устремлений.

Авторов эпических поэм Гомера и Гесиода сменила появившаяся за короткий промежуток времени целая плеяда выдающихся творцов лирических стихов: Архилох и Солон, Феогнид и Тиртей, Алкей и Сапфо (первая женщина-поэтесса), Алкман и Анакреонт, Симонид и Пиндар… Имена большинства ныне, увы, известны далеко не каждому, даже образованному человеку. Дело в том, что, к сожалению, их наследие плохо сохранилось и часто сводится к набору разрозненных фрагментов, дошедших в цитатах более поздних писателей или открытых уже в наше время на свитках папируса. А между тем все перечисленные имена принадлежат, без преувеличения, великим представителям античной литературы. И к тому же новаторам, смело делавшим замечательные открытия в области стихосложения. Почти все они принадлежали по происхождению к знатной аристократии и были людьми деятельными, с широким кругом интересов и занятий. Афинянин Солон — законодатель, мудрец, путешественник; Архилох — воин-наемник, ведший полную трудностей и лишений жизнь — от похода к походу, от сражения к сражению; Алкей — активный участник политической борьбы на родном острове Лесбос, член одной из соперничающих за власть группировок (гетерий), подбодрявший сотоварищей «песнями гражданской смуты», как он сам назвал сборник своих стихов…

Раньше безраздельно царил величественный, но несколько однообразный гомеровский гекзаметр, — а в VII—VI веках до н. э. возникло богатейшее разнообразие самых непохожих друг на друга стихотворных размеров. Некоторые из них получили названия по именам придумавших их поэтов (алкеев стих, сапфическая строфа, архилохов стих), а это ведь тоже проявление индивидуалистического начала. Гекзаметр никто не называл «гомеровым стихом».

Однако индивидуализм, если он нарастал в слишком большой степени, переставал играть конструктивную историко-культурную роль. Напротив, он был способен подорвать целостность и стабильность гражданской общины, формирующегося полиса. Это «чрезмерное» акцентирование личностного принципа общественным мнением уже не поощрялось. Для его обозначения существовал труднопереводимый термин гибрис.

Обычно это слово переводят как «спесь, наглость, гордыня», но всё это не вполне точно. Если попытаться передать значение термина «гибрис» описательно, то окажется, что это — дерзостное стремление человека подняться над своим человеческим уделом, превзойти его, стать существом высшего порядка. Слово «гибрис» происходит от предлога гипер — «над». Греческое гипер — то же самое, что латинское супер. «Гибрис» — это стремление стать «суперменом», сверхчеловеком.

«Гибрис» осуждался. Считалось, что он способен только ввергнуть в пучину бед и самого человека, поддавшегося этому соблазну, и всю его общину. Ведь феки были уверены в коллективной ответственности за деяния индивида. Опять процитируем Гесиода (упоминаемые далее «Кронид», «Кронион» — эпитеты Зевса, который, согласно мифам, был сыном бога Крона):

Осуждение этого «сверхчеловеческого» порыва, стремления уподобиться богам стало общим местом древнегреческой поэзии. Вот, например, слова Пиндара, великого лирика рубежа архаического и классического периодов:

Существовало представление о качестве, противоположном «гибрису». Это качество обозначалось словом софросине и считалось одной из главных добродетелей. Перед нами снова слово, которое очень трудно однозначно перевести с древнегреческого на какой-нибудь другой язык, потому что оно включает целый комплекс взаимосвязанных смыслов. «Софросине» — это самообладание и самоограничение, воздержность во всём, умеренность, умение удержать «сверхчеловеческий» порыв.

Так коллективистский дух полиса ставил на пути нарастающих индивидуалистических тенденций идею меры, гармонии личности с общиной. Именно это чувство меры стало одной из основополагающих черт греческого менталитета, породило многие крупнейшие достижения культуры античной Эллады (и для Пифагора, для всего его мировоззрения оно было, как мы увидим, в высшей степени характерно). Чувством меры, по древнегреческим представлениям, должно руководствоваться поведение человека, который развивает и совершенствует свои физические и душевные силы, свободно распоряжается ими, но не должен ими злоупотреблять в ущерб коллективу.

В развитии любой цивилизации мы найдем и индивидуалистические, и коллективистские принципы в том или ином соотношении. Но, пожалуй, именно древним грекам в их лучшие времена удалось найти между ними оптимальный, наиболее гармоничный баланс — почти идеальное равновесие между общим и частным, между единством общественного целого и свободным разнообразием граждан, между традицией и новизной. Причем все эти начала не были взаимоисключающими, а сочетались в творческом синтезе — хотя, конечно, и боролись друг с другом.

Так, может быть, в этом кроется секрет «греческого чуда»? Подобного равновесия, подобного синтеза индивидуализма и коллективизма, «порыва» и «меры» нигде и никогда более в истории человеческой культуры достигнуто уже не было. Где-то однобоко преобладал коллективизм, где-то, наоборот, он оказался всецело принесен в жертву индивидуалистическим началам.

Полное растворение в коллективе («коллектив — всё, остальное — ничто») унизительно для личности, разрушительно для нее, уничтожает индивидуальную свободу. А в то же время безудержный эгоизм аморален, бесчеловечен, ведет к полной изоляции, а следовательно, — вот парадокс! — опять-таки к разрушению личности. И только в Греции две «чаши весов» в какой-то момент уравновесились. Да ведь и сама Греция удержалась на этой вершине не слишком-то долго.

Во всяком случае, несомненно, что время высшего взлета древнегреческой культуры — это одновременно и время наибольшего расцвета полиса, и время наиболее полного раскрытия потенций античной личности. Эллинские полисы, даже самые демократические по государственному устройству (например, Афины), были отчетливо аристократическими по своему внутреннему духу, системе ценностей, этическим представлениям, мировоззрению людей.

Сочетание политического демократизма с духовным аристократизмом… А ведь это в известной мере можно считать идеалом. О чем-то подобном мечтал в начале XX века выдающийся русский мыслитель Николай Александрович Бердяев: «Демократия может ставить своей целью подбор лучших и установление царства истинной аристократии… Торжеству начала аристократического может способствовать начало демократическое, когда оно не имеет самодовлеющих притязаний».

Проповедником принципа умеренности, «софросине», стало в архаический период жречество великого святилища Аполлона в Дельфах, «главного храма Эллады», самого почитаемого религиозного центра греческого мира. Дельфийские жрецы, насколько можно судить, были прекрасно образованными и информированными людьми, находились в курсе всех новых веяний — и политических, и этических. Не случайно именно Дельфы фактически руководили Великой греческой колонизацией: из священного города Аполлона шли указания о том, куда какой полис должен отправлять колонистов.

Во многом именно по инициативе дельфийского жречества в государствах архаической Греции принимались своды письменных законов. По преданию, все знаменитые законодатели — и спартанец Ликург, и афинянин Солон, и другой афинянин Клисфен — перед началом своей деятельности отправлялись консультироваться в Дельфы. А ведь законы, вводя единые, обязательные для всех граждан нормы, были ярким проявлением коллективистской, полисной тенденции. Они самим фактом своего существования противостояли «гибрису».

В Дельфах в VI веке до н. э. сложилась традиция о так называемых «Семи мудрецах», которых в ряде отношений (впрочем, не во всех) можно считать предшественниками философов в собственном смысле слова. В числе этих мудрецов мы встречаем людей самых разных, не похожих друг на друга: первого греческого ученого Фалеса из Милета и афинского поэта-законодателя Солона, пророка-чудотворца Эпименида с острова Крит и Хилона, спартанского государственного деятеля… Даже Периандр, тиран Коринфа, был включен в перечень мудрецов.

Мудрецам приписывались краткие и выразительные изречения: «Лучшее — мера», «Ничего слишком», «Знай всему пору» и т. п. Нам подобные сентенции могут показаться избитыми банальностями, однако нужно учитывать, что две с половиной тысячи лет назад они должны были выглядеть актуальными и новыми. Но самое главное — все они как бы «били в одну точку», отражали и проводили в жизнь дельфийские нормы умеренности и справедливости, оказывались яркими и запоминающимися лозунгами этих норм.

Самое знаменитое из изречений мудрецов — «Познай самого себя». Кто именно первым сказал эти слова, доподлинно неизвестно (то ли Фалес, то ли Хилон, то ли Солон), но они были даже выбиты у входа в Дельфийский храм. Впоследствии этот афоризм очень любил Сократ.

Однако он понимал его примерно так же, как и мы теперь, — как призыв к погружению в глубины собственной индивидуальности. А вот изначально, в архаическую эпоху, смысл данного лозунга был совсем иным. В нем фиксировался некий миропорядок, мировая субординация с твердо установленным местом для каждого человека, которое ему надлежит знать. По сути дела, можно сказать, что в дельфийском контексте «Познай самого себя» означает: «Познай, что ты всего лишь человек, и не стремись к большему». Несколько упрощая — «Знай свое место».

Одним словом, Дельфы проводили в архаической Греции самую настоящую реформу этических воззрений, всемерно внедряли принцип «софросине». Это было тем легче делать именно дельфийским жрецам, что «царивший» в этом городе Аполлон из всех богов древнегреческой религии в наибольшей степени воплощал идею меры, формы, гармонии. И ведь как характерно, что именно Аполлона особенно почитал Пифагор, а его ученики даже подчас отождествляли своего наставника с этим божеством!

Нужно сказать, что гармония — одно из важнейших понятий применительно к древнегреческой цивилизации. Именно этой гармонией, спокойной соразмерностью и красотой, величавой мощью так и дышат, например, созданные эллинами памятники скульптуры. Кстати, именно ваяние, ныне находящееся скорее где-то на периферии круга искусств, в Греции было едва ли не главным среди них.

Бронзовые и мраморные статуи буквально переполняли площади и улицы эллинских городов. Наверное, потому, что именно посредством мастерства скульптора удавалось наиболее полно воплотить гармонию и тесно связанный с нею идеал калокагатии. Этот последний термин происходит от древнегреческого словосочетания калос кагатос, которое на русский язык дословно перевести довольно трудно — приходится прибегать к описательным выражениям. Пожалуй, ближе всего к сути: «прекрасный телом и душой».

Калокагатия — идеал человека, который гармонично сочетает в себе физические, интеллектуальные, нравственные достоинства. Человека без какого-либо одностороннего уклонения в развитии личности. Сколько в наши дни можно встретить людей умных, но хилых. Или сильных, но туповатых. Или умных и сильных, но при этом мерзавцев… Разумеется, все эти типы имелись и в греческих полисах. Но нормой считались не они, а такие, как, например, Софокл.

Этот драматург отличался редкостной красотой, был большим жизнелюбом, человеком с открытым, располагавшим к нему характером. Он занимался интенсивнейшей творческой деятельностью, написал более сотни драм. Но это не мешало ему активно участвовать и в политической жизни (Софокл не раз занимал высокие государственные должности, как военные, так и гражданские), а также в жизни религиозной (он ввел в Афинах культ бога врачевания Асклепия и, вполне вероятно, сам был хорошим знатоком медицины). Прожив более девяноста лет, поэт и в глубокой старости сохранил полную ясность и здравость ума, продолжал создавать прекрасные литературные произведения.

А о Софокле как о высоконравственной личности хорошо говорит следующий эпизод. Его извечным соперником на афинской театральной сцене являлся Еврипид, который был на 16 лет моложе. Поскольку представления пьес в Афинах всегда происходили в форме конкурса и шла острая борьба за первое место, драматурги воспринимали друг друга как конкурентов, и обстановка во время сценических состязаний часто становилась накаленной.

Друзьями Софокл и Еврипид, понятно, не были. Однако, когда в Афины пришла весть о кончине Еврипида в Македонии, куда он незадолго до того уехал, старый Софокл на ближайшую же постановку вывел актеров и хор в траурных одеяниях. Так он хотел почтить память своего младшего коллеги и соперника.

А несколько месяцев спустя умер и он сам. Сограждане, видевшие в Софокле живое воплощение калокагатии, оказали ему редчайшую честь: посмертно причислили к героям — существам сверхчеловеческого порядка.

Впрочем, вернемся из V века до н. э. — времени жизни Софокла и Еврипида — в предшествующее столетие, к эпохе Пифагора. Религиозные воззрения эллинов к этому моменту были уже вполне сформировавшимися, в том числе и представления об Аполлоне. Двойником-антиподом этого «светлого бога» был Дионис, который являлся олицетворением как раз противоположной стороны бытия — экстаза, порыва, слома всех и всяческих перегородок. В XIX веке выдающийся немецкий философ Фридрих Ницше, глубокий знаток античности, предложил (в труде «Рождение трагедии») видение всей греческой цивилизации как сосуществования и борьбы двух начал — «аполлонического» и «дионисийского», светлого, рационального и темного, трагического. Сам Ницше симпатизировал «дионисийскому» началу.

Его концепция отнюдь не встретила однозначно-положительного отношения. Напротив, у Ницше тут же появились жестокие критики, их немало и по сей день. Следует отметить, что философ и сам дал более чем достаточный повод для критических стрел по своему адресу, допустив целый ряд чрезмерно категоричных и недоказуемых суждений.

Но всё-таки, знакомясь с пониманием античности, предложенным Ницше, выносишь впечатление: несмотря на все ошибки и передержки — в этом что-то есть! До «Рождения трагедии» абсолютно господствовал взгляд на древнегреческую цивилизацию, наиболее полно развитый в XVIII веке великим немецким искусствоведом Иоганном Иоахимом Винкельманом. Винкельман провозгласил эллинское искусство высшим достижением культурной истории человечества, назвал его главными чертами «благородную простоту и спокойное величие». По сути, именно он создал тот образ греческой античности, который и по сей день встает перед нашим мысленным взором, когда мы произносим слово «Эллада».

Однако чем дальше, тем больше становилась потребность в корректировке концепции Винкельмана, которая оказывалась несколько односторонней: какими-то уж слишком безмятежными и гармоничными выступали в ней греки. Ясно, что на самом деле они были не вполне такими, о чем свидетельствует хотя бы феномен классической трагедии (зародившейся как раз при жизни Пифагора) с ее бурными, дикими, зачастую кровавыми страстями. Трагедия вообще не поддавалась интерпретации с точки зрения винкельмановских взглядов. И вот тут-то необходимые поправки внес Ницше, уделивший достаточное внимание второй — «трагической» — стороне эллинского духа.

Но вот историко-культурный парадокс: в Дельфах девять месяцев в году почитался Аполлон, а остальные три месяца — Дионис. Очевидно, сами греки не мыслили этих двух начал в отрыве друг от друга. Снова и снова, на самых разных уровнях выступает перед нами все та же диалектика «порыва» и «меры», создавшая античную Элладу.

А теперь резко сменим ракурс. Как известно (да и выше об этом говорилось), в VI веке до н. э., на высшей точке протекавших тогда в духовной сфере процессов, возникла философия. В этом обычно видят проявление нарастающего и достигающего апогея рационализма, являющегося, по общему убеждению, едва ли не наиболее характерным признаком древнегреческого стиля мышления, древнегреческой культуры. Одним из этапов судьбоносного для формирования европейского мироощущения пути «от мифа к логосу», проделанного греками, и считается то самое «рождение философии» — совершенно новой ментальной традиции, предпринявшей первые попытки объяснить мироздание с позиций не традиционных представлений, а разума и логики.

Однако существует и иная, значительно менее известная у нас концепция происхождения философии и науки в античной Элладе. В наиболее полной форме эту концепцию развернул в своих работах выдающийся исследователь древнегреческого менталитета Ф. Корнфорд.

По его мнению, у истока интересующих нас феноменов стоит не рационалист-эмпирик, как традиционно считается, а значительно более экзотическая фигура, имеющая прямое отношение к религии, — пророк-поэт (в чем-то схожий с кельтским друидом или сибирским шаманом), получающий свое априорное (можно сказать, даже магическое) знание не посредством анализа фактов, а через откровение, получаемое от сверхъестественных сил.

Парадоксальная точка зрения? Да, безусловно, и даже несколько эпатирующая при первом ознакомлении с ней. Уж в очень резкое противоречие она входит с устоявшимися представлениями о генезисе античной культуры, о ее основных чертах. Но выше мы видели, что эти устоявшиеся представления не безусловно соответствуют действительности. Со времен Ницше в «эллинской душе» выявлена, наряду с «аполлонической», «дионисийская» сторона, иррациональная по самой своей сути. Борьба двух тенденций пронизывала буквально всё бытие: с этим мы и в предшествующем изложении не раз сталкивались, и в дальнейшем еще столкнемся.

Что же это за религиозные деятели мистического характера — предшественники философов, — о которых здесь идет речь? Их имена нам еще не встречались, а между тем их было немало в архаической Греции. Аристей, Гермотим, Абарис, Эпименид… Едва ли эти имена знакомы большинству читателей. Тем более необходимо именно сейчас сказать кое-что о них. Особенно учитывая, что типологически к ним был во многом близок Пифагор, а ведь он, судя по всему, первым ввел в греческую и мировую культуру термины «философия» и «философ» (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. I. 12).

 

Пророки и чудотворцы

Бесспорно, концепция Корнфорда в чистом виде является крайностью. Но все-таки совершенно не принимать ее во внимание тоже не представляется ныне возможным. Истина, как обычно, лежит посередине. Рождение философии — процесс, который имел диалектически противоречивый, двойственный характер (как столь многое в архаической Греции — мы уже имели возможность в этом убедиться).

Среди предтеч первых философов, разумеется, были и мудрецы, представлявшие собой рационально-эмпирический тип мышления. Таким людям, как Фалес, Солон и им подобные, любая мистика была абсолютно чужда. Всё, что о них известно (а в случае, если они сами что-либо писали, — всё, что от них дошло), однозначно свидетельствует: они — как бы некое воплощение здравости и трезвомыслия.

Но точно так же среди предтеч первых философов были и чудотворцы-мистики. Удивляться не приходится: повторим, в Элладе той эпохи, о которой сейчас идет речь, всё как бы «двоится» и выступает в самой причудливой смеси противоположных принципов. Парадигматичные фигуры Аполлона и Диониса, являющиеся в разнообразных обличьях…

Да, две стороны было в античном эллинском мироощущении: светлая, солнечная, и темная, «ночная». Из этих двух сторон, естественно, первая больше бросается в глаза и гораздо лучше известна. Ведь именно с ней связаны самые главные достижения древнегреческой культуры, литературы, искусства, как бы лучащиеся ярким сиянием. Темную сторону своей души грек, судя по всему, старался подавить, вытеснить в подсознание. Но она то там, то здесь прорывалась, давала о себе знать.

Стоит только вспомнить некоторые мифологические сюжеты, нашедшие воплощение в трагедиях классической эпохи. Один герой (Орест) убивает свою мать; другой (Эдип), напротив, женится на собственной матери, перед этим убив отца; еще одна героиня (Медея) убивает своих малюток-детей, чтобы отомстить бросившему ее мужу… А ведь это лишь несколько примеров, взятых из трех самых знаменитых произведений величайших афинских драматургов («Орестея» Эсхила, «Эдип-царь» Софокла и «Медея» Еврипида). Примеры подобного рода можно было бы еще долго продолжать. Как будто греков невольно тянули к себе столь чудовищные сцены.

В мироощущении эллинской цивилизации вообще немало парадоксов и загадок, с трудом поддающихся разрешению. Так, архаический период, казалось бы, был временем игры молодых сил, бурного развития, движения вперед. А в настроениях греков этого времени обнаруживаем самый черный пессимизм. Проявляется он, например, в стихах поэта-лирика Феогнида Мегарского (VI век до н. э.):

Но, может быть, Феогнид — исключение? У него ведь были личные причины для столь мрачных воззрений: жизнь этого поэта и политика действительно сложилась очень нелегко. Знатный аристократ, он оказался свидетелем демократического переворота в родных Мегарах. Власть победившей бедноты Феогнида никоим образом не устраивала, и он без обиняков об этом заявлял. Правящий демос, естественно, не мог стерпеть столь откровенной критики, и Феогнид был отправлен в изгнание — или, возможно, вынужден был бежать. В любом случае очевидно некоторое сходство между судьбами Пифагора и Феогнида, вот только философ покинул отечество по вине тирана, а поэт — по вине народа.

Долгие годы провел Феогнид на чужбине и получил возможность возвратиться на родину лишь под старость, когда мегарская демократия была свергнута. В подобных условиях не удивительно, что неприязнь поэта к демосу в конце концов приобрела просто-таки экстремистский характер:

Так, может быть, и пессимизм Феогнида — это всего лишь раздраженные резиньяции защитника уходящих ценностей, озлобленного аристократа? Отнюдь нет, его процитированные слова о том, что лучше всего вообще не родиться, а уж если родился — то как можно скорее умереть, отражают мироощущение достаточно широких кругов. Возьмем уже знакомого нам Гесиода. Вот уж ни в малейшей мере не аристократ: зажиточный крестьянин из Беотии, посвящавший поэтическому творчеству досуги между своими трудами. Сам он это творчество метафорически выводит в образе муз:

Так вот, взгляды этого представителя древнегреческой литературы не менее пессимистичны. Он изображает всю историю человечества как последовательность сменяющих друг друга и постоянно ухудшающихся поколений или «веков»: золотого, серебряного, медного… Наконец, наступает «железный век» — тяжелое, мрачное время жизни самого поэта. Но Гесиод и в будущее смотрит без малейшего признака надежды. Дальше будет еще хуже:

Справедливости ради следует сказать, что подчеркнуто пессимистической позиции Гесиода и Феогнида можно противопоставить, например, реалистическое жизнелюбие величайшего лирика той же архаической эпохи — Архилоха:

Позиция этого стойкого, мужественного жизнелюбия постоянно слышна в произведениях Архилоха. Причем это жизнелюбие не идеалиста «в розовых очках», а человека, реально смотрящего на мир, не понаслышке познавшего все подстерегающие в нем трудности. Человека, для которого «жить», по сути, означает «выживать» (Архилох был воином-наемником, постоянно нуждался), — и тем не менее он любит и ценит жизнь даже такой.

Но в целом идея исторического прогресса, движения «от худшего к лучшему», от низшего состояния к высшему упорно не приживалась в Греции. Лишь у некоторых авторов V века до н. э., периода высшего расцвета эллинской цивилизации сразу после побед над персами, мы встречаем представление о прогрессе и исторический оптимизм. Иными словами, уже после смерти Пифагора. И в любом случае преобладали всегда иные концепции: не прогресс, а либо регресс, постоянная деградация и ухудшение (как мы только что видели у Гесиода), либо в лучшем случае циклизм — движение истории «по кругу» и «вечное возвращение» к одному и тому же.

Этот древнегреческий циклизм для нас чрезвычайно важен. Ведь на почве подобных представлений и сложилась пифагорейская идея о «круговращении душ»! Наиболее ярко выраженное циклистское учение, впрочем, возникло в Элладе позже, было разработано философской школой стоиков. Именно на примере теории стоицизма легче всего понять, что такое циклизм как таковой. Концепция стоиков, стопроцентно циклистская, предполагала многократное — как в прошлом, так и в будущем — «вечное возвращение», полное повторение событий вплоть до мельчайших деталей.

Мир, согласно стоикам, уже бессчетное количество раз сгорал в пламени вселенского пожара, и бессчетное количество раз еще сгорит, а потом возродится снова и снова, причем в том же самом виде. История опять пройдет тот же самый путь. И вновь родится в Афинах Сократ, и вновь будет учить на улицах и площадях, и вновь будет браниться с ним его сварливая жена Ксантиппа, и вновь Сократа предадут суду, и приговорят к смерти, и философ выпьет поднесенную ему чашу цикуты… Как говорится, ничто не ново под луной. И изменить ничего нельзя: всё идет по плану, от века предначертанному судьбой. В размеренный распорядок этого мирового круговорота человек, как бы он ни старался, не властен внести ни малейшего отклонения; остается ему подчиняться. «Покорных рок ведет, влечет строптивого» (Сенека. Нравственные письма к Луцилию. 107. 11). Иными словами, хочешь не хочешь, а будешь делать, сам о том не подозревая, то, что тебе свыше предназначено делать. У тебя всегда будет сохраняться мнение, будто ты сам принимаешь решения, сам являешься хозяином своей судьбы, но это не более чем иллюзия.

Снова и снова убеждаемся: греческий духовный мир на самых разных уровнях находился в состоянии постоянного напряжения между двумя «полюсами». Между ними развертывался диалектический процесс «единства и борьбы противоположностей». Индивидуализм и коллективизм. «Гибрис» и «софросине». Аполлон и Дионис. Дерзание и пессимизм. Изменения и «вечное возвращение»…

А к архаической эпохе всё сказанное относится в какой-то совершенно особой степени. В это уникальное время одновременно развертывались два совершенно не похожих друг на друга процесса: и интеллектуальная революция, породившая философию и науку, и резкий всплеск мистицизма.

Для предыдущего этапа развития древнегреческого сознания, отразившегося в эпосе Гомера, особенно в «Илиаде», характерна в корне иная картина: практически полное отсутствие мистики в какой бы то ни было форме. Мало в мировой литературе книг менее мистических, чем та же «Илиада». Да, действие поэмы — некое грандиозное полотно, в котором участвуют и боги. Однако небожители и их жизнь изображены вообще без всякого оттенка туманной таинственности: гомеровские Зевс и Аполлон, Гера и Афина — просто образы людей, которым «ничто человеческое не чуждо» (но, конечно, людей неизмеримо более могущественных, чем земные смертные).

В «Илиаде» немало страшного, в «Одиссее», пожалуй, еще больше. В этом последнем произведении встречаются уже и сверхъестественные чудовища, вроде циклопов и сирен. Но даже и в сценах с их участием мы не ощущаем никакого особого мистицизма. Наверное, единственный эпизод «Одиссеи», где все-таки чувствуется некоторый налет мистического, — вызывание заглавным героем душ мертвых. Но не случайно именно эту часть поэмы часто и считают более поздней вставкой.

В период архаики всё меняется. Не исключено, что поразительное нарастание мистических настроений было как-то связано с бурным темпом перемен во всех областях жизни — перемен, о которых речь шла выше.

«Эпохи, столь наполненные событиями и изменениями, принято считать интересными и значительными, но это же эпохи несчастные и страдальческие для отдельных людей, для целых поколений», — писал философ Бердяев. Словом, «Чем столетье интересней для историка, / Тем для современника печальней!» — как выразил ту же мысль в стихотворной, афористичной форме наш замечательный поэт-иронист Николай Глазков.

Внезапный, крутой слом всего устоявшегося, привычного порядка выбивает из колеи, лишает уверенности в завтрашнем дне. Неуютно становится жить в таком мире, и мысль находит себе хоть какое-то утешение в чаяниях о мире загробном, в том, что там, может быть, станет лучше. Отсюда — и апелляция к мистике, к иррациональному. Возрастает интерес к посмертному существованию души.

В рамках традиционной эллинской религиозности, как она представлена у Гомера, отношение к смерти было весьма своеобразным. Создается впечатление, что греки старались просто как можно меньше думать о кончине и о том, что последует за ней. Их религия была в полном смысле слова религией «мира сего», а не иного. По словам английского историка Альфреда Циммерна, «греки сидели за жизненным столом честно и прямо, не ожидая никакого десерта».

В религиях и культурах очень многих народов вопросы загробного существования занимают исключительно большое место. Знатный египтянин уже с молодости начинал строить для себя гробницу. Верующий христианин оценивает все свое поведение с точки зрения того, как он впоследствии даст ответ «на страшном судилище Христовом». В таких культурах люди часто думают о смерти, поэтому складываются обширные, хорошо разработанные комплексы верований и идей, относящихся к этой сфере. Один из величайших шедевров всей европейской христианской литературы — «Божественная комедия» Данте — целиком, от первой строки до последней, посвящен загробному миру.

Для греков — на протяжении большинства эпох их истории — такое было немыслимо. Они и здесь отличались от других. У них мы не найдем ничего даже отдаленно похожего, скажем, на египетскую «Книгу мертвых». Эллины были большими жизнелюбами (вспомним хотя бы Архилоха). Впрочем, нельзя все-таки сказать, что они считали жизнь высшей ценностью. Например, свобода для них (во всяком случае для многих из них) была важнее. Сплошь и рядом грек предпочитал погибнуть, чем попасть в рабство.

Но в целом греки представляли себе посмертную судьбу человека в неясных и довольно мрачных тонах: бесплотные души умерших ведут унылое и безрадостное существование на туманных лугах подземного царства — Аида.

Вполне естественно, что такая перспектива не казалась привлекательной. В «Одиссее» Гомера великий герой Ахилл, уже погибший и сошедший в Аид, удрученно говорит посетившему его Одиссею:

Здесь нужно учитывать, что в гомеровские времена положение батрака-поденщика (фета) считалось даже худшим, чем положение раба. Ахилл — сам бывший царь! — согласен скорее батрачить на земле, чем владычествовать в Аиде. Не удивительно, что впоследствии сложился другой вариант мифа, согласно которому величайший герой Троянской войны, погибнув, не попал в Аид: волею богов он был перенесен на остров Белый в Понте Эвксинском (Черном море) и ведет там блаженную жизнь, а супругой его сделана Елена Прекрасная. Так греки со временем стали стремиться хотя бы самых славных из своих героев «освободить» от общей загробной участи. Другой пример — Геракл: он совершил настолько большое число подвигов, что после кончины боги взяли его на Олимп и причислили к своему сонму.

Из Леты — одной из мифических рек, находящихся в Аиде, — души пьют воду, которая дарует им забвение. Именно дарует: для мертвых благодеянием становится утратить память о той яркой, полноценной жизни, которая была у них на земле.

Кстати, позднейшее христианское слово «ад» происходит именно от «Аид» (так эллины называли и царство мертвых, и его владыку). Можно сказать, что древнегреческая религия — это религия «с адом, но без рая». Или, по крайней мере, почти без рая: как мы видели, для некоторых величайших героев делалось-таки исключение. Но подавляющее большинство людей ждала за порогом смерти совершенно одинаковая судьба, вполне беспросветная.

Но как раз архаическая эпоха в плане представлений о загробном мире являет собой скорее исключение. Именно тогда отношение к смерти — по крайней мере в некоторых кругах — начало претерпевать изменения.

В период архаики в греческой религии возник ряд течений с ярко выраженной мистической направленностью. Для них характерно как раз значительно большее внимание к проблеме жизни после смерти. Насколько можно понять, особенно смущало то обстоятельство, что традиционные религиозные воззрения отводили всем людям — независимо от их земной жизни — один и тот же загробный удел. Начинало роптать естественное чувство справедливости: какой же смысл делать добрые дела и не делать злых, если — так или иначе — для всех жизнь закончится мрачным существованием в Аиде?

Правда, широкого распространения мистические течения, о которых пойдет речь, не получили, оставаясь в основном уделом интеллектуальной элиты. Рядовые греки еще века и века продолжали верить в перевозчика Харона, реку забвения Лету или адского пса Кербера (Цербера) — трехголовое чудовище, которое охотно впускает всех в царство мертвых, но обратно не выпускает никого. И тем не менее само появление новых взглядов уже было своеобразным веянием времени.

Наиболее значительным среди мистических учений являлся орфизм, появившийся в Греции в VI веке до н. э. «Богословы» орфического направления (название оно получило от имени мифического певца Орфея, якобы бывшего его основоположником), переосмысляя старинные мифы, разработали сложное учение о богах и мире, жизни и смерти. Главным элементом этого учения было представление о загробном суде, который ждет душу каждого человека и назначает справедливое воздаяние за совершенные им деяния: души праведных людей получают в награду вечное блаженство, а души злодеев терпят суровое наказание.

К сожалению, произведения ранних орфиков не сохранились. Но они оказали сильное влияние, например, на Платона. В следующем его рассказе о загробном суде отчетливо прослеживаются орфические идеи:

«…Все они (души умерших. — И. С.) пришли к какому-то чудесному месту, где в земле было две расселины, одна подле другой, а напротив, наверху в небе, тоже две. Посреди между ними восседали судьи. После вынесения приговора они приказывали справедливым людям идти направо, вверх на небо, и привешивали им спереди знак приговора, а несправедливым — идти налево, вниз, причем и эти имели — позади — обозначение всех своих проступков… За всякую нанесенную кому-либо обиду и за любого обиженного все обидчики подвергаются наказанию в десятикратном размере (рассчитанному на сто лет)… С другой стороны, кто оказывал благодеяния, был справедлив и благочестив, тот вознаграждался десятикратно согласно заслугам» (Платон. Государство. X. 614bc, 615ab).

Таким образом, в культуре греков впервые появляется чрезвычайно важная идея индивидуальной ответственности людей за свои поступки. Ранее абсолютно господствовала концепция коллективной ответственности. Считалось, что если преступник при жизни уйдет от божественной кары, то она обрушится на его потомков, его род, то есть люди, лично ни в чем не виноватые, расплатятся за чужие грехи. Вот, например, слова Солона:

Поэтому в Греции было распространено представление о «родовом проклятии», когда из поколения в поколение на потомков преступника обрушиваются беды. Не всем нравилось это правило, согласно которому «сын за отца отвечает». Вот, например, строки из Феогнида, в которых поэт открыто протестует против подобного, богами данного порядка:

Это критика — и даже критика богов. Но в том, что принцип коллективной ответственности на самом деле существует и постоянно действует, Феогнид не сомневается. Выше нам доводилось цитировать отрывок из Гесиода, гласивший, что даже целый полис может пострадать от богов в наказание за злодеяния, совершенные одним человеком.

Подчеркнем еще раз: строго говоря, в массах народа так же продолжали считать и позже, чуть ли не до конца античности. Орфические «богословские тонкости» не стали элементом общепринятых воззрений. На орфизме лежал даже отпечаток некоторой «скандальности». Так, один из ведущих идеологов этого движения Ономакрит был однажды уличен в том, что подделывал тексты древних изречений оракулов, вносил туда строки собственного сочинения (Геродот. История. VII. 6).

Ономакрит был современником Пифагора. Тут нужно сказать, что взгляды орфиков авторы последующих эпох нередко сближали с пифагорейскими (например: Геродот. История. II. 81). И основания для этого имелись: два учения действительно были во многом похожи.

Для обретения лучшей посмертной судьбы адепты орфизма предписывали вести нравственно чистую жизнь, не употреблять некоторые виды пищи, почитать богов с помощью особых обрядов и молитв. «Тело — темница души», — утверждали они. Иными словами, перед нами ярко выраженный мистицизм, спиритуализм, который нечасто встретишь в Древней Греции — в свете привычных представлений о здравом рационализме античного мироощущения.

Настроения мистицизма нарастали в ту самую эпоху, когда имели место и духовные явления совершенно иного толка: насаждение дельфийским жречеством этических идей умеренности, введение письменных законов во многих полисах. Если эта последняя тенденция воплощала в себе коллективистские начала, то мистические течения, напротив, характерны для возрастания индивидуализма. Опять перед нами та же извечная борьба двух принципов в античной культуре: «принципа Аполлона» и «принципа Диониса». Характерно, что если законодатели, как правило, обращались за божественной санкцией к Аполлону, то греческие мистики особое почитание оказывали Дионису.

Итак, перед нами очередной парадокс культурной истории Древней Греции. В архаический период, когда возникли мистические, иррациональные учения, впервые родилось и самое яркое проявление античного рационализма — философия. И настолько бурным и противоречивым было «духовное кипение» эпохи, что нередко философ-рационалист и вдохновенный мистический пророк совмещались в одном лице. Мы еще увидим это на примере Пифагора.

Другой пример подобного же рода — философ Эмпедокл (рубеж VI—V веков до н. э.), который, судя по всему, знал Пифагора и в некоторых отношениях сам может считаться пифагорейцем или учеником пифагорейцев. Внеся очень большой вклад в развитие философии, он в то же время был жрецом высокого ранга и слыл чудотворцем. Однажды он якобы даже воскресил умершего человека. Да и окончил свою жизнь Эмпедокл так, как пристало скорее мистику, а не рационалисту: бросился в кратер вулкана Этны, чтобы его посмертно признали богом.

«Двойственность» этого мыслителя отразилась и в его трудах. Из двух его основных сочинений трактат «О природе» имеет вполне натурфилософское содержание, а второй, «Очищения», производит впечатление какого-то чисто теологического творения, даже с ритуальными предписаниями.

Именно в архаический период в Элладе появилось немало странных, невиданных людей. Они претендовали на связь со сверхъестественными силами и заявляли, что имеют недоступные обычным людям способности. Эпименид Критский рассказывал о том, что как-то, еще мальчиком, он забрел в пещеру, заснул там и проспал несколько десятков лет. Аристей Проконнесский — о том, что боги перенесли его на далекий север, к легендарному народу блаженных гипербореев, и от них он получил тайное знание. Некий Абарис говорил, что он сам — родом гиперборей, что он может обходиться без пищи и летать верхом на стреле…

Все эти люди отличались тем, что пророчествовали, впадая в транс, в процессе которого, как считалось, их души временно покидали тела и общались с богами. Подобные практики сильно напоминают сибирский шаманизм. Не случайно в науке Эпименида, Аристея, Абариса, а то даже и Пифагора иногда называют «греческими шаманами». Хотя, конечно, всякое сравнение хромает.

На самом деле шаманизм — термин для обозначения конкретно-исторического явления, наличествовавшего у ряда народов Сибири, некой достаточно сложной системы верований. И расширительная трактовка этого термина является злоупотреблением. Но всё же: шаманизм основывается на том, что душа (не каждого, а специально подготовленного человека) в результате неких магических действий (камлания) может покидать тело и отправляться в иные сферы, затем возвращаясь обратно. Что можно сказать в данной связи об архаических греческих чудотворцах?

Вот свидетельство об одном из них — Гермотиме. «От кротких душ происходит род боговдохновенных прорицателей. Душа одного из них — Гермотима из Клазомен, — как ты, конечно, слышал, полностью покидала тело и денно и нощно странствовала на большое расстояние, а затем возвращалась обратно, благодаря непосредственному присутствию познакомившись со многим таким, что говорилось и делалось вдалеке. Так продолжалось до тех пор, пока враги его, воспользовавшись предательством жены, не схватили тело и не сожгли его дома, когда в нем не было души» (Плутарх. Моралии. 592cd).

А ведь действительно похоже на шаманские обычаи! В связи с этим обращает на себя внимание еще и такое примечательное обстоятельство. Как минимум некоторые из архаических чудотворцев оказываются в некой связи с легендарной Гипербореей, таинственной страной где-то далеко-далеко на северо-востоке, буквально на краю земли. Жителей этой страны — гипербореев — считали блаженными, не знающими забот и горестей.

С кем только не отождествляли и где только не помещали этих гипербореев в современной науке! Даже если взять только отечественные работы самого последнего времени: один исследователь отождествляет их с китайцами, а другой, например, — с жителями Северного Приуралья, бассейнов Печоры и Верхней Вычегды. Разумеется, присутствует и широкий спектр иных разнообразных мнений.

Правомерны ли вообще подобного рода конкретные идентификации? Вряд ли! Ведь перед нами миф, а к мифам нельзя подходить с такими же мерками, как к сведениям научного характера — историческим или географическим.

Не случайно Геродот, который всегда стремился быть ответственным, констатирует: «О гипербореях ничего не известно ни скифам, ни другим народам этой части света, кроме исседонов. Впрочем, как я думаю, исседоны также ничего о них не знают…» (Геродот. История. IV. 32). И далее скептически замечает: «В существование гипербореев я вообще не верю» (Там же. IV. 36). Исседоны, поясним, являются также фигурирующим в древнегреческих источниках далеким народом. Но, в отличие от гипербореев, он, судя по всему, существовал реально, располагаясь либо на Урале, либо за Уралом, в Сибири.

Но в любом случае «путь к гипербореям», с которыми, повторим, так или иначе связывал себя ряд греческих пророков-чудотворцев (и Пифагор, между прочим, тоже, о чем еще пойдет речь), — этот путь уводит нас, следует подчеркнуть, не куда-нибудь, а именно на дальний северо-восток. Сибирь по отношению к Греции находится как раз на дальнем северо-востоке. Оттуда же, кстати, пришли скифы, осевшие в Северном Причерноморье и могшие послужить для эллинов посредниками, передатчиками сведений о шаманистеких ритуалах. Возможно, не случаен тот нюанс, что всплеск мистицизма в греческих полисах имел место тогда, когда уже началась и полным ходом шла Великая греческая колонизация. В ее процессе греки, помимо прочего, освоили и побережье Понта Эвксинского, познакомились со скифами, основали свои города в их земле…

Колонизация, Скифия, исседоны, гипербореи… Всё это тесно переплелось в жизни одного из самых знаменитых чудотворцев — Аристея из Проконнеса. Его фигура особенно популярна в отечественной науке об античности, потому что, как считается, он был первым греком, совершившим далекое путешествие в глубинные области будущей России. Недавно в Москве даже стал издаваться журнал под названием «Арис-тей». И вполне закономерно, что его первый номер открывает статья, специально посвященная этому деятелю.

Впрочем, даже при самом пристальном изучении удается сказать только то, что известно об Аристее очень мало, а достоверных данных о нем — еще меньше. Невозможно даже с уверенностью сказать, жил ли он в VII или в VI веке до н. э. Родина Аристея — городок Проконнес в Пропонтиде (Мраморном море). Иными словами, он сам — порождение мира колоний. Не удивительно, что он решил двинуться дальше. Приведем удивительный рассказ об Аристее, переданный Геродотом.

«…Аристей, сын Каистробия, из Проконнеса в своей эпической поэме сообщает, как он, одержимый Фебом (Феб — эпитет Аполлона. — И. С), прибыл к исседонам. По его рассказам, за исседонами обитают аримаспы — одноглазые люди; за аримаспами — стерегущие золото грифы (грифоны, мифологические существа. — И. С), а еще выше за ними — гипербореи на границе с морем…

Как передают, Аристей был родом из самых знатных граждан Проконнеса. Однажды он пришел в сукновальную мастерскую и там умер. Валяльщик запер свою мастерскую и пошел сообщить родственникам умершего. По городу между тем уже пошла молва о смерти Аристея, но какой-то кизикенец, прибывший из города Артаки, оспаривал эту весть. По его словам, он встретил Аристея по пути в Кизик и сам говорил с ним. Кизикенец настойчиво утверждал, что он прав. Родственники умершего пошли между тем в сукновальню со всем необходимым для погребения. Но когда они открыли двери дома, то там не оказалось Аристея ни мертвого, ни живого. Через семь лет Аристей, однако, снова появился в Проконнесе и сложил свою эпическую поэму, которая теперь у эллинов называется "Эпос об аримаспах" (в современной науке эту поэму, от которой сохранилось чуть больше дюжины строк, называют обычно «Аримаспеей». — И. С). Сочинив эту поэму, он исчез вторично…

Я же знаю, что в Метапонтий в Италии через 240 лет после вторичного исчезновения Аристея произошло следующее (как я установил это, сравнивая происшествия в Проконнесе и Метапонтий). Аристей, по словам метапонтийцев, явился в их страну и повелел воздвигнуть алтарь Аполлону и возле него поставить статую с именем Аристея из Проконнеса. Ведь Аполлон пришел, говорил он, из всех италйотов (греков Италии. — И. С.) только к ним одним, в их город Метапонтий, а в свите бога прибыл также и он — ныне Аристей. А прежде как спутник Аполлона он был вороном. После этих слов Аристей исчез. Метапонтийцы же послали в Дельфы вопросить бога, что означает появление призрака этого человека. Пифия повелела им повиноваться призраку, так как это-де послужит им ко благу. Метапонтийцы послушались совета пифии. И действительно, там еще и теперь стоит статуя с именем Аристея подле самого кумира Аполлона, а вокруг растут лавровые деревья. Кумир же бога воздвигнут на рыночной площади. Об Аристее достаточно» (Геродот. История. IV. 13—15).

Поскольку в рассказе неоднократно упоминался Аполлон, необходимо пояснение. Сказочные гипербореи устойчиво ассоциировались с мифами именно об этом боге. Считалось, что девять месяцев в году он проводит в своей главной «резиденции», в дельфийском храме, а вот на остальные три месяца удаляется на север, в страну гипербореев. Причем летит он туда на лебедях. Приведем в данной связи весьма интересное наблюдение: «Лебедь… занимает важное место в шаманском камлании Севера и Сибири (где лебедь был тотемом)». Опять мы натыкаемся на пресловутый шаманизм! Образ еще одной фигурирующей в свидетельстве птицы — вурона — тоже теснейшим образом связан с шаманистскими верованиями.

Правда, нельзя не заметить, что Аристей, как его описывает Геродот, несколько отличается от «классического» шамана. У него, в отличие от вышеупомянутого Гермотима, не душа покидает тело, а сам он исчезает полностью, а потом вновь появляется. Но, может быть, это не так уж и принципиально.

Также обращает на себя внимание то, что последнее «явление» Аристея произошло не в каком ином месте, как в Великой Греции — в городе Метапонтии (или Метапонте) на юге Италии, неподалеку от Кротона, где действовал Пифагор. Опять случайное совпадение? Что-то уж слишком много случайностей.

Ошибку заподозрить мы тоже не можем: Геродот здесь явно выступает как очевидец. Этот историк во второй половине своей жизни сам переселился в Южную Италию, в город Фурии, основанный на месте Сибариса, разрушенного в войне с кротонцами-пифагорейцами (как, однако, всё переплетено!). Так что он, несомненно, побывал и в Метапонтии и там собственными глазами лицезрел статуи Аполлона и Аристея.

Если Аристей, по его словам, просто побывал у гипербореев и у соседних с ними народов (аримаспов, исседонов), то другой тогдашний чудотворец, живший в середине VI века до н. э. («во времена Креза»: Пиндар. фр. 270 Snell), — Абарис (Абарид) — будто бы сам прибыл в Элладу из Гипербореи. Геродот знает и о нем, но, по своему обыкновению, недоверчив и ироничен: «Я не хочу ведь упоминать сказание об Абарисе, который, как говорят, также был гипербореем: он странствовал по всей земле со стрелой в руке и при этом ничем не питался» (Геродот. История. IV 36).

Другие античные авторы сообщают об Абарисе еще кое-какие сведения: он был служителем Аполлона (опять Аполлон, но это и не удивительно!), предсказывал будущее, а также писал литературные произведения, в числе которых, что характерно, поэма «Прибытие Аполлона к гипербореям». Неясным остается вопрос, зачем ему была нужна пресловутая стрела. Согласно одним источникам, она служила ему знаком его миссии, поскольку это была стрела Аполлона; согласно другим — она указывала ему путь.

Есть даже и такая версия: «Абариса [прозвали] "Ходоком по воздуху", потому что он, сев на стрелу Аполлона, подаренную ему в краю гипербореев, переправлялся через реки, моря и непроходимые места, каким-то образом летя по воздуху» (Ямвлих. Жизнь Пифагора. 136). Всё это, конечно, звучит как-то уж очень сказочно. Можно догадаться, что у многих греков даже архаической эпохи подобные рассказы могли только вызвать улыбку. Чудотворцы с их необычными деяниями вообще были отчасти как бы окружены ореолом некоего шарлатанства (вспомним и то, что говорилось чуть выше об орфике Ономакрите). И в то же время не приходится сомневаться, что в тогдашней Элладе находились люди, с искренним энтузиазмом готовые поверить в сверхъестественные чудеса.

А теперь — внимание! — самое интересное свидетельство о стреле Абариса, которое напрямую связывает его с главным героем нашей книги.

«Одна из акусмат звучит так: "Кто ты Пифагор?" Ответ: "Аполлон Гиперборейский". Доказательством этому служит то, что Пифагор… взял у Абариса Гиперборейского дары и стрелу, которой тот умел пользоваться. Говорят, что Абарис пришел из страны гипербореев, собирая золото для храма и предсказывая мор. Останавливался он в святилищах, и никто не видел, чтобы он пил и ел. Говорят, что в Лакедемоне (Спарте. — И. С.) он принес отворотные жертвы и поэтому в Лакедемоне с той поры никогда не было мора. И вот, взяв у этого Абариса золотую стрелу, без которой тот не мог находить дорогу, Пифагор сделал его своим другом» (Ямвлих. Жизнь Пифагора. 140—141).

Информация эта, как видим, содержится у писателя весьма позднего — Ямвлиха, жившего много веков спустя после жизни Пифагора. Однако есть вероятность, что почерпнута она в конечном счете из какого-то труда Аристотеля, который в качестве источника, разумеется, несравненно более авторитетен. Ямвлих замечает также, что Пифагор, взяв стрелу, повелел Абарису остаться с ним, и гиперборей сам стал с тех пор пифагорейцем, учеником и соратником кротонского мудреца (Ямвлих. Жизнь Пифагора. 90—92).

Но всегда ли предания об архаических чудотворцах уводят нас в Гиперборею? Нет, есть как минимум одно исключение. Это Эпименид Критский, который так прославился, что даже включался в некоторые перечни «Семи мудрецов». Эпименида, кажется, никогда не связывали не только с гипербореями, но даже и с Дельфами. Более того, есть некоторые сведения о том, что он в определенном смысле противопоставлял себя дельфийскому святилищу.

В представлениях греков Дельфы считались «пупом земли», то есть центральной, срединной точкой всего мира. Как правило, никто не смел этого оспаривать, и подобное уникальное положение, разумеется, придавало еще больше влиятельности священному городу Аполлона. А вот что сказал по данному поводу Эпименид:

А ведь это, по существу, прямой выпад против дельфийского жречества, если не против самого Аполлона! Согласно преданиям, когда Эпименид был еще мальчиком, «однажды отец послал его в поле за пропавшей овцой. Когда наступил полдень, он свернул с дороги, прилег в роще и проспал там пятьдесят семь лет… А когда об этом пошла слава между эллинами, его стали почитать любимцем богов» (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. I. 109—110).

Фактически перед нами опять «шаманская» черта: столь сверхъестественно длительный сон показывает, что душа покидала тело. С такими «шаманами», как Абарис, роднит Эпименида еще и то, что он будто бы ничего не ел. Или, во всяком случае, никто не видел, как он ест; предполагали поэтому, что у него была какая-то особая, божественная пища, полученная от нимф. Также он якобы никогда не опорожнялся и даже никогда не спал. Известен был Эпименид своими пророчествами (причем он предсказывал не будущее, в отличие от большинства других прорицателей, а умел правильно разъяснить причины уже свершившихся событий), умением с помощью магических ритуалов избавлять города от эпидемий (опять вспомним об Абарисе) и т. п. Всё это практики, вполне шаманистские по духу.

Вот в таком окружении жил и действовал Пифагор. Более того, сам был активным участником развернувшегося мистического движения. Впрочем, подчеркнем, это лишь одна из сторон его деятельности.

 

Восточные влияния и самобытность

Пифагор, согласно биографической традиции о нем, совершал путешествия на Восток и, более того, именно оттуда в значительной степени почерпнул свою прославленную мудрость. «Вековая восточная мудрость» — это вообще один из устойчивых штампов европейской мысли. Считалось и считается, что древние, умудренные опытом культуры Востока многому научили юный Запад.

Так считал уже Геродот, который, относясь с большим уважением к восточным «варварам», никогда в своем труде не забывает указать, если то или иное явление культурной жизни, по его мнению, заимствовано эллинами в «варварском» мире. Очень часто в его «Истории» эллины выступают учениками, а люди Востока — их учителями. Пожалуй, Геродот нередко даже «перегибает палку». Он, в частности, полагал, что даже представления о богах греки позаимствовали у египтян. А это уж явно неверно: достаточно сравнить две религии, чтобы увидеть, что между ними весьма мало общего.

Но и поныне в науке активно обсуждается эта важная проблема — проблема восточных влияний на формирование античной греческой цивилизации, заимствований, которые были сделаны греками на Ближнем Востоке. Чем дальше, тем больше эти восточные влияния акцентируются в литературе. Начинают говорить об «ориентализирующей революции» (выражение выдающегося немецкого ученого Вальтера Буркерта), об «ориентализирующем периоде» истории Эллады, который хронологически в основном совпадает как раз с архаической эпохой. «Ориентализирующий» — это и значит «обращенный на Восток».

Теперь уже невозможно отрицать, что заимствования греков в сфере ближневосточных культур были колоссальными. Алфавит и писчие материалы (кожа, папирус), многие навыки и достижения ремесленного производства (особенно в сложных отраслях ремесел — монументальном строительстве, изготовлении статуй, обработке металлов, особенно ценных, и т. п.), ряд религиозных культов и мифологических сюжетов, монетное дело и многое другое — всё это пришло в Грецию из Египта и Малой Азии, Сирии и Финикии…

Однако ныне науке, как представляется, грозит другая крайность — чрезмерное преувеличение роли «импортированных» элементов культуры, что может затушевать эллинскую самобытность, представить греков в роли «послушных учеников», умудренных опытом восточных цивилизаций. Под эти установки подводится уже и идеологическая база. Утверждается, что ученые предшествующих эпох (особенно немецкие антиковеды XIX — первой половины XX века) в силу своего антисемитизма сознательно или бессознательно принижали влияние ближневосточных народов (в значительной части, действительно, семитских) на появление «греческого чуда». Испытывая, скажем, субъективную неприязнь к финикийцам, эти исследователи отказывали им в значительной историко-культурной роли. По данному поводу можем сказать только то, что внедрение идеологических клише в строгую науку никогда не приводит к позитивным результатам.

Что же касается восточных влияний на архаическую Грецию, при оценке их реальной значимости следует, на наш взгляд, учитывать следующие обстоятельства. Во-первых, эллины выступали в контактах с Востоком не как пассивный объект воздействия, а как активно, сознательно воспринимающая сторона. Как правило, не египтяне с финикийцами приезжали учить «отсталых» греков, а, напротив, эти последние отправлялись в далекие путешествия, «мудрости чуждой взыскуя». Финикийцы, бесспорно, не раз прибывали в Грецию (конечно, с торговыми, а не образовательными целями), но вот о их постоянных факториях в Эгеиде, которые могли бы стать источником культурных влияний, что-то не слышно.

Напротив, это греки уже в самом начале эпохи архаики основали такие фактории на восточносредиземноморском побережье (Альмина и др.). Через фактории в эллинский мир хлынули потоком восточные новшества. Но привозили эти новшества сами греческие купцы, научившиеся многому на чужбине. Греки заимствовали культурные достижения у восточных соседей не потому, что им кто-то что-то навязывал, а потому, что они ощущали необходимость таких заимствований. А это говорит о высоком уровне цивилизационного самосознания.

Во-вторых, несмотря на все заимствования, античная греческая культура оставалась совершенно не похожей на восточные. Это суждение верно и в целом, и в частностях. Ниоткуда не были заимствованы концепция полиса, категории гражданина и гражданства. А ведь как раз это и создает специфику античности.

Приведем и несколько более конкретных примеров. Алфавитная письменность была заимствована греками у тех же финикийцев. Однако они внесли в нее принципиальные новшества, которые, собственно, только и сделали это письмо настоящим, полноценным алфавитом в строгом смысле слова. Речь идет о введении букв для обозначения гласных, которых у финикийцев и других семитов не было.

Коль скоро речь зашла об алфавите, отметим, что в современной науке нет единого мнения о целях его принятия греками. До недавнего времени всецело господствовала точка зрения, согласно которой алфавитная письменность была воспринята греческими купцами для чисто коммерческих целей (ведение разного рода записей и т. п.). Но не столь давно была высказана идея о том, что греческая письменность преследовала принципиально иные задачи, а именно запись гомеровского эпоса.

Это суждение звучит парадоксом. На первый взгляд кажется невероятным, чтобы хоть какой-то народ в истории овладевал письменностью с такой совершенно «непрактичной», сугубо культурной целью. Однако есть ряд обстоятельств, которые со значительной долей вероятности свидетельствуют в пользу именно этой точки зрения. Один из главных аргументов — то самое введение гласных. Для ведения коммерческой отчетности они, в общем-то, не нужны. Финикийские купцы веками обходились без них и не испытывали никакой потребности в изменении положения. А вот для записи поэтических произведений гласные действительно совершенно необходимы (в особенности это касается древнегреческого языка, в котором, как известно, имелось фонологическое различие между долгими и краткими гласными, оказывавшее непосредственное влияние на метрику стиха). Кроме этого, уже было обращено внимание на тот факт, что самые первые древнегреческие надписи, датируемые VIII веком до н. э., в достаточно большом проценте представляют собой не что иное, как цитаты из эпоса, подражания ему или даже пародии. А вот столь же ранних документов коммерческой отчетности не найдено. Судя по всему, и здесь греки проявили свою уникальность, то, чем они отличались от соседних народов, — сознательный отказ от полностью приземленного практицизма, умение «воспарить над повседневностью».

Мы предложили бы (безусловно, в порядке гипотезы) следующую реконструкцию становления греческого алфавита. Вначале греки просто заимствовали финикийскую письменность — возможно, действительно с коммерческими целями. Это произошло, судя по всему, уже в IX веке до н. э., невозможно сказать с точностью, где именно, но несомненно, что в какой-то части ареала деятельности эвбейцев. Эвбейские греки-мореходы в период ранней архаики стояли во главе развития всего эллинского мира, были «пионерами»-первопроходцами. Они плавали по всему Восточному и Западному Средиземноморью — от Сирии до западных берегов Италии. Именно они стояли у истоков Великой греческой колонизации. Города Эвбеи — рано погибший Лелант (Левканди), а затем унаследовавшие его достижения Эретрия и Халкида — являлись в то время первейшими греческими экономическими, политическими, культурными центрами, не имевшими себе равных. Но уже очень скоро греки поняли, что письменность может выполнять и иные функции, помимо чисто прагматических. Вот тут-то и была поставлена задача записать эпос, и для этого на весьма ранней стадии развития алфавита были введены гласные. Иными словами, можно говорить о двух этапах единого процесса, и в его рамках обе концепции целей введения алфавитного письма находят себе место.

Нужно учитывать еще, что не вполне точным является взгляд на греческое общество «Темных веков» как на общество абсолютно бесписьменное, исключительно устное. Именно так обычно и считают: между гибелью ахейских царств II тысячелетия до н. э. с их слоговым письмом и появлением алфавита — несколько веков совсем без какой бы то ни было письменности. Но здесь не учитывается фактор Кипра. Не следует забывать, что тамошние греки вообще никогда не забывали секретов письменности, продолжали пользоваться слоговым письмом. А ведь это принципиально: как бы далек ни был Кипр от Балканской Греции, контакты с ним никогда полностью не прерывались, о чем свидетельствуют и археологические данные. А это значит, что и прочие эллины даже в «Темные века», по меньшей мере, имели представление о том, что существует такая вещь, как письменность. Тем легче им было вновь адаптироваться к ней, когда для того возникли необходимые исторические условия.

Другой пример восточного заимствования и эллинской самобытности. Можно вполне согласиться с тем, что архитектурно-строительные приемы египтян оказали значительное влияние на становление зодчества архаических греков. Методы обработки блоков камня, складывания из них монументальных построек — всё это воспринималось с энтузиазмом. Но опять же — что получилось в результате? Совершенно иной тип архитектуры. Греческий храм ни в чем, ни по каким характеристикам и параметрам не напоминает храм египетский. Он не подавляет окружающих гигантскими размерами. Он соразмерен человеку, удивительно гармоничен, строг и каноничен по форме — и этим представляет собой чисто античный феномен.

Представления о ранних этапах развития греческой архитектуры нуждаются в очень серьезном пересмотре. Открытие в 1980-х годах сразу ставшего знаменитым «героона» в Левканди на Эвбее принесло настолько важную информацию, что она перечеркнула многие устоявшиеся воззрения. Ранее всегда считалось, что сколько-нибудь монументальные культовые постройки начинают возникать в Греции в VIII веке до н. э. Вначале они очень невелики по размерам, в течение следующих двух столетий их величина возрастает. Архитектурный тип храма проходит несколько последовательных стадий: храм в антах, простиль, амфипростиль, наконец, периптер, ставший наиболее распространенным, «классическим» вариантом. Потом возникают еще более сложные, вторичные типы (псевдопериптер, диптер, псевдодиптер), но они не получают значительного распространения.

А теперь выясняется, что уже в середине X века до н. э. — так рано, как никто из исследователей даже и предположить бы не мог, — на Эвбее была возведена постройка, по размерам приближающаяся к среднему храму классической эпохи (45x10 м) и, что самое главное, по типу представляющая собой почти сформировавшийся периптер (правда, с апсидой).

Здание было окружено радом колонн, пусть эти колонны и были пока деревянными, не очень толстыми и вряд ли отличались величественностью колонн Парфенона. Создание ордерной системы во всей ее законченности и монументальности было еще впереди, но основной принцип, как видим, уже существовал. Назначение эвбейской постройки пока неясно и является предметом дискуссий. Но какие бы функции она ни выполняла — святилища, «общинного дома», дворца правителя или его своеобразной гробницы (а вернее всего, здание было полифункциональным, являлось одновременно и первым, и вторым, и третьим, и четвертым из перечисленного) — в плане истории искусства перед нами несомненно прямой, хотя отдаленный и очень ранний прообраз греческого храма.

Наконец, третий пример заимствования стал просто хрестоматийным. В цивилизациях древнего Ближнего Востока за века их существования накопилось немало эмпирически-научных сведений, особенно в таких дисциплинах, как математика и астрономия. Египтяне и вавилоняне умели решать довольно сложные уравнения, предсказывать затмения Солнца и т. п. Это прекрасно известные факты. И греки научились всем подобным вещам у восточных соседей. Известен, например, первый греческий ученый, предсказавший затмение, — Фалес Милетский. Бесспорно, здесь сыграло ключевую роль то, что он жил в Ионии, на границе с азиатским миром и в постоянном общении с ним (и даже, как мы уже говорили, по некоторым сведениям, был потомком финикийцев).

Однако древневосточные цивилизации, при всех своих достижениях в этих областях, не создали и не могли создать теоретическую науку. Не могли, поскольку были заинтересованы только в практическом применении своих открытий. А греков как раз это практическое применение интересовало в гораздо меньшей степени — греческая наука тем и отличалась, что принципиально не стремилась снисходить до «низменных» потребностей реальной жизни. Отсюда и возникает теоретический (то есть дословно «созерцательный») подход — впервые в истории мировой культуры. Некоторые теоремы, которые доказывал Фалес, выглядят как нечто само собой разумеющееся, например, теорема о том, что диаметр делит круг пополам. Ни вавилонянину, ни египтянину не пришло бы даже и в голову это доказывать: всё и так ясно, к тому же подобное доказательство не имеет никакой утилитарной ценности. Для Фалеса же именно это и было интересно! Так рождалась наука.

Одним словом, при всем действительно большом числе заимствований извне считать древнегреческую цивилизацию хоть в чем-то вторичной, подражательной было бы не только неверно — это суждение оказалось бы просто противоположным действительности. Напротив, более оригинальной и самобытной цивилизации никогда не существовало!

Отметим еще одно обстоятельство, связанное с восточными влияниями. Как справедливо отмечают К. Томас и К. Конант, авторы одной из последних монографий по истории «ранней Греции», эллины не только «брали»: у них и самих было что дать соседям. Следует вести речь о взаимных контактах, в ходе которых вступали в культурный диалог и обогащались обе стороны.

Не можем приветствовать частую в исследовательской литературе тенденцию: встречая схожие реалии в Греции и на Ближнем Востоке (будь то какой-нибудь технический навык, мифологема, научная идея и пр.), рассматривают это как продукт заимствования греками у восточных народов. А почему не могло быть наоборот — по крайней мере, в некоторых случаях? Не говоря уже о том, что возможны и иные варианты: параллельное заимствование из общего источника, в конце концов независимое зарождение концепта. Например, в связи с тем же пифагорейским учением о метемпсихозе сразу приходят на ум воззрения, типичные для индийского брахманизма. Но тут, думается, предположение о приходе идеи в Грецию из столь удаленного региона больше поставит новых проблем, чем поможет решить существующие.

При всем сказанном, думается, никто не будет спорить: в целом Восточное Средиземноморье было на протяжении всей первой половины I тысячелетия до н. э. одной большой контактной зоной. И активными участниками этих контактов были греки эпохи архаики. Тогда они не замкнулись еще в неком величавом «самодовлении» и пренебрежении к чуждому, «варварскому» миру. Это случилось позже, в классическую эпоху и во многом под воздействием Греко-персидских войн. А до этого грандиозного конфликта эллины ощущали себя частью более широкой цивилизационной «вселенной». Связи с «варварами» отнюдь не считались предосудительными. Достаточно вспомнить, как активно греческие аристократы VI века до н. э. ездили в Сарды, к лидийскому царскому двору, вступали в ксенические и матримониальные связи с фракийскими династами и т. п.

Иными словами, следует говорить не об одностороннем влиянии Востока на греков, а о целой системе взаимных влияний. Другое дело, что для одной из сторон (видимо, в силу ее большей восприимчивости и креативности) эти влияния оказались несравненно более плодотворными.

Характерный пример: уже в эпоху архаики военная организация в Греции стояла на гораздо более высоком уровне, нежели на Востоке, и окружающие древневосточные государства прекрасно сознавали это. Однако вместо того, чтобы позаимствовать, скажем, базовые принципы комплектования, вооружения, тактики войска, восточные правители предпочитали «импортировать» самих греческих солдат, наемническая служба которых на обширных пространствах — от Лидии до Египта — получила широкое распространение.

 

Дух поиска

Так складывалась ситуация даже в военном деле. Что уж говорить о более интеллектуальных сферах, таких как религиозная мысль, философия, наука и т. д.? Нечто принципиально новое внесли греки в идейную жизнь цивилизаций мира: дух постоянного поиска — этот вечно беспокойный дух, никогда не удовлетворяющийся достигнутым, стремящийся всё выше и выше.

Вполне закономерно, что одновременно с философией — важнейшей формой рационального познания мира — появилась на свет теоретическая наука. Довольно долгое время она, впрочем, не отделялась от философии. Первые философы были и первыми учеными, занимались прежде всего проблемами точных и естественных наук, особенно математики и астрономии. На примере Пифагора мы особенно явственно это увидим: перед нами предстанет теолог, философ и ученый в одном лице.

Да и собственно философские интересы раннегреческих мыслителей лежали именно в области изучения природы, физической вселенной: ее происхождения, законов, по которым она живет и развивается. Поэтому в современной науке этих мыслителей обычно называют натурфилософами («философами природы»).

Проблемы человека, его внутреннего мира, взаимоотношений людей, жизни человеческого общества еще не волновали архаических философов, казались им слишком мелкими и незначительными. «Поворот философии к человеку» свершился лишь в классическую эпоху, в V веке до н. э., и связан в первую очередь с Сократом.

Одной из причин изменения проблематики стало, если так можно выразиться, «пресыщение» натурфилософскими концепциями. Возникло большое количество взаимоисключающих точек зрения. По Фалесу, мир произошел из воды, по Анаксимену — из воздуха, по Гераклиту — из огня, по Пифагору — из чисел, по Демокриту — из атомов… И ни одну из этих теорий в тогдашних условиях было невозможно ни проверить, ни доказать, ни опровергнуть. Это в конце концов породило недоверие к самой идее исследования внешнего мира, скептицизм и агностицизм (признание невозможности познания). Агностицизм наиболее четко и откровенно выразил философ Горгий (V век до н. э.), выдвинув три тезиса: «Ничего не существует; если что-то и существует, то оно непознаваемо; если что-то и познаваемо, то невыразимо».

Отсюда — один шаг до следующего вывода: коль скоро о внешнем мире нельзя получить объективных данных, значит, изучать можно только себя самого, то есть человека. Да, собственно, только это реально и нужно для жизни. Тогда-то старинный дельфийский лозунг «Познай самого себя» и получил новое, «сократовское», наполнение. Но Пифагор жил в эпоху, когда об описанной коллизии речь еще не шла.

В художественной литературе Нового времени нередка фигура чудака-ученого, человека «не от мира сего», всецело погруженного только в собственные штудии и больше ничем не интересующегося (как жюль-верновский Паганель). Это, конечно, карикатура на тот тип «мужа науки», первым воплощением которого был уже Фалес.

О Фалесе античные писатели рассказывают как о человеке, полностью занятом созерцанием мироздания, замкнутом и рассеянном. Жил он одиноко, даже не обзавелся семьей, был небогат и не стремился к обогащению. А однажды якобы, идя ночью по дороге и наблюдая звездное небо, не заметил попавшегося на пути колодца и упал в него, чем всех насмешил.

Однако вел он такую жизнь не потому, что не умел, а потому, что не хотел жить иначе. Очень показательно одно предание о нем, передаваемое Аристотелем:

«Рассказывают, что когда Фалеса, по причине его бедности, укоряли в бесполезности философии, то он, смекнув по наблюдению звезд о будущем богатом урожае маслин, еще зимой — благо у него было немного денег — раздал их в задаток за все маслодавильни в Милете и на Хиосе. Нанял он их за бесценок, поскольку никто не давал больше, а когда пришла пора и спрос на них внезапно возрос, то стал отдавать их внаем по своему усмотрению и, собрав много денег, показал, что философы при желании легко могут разбогатеть, да только это не то, о чем они заботятся» (Аристотель. Политика. I. 1259а8 слл.).

Получается, Фалес, помимо всего прочего, изобрел еще и монополию. Впрочем, историческая достоверность этого анекдота сомнительна. Тем не менее он хорошо характеризует возникший в Греции идеал «созерцательной жизни» (биос теоретиков): человек может стать богатым, но сознательно не хочет этого, ему это просто неинтересно. Между прочим, приведенный эпизод актуально звучит и в наши дни, когда ученых столь часто упрекают: «Если вы такие умные, почему же вы такие бедные?»

Подобный созерцательный подход приводил к тому, что в работе древнегреческих ученых крайне малое место занимал эксперимент. Главными методами научного исследования были наблюдение и логическое умозаключение. Это, наряду с оторванностью от прикладных целей, является важнейшим отличием античной науки от современной, которая без широчайшего применения экспериментальных методик существовать не может.

Возникновение установки на эксперимент связывают с именами Галилео Галилея и Фрэнсиса Бэкона. Последний прямо-таки призывал «пытать» природу, чтобы вырвать у нее все необходимые сведения. Ведь эксперимент, в сущности, и есть некая «пытка» естества. Не потому ли он и был так чужд мировоззрению античных эллинов? Ведь они считали, что природа — вместилище божественного, и потому относились к ней со священным трепетом. Перефразируя известные слова Базарова из романа Тургенева «Отцы и дети», для грека природа была именно храмом, а не мастерской. Уж он не стал бы поступать подобно тому же Базарову, который во время студенческих каникул резал лягушек — просто чтобы узнать, как они устроены.

Бережное отношение греков к природе вело к тому, что у них, в общем-то, не возникало необходимости в специальных понятиях экологии, охраны окружающей среды и т. п. Можно сказать, что эллинское мышление и поведение были бессознательно-экологичными.

Откуда такая всепоглощающая страсть греков к тому, чтобы — в отличие от тех же вавилонян или египтян — всё доказывать, обосновывать, подыскивать новые и новые аргументы? И здесь тоже, как в любой сфере бытия древнегреческой цивилизации, сыграло роль сочетание двух факторов: полисной государственности и индивидуалистического агонального духа.

В полисе, как известно, все проблемы общественной жизни решались путем свободной дискуссии в народном собрании. Часто кипели горячие споры. В условиях прямой полисной демократии гражданин, беря слово в обсуждении и стараясь убедить собрание в правоте своей точки зрения, всегда должен был быть готов к тому, что его мнение будут оспаривать, что другие говорящие выскажут иные взгляды. А эллину хотелось, конечно, одержать верх над всеми остальными, настоять на своем. Единственный же способ для этого — быть максимально убедительным и доказательным.

Греки ничего не принимали на веру, во всем сомневались, для всего требовали аргументов. Ведь они даже по религиозным воззрениям никогда не были догматиками. Человек, который не мог привести достойных доводов в пользу своей идеи и проигрывал спор, становился аутсайдером на своем поприще. Так было не только в политике, но и в науке.

Приведем характерный пример. В III веке до н. э. астроном Аристарх Самосский впервые в мировой истории, почти за две тысячи лет до Коперника, выдвинул гелиоцентрическую гипотезу, согласно которой не Солнце и планеты вращаются вокруг Земли, как считали ранее, а наоборот — Земля и планеты вращаются вокруг Солнца. Однако гипотеза Аристарха не была принята, и господствующей на протяжении всей античности оставалась геоцентрическая система, в наиболее полной форме разработанная Клавдием Птолемеем.

Почему же оказалась отвергнутой совершенно верная в своей основе идея? Копернику и Галилею, как известно, ставила «палки в колеса» католическая церковь, считавшая в то время, что их выкладки подрывают основы религиозного миросозерцания. Иногда по аналогии считают, что и открытие Аристарха замалчивали консерваторы-«церковники». Но ведь таковых в античной Греции просто не было.

Нет, дело совсем в другом. Аристарх, предложив свою гипотезу, не сумел доказать ее. Более того, он допустил серьезные ошибки в вычислениях и тем надолго скомпрометировал саму идею. Ученому с Самоса просто не удалось убедить своих коллег, и они продолжали считать, что старая геоцентрическая теория лучше объясняет действительность.

Ошибки Аристарха были связаны с тем, что он считал: планеты движутся вокруг Солнца по круговым орбитам. Между прочим, точно так же думал еще и Коперник; в результате его система тоже может быть названа корректной только условно. Она избавилась от внутренних противоречий тогда, когда в нее внес поправки Кеплер, установивший, что орбиты планет на самом деле не круговые, а эллиптические.

Итак, в Древней Греции доказывать нужно было даже очевидное. Вполне закономерно, что именно в мире эллинов родились ораторское искусство и связанная с ним теоретическая дисциплина — риторика. Ведь от оратора требовалось не только и, пожалуй, даже не столько умение говорить «красиво», но в первую очередь — умение убедить аудиторию, склонить ее на свою сторону. Лучшим мастером красноречия считался не сладкоречивый вития Исократ, а страстный полемист Демосфен. При этом предпочтительно для оратора было действовать не эмоциями, а аргументами. Ораторское искусство и теоретическая наука — плоды одного древа, древа греческого рационализма (под рационализмом здесь мы понимаем представление о разумности мироздания и возможности его познания путем логических умозаключений).

В сущности, главная традиция науки — той науки, которая возникла в архаической Элладе и существует по сей день, — это традиция критического отношения к достижениям предшественников. Только такой подход дает возможность для поступательного роста научного знания. Собственно, наука — как феномен мировой культуры и как особая форма мышления — родилась именно в тот момент, когда ученик Фалеса Анаксимандр не согласился со своим учителем и предложил альтернативную концепцию. Фалес полагал, что земной диск плавает на водах Мирового океана. А согласно Анаксимандру — он висит в пространстве, но при этом никуда не падает, поскольку находится строго в центре мироздания, в той точке, где действующие отовсюду силы приходят в равновесие.

А ведь Анаксимандр мог бы, как делали и делают многие, просто повторить то, что сказал наставник. Но тогда не появилась бы наука! Карл Поппер считал даже, что сам Фалес, не вполне удовлетворенный собственными умозаключениями, побудил своего ученика «попытаться узнать, не способен ли он выработать более удачное объяснение».

Говоря о науке как высшем проявлении рационализма, необходимо учитывать еще и то, что этот греческий рационализм во многом отличался от привычного для нас рационализма Нового времени. Он был менее сухим, более эстетически окрашенным. Эстетика, любовь к красоте во всех ее проявлениях пронизывали собой мировоззрение античных эллинов. Красоту, пластичность, художественное совершенство чтили в любой сфере деятельности. Даже те же доказательства теорем оценивали не только в зависимости от того, насколько они правильны, но и в зависимости от того, насколько они красивы.

Эстетика сплошь и рядом проникала в научное мышление. Выше уже упоминалось, что Пифагор первым выдвинул идею шарообразности Земли. Какими соображениями он руководствовался? Нельзя сказать, что чисто научными: во времена жизни этого ученого и мыслителя не имелось еще эмпирических средств подтвердить эту гипотезу, о законе всемирного тяготения, естественно, понятия не имели.

Ход мысли Пифагора был следующий. Шар — самое совершенное, идеально прекрасное и гармоничное геометрическое тело: у него нет углов, каждая точка его поверхности на равное расстояние удалена от центра и т. п. И именно поэтому, в силу норм космической гармонии, Земля должна иметь форму шара. Не потому, что это обусловлено какими-то физическими причинами, а просто потому, что это красиво!

Здесь уместно отметить еще вот что. Наука считается, пожалуй, самой «вненациональной» сферой культурного творчества. Вроде бы деятельность ученого никак не связана с его этнической и цивилизационной принадлежностью. И тем не менее эта принадлежность все-таки играет определенную роль. Продемонстрируем это на конкретном примере.

Два народа внесли огромный вклад в математическую науку: древние греки и средневековые арабы. Но развивали они математику в совершенно разных направлениях. У греков решительно преобладала геометрия. Открытия, сделанные ими в этой дисциплине, не были превзойдены и оставались «последним словом» вплоть до Лобачевского. А алгебра находилась в зачаточном состоянии. Основные достижения арабов связаны, напротив, именно с алгеброй. Вполне закономерно, что вошедшее в современные языки слово «геометрия» — греческого происхождения, слово «алгебра» — арабского.

В чем же причина такого положения дел? В различии цивилизационного менталитета. Грекам с их образным, художественным мышлением мир геометрических фигур и тел был несравненно ближе, чем мир абстрактных формул. Греки стремились всё представить наглядно, всё изобразить. Даже арифметика, имеющая дело с «чистыми» числами, получила у них геометрический характер. Мы и поныне говорим «возвести число в квадрат», «возвести в куб», не задумываясь о значении этих выражений. А греки, которые впервые их ввели, воспринимали их в самом прямом, конкретном смысле. Что, например, означает «три в квадрате — девять»? Это означает, что, если сложить из камешков квадрат со стороной 3, такой квадрат будет состоять ровно из 9 камешков. Каждый может это легко проверить.

• • •

• • •

• • •

У арабов — ситуация иная. Абстрактное мышление было им понятнее, чем художественный образ. И дело, наверное, не только в том, что религия арабов — ислам — не поощряла, а временами и просто запрещала изобразительное искусство.

Ведь смогли же средневековые персы — тоже мусульмане — как-то обойти этот запрет и создать великолепную школу живописной миниатюры. Видимо, арабов и по всему строю их мироощущения не влекло ни к чему подобному. Они в своем далеком кочевом прошлом больше привыкли наблюдать звезды в ночной пустыне, что порождало склонность к абстракциям.

Возвращаясь к грекам, укажем: созданный ими полисный мир со всеми своими социально-политическими особенностями возник на обломках монархий ахейской эпохи. Но ведь и принципиальные черты античного греческого мировоззрения с его столь рано и полно развившимся рационализмом, возможно, берут свое начало в тех же событиях. И действительно, с гибелью «дворцовых царств» рухнули и их храмовые структуры. Прекратила существование не только военно-политическая верхушка во главе с царями, но точно так же — и верхушка жреческая, обеспечивавшая преемственность традиционной религии.

В религиозной сфере, как и во всех остальных, на несколько веков образовался некий «вакуум», и нарождающимся гражданским общинам пришлось собственными силами заполнять этот вакуум. Каждый полис делал это «на свой страх и риск», устанавливал собственные пути контактов со сверхъестественными силами. И долгое время не было какого-то высшего авторитета, который санкционировал бы нарождающиеся новые религиозные нормы. Необходим был поиск, и в обстановке этого духовного поиска происходили уже самые первые шаги складывающейся античной цивилизации. А в условиях агональной борьбы между полисами (как и внутри полисов) поиск становился еще и конкурентным, порождал различные альтернативы. Сюжеты ряда греческих мифов отразили, помимо всего прочего, соперничество между полисами, их политические притязания и амбиции.

Приведем характерный пример. Один из мифов рассказывает: однажды великий герой Геракл пришел в Дельфы — город Аполлона — и унес из тамошнего храма треножник, одну из самых почитаемых святынь. Возмущенный Аполлон бросился в погоню. Бог и герой схватились друг с другом: Геракл никак не хотел отдавать треножник. Подоспевшие богини Афина и Артемида едва-едва убедили соперников помириться, и Геракл возвратил священный предмет хозяину. Данный миф, насколько можно судить, отражает борьбу дорийских полисов за влияние в таком важнейшем общегреческом религиозном центре, каким были Дельфы. Ведь Геракл — герой, особенно почитавшийся именно дорийцами.

Конечно, свою окончательную, наиболее полную форму древнегреческий рационализм получил лишь со временем, к концу архаической эпохи. Однако намеки на это будущее развитие можно найти уже в самых ранних произведениях античной литературы — в «Илиаде» и «Одиссее» Гомера.

Нетрудно заметить, что эти эпические поэмы беспрецедентно выделяются в ряду других памятников эпоса различных народов. Они полны какой-то необычайной свободы духа, отличаются, если можно так выразиться, светским характером. Несмотря на огромную временную дистанцию, они несравненно ближе и понятнее нашему современнику, чем, скажем, шумерский «Эпос о Гильгамеше», индийская «Махабхарата» или финская «Калевала». Вполне закономерно, что один и тот же народ — древние греки — создал гомеровские поэмы и породил первые в истории мировой культуры философские системы.

Но вернемся к греческому рационализму. Был ли он всеобъемлющим, одержал ли в умах людей полную победу над традицией, обычаями старины? Иными словами, наступил ли в Греции «век Разума»? Или их мышление по-прежнему в основе своей оставалось традиционным (то есть ориентированным на традиции предков и религиозные мифы)?

Ответ на поставленные вопросы очень сложен — и прежде всего потому, что он не будет однозначным. С одной стороны, совершенно несомненно: по сравнению с более ранними древними обществами, да даже и по сравнению с более поздними средневековыми обществами античное греческое было несоизмеримо, на много порядков более рациональным. Прослеженное нами рождение философии, науки — яркое тому доказательство.

Но мы видели и другое: едва ли не любая сторона эллинского бытия являлась полем постоянной борьбы противоположных начал — и их же постоянного взаимодействия. Был Аполлон, но был и Дионис. Работали философы, ученые — но в ту же самую эпоху действовали и мистические пророки, причем подчас философ и пророк — одно и то же лицо.

Рационализм «разбавлялся» изрядной дозой иррационализма. Выдающийся исследователь античности Эрик Робертсон Доддс свою главную книгу посвятил именно этой тематике — иррационализму в сознании греков. Он так и назвал ее: «Греки и иррациональное». А сама эта традиция в науке — видеть в эллинской цивилизации не только светлые силы разума, но и темные силы эмоций, страстей, — берет свое начало, как мы знаем, с Ницше.

Иррационализм проявлялся во многом: например, в неискоренимых суевериях, обуревавших многих жителей греческих полисов. Философ и ученый IV века до н. э. Феофраст, ученик Аристотеля, так обрисовывает тип суеверного человека:

«…Если ласка перебежит дорогу, то он подождет, пока кто-нибудь другой не перейдет или пока сам не перекинет три камня через дорогу… Если мышь прогрызет мучной мех, он идет к толкователю знамений и снов за советом, как поступить. И если тот велит отдать мех в починку кожевнику, то не слушает и по возвращении совершает очистительный обряд. То и дело он совершает очищения своего дома… Если по дороге услышит крик совы, то не идет дальше, не воскликнув: "Со мной Афина владычица!" Могил он сторонится и не пойдет к покойнику или к роженице, но скажет, что остерегается осквернения… И всякий раз, как увидит сон, отправляется к снотолкователям, прорицателям и птице гадателям вопросить, какому богу или богине ему молиться… Заметив помешанного или припадочного, он в ужасе плюет себе за пазуху» (Феофраст. Характеры. 16).

По поводу ласки нужно пояснить, что этих зверьков античные греки держали в своих домах для ловли мышей; привычные нам домашние кошки тогда еще не были завезены в Европу из Египта. Как видим, даже приметы, связанные с ласками, были у эллинов похожи на те, которые существуют у нас сейчас.

Да и в целом, как можно видеть, суеверия грека весьма напоминают суеверия людей нашего времени. То же относится и к желанию узнавать будущее. Ныне для этого ходят к гадалкам и ворожеям, читают гороскопы на последних страницах бульварных газет; а в Греции, как мы знаем, существовал совершенно официальный институт оракулов.

Или еще один характерный пример. В утро перед Саламинской битвой командующий афинским флотом Фемистокл приказал заколоть на алтаре нескольких знатных персидских юношей, незадолго до того захваченных в плен. Делалось это, чтобы снискать благоволение богов. Человеческие жертвоприношения… В наши дни такого, пожалуй, не встретишь и в самых отсталых обществах. А тут высококультурные, рациональные греки — и всё же они приносят в жертву людей!

А уж животных-то приносили в жертву божествам сотнями и тысячами. Справедливо писал наш выдающийся ученый-гуманитарий С.С. Аверинцев: «Разве при наших размышлениях о классической античной архитектуре нам легко вообразить, что во время своего функционирования древние храмы, включая Парфенон и другие беломраморные чудеса Эллады, должны были напоминать общественные бойни? Как бы мы вынесли запах крови и горелого жира? А ведь это был быт античных святилищ».

Подчеркнем снова: у греков мы встречаем и рационализм, и традицию — то во взаимодействии, то в борьбе. Традиция проявлялась, помимо прочего, в ритуале, который занимал колоссальное место во всей жизни эллинов. Впрочем, в каком обществе нет своих ритуалов, которым следуют не по каким-то рациональным соображениям, а потому что «так принято»? Ритуал может быть религиозным, может иметь вполне светский облик, но он повсюду воплощает в себе именно традицию. Жизнь человека без традиций и ритуалов, по всей видимости, в принципе невозможна.

В эллинском полисе был создан классический принцип культуры. Принципиальной сущностью этого классического принципа является, по меткому определению историка культуры Г. С. Кнабе, «подвижное равновесие между единством общественного целого и свободным многообразием граждан с их интересами». Наблюдения Кнабе сделаны на римском материале, но они вполне применимы и к древнегреческому.

По нашему глубокому убеждению, античное мировоззрение, античная культура в пору своего расцвета в лучших своих проявлениях отличается от культуры как предшествующего, так и последующего периодов именно этим равновесием между общим и частным, между коллективом и индивидом, между традицией и новизной, не взаимоисключавшими друг друга, а сочетавшимися в творческом синтезе. Равновесием, подчеркнем еще раз, подвижным, нестабильным, диалектическим.