Порыв и мера

Итак, начиная с архаического периода (VIII–VI вв. до н. э.) во всем бытии Эллады сосуществовали и противоборствовали две мощные тенденции: индивидуализм и коллективизм. «Рождение полиса» и «рождение личности» происходили одновременно, были разнонаправленными (и даже противоположно направленными) процессами, но при этом взаимодополняли друг друга. Как проявилась динамика этих процессов в сфере культуры, духовной жизни?

Индивидуалистические начала находили себе выражение в духе состязательности, соревновательности, который пронизывал собой буквально все поры общества, был заметен на всех его уровнях, от войны до поэзии, от атлетики, бывшей уделом знати, до керамического производства, которым, естественно, занимались лица невысокого статуса. Напомним, что состязательность, о которой идет речь, часто называют в науке «агональным духом» (от греческого слова агон – соревнование) и что этот термин был введен в XIX в. известным немецким историком культуры Якобом Буркхардтом.

Уже один из первых представителей древнегреческой литературы, поэт-мыслитель Гесиод (рубеж VIII–VII вв. до н. э.) говорит в поэме «Труды и дни» о том, что есть два вида зависти (для обозначения этого чувства Гесиод, творящий еще всецело в рамках мифологического мышления, употребляет имя Эриды – богини раздора). Одна зависть – пагубная, вызывающая вражду, а другая – полезная, творческая, побуждающая к соревнованию, к труду, к стремлению делать свое дело лучше, чем другие:

Эти слова, сказанные на заре истории античной Эллады, и в последующие эпохи неоднократно находят себе подтверждение. В высшей степени характерна надпись, сделанная художником-вазописцем на одном расписном сосуде рубежа VI–V вв. до н. э.: «Расписывал это Эвтимид, сын Полия, так, как еще не расписывал Эвфроний». Вот уж воистину, «зависть питает гончар к гончару»! И – горделивое осознание собственного превосходства.

Эвтимид (Евтимид) и Эвфроний (Евфроний) были двумя знаменитыми вазописцами своего времени, находившимися, как видим, в отношениях острой конкуренции. Собственно, их имена известны нам именно потому (и только потому), что они подписывали свои работы. Кстати, обратим внимание уже на сам этот обычай: он о многом говорит.

Ведь подписью-то снабжались не шедевры искусства, которым было суждено храниться в музеях и коллекциях, быть предметом внимания восхищенной публики, а самые обычные вазы, использовавшиеся рядовыми греками в своем повседневном быту, в основном на пирах. И цена-то этих изделий была ничтожной! Расписной сосуд самой тонкой и великолепной работы стоил в десять раз меньше, чем такого же размера сосуд из меди, в тысячу раз меньше, чем серебряный, в десять тысяч раз меньше, чем золотой. Расписная керамическая посуда считалась в Греции «посудой для бедных». Соответственно, мастер, делающий такую посуду, был в глазах окружающих (да и в своих собственных) даже не художником, а просто ремесленником. И тем не менее он тоже стремился увековечить свое имя.

Наверное, ни в одной или почти ни в одной другой человеческой цивилизации состязательность не была развита до такой высокой степени. Причем, подчеркнем, зачастую это была состязательность практически бескорыстная, не ориентированная на получение материальной прибыли. На современных Олимпийских играх и других спортивных турнирах победители и призеры получают крупные денежные награды, которые для них, конечно, служат далеко не последним мотивом участия в соревновании. А победители в древнегреческих Олимпийских играх получали… венок из листьев оливы на голову. Такой приз не стоил ровно ничего: в принципе, каждый мог пойти в оливковую рощу, нарвать листьев и сделать себе такой же. Но за этот олимпийский венок, боролись, не щадя сил! Иными словами, стремились к победе как таковой, – ну, и, конечно, к почету, который победа порождала.

Атлеты относились к своим успехам очень трепетно. Проиграть или вообще не удержаться на однажды достигнутой высоте – это означало «ударить в грязь лицом» перед всей общиной и воспринималось как страшный позор. Вот несколько примеров, взятых из труда Павсания.

Один кулачный боец во время боя убил своего соперника. «Осужденный элланодиками (так назывались судьи на состязаниях в Олимпии – И. С.) и признанный бившимся неправильно и потому лишенный права считаться победителем, он от огорчения сошел с ума… Войдя в школу, где тогда занималось 60 мальчиков, он, став у колонны, на которой держался потолок школы, свалил ее… Крыша свалилась на мальчиков».

Другой гордившийся мощью своих рук атлет, «перестав выступать, …тем не менее продолжал испытывать свои силы, натягивая каждый день большой лук. Но как-то ему пришлось уехать из дому, и тогда ему пришлось прекратить упражнение с луком. Когда же он, вернувшись, уже не был в состоянии натянуть лука, он, разведя огонь, живым бросился в этот костер».

Агональный дух оказал необычайно плодотворное воздействие на греческую культуру, определил ее самобытность и неповторимость. Не случайно именно Древняя Греция – родина такого феномена, как спорт. Да, в сущности, вся жизнь греков в каком-то смысле была «спортом». Что бы ни делал эллин – воевал или писал стихи, принимал законы или ваял статуи – он всегда соревновался, стремился быть первым, победить всех соперников, обрести славу.

Зрителями же и судьями любого такого состязания выступали сограждане, жители полиса. Собственно, только в силу их присутствия, их оценки агон был возможен. А порой и сами полисы вступали в состязание друг с другом. Скажем, битва гоплитских фаланг в период расцвета Эллады гораздо больше напоминает не привычную нам «тотальную войну», направленную на взаимное истребление, а именно соревнование, где важен был моральный триумф, возможность провозгласить себя победителями. Количество жертв в этих гоплитских сражениях было, как правило, очень невелико – десятки погибших, а то и единицы. Требовалось вытеснить противника с поля боя. После этого бегущих врагов не преследовали и не добивали: ведь они сами, «показав спину», признали собственное поражение. А победители, торжествуя, воздвигали на месте битвы трофей – посвященный богам памятник, сложенный из захваченных вражеских доспехов.

У греков было принято сразу после битвы проводить своеобразный «конкурс», выявлять лучшего, наиболее отличившегося воина или полководца и награждать его. Так поступали обязательно, даже если обстоятельства никоим образом этому не способствовали. Вот пример. В 480 г. до н. э. эллинский флот одержал славную победу над персидским в морском сражении при острове Саламин. Война еще отнюдь не была закончена, в Греции оставалось сильное войско персов, опасность не миновала. Но что же делают греки сразу после боя?

Они, как рассказывает историк Геродот, «отплыли на Истм (перешеек между Пелопоннесом и Средней Грецией – И. С.), чтобы вручить там награду за доблесть тому эллину, который в эту войну совершил самый выдающийся подвиг. Прибыв на Истм, военачальники получили у алтаря Посейдона вотивные камешки (то есть камешки для голосования – И. С.), чтобы избрать того, кто получит первую и вторую награду. Тогда каждый из них положил камешки себе, считая себя самым доблестным. Вторую же награду большинство присудило Фемистоклу. Итак, каждый военачальник получил по одному голосу, Фемистокл же далеко превзошел всех по числу голосов, поданных за вторую награду. Из зависти эллины не пожелали присудить Фемистоклу первую награду и, не приняв никакого решения, возвратились каждый к себе домой».

На самом деле, конечно, именно Фемистокл стал главным героем Саламинской битвы. Но, как видим, его «забаллотировали» коллеги – всё из того же агонального духа, поскольку каждый из них хотел, чтобы его самого признали первым. Геродот упоминает тут зависть, о которой уже шла речь выше, в связи с Гесиодом. Этой зависти греков, которую нельзя не признать одной из характерных черт их «народного характера», нам еще и в дальнейшем предстоит касаться.

Если же в одном войске сражались отряды из нескольких полисов, то после победы конкурс иногда проводился именно между этими отрядами, а не между отдельными людьми. В 479 г. до н. э. союзная греческая армия разгромила персидскую при Платеях. А сразу после победы над персами греки… едва не схватились друг с другом! Закипел горячий спор между спартанцами и афинянами. И те и другие утверждали, что они сражались лучше всех, и требовали приза за храбрость. Мечи, только что убранные в ножны, были снова вынуты. Едва-едва удалось найти компромиссное решение: и афиняне и спартанцы согласились отложить свои амбиции и, чтобы ни тем, ни другим не было обидно, присудить награду какому-нибудь третьему городу из числа участвовавших в битве. Выбор пал на маленький полис Платеи – в ознаменование того, что именно на его территории удалось одолеть врага. Об этом инциденте рассказывает Плутарх.

Иногда страсть греков к соревнованиям приводила к последствиям, которые нам могут показаться просто-таки безрассудными. Когда персидский царь Ксеркс в 480 г. до н. э. вторгся в Грецию, в первой битве с ним – в знаменитом Фермопильском ущелье – эллины потерпели поражение. Их армия во главе со спартанским царем Леонидом, хотя и сражалась мужественно и героически, всё-таки не смогла сдержать натиск противников. И не удивительно: греков было всего-навсего около 7 тысяч. Очень мало… Особенно если учесть, что на противоположной стороне стояло несколько сот тысяч воинов.

Если бы греческие полисы выслали против персов тысяч 40–50 (а это было им вполне под силу), можно с уверенностью утверждать: врага удалось бы остановить, не пустить в центральные области Эллады. Ведь Фермопилы представляли собой очень надежный оборонительный рубеж. И тогда весь дальнейший ход Греко-персидских войн был бы совершенно иным. Опасность была бы ликвидирована в самом начале, Ксеркс не смог бы захватить, разрушить и сжечь Афины.

Но почему же греки этого не сделали? Дело вот в чём. 480 г. до н. э. оказался годом Олимпийских игр. И они не были отменены, несмотря на надвигающиеся вражеские полчища! Игры проходили как раз в тот момент, когда отряд Леонида противостоял «варварам» у Фермопил. Именно потому-то этот отряд и был таким маленьким: он выполнял, по сути, роль авангарда. А основное эллинское войско, как сообщает Геродот, планировало присоединиться к нему после окончания игр. Но, когда они завершились, было уже поздно: персы разгромили Леонида и миновали Фермопильский проход.

Современному человеку подобная психология просто непонятна. Вместо того, чтобы бросить все силы на отражение неминуемой военной угрозы, – отправляться в Олимпию и там соревноваться друг с другом в различных видах спорта, как будто ничего страшного и не происходит. Напомним для сравнения, что в XX веке Олимпийские игры в годы первой и второй мировых войн не проводились.

Конечно, необходимо учитывать и тот фактор, что древнегреческие Олимпийские игры, в отличие от современных, являлись в первую очередь религиозным праздником. С точки зрения верующих людей, совсем отменить их и тем самым прогневить богов, чья помощь была столь необходима в пору грозной опасности, было бы неразумно. Но ведь можно же было найти компромиссный вариант. Например, справить праздник «по сокращенной программе»: полагающиеся религиозные церемонии провести, а от состязаний отказаться. Это позволило бы выиграть хоть несколько дней. Однако даже этого сделано не было: все состязания проходили, как положено. От удовольствия поучаствовать или посмотреть на них эллины не могли отказаться даже тогда, когда свобода и независимость их страны стояла под вопросом.

Впрочем, как ни парадоксально, сам тот факт, что греки даже в такой момент не изменили своему древнему обычаю, в каком-то смысле оказал им хорошую услугу: он произвел на Ксеркса сильный моральный эффект. Можно себе представить реакцию персидского владыки и его окружения, когда они узнали, что эллины, как бы презирая многократно превосходящих врагов, предаются спортивным утехам. Знатные персы были поражены и обескуражены.

Вот как рассказывает об этом Геродот. Перед тем, как процитировать, поясним: упоминающиеся ниже Тигран и Мардоний – персидские военачальники. Особенно знаменит был Мардоний. Зять Ксеркса, он выступил главным инициатором похода на Грецию.

«…К персам прибыло несколько перебежчиков из Аркадии… Их привели пред очи царя и спросили, что теперь делают эллины. Один из персов от имени всех задавал вопросы. Аркадцы отвечали, что эллины справляют олимпийский праздник – смотрят гимнические и иппические (т. е. спортивные и конные – И. С.) состязания. На вопрос перса, какая же награда назначена состязающимся за победу, те отвечали: “Победитель обычно получает в награду венок из оливковых ветвей”. Тогда Тигран, сын Артабана, высказал весьма благородное мнение… Именно, услышав, что у эллинов награда за победу в состязании – венок, а не деньги, он не мог удержаться и сказал перед всем собранием вот что: “Увы, Мардоний! Против кого ты ведешь нас в бой? Ведь эти люди состязаются не ради денег, а ради доблести!”».

* * *

Греческий агон – типично полисное явление. Если даже состязались индивиды, то состязались они перед лицом полиса, коллектива, прославить и увековечить свое имя среди сограждан. И целью состязания было именно заслужить высокую репутацию в глазах коллектива. Для этого не щадили себя. Античный грек прекрасно понял бы русскую пословицу «На миру и смерть красна».

Специалисты по исторической этологии – науке, изучающей моральные ценности различных эпох и народов, – делят все человеческие культуры на «культуры вины» и «культуры стыда». В первом случае регулятором поведения людей служит некое внутреннее чувство нравственно должного – то, что в христианской цивилизации называют совестью. Во втором же случае человек действует всецело с оглядкой на то, как его оценят другие. Главное – не «ударить в грязь лицом», чтобы не пришлось испытывать стыд.

Античная греческая культура была типичной «культурой стыда». Интересно, что само понятие «совесть», судя по всему, эллинам архаической и классической эпох было еще вполне чуждо, даже и слова такого в языке не существовало.

Пожалуй, первый грек, у которого мы встречаем некое предвосхищение категории совести, – это Сократ (469–379 до н. э.) с его внутренним «божественным» голосом (демонием). Сам термин происходит от слова демон, а «демон» по-древнегречески – это просто божество. Об этом необычном явлении сам философ рассказывал так: «Мне бывает какое-то чудесное божественное знамение… Началось у меня это с детства: вдруг – какой-то голос, который всякий раз отклоняет меня от того, что я бываю намерен делать, а склонять к чему-нибудь никогда не склоняет». Таков «демоний» Сократа в описании его великого ученика – Платона. Другой слушатель афинского мудреца, Ксенофонт, представляет дело несколько иначе. В его передаче Сократ выражается следующим образом: «Мне является голос бога, указывающий, что следует делать».

Не будем, впрочем, придавать различию принципиальное значение. Важнее другое. При некотором желании действительно можно увидеть в сократовском «демонии» голос совести. Однако Сократа ни в коем случае нельзя считать типичным образцом классического грека. Напротив того, он был для подавляющего большинства сограждан «белой вороной», сильно опередил свое время.

Сократ был очень уж не похож на современников и эту непохожесть не скрывал. Собственно, именно за то, что он был не таким, как другие, философ в конце концов попал под суд, и ему вынесли смертный приговор. Один из главных пунктов обвинительного акта (этот документ сохранил для нас позднеантичный историк философии Диоген Лаэртский) заключался в том, что Сократ «вводит новые божества».

Что же здесь имеется в виду? Да именно сократовский «демоний», «божественный голос». Что это за голос такой странный? – рассуждали афиняне. Ни у кого его нет, а у Сократа есть. Получается, что он общается с какими-то собственными богами, которых больше никто не знает. А это запрещено: полисная религия предписывает чтить только тех богов, которых почитает весь полис. В общем, хотим мы того или не хотим, но выходит – Сократ был казнен именно за то, что у него была совесть?

Как «действовал» сократовский «демоний» – об этом достоверных сведений практически нет; видимо, сам философ не очень-то распространялся на сей счет. В источниках в основном встречаем общие фразы, как, например, у Ксенофонта: «Многим друзьям своим он заранее советовал то-то делать, того-то не делать, ссылаясь на указание божественного голоса, и, кто следовал его совету, получал пользу, а кто не следовал, раскаивался». Известен, пожалуй, только один конкретный пример – да и то со слов самого Сократа, ставших известными Ксенофонту. На суде Сократ мог бы построить свою защиту так, чтобы его не приговорили к казни. Достаточно было самую малость «покривить душой», говорить в оправдательной речи то, что было бы приятно судьям, – и над ним бы сжалились. Но, по словам мыслителя, «демоний» запретил ему делать это. И он на суде произнес речь абсолютно бескомпромиссную, даже гордую, – чем во многом и подписал себе смертный приговор.

Сократ, повторим, – грек необычный: он мог – и неоднократно делал это – смело пойти против воли всей общины, всех граждан, если считал, что они неправы. Истина для него даже дороже, чем жизнь. Ну, а для «нормального» грека суждение общины, суждение окружающих – превыше всего.

Именно таковы герои Гомера. Им абсолютно чужды те нравственные ценности, которые столь близки нам и которые сопряжены именно с внутренней самооценкой: доброта, милосердие, сострадание… Всё это – порождение более поздних эпох, тесно связанное с возникновением христианства. Зато среди витязей, изображенных в эпосе, очень высоко котируются воинская доблесть, величественность, щедрость – словом, то, что характеризует человека с «внешней стороны». А ведь именно эти гомеровские герои служили образцом для греков последующих эпох, особенно для аристократов.

Согласно мифам, в греческом войске под Троей вторым по силе и мужеству после Ахилла был могучий герой Аякс. Когда Ахилл погиб, был объявлен конкурс на то, кому достанутся его великолепные доспехи. Аякс не без основания претендовал на них. Но хитроумный Одиссей, убедив своим красноречием главу «жюри» – верховного главнокомандующего Агамемнона, – сумел «обойти» Аякса и получить этот приз. Разгневанный Аякс пылал жаждой мщения. Он решил ночью убить и Одиссея, и Агамемнона, и других вождей греков. Но боги наслали на него безумие, и вместо врагов он перебил стадо овец. Утром, придя в себя и увидев, что он натворил, Аякс покончил самоубийством. Его терзали отнюдь не угрызения совести за то, что он хотел убить людей, причем своих же соратников. Совсем наоборот: он сгорал от страшного стыда именно от того, что не сделал этого, от того, что совершил промашку и опозорился. Аякс буквально опустошен, жизнь стала ему не мила. Он горестно восклицает (цитируем по трагедии Софокла «Аякс»):

* * *

Итак, агональный дух всячески способствовал культурному творчеству. Первый расцвет индивидуалистического принципа в Греции пришелся на архаический период. И характерно, что именно тогда свершилось, например, одно из важнейших событий в истории античной и мировой литературы: на смену эпосу, жанру в известной мере «безличному», без выраженного авторского начала, пришла лирика. А ведь лирическая поэзия как раз в высшей степени личностна, допускает и поощряет проявление индивидуальных чувств, эмоций, устремлений.

Авторов эпических поэм Гомера и Гесиода сменила появившаяся за короткий промежуток времени целая плеяда выдающихся творцов лирических стихов: Архилох и Солон, Феогнид и Тиртей, Алкей и Сапфо (первая женщина-поэтесса), Алкман и Анакреонт, Симонид и Пиндар… Имена некоторых из этих поэтов ныне, увы, известны далеко не каждому, даже образованному человеку. Дело в том, что, к сожалению, наследие большинства из них довольно плохо сохранилось и часто сводится к набору разрозненных фрагментов, дошедших в цитатах более поздних писателей или открытых уже в наше время на свитках папируса.

А между тем все перечисленные имена принадлежат, без преувеличения, великим представителям античной литературы. И к тому же новаторам, смело делавшим замечательные открытия в области стихосложения. Почти все они принадлежали по происхождению к знатной аристократии, и, что интересно, многие из них не ограничивались работой на литературном поприще, были людьми деятельными, с широким кругом интересов и занятий. Афинянин Солон – законодатель, мудрец, путешественник; Архилох – воин-наемник, ведший полную трудностей и лишений жизнь – от похода к походу, от сражения к сражению; Алкей – активный участник политической борьбы на родном острове Лесбос, член одной из соперничающих за власть группировок (гетерий), подбодрявший сотоварищей «песнями гражданской смуты», как он сам назвал сборник своих стихов…

Раньше безраздельно царил величественный, но несколько однообразный гомеровский гекзаметр, – а VII–VI вв. до н. э. возникло богатейшее разнообразие самых непохожих друг на друга стихотворных размеров. Некоторые из них получили названия по именам придумавших их поэтов (алкеев стих, сапфическая строфа, архилохов стих), а это ведь тоже проявление индивидуалистического начала. Гекзаметр никто никогда не называл «гомеровым стихом».

На упоминавшемся выше Архилохе необходимо остановиться подробнее, поскольку это один из самых выразительных примеров яркой индивидуальности в архаической Греции. Как Гомера называют «отцом» греческого эпоса, так Архилоха – «отцом» лирической поэзии.

Он жил в середине VII в. до н. э. Родиной его был небольшой, малоплодородный эгейский остров Парос. Отцом будущего поэта был знатный аристократ, но матерью – рабыня-наложница. Иными словами, по греческим обычаям Архилох считался незаконнорожденным и не мог рассчитывать на получение гражданских прав.

Впрочем, отец относился к нему хорошо, вырастил в своем доме, дал хорошее образование, а потом взял с собой, когда отправился с отрядом соратников основывать колонию на острове Фасос у северных берегов Эгеиды. Фасос юному Архилоху не понравился; впоследствии он описывал его такими словами:

А потом для поэта началась воинская жизнь. Война – одна из главных тем творчества Архилоха, он и изображает себя как поэта-воина:

Будучи «полукровкой», лирик с замечательным пренебрежением относится к традиционным аристократическим ценностям. Так, страшнейшим позором, худшим, чем сама смерть, считалось бежать с поля боя, бросив щит (щит был предметом громоздким, и для успешного бегства с ним поневоле приходилось расстаться). А для Архилоха ничего позорного в таком поступке нет:

Щит для Архилоха уже не имеет былого сакрального, символического значения. Или скажем иначе: жизнь для него дороже чести, в отличие от высокородных героев Гомера.

Впрочем, первый лирик писал не только о войне. Дружба, любовь, ненависть – тоже среди сюжетов его поэзии. Язвительность, даже злоба нередко видна в архилоховских строках. О поэте сохранилось такое предание: он влюбился в юную девушку Необулу и посватался. Но ее отец Ликамб отказал незнатному жениху. Тогда Архилох начал буквально изводить Ликамба и Необулу издевательскими стихами.

Не выдержав этих и других подобных поношений, и Ликамб и Необула будто бы даже повесились.

А вот – знаменитейшее стихотворение Архилоха, полностью отражающее его жизненную позицию:

Позиция стойкого, мужественного жизнелюбия слышна в произведениях Архилоха. Причем это жизнелюбие не идеалиста «в розовых очках», а человека, реально смотрящего на мир, не понаслышке познавшего все подстерегающие в нем трудности. Человека, для которого «жить», по сути, означает «выживать», – и тем не менее он любит и ценит жизнь даже такой.

* * *

Однако индивидуализм, если он нарастал в слишком большой степени, переставал играть конструктивную историко-культурную роль. Напротив, он был способен подорвать целостность и стабильность гражданской общины, формирующегося полиса. Это «чрезмерное» акцентирование личностного принципа общественным мнением уже не поощрялось. Для его обозначения существовал труднопереводимый термин гибрис.

Обычно это слово переводят как «спесь, наглость, гордыня», но всё это не вполне точно. Если попытаться передать значение термина «гибрис» описательно, то окажется, что это – дерзостное стремление человека подняться над своим человеческим уделом, превзойти его, стать существом высшего порядка. Слово «гибрис» происходит от предлога гипер – «над». Греческое гипер – то же самое, что латинское супер. «Гибрис» – это стремление стать «суперменом», сверхчеловеком.

В мифологии древних греков изобилуют примеры персонажей, которые проявили «гибрис» и были за это сурово наказаны. Царь Тантал, согласно мифологическим сказаниям, был одним из счастливейших людей на земле. Сами боги бывали у него в гостях. Впав в гордыню, Тантал решил проверить, на самом ли деле боги всеведущи, и как-то раз, убив собственного сына Пелопа, угостил их его мясом, не сказав им, из чего приготовлено поданное на стол блюдо. Олимпийцы, конечно, с отвращением отвернулись от подобной трапезы, воскресили Пелопа, а Тантала после его смерти осудили на вечные мучения. «Танталовы муки» вошли даже в поговорку.

Царь Иксион попытался соблазнить верховную богиню Геру. Царь Сизиф обманул бога смерти Танатоса и сумел, уже скончавшись, вернуться-таки на землю живым из подземного царства – Аида. Царь Салмоней хотел уподобиться самому Зевсу: разъезжая на колеснице, метал в небо зажженные факелы, подражая молниям Громовержца. Все они возжаждали «сверхчеловеческого» удела и понесли за это посмертную кару в Тартаре, самой глубинной части страны мертвых.

«Гибрис» осуждался. Считалось, что он способен только ввергнуть в пучину бед и самого человека, поддавшегося этому соблазну, и всю его общину. Ведь греки были уверены в коллективной ответственности за деяния индивида. Опять процитируем Гесиода (упоминаемые далее «Кронид», «Кронион» – эпитеты Зевса, который, согласно мифам, был сыном бога Крона):

Осуждение этого «сверхчеловеческого» порыва, стремления уподобиться богам стало общим местом древнегреческой поэзии. Вот, например, слова Пиндара, великого лирика рубежа архаического и классического периодов:

Существовало представление о качестве, противоположном «гибрису». Это качество обозначалось словом софросине и считалось одной из главных добродетелей. Перед нами снова слово, которое очень трудно однозначно перевести с древнегреческого на какой-нибудь другой язык, потому что оно включает целый комплекс взаимосвязанных смыслов. «Софросине» – это самообладание и самоограничение, воздержность во всём, умеренность, умение удержать «сверхчеловеческий» порыв.

Так коллективистский дух полиса ставил на пути нарастающих индивидуалистических тенденций идею меры, гармонии личности с общиной. Именно это чувство меры стало одной из основополагающих черт греческого менталитета, породило многие крупнейшие достижения культуры античной Эллады. Чувством меры, по древнегреческим представлениям, должно руководствоваться поведение человека, который развивает и совершенствует свои физические и душевные силы, свободно распоряжается ими, но не должен ими злоупотреблять в ущерб коллективу.

В развитии, наверное, любой цивилизации мы найдем и индивидуалистические, и коллективистские принципы в том или ином соотношении. Но, пожалуй, именно древним грекам в их лучшие времена удалось найти между ними оптимальный, наиболее гармоничный баланс – почти идеальное равновесие между общим и частным, между единством общественного целого и свободным разнообразием граждан, между традицией и новизной. Причем все эти начала не взаимоисключали друг друга, а сочетались в творческом синтезе.

Так, может быть, в этом кроется секрет «греческого чуда»? Подобного равновесия, подобного синтеза индивидуализма и коллективизма, «порыва» и «меры» нигде и никогда более в истории человеческой культуры достигнуто уже не было. Где-то однобоко преобладал коллективизм, где-то, наоборот, он оказался всецело принесен в жертву индивидуалистическим началам. Полное растворение в коллективе («коллектив – все, остальное – ничто») унизительно для личности, разрушительно для нее, уничтожает индивидуальную свободу. А в то же время безудержный эгоизм аморален, бесчеловечен, ведет к полной изоляции, а, следовательно, – вот парадокс! – опять-таки к разрушению личности. И только в Греции две «чаши весов» в какой-то момент уравновесились. Да ведь и сама Греция удержалась на этой вершине не слишком-то долго.

Во всяком случае, несомненно, что время высшего взлета древнегреческой культуры – это одновременно и время наибольшего расцвета полиса, и время наиболее полного раскрытия потенций античной личности. Интересен еще и вот какой момент. Эллинские полисы, даже самые демократические по государственному устройству (например, Афины), были отчетливо аристократическими по своему внутреннему духу, системе ценностей, этическим представлениям, мировоззрению людей.

Сочетание политического демократизма с духовным аристократизмом… А ведь это в известной мере можно считать идеалом. О чем-то подобном мечтал в начале XX века выдающийся русский мыслитель Николай Александрович Бердяев: «Демократия может ставить своей целью подбор лучших и установление царства истинной аристократии… Торжеству начала аристократического может способствовать начало демократическое, когда оно не имеет самодовлеющих притязаний».

* * *

Проповедником принципа умеренности, «софросине», стало в архаический период жречество великого святилища Аполлона в Дельфах, которое являлось с этого времени «главным храмом Эллады», самым почитаемым религиозным центром греческого мира. Дельфийские жрецы, насколько можно судить, были прекрасно образованными и информированными людьми, находились в курсе всех новых веяний – и политических, и этических. Не случайно именно Дельфы фактически руководили Великой греческой колонизацией: из священного города Аполлона шли указания о том, куда какой полис должен отправлять колонистов.

По инициативе дельфийского жречества в государствах архаической Греции принимались своды письменных законов. По преданию, все знаменитые законодатели – и спартанец Ликург, и афинянин Солон, и другой афинянин Клисфен – перед началом своей деятельности отправлялись консультироваться в Дельфы. А ведь законы, вводя единые, обязательные для всех граждан нормы, были ярким проявлением коллективистской, полисной тенденции. Они самим фактом своего существования противостояли «гибрису».

В Дельфах в VI в. до н. э. сложилась традиция о так называемых «Семи мудрецах». В числе этих мудрецов мы встречаем людей самых разных, непохожих друг на друга: первого греческого философа Фалеса из Милета и афинского поэта-законодателя Солона, пророка-чудотворца Эпименида с острова Крит и Хилона, спартанского государственного деятеля… Даже Периандр, тиран Коринфа, был включен в перечень мудрецов.

Мудрецам приписывались краткие и выразительные изречения: «Лучшее – мера», «Ничего слишком», «Знай всему пору» и т. п. (традиция о «Семи мудрецах» наиболее подробно излагается и их изречения приводятся в первой книге сочинения Диогена Лаэртского). Нам подобные сентенции могут показаться избитыми банальностями, однако нужно учитывать, что две с половиной тысячи лет назад они должны были выглядеть актуальными и новыми. Но самое главное – все они как бы «били в одну точку», отражали и проводили в жизнь дельфийские нормы умеренности и справедливости, оказывались яркими и запоминающимися лозунгами этих норм.

Самое знаменитое из изречений мудрецов – «Познай самого себя». Кто именно первым сказал эти слова, доподлинно неизвестно (то ли Фалес, то ли Хилон, то ли Солон), но они были даже выбиты у входа в Дельфийский храм. Впоследствии этот афоризм очень любил Сократ. Однако он понимал его примерно так же, как и мы теперь, – как призыв к погружению в глубины собственной индивидуальности. А вот изначально, в архаическую эпоху, смысл данного лозунга был совсем иным. В нем фиксировался некий миропорядок, мировая субординация с твердо установленным для каждого человека местом, которое ему надлежит знать. По сути дела, можно сказать, что в дельфийском контексте «Познай самого себя» означает: «Познай, что ты всего лишь человек, и не стремись к большему». Несколько упрощая – «Знай свое место».

Одним словом, Дельфы проводили в архаической Греции самую настоящую реформу этических воззрений, всемерно внедряли принцип «софросине». Это было тем легче делать именно дельфийским жрецам, что почитавшийся в этом городе Аполлон из всех богов древнегреческой религии в наибольшей степени воплощал идею меры, формы, гармонии.

Нужно сказать, что гармония – одно из важнейших понятий применительно к древнегреческой цивилизации. Именно этой гармонией, спокойной соразмерностью и красотой, величавой мощью так и дышат, например, созданные эллинами памятники скульптуры. Кстати, интересно, что именно ваяние, ныне находящееся скорее где-то на периферии круга искусств, в Греции являлось едва ли не главным среди них. Бронзовые и мраморные статуи буквально переполняли площади и улицы эллинских городов. Наверное, так было потому, что именно посредством мастерства скульптора удавалось наиболее полно воплотить гармонию и тесно связанный с нею идеал калокагатии. Этот последний термин происходит от древнегреческого словосочетания калос кагатос, которое на русский язык дословно перевести довольно трудно – приходится прибегать к описательным выражениям. Пожалуй ближе всего к сути окажется перевод «прекрасный телом и душой».

Калокагатия – идеал человека, который гармонично сочетает в себе физические, интеллектуальные, нравственные достоинства. Человека без какого-либо одностороннего уклонения в развитии личности. Сколько в наши дни можно встретить людей умных, но хилых. Или сильных, но туповатых. Или умных и сильных, но при этом мерзавцев… Разумеется все эти типы имелись и в греческих полисах. Но нормой считались не они, а такие, как, например, Софокл. Этот драматург отличался редкостной красотой, был большим жизнелюбом, человеком с открытым, располагавшим к нему характером. Он занимался интенсивнейшей творческой деятельностью, написал более сотни драм. Но это не мешало ему активно участвовать и в политической жизни (Софокл не раз занимал высокие государственные должности, как военные, так и гражданские), а также в жизни религиозной (он ввел в Афинах культ бога врачевания Асклепия и, вполне вероятно, сам был хорошим знатоком медицины). Прожив более девяноста лет, поэт и в глубокой старости сохранил полную ясность и здравость ума, продолжал создавать прекрасные литературные произведения.

А о Софокле как о высоконравственной личности хорошо говорит следующий эпизод. Его извечным соперником на афинской театральной сцене являлся Еврипид, который был на 16 лет моложе. Поскольку представления пьес в Афинах всегда происходили в форме конкурса и шла острая борьба за первое место, драматурги воспринимали друг друга как конкурентов, и обстановка во время сценических состязаний часто становилась накаленной. Друзьями Софокл и Еврипид, понятно, не были. Однако, когда в Афины пришла весть о кончине Еврипида в Македонии, куда он незадолго до того уехал, старый Софокл на ближайшую же постановку вывел актеров и хор в траурных одеяниях. Так он хотел почтить память своего младшего коллеги и соперника.

А несколько месяцев спустя умер и он сам. Сограждане, видевшие в Софокле живое воплощение калокагатии, оказали ему редчайшую честь: посмертно причислили к героям – существам сверхчеловеческого порядка.

Двойником-антиподом Аполлона был Дионис. Этот бог являлся олицетворением как раз противоположной стороны бытия – экстаза, порыва, слома всех и всяческих перегородок. В XIX в. выдающийся немецкий философ Фридрих Ницше, глубокий знаток античности, предложил (в труде «Рождение трагедии») видение всей греческой цивилизации как сосуществования и борьбы двух начал – «аполлонического» и «дионисийского», светлого, рационального и темного, трагического. Сам Ницше симпатизировал «дионисийскому» началу.

Его концепция отнюдь не встретила однозначно-положительного отношения. Напротив, у Ницше тут же появились жестокие критики, их немало и по сей день. Следует отметить, что философ и сам дал более чем достаточный повод для критических стрел по своему адресу, допустив целый ряд чрез мерно категоричных и недоказуемых суждений.

Но всё-таки, знакомясь с пониманием античности, предложенным Ницше, выносишь впечатление: несмотря на все ошибки и передержки – в этом что-то есть! До «Рождения трагедии» абсолютно господствовал взгляд на древнегреческую цивилизацию, наиболее полно развитый в XVIII веке великим немецким искусствоведом Иоганном-Иоахимом Винкельманом. Винкельман провозгласил эллинское искусство высшим достижением культурной истории человечества, назвал его главными чертами «благородную простоту и спокойное величие». По сути, именно он создал тот образ греческой античности, который и по сей день встает перед нашим мысленным взором, когда мы произносим слово «Эллада».

Однако чем дальше, тем больше становилась потребность в корректировке концепции Винкельмана, которая оказывалась несколько односторонней: какими-то уж слишком безмятежными и гармоничными выступали в ней греки. Ясно, что на самом деле они были не вполне такими, о чем свидетельствует хотя бы феномен классической трагедии с ее бурными, дикими, зачастую кровавыми страстями. Трагедия вообще не поддавалась интерпретации с точки зрения винкельмановских взглядов. И вот тут-то необходимые поправки внес Ницше, уделивший достаточное внимание второй – «трагической» – стороне эллинского духа.

Вот как описывает (естественно, в несколько мифологизированной, преувеличенной форме) неистовства фиванских почитательниц Диониса-Вакха (менад) драматург Еврипид в трагедии «Вакханки». Сразу поясним некоторые встречающиеся термины: кратер – сосуд, употреблявшийся на пирах; тирс – жезл, увитый плющом, символ Диониса; небриды – оленьи шкуры, которые надевали на себя вакханки.

Но вот историко-культурный парадокс: в Дельфах девять месяцев в году почитался Аполлон, а остальные три месяца – Дионис. Очевидно, сами греки не мыслили этих двух начал в отрыве друг от друга. Снова и снова, на самых разных уровнях выступает перед нами все та же диалектика «порыва» и «меры», создавшая античную Элладу.

 

Люди и боги, жизнь и смерть

Выше уже неоднократно шла речь о различных категориях древнегреческой религии. Знание некоторых важнейших черт этой религиозной системы необходимо для того, чтобы составить правильное представление об общем мировоззрении эллинов.

Религия древних греков, как и всё в их жизни, имела полисный характер. В чем это выражалось? Прежде всего в теснейшей, неразрывной связи религии с политикой, полисной государственностью. Пожалуй, это даже слишком слабая формулировка. Вернее будет сказать, что религиозные и государственные структуры в принципе совпадали. В полисе было сакрализовано, то есть считалось священным, буквально всё, любая сфера общественной деятельности. Он являлся не только политическим, но и религиозным феноменом.

Поясним эту мысль. В одной из предыдущих глав мы видели: полис есть городская гражданская община, конституирующая себя в качестве политической организации, то есть государства. Но в той же самой мере полис есть городская гражданская община, конституирующая себя в качестве религиозной организации, то есть по сути дела церкви.

Во всяком случае, церкви как отдельной от государства структуры не существовало ни в одном полисе. Соответственно, не сложилось такое замкнутое и отделенное от прочего населения сословие, как духовенство. Жрецы являлись полисными должностными лицами. В эпоху преобладания аристократических режимов ими становились выходцы из знатных родов. А в тех полисах, где победила демократия, большинство жрецов просто избиралось – народным голосованием или по жребию. При этом жрецам ничто не мешало параллельно заниматься и политической деятельностью. Так, афинский дипломат Каллий, заключивший мир с Персией в 449 г. до н. э., был пожизненным жрецом очень высокого ранга. Другой видный жрец, Лампон, являлся одним из ближайших соратников Перикла и стал ойкистом (основателем) колонии Фурии.

Уже поэтому в полисе было абсолютно невозможно такое характерное для очень многих обществ явление, как конфликт между духовной и светской властями. Собственно, конфликтовать было некому и не с кем: духовная и светская власть воплощались в одних и тех же учреждениях и лицах. По той же самой причине любой религиозный праздник одновременно был и государственным праздником, и наоборот.

Главный афинский праздник издревле назывался Панафинеи и справлялся ежегодно, летом, в честь богини Афины. С VI в. до н. э. раз в четыре года этот праздник стал отмечаться с особенным блеском и пышностью; в таких случаях он назывался Великими Панафинеями. Существовал целый ряд праздников Диониса – бога умирающей и воскресающей природы, весеннего веселья, вина. Важнейший из них – проводившиеся весной Великие Дионисии – тоже был введен в VI в. до н. э. Именно из ритуалов этого праздника со временем вырос прославленный древнегреческий театр, самый первый во всем мире.

Важнейшим мероприятием каждого праздника была торжественная процессия (помпа). Все жители города, нарядно одетые, шли по улицам и площадям к святилищу того бога (или богини), которому был посвящен праздник. Там совершалось жертвоприношение: во славу божества закалывались быки, овцы или козы. Часть мяса жертвенных животных тут же сжигалась (считалось, что дым, восходя от костра к небесам, питает богов), а другую часть готовили и устраивали общее пиршество. Все эти совместные действия, несомненно, позволяли всем афинским гражданам почувствовать себя единым коллективом.

Характерно, что и сам пантеон олимпийских богов, почитавшихся греками, в какой-то мере организован как полис. Правда, полис этот – очень раннего типа, такой, во главе которого стоит царь-басилей, а его окружают аристократы. И это вполне понятно: ведь формирование религиозных воззрений происходило на самых первых этапах развития греческой цивилизации, и в религии отразились реалии именно этого времени.

Боги на Олимпе решают дела мира, собираясь на общий совет. Правда, на этом совете голос одного из участников звучит гораздо громче, чем голоса остальных. И этот участник, естественно, Зевс, «владыка бессмертных и смертных». Но на чем основана его власть? Прежде всего – на превосходстве в чисто физической силе. Вот как общается Зевс с остальными небожителями в «Илиаде» Гомера:

Столько превыше богов и столько превыше я смертных!».

Читаешь это несколько наивное хвастовство, и не проходит впечатление: разница между Зевсом и другими богами – только количественная, а не качественная. Да, он сильнее их, даже намного сильнее, – а что еще? Лучше ли он их в моральном плане, благороднее, честнее, добрее, может ли служить для остальных божеств примером? Да ничуть! Он всё привык решать именно грубой силой. Не удивительно, что ему не всегда охотно подчиняются. Еще одна цитата из «Илиады»: вестница богов Ирида приносит Посейдону, брату Зевса, приказ верховного владыки, но повелитель морей раздраженно отвечает:

В конце концов, правда, морской бог, поворчав, смиряется и заявляет:

События, однако, могли развертываться и не столь мирно. Мифы рассказывают о том, как однажды несколько божеств – тот же Посейдон, Гера и Афина – даже восстали против Зевса, пытаясь его свергнуть и заковать в цепи. Перед нами просто-таки живая картинка атак аристократов на басилея в раннем полисе, отразившаяся в религиозной сфере. Властелин Олимпа лишь с большим трудом отстоял свое верховенство, да и то не без посторонней помощи. Его спасла Фетида, одна из второстепенных морских богинь. Она

Сторукие великаны Бриарей, Котт и Гиес, дети первобогов Урана (Неба) и Геи (Земли), принадлежали к одному из самых старших «божественных поколений». Они издавна были заточены в земных недрах, но однажды Зевс уже вызывал их оттуда – когда боролся за власть со своим отцом Кроном и другими титанами. Вмешательство сторуких решило исход войны. Гесиод пишет:

А сами сторукие опять ушли в подземное царство – сторожить плененных ими узников. И вот теперь в очередной раз потребовались услуги одного из них. Похоже, как бы Зевс ни хвастался, как бы ни выставлял себя всемогущим, но и его силе был предел, когда приходилось прибегать к чужой подмоге.

* * *

Да, боги, как их рисует Гомер, а вслед за ним и вся древнегреческая литература, – самые настоящие аристократы. Весь образ их жизни как бы списан с реальной жизни знати архаической эпохи, которую автор «Илиады» мог наблюдать воочию: пиры и войны, войны и пиры…

Если Гомер изображает «повседневный быт» небожителей, то его младший современник – Гесиод – описывает жизнь божеств в «историческом» аспекте, в форме так называемой теогонии (учения о происхождении богов, а вместе с ними – и мира). Одна из двух главных поэм Гесиода так и называется – «Теогония».

У этого поэта история мироздания и божественного начала в нем оказывается путем от первоначального древнего Хаоса к стройному упорядоченному Космосу (тут необходимо отметить, что космос по-гречески – не просто мир, но именно упорядоченное, «украшенное» мироздание, «космос» и «косметика» – однокоренные слова. Это соответствует тому же процессу формирования полиса. Вначале, согласно Гесиоду, из Хаоса родились и начали править миром стихийные силы природы – Гея и Уран (земля и небо):

Потом на смену первобогам пришло поколение их детей, богов-титанов, в характере которых было еще много буйного и неукротимого. Глава титанов Крон и отца своего Урана сверг с престола, при этом оскопив его, а потом и детей собственных проглатывал, опасаясь «конкурентов»:

Так и получилось. Мы уже знаем, что Крона в конце концов победил его сын Зевс. Он и стал владыкой мироздания, стоя во главе олимпийских богов – нового, третьего поколения правящих миром сверхъестественных сил. Согласно Гесиоду, только с приходом этого поколения во вселенной установились гармония, порядок и справедливость.

Сразу необходимо отметить, что, в отличие от современных монотеистических религий, в древнегреческих религиозных представлениях боги – только правители мира, но не его творцы. Напротив, они сами – порождения мира, космоса, действующие строго в его рамках. В противоположность, скажем, христианскому Богу, они не вне мира, а внутри его; они, выражаясь философским языком, не трансцендентны, а имманентны. И, более того, не духовны, а материальны. Боги-олимпийцы вынуждены питаться, – хотя бы и своей особой пищей (амвросией и нектаром), чтобы поддерживать собственное бессмертие. В жилах их течет некое подобие крови, но это особое вещество (Гомер называет его «ихор»). Даже смертные люди могут ранить бога или богиню, причинить им боль. А уж причинить обиду, вызвать зависть какого-нибудь божества – это и вовсе проще простого.

Древнегреческая религия была политеистической, «многобожной», как и подавляющее большинство других религий древнего мира. Но на фоне всех этих религий верования эллинов выделялись чрезвычайно ярко выраженным, доведенным до предела антропоморфизмом, «очеловечением» божеств (антропоморфизмом называют уподобление человеку, наделение человеческими свойствами явлений природы или мифологических существ). Боги греков, – в сущности, те же люди, но люди идеальные: бессмертные, наделенные совершенной красотой, обладающие огромным могуществом, блаженные, то есть не ведающие горестей и забот.

Эти боги прекрасны с эстетической точки зрения, греки любовались ими. Но вот с точки зрения этической они отнюдь не могут служить примером для подражания. Олимпийским божествам «ничто человеческое не чуждо»: они настолько человекоподобны, что разделяют и все недостатки людей. Даже в отношениях между собой они ведут себя «не по-божески»: препираются, хвастают, лгут, прелюбодействуют, воруют и даже дерутся…

Приведем несколько примеров. Зевс и его жена Гера изображены Гомером как крайне недружная супружеская пара. Они постоянно ссорятся, бранятся. Вот образчик одного из их разговоров на Олимпе.

Одним словом – «молчи, женщина». Под конец Зевс, как видим, угрожает попросту поколотить жену (вот уж воистину «джентльменское поведение»!). И всё это происходит на пиру, на глазах других олимпийцев. Ситуацию разряжает хромоногий бог-кузнец Гефест: он быстренько берет на себя роль виночерпия и начинает разливать всем «сладостный нектар» из чаши. Видя, как калека неуклюже суетится между столами,

Инцидент на сей раз исчерпан, но он повторится снова и снова. Не говорим уж о том, что Зевс ни в малейшей степени не соблюдает супружеской верности; потому-то у него так много побочных детей – и от других богинь, и от смертных женщин. И владыка Олимпа в этом отнюдь не одинок. Чего стоит хотя бы смачно рассказанный в «Одиссее» того же Гомера пикантный эпизод: богиня любви, прекрасная Афродита, решила изменить своему мужу – уродливому Гефесту – с богом войны Аресом. А Гефест, застав любовников, что называется, «на месте преступления», подстроил им ловушку – приковал их невидимыми сетями к постели и в таком виде выставил на посмешище, созвав других богов.

А вот – битва богов! Получилось так, что во время Троянской войны все олимпийцы разделились на два лагеря: одни «болеют» за греков, другие – за троянцев. И каждый стремится в меру сил помочь своим «любимчикам», даже если те поступают несправедливо. В конце концов боги и богини, не выдержав, и сами выстраиваются для схватки. Их сражение описано Гомером в совершенно комическом виде, как самая банальная драка. Вот сталкиваются Гера и Артемида. Супруга Зевса оказывается сильнее: она

А вот рассказ о детстве бога Гермеса, содержащийся в одном из так называемых «Гомеровских гимнов». Младенец, только что родившись, в тот же день вылез из люльки (на то он и бог!) и пошел… красть коров, принадлежащих Аполлону. Угнав стадо и спрятав его в потаенном месте, Гермес забрался в обратно в колыбель и устроился там, как ни в чем не бывало. Аполлон хватился пропажи, стал повсюду разыскивать свой скот и в конце концов набрел на дом, где лежал новорожденный. Сразу заподозрив, что это-то и есть воришка, он подверг Гермеса суровому допросу, а тот всячески отнекивался, не стесняясь самой наглой лжи:

Хитроумные доводы, однако, не помогли Гермесу: Аполлон взял его под мышку и понес к Зевсу. Владыка богов, конечно, быстро разобрался в споре между двумя своими сыновьями и приказал коров вернуть… Не случайно Гермеса считали своим покровителем не только путешественники и торговцы, но и воры.

Таковы гомеровские олимпийцы… Постоянно создается впечатление, что великий поэт, а с ним и слушатели его произведений весело подсмеиваются над собственными божествами.

Как видим, греческие боги – отнюдь не блюстители нравственного начала в мире. Справедливость их вообще не интересует. Напротив того, они крайне пристрастны. Достаточно почитать ту же «Илиаду», чтобы увидеть: каждый бог и каждая богиня имеет своего «фаворита» среди людей и всячески стоит за него, даже если тот творит злодейства.

Не удивительно, что именно в древнегреческой среде родился знаменитый тезис «Человек есть мера всех вещей» (высказан философом Протагором в V в. до н. э.). Ведь уже с первых этапов развития этой цивилизации человек фактически стал мерой для самих богов!

Великий поэт-лирик Пиндар писал: есть род людей, есть род богов, но оба – от одной матери. Под матерью имеется в виду, конечно, Гея-Земля. Вот это-то родство и эта близость между людьми и богами – характернейшие черты древнегреческих религиозных представлений – во многом способствовало тому, что возникло такое, уже знакомое нам качество, как «гибрис» – стремление уподобиться богам, подражать им.

Ведь эллинским божествам в принципе можно подражать! Уподобиться абсолютному Богу монотеистических религий даже и пытаться никто не будет: это дело заведомо невозможное, настолько велико и непроходимо в этих системах верований расстояние между Богом и человеком. А если иногда и говорят о «подражании Богу», то имеют в виду совсем иное: подражание не всемогуществу его, а добру, которое он воплощает. Так, в христианстве на протяжении веков одной из самых популярных проповеднических книг был труд позднесредневекового монаха-мистика Фомы Кемпийского «Подражание Христу». Ясно, что Фома под таким подражанием понимал совершение праведных дел, смирение и т. п.

А Зевс праведных дел не совершает, и смирение ему отнюдь не свойственно. Как мы видели, главное его качество – сила. Поэтому если хочешь быть подобным верховному божеству – будь сильным, совершай великие подвиги. Не случайно после деяний Александра Македонского, которые своей грандиозностью казались намного превосходящими то, что доступно смертному человеку, этот царь вполне естественно стал восприниматься как «живой бог». И для этого даже не нужно было восточных влияний, которые обычно подчеркивают: идея выросла из глубин собственно греческого мировоззрения.

* * *

Боги Олимпа могущественны, но не всемогущи. Дело, конечно, и в том, что их много – в политеистических религиях сталкивающиеся воли различных божеств неизбежно ограничивают друг друга, – но и не только в этом. Выше богов – слепая сила Судьбы, Рока, которой противостоять даже они не властны. В мифах судьба часто воплощалась в образах трех богинь Мойр. Эти три сестры, дочери Ночи, сидят где-то в глубокой пещере и определяют жизненный удел каждого человека. Одна сестра, Лахесида («дающая жребий»), назначает жребий каждому еще до его рождения. Другая, Клото («пряха»), прядет нить его жизни. Третья, Атропа («неотвратимая»), обрубает эту нить, когда приходит срок.

Но иногда судьбу представляли не в антропоморфных формах, а просто как принцип бытия. Тогда в связи с ней появлялась метафора весов. Вот столкнулись в бою не на жизнь, а на смерть два славнейших героя Троянской войны – ахеец Ахилл и троянец Гектор, старший сын царя Приама. Зевс хочет узнать исход их поединка. Вновь передадим слово Гомеру:

Весы показали: Гектору суждено погибнуть. И тут уж ничего не могли поделать ни сам Зевс, ни сочувствующий троянцам Аполлон. Греческие боги, при всех своих недостатках, безусловно человечны. А о судьбе этого сказать никак нельзя. Богов, как считалось, можно склонить на свою сторону жертвоприношениями и молитвами (ведь им «ничто человеческое не чуждо»), а Судьбу не подкупишь. Это – темная, неведомая бездна, так страшившая греков на всем протяжении всей их истории.

Две стороны было в античном эллинском мироощущении: светлая, солнечная, и вот эта темная, «ночная». Из этих двух сторон первая больше бросается в глаза, известна гораздо лучше. Ведь именно с ней связаны самые известные достижения древнегреческой культуры, литературы, искусства, как бы лучащиеся ярким сиянием. Темную сторону своей души грек, судя по всему, старался подавить, вытеснить в подсознание. Но она то там, то здесь прорывалась, давала о себе знать.

Стоит только вспомнить некоторые мифологические сюжеты, нашедшие воплощение в трагедиях классической эпохи. Один герой (Орест) убивает свою мать; другой (Эдип), напротив, женится на собственной матери, перед этим убив отца; еще одна героиня (Медея) убивает своих малюток-детей, чтобы отомстить бросившему ее мужу… А ведь это лишь несколько примеров, взятых из трех самых знаменитых произведений величайших афинских драматургов («Орестея» Эсхила, «Эдип-царь» Софокла и «Медея» Еврипида). Примеры подобного же рода можно было бы еще долго продолжать. Как будто греков невольно тянули к себе столь чудовищные сцены.

В мироощущении эллинской цивилизации вообще немало парадоксов и загадок, с трудом поддающихся разрешению. Так, архаический период, казалось бы, был временем игры молодых сил, бурного развития, движения вперед. А в настроениях греков этого времени обнаруживаем самый черный пессимизм. Проявляется он, например, в стихах поэта-лирика Феогнида Мегарского (VI в. до н. э.):

Но, может быть, Феогнид – исключение? У него ведь были личные причины для столь мрачных воззрений: жизнь этого поэта и политика действительно сложилась очень нелегко. Знатный аристократ, он оказался свидетелем демократического переворота в родных Мегарах. Власть победившей бедноты Феогнида никоим образом не устраивала, и он без обиняков об этом заявлял. Вот замечательная (хотя и очень тенденциозная) элегия, в которой возникает образ, ставший потом очень популярным в мировой литературе, – государство как корабль:

Правящий демос, естественно, не мог стерпеть столь откровенной критики, и Феогнид был отправлен в изгнание. Долгие годы провел он на чужбине и получил возможность возвратиться на родину лишь под старость, когда мегарская демократия была свергнута. В подобных условиях не удивительно, что неприязнь поэта к народу в конце концов приобрела просто-таки экстремистский характер:

Так, может быть, и пессимизм Феогнида – это всего лишь раздраженные резиньяции защитника уходящих ценностей, озлобленного аристократа? Отнюдь нет, его процитированные слова о том, что лучше всего вообще не родиться, а уж если родился – то как можно скорее умереть, отражают мироощущение достаточно широких кругов. Возьмем уже знакомого нам Гесиода. Вот уж ни в малейшей мере не аристократ: зажиточный крестьянин из Беотии, посвящавший поэтическому творчеству досуги между своими трудами. Сам он это творчество метафорически выводит в образе муз:

Так вот, взгляды этого представителя древнегреческой литературы не менее пессимистичны. Он изображает всю историю человечества как последовательность сменяющих друг друга и постоянно ухудшающихся поколений или «веков»: золотого, серебряного, медного… Наконец, наступает «железный век» – тяжелое, мрачное время жизни самого поэта. Но Гесиод и в будущее смотрит без малейшего признака надежды. Дальше будет еще хуже:

Справедливости ради следует сказать, что подчеркнуто пессимистической позиции Гесиода и Феогнида можно противопоставить, например, реалистическое жизнелюбие Архилоха, о котором говорилось выше. Но в целом идея исторического прогресса, движения «от худшего к лучшему», от низшего состояния к высшему упорно не приживалась в Греции. Лишь у некоторых авторов V в. до н. э., периода высшего расцвета эллинской цивилизации сразу после побед над персами, мы встречаем представление о прогрессе и исторический оптимизм. Таковы взгляды драматурга Эсхила, философа Протагора.

Не случайно, например, Эсхил написал трагедию о титане Прометее – благодетеле человечества, «культурном герое», даровавшем людям огонь и приобщившим их к благам цивилизованной жизни. Его Прометей говорит о людях:

Примерно то же самое говорит о Прометее и Протагор (в пересказе Платона): титан увидел, «что все прочие животные заботливо всем снабжены, человек же наг и не обут, без ложа и без оружия… И вот в сомнении, какое бы найти средство помочь человеку, крадет Прометей премудрое искусство Гефеста и Афины (т. е. ремесло – И. С.) вместе с огнем, потому что без огня никто не мог бы им владеть или пользоваться. В том и состоит дар Прометея человеку».

Здесь прослеживается идея, что когда-то люди жили значительно хуже, а со временем условия их существования улучшились. Однако исключением были как раз «прогрессисты». Преобладали же иные концепции: либо регресс, постоянная деградация и ухудшение, либо в лучшем случае циклизм – движение истории «по кругу» и «вечное возвращение» к одному и тому же.

Собственно, именно на этой идее циклизма основывалось признание высокой ценности исторического знания, представление об истории как «учительнице жизни». Почему прошлое нужно изучать? Да именно потому, что в будущем ситуации повторятся, вот тогда-то и пригодятся сохраненные сведения. Об этом прямо пишет величайший древнегреческий историк Фукидид. Он горделиво называет свое сочинение «достоянием навеки» и адресует свой труд тому, «кто захочет исследовать достоверность прошлых и возможность будущих событий (могущих когда-нибудь повториться по свойству человеческой природы в том же или сходном виде)».

В сущности говоря, любой автор, признающий дидактическую или вообще утилитарную цель изучения истории, должен иметь в своих исходных воззрениях какую-то толику циклизма. Ибо, если исторический процесс имеет чисто линейный характер, то никакое повторение ситуаций в будущем невозможно, а, стало быть, прошлый опыт не способен иметь никакого значения. С другой стороны, чистый, последовательно проведенный циклизм, как ни парадоксально, приводит к тем же выводам. Это лучше всего видно на примере философской школы стоиков. Их учение, стопроцентно циклистское, предполагало многократное – как в прошлом, так и в будущем – «вечное возвращение», полное повторение вплоть до мельчайших деталей.

Мир, согласно стоикам, уже бессчетное количество раз сгорал в пламени вселенского пожара, и бессчетное количество раз еще сгорит, а потом возродится снова и снова, причем в том же самом виде. История опять пройдет тот же самый путь. И вновь родится в Афинах Сократ, и вновь будет учить на улицах и площадях, и вновь будет браниться с ним его сварливая жена Ксантиппа, и вновь Сократа предадут суду, и приговорят к смерти, и философ выпьет поднесенную ему чашу цикуты… Как говорится, ничто не ново под луной. И изменить ничего нельзя: всё идет по плану, от века предначертанному судьбой. В размеренный распорядок этого мирового круговорота человек, как бы он ни старался, не властен внести ни малейшего отклонения; остается ему подчиняться. «Покорных рок ведет, влечет строптивого», – писал стоик (правда, уже не греческий, а римский) Сенека. Иными словами, хочешь – не хочешь, а будешь делать, сам о том не подозревая, то, что тебе свыше предназначено делать. У тебя всегда будет сохраняться мнение, будто ты сам принимаешь решения, сам являешься хозяином своей судьбы, но это не более чем иллюзия.

В подобных условиях применение прошлого опыта к будущему тоже оказывается бесполезным. Историописание возникает где-то на стыке циклистского и линейного пониманий развития общества. В самой упрощенной форме можно сказать, что в целом история понималась как чередование циклов, но в рамках каждого цикла время для греков имеет линейную направленность (чаще регрессивную, чем прогрессивную).

* * *

Снова и снова убеждаемся: греческий духовный мир на самых разных уровнях находился в состоянии постоянного напряжения между двумя «полю сами». Между ними развертывался диалектический процесс «единства и борьбы противоположностей». Индивидуализм и коллективизм. «Гибрис» и «софросине». Аполлон и Дионис. Боги и судьба. Дерзание и пессимизм. Линия и цикл…

Еще немало таких – новых и новых – противопоставлений нам предстоит встретить впереди. А сейчас поговорим вот о каком: трагическое и комическое.

Всем известно: родиной мирового театра является античная Греция, а конкретно – Афины. Театр изначально имел вполне религиозное происхождение. Он зародился на основе культа одного из самых популярных эллинских богов – Диониса, воплощавшего умирающую и воскресающую природу, покровительствовавшего виноградарству и виноделию. Ежегодно в честь Диониса афиняне устраивали несколько праздников. Важнейшим из них были Великие Дионисии, проходившие, естественно, весной. На этом празднестве специально подготовленные хоры исполняли священные песнопения во славу бога – то серьезные и даже мрачные, повествующие о деяниях и невзгодах славных героев далекого прошлого, то веселые, шутливые, дурашливые. В конце VI в. до н. э. из общей массы хора выделился один исполнитель – актер, вступавший с хором в диалог и произносивший (или певший) сольные монологи. Так и возник первый театр, еще долго несший на себе отпечаток своих культовых истоков, воспринимавшийся как священное действо во славу Диониса.

Сразу сформировались два основных жанра театральных драм: трагедия, возникшая из серьезных песнопений, и комедия, выросшая из песнопений шуточных. Кстати, сами названия этих жанров, особенно первого из них, способны озадачить. Трагедия – в дословном переводе «козлиная песнь». Почему? Античные комментаторы разъясняют: козел, считавшийся священным животным Диониса, вручался в качестве приза драматургу, победившему на состязаниях трагедий. Не всех современных ученых это объяснение устраивает. Высказывалась и иная версия: может быть, изначально, на самых ранних этапах развития театра, актеры в трагедиях выступали в козлиных шкурах, воплощая, как выражаются, «демонов плодородия»? Не исключено. Козел ведь и на самом деле на мифологическом уровне связан с Дионисом. В свите этого бога, согласно преданиям, находятся сатиры – существа человекообразные, но с козлиными ногами и хвостом. Не всё ясно и с названием комедии. По одному толкованию, это «песнь сельских жителей», по другому – «песнь веселого шествия».

Постепенно в Афинах появилось место, специально предназначенное для сценических представлений, то есть собственно театр. Театр Диониса находился неподалеку от храма этого бога, на южном склоне Акрополя, под открытым небом. Когда он был окончательно достроен (в IV в. до н. э.), в нем могло разместиться до 17 тысяч человек. Ряды сидений для зрителей, вырубленные в скале, полукругом спускались вниз. У их подножия находилась орхестра – круглая площадка с алтарем Диониса, на которой располагался хор и выступали актеры. Позади орхестры стояло помещение для переодевания актеров и хранения реквизита – скена (отсюда пошло новоевропейское «сцена», но уже с другим значением).

Высший расцвет древнегреческого театра наступил в V в. до н. э.: это тесно связано с расцветом афинской демократии, ведь драма была воистину всенародным, массовым искусством. Она отодвинула на второй план лирику – поэзию по определению более индивидуалистическую и аристократическую.

Театральные представления давались раз в год, во время Великих Дионисий, и принимали форму соревнования драматургов (и вновь перед нами соревнование, агон!). Три лучших автора трагедий и три лучших комедиографа ежегодно выставляли свои новые произведения на суд публики, а избранное народом жюри из 10 членов определяло победителей. Четыре полных дня, с утра до вечера, продолжались представления в театре. Афинские граждане оставляли все свои повседневные дела ради того, чтобы насладиться игрой актеров, пением хора, мастерством авторов. Театр выполнял огромную воспитательную роль, на его сцене поднимались важнейшие религиозно-философские, этические, политические вопросы. Посещение театра считалось делом государственным; при Перикле беднейшим гражданам даже стали выдаваться специальные «театральные деньги», чтобы они могли без ущерба для своих финансов посвящать несколько дней в году посещению театра.

Главным театральным жанром долгое время оставалась трагедия. В течение V в. до н. э. в ней происходят важные изменения: к одному актеру добавляется второй, а затем – и третий. Это позволило действию драмы стать более оживленным, динамичным. Но дальше трех актеров в одной пьесе дело не пошло. Все роли (в том числе и женские) исполнялись мужчинами. Актеры появлялись на орхестре в длинных, торжественных одеяниях, высокой обуви и закрывавших все лицо масках. Они говорили на старинном, вышедшем из разговорного употребления возвышенном языке, обязательно стихами. Сюжеты драм драматурги не придумывали, а брали из мифологии. Кстати, получается, что все сюжеты были зрителям уже знакомы: мифы-то все знали с детства, впитав их, так сказать, с молоком матери!

Если в наши дни пьесу или фильм смотрят не в последнюю очередь постольку, поскольку «интересно, а что же там дальше будет?» (а перестает быть интересным – зачастую бросают смотреть), то для афинянина такой мотивации не существовало вовсе. Само название трагедии уже всё говорило. Если зритель шел на трагедию «Эдип», то прекрасно знал: заглавный герой по неведению убьет собственного отца и женится на собственной матери. Если шел на «Аякса» – то знал не менее прекрасно: герой перебьет по ошибке стадо скота, а потом покончит с собой…

Поскольку миф – не сказка, а священное предание, любые изменения в нем (кроме разве что совсем мелких, незначащих деталей) со стороны поэтов-драматургов были абсолютно недопустимы. Никак нельзя было сделать так, чтобы, скажем, Орест пощадил свою мать Клитемнестру, если он должен пронзить ее мечом, или «заставить» Ахилла жениться на Ифигении (хоть он был и не против), коль скоро эту девушку ждала совсем иная судьба – быть таинственно перенесенной на крымские берега и стать там жрицей, свершающей человеческие жертвоприношения.

Одним словом, афинские зрители следили не за развитием событий, а за качеством пьесы, за тем, насколько хорошо автору, постановщику, актерам удалось воплотить свой замысел. Кстати, обычно сами же драматурги были одновременно и режиссерами своих драм, обучали актеров и хор, а порой и играли главную роль.

Первым великим афинским драматургом был Эсхил (525–456 до н. э.). Знатный аристократ, выходец из жреческого рода, он тем не менее был горячим приверженцем демократии, другом Перикла. Эсхил участвовал в сражениях с персами при Марафоне и Саламине. Он написал 90 драм, из которых до нас дошло только 7. Среди них – трагедия «Персы», почти единственный пример не мифологического, а исторического сюжета – о победе греков над персидским флотом при Саламине. В основу остальных трагедий Эсхила легли мифы: «Прометей прикованный» посвящен судьбе титана Прометея, даровавшего людям огонь, трилогия «Орестея» – родовому проклятию микенской царской династии Атридов. Именно Эсхил ввел в трагедию второго актера, что несколько оживило действие. Но в целом действие его драм еще довольно замедленно, герои малоподвижны, прямолинейны и однозначны, главное место продолжает занимать хор, являющийся полноправным действующим лицом.

Все произведения Эсхила пронизаны глубочайшей и сложнейшей религиозно-философской проблематикой. Драматурга волнуют насущные вопросы бытия: справедливо ли устроен мир? Добродетельны ли боги? А если это так, то почему невинные страдают и гибнут, а преступные остаются безнаказанными? Эсхил пытается дать ответ на эти вопросы на пути решительного примирения религии и этики. Боги, и особенно Зевс, в его понимании становятся идеалом справедливости, гарантом разумного миропорядка. Никто не страдает напрасно. Любое страдание есть лишь соразмерное воздаяние по делам каждого. Таким образом, мировоззрение Эсхила оптимистично. Основой этого оптимизма были блестящие победы греков над персами, расцвет демократии в Афинах.

Младшим современником Эсхила был Софокл (496–406 до н. э.), еще при жизни своего предшественника затмивший его своим талантом. О Софокле сохранились сведения как о личности в высшей степени цельной и гармоничной. Он был любим афинским народом и почти всегда оказывался победителем на состязаниях драматургов. Участвовал Софокл и в общественной жизни; он дважды избирался стратегом (высшая военная и государственная должность в классических Афинах), был казначеем, жрецом бога врачевания Асклепия. К Периклу Софокл относился двойственно: он признавал его огромные заслуги в деле укрепления мощи и величия Афин, но критически оценивал рациональный склад ума Перикла. Софокл написал 123 драмы, из которых до нас дошло 7, как и от Эсхила. Самые знаменитые из них – трагедии «Эдип-царь» и «Антигона» (их сюжеты взяты из мифов о царской династии Фив), считающиеся вообще самыми совершенными произведениями древнегреческого театра. Софокл ввел в действие трагедии третьего актера, что сделало его драмы более живыми, динамичными, чем эсхиловские. Монологи и реплики действующих лиц и хоровые партии находятся в них в идеальном равновесии. Это снискало Софоклу в критике Нового времени славу наиболее яркого выразителя классического античного мироощущения.

За свою долгую, девяностолетнюю жизнь драматург был свидетелем и подъема Афин, и их высшего расцвета, и их глубокого кризиса в ходе Пелопоннесской войны. Все эти события оказали влияние на его взгляды. Софокл – глубоко религиозный человек. Но боги для него – не воплощение справедливости, как для Эсхила, а могущественные и непостижимые силы. Их следует просто почитать, во всем повинуясь их велениям, установленным ими высшим законам. Человек, как бы он ни был могуч, доблестен и прекрасен сам по себе, бессилен перед их лицом и обречен за неудачу в борьбе с ними. Но в согласии с богами он достигнет рано или поздно, хотя бы и за пределом земной жизни, счастья и блаженства. Иными словами, эсхиловский оптимизм у Софокла уже значительно подорван; все упования возлагаются на безусловную и в чем-то даже слепую веру в благую силу божества.

* * *

Покажем это на примере лучшего софокловского произведения – уже не раз упоминавшегося выше «Эдипа-царя». Просто перескажем вкратце ее сюжет, а, значит, и соответствующий миф. Он весь пронизан проявлениями того, что мы часто называем «иронией судьбы». Но это – очень мрачная, просто-таки грозная ирония! На ее фоне люди постоянно страдают от того, что не могут ни предотвратить свершающиеся события, как бы ни старались, ни хотя бы постигнуть их. Они оказываются какими-то беспомощными игрушками в руках сил более высокого порядка.

…У фиванского царя Лая долго не было детей. Он отправился в Дельфы вопросить оракул: суждено ли ему иметь наследника? Тут, наверное, нужно пояснить, что такое оракулы в древнегреческом понимании. Так назывались специальные священные места, где, как считалось, боги различными способами дают предсказания и, соответственно, можно узнать будущее. Самый знаменитый в Элладе оракул был как раз при дельфийском храме Аполлона. Там жрица-пифия, вдыхая дурманящие пары, выходившие из расщелины в земле, произносила невнятные речения; другие жрецы «расшифровывали» их и приводили в стихотворную форму. Считалось, что устами пифии вещает само божество.

Итак, ответ, данный Лаю в Дельфах, был таким: у тебя родится сын, но он-то тебя и убьет! Услышав такие слова, Лай возвращался домой с твердым намерением больше и не думать о том, чтобы стать отцом. Но в Фивах жена Иокаста встретила его вестью: только-только муж уехал, и она почувствовала себя беременной.

Когда родился мальчик – а это и был Эдип, – Лай решил избавиться от него. Он приказал своим пастухам отнести ребенка на горы, в лес, куда-нибудь подальше, к границам страны, и бросить там на съедение диким зверям. Те повиновались. Однако младенец не погиб: на него случайно наткнулись пастухи из соседнего Коринфского царства. Подобрав новорожденного, они взяли его в Коринф и отдали своему царю Полибу. Тот, тоже бездетный, порадовался такому «дару богов» и усыновил Эдипа.

Отвлечемся на минуту. Перед нами – очень распространенная фольклорная схема: обреченный на смерть, но чудесным образом спасшийся ребенок, который потом становится славным героем. Такие легенды рассказывали не только о персонажах мифов, но даже и о лицах вполне исторических: о древнем царе Шумера и Аккада Саргоне, об основателе персидского могущества Кире, о великом еврейском пророке Моисее, об основателе Рима Ромуле, о коринфском тиране Кипселе…

Итак, Эдип подрастал в коринфском царском дворце. Он, разумеется, не подозревал о том, что является подкидышем, и считал себя сыном царя и царицы Коринфа. Повзрослев, он, как водится, тоже отправился в Дельфы – поинтересоваться, как сложится в дальнейшем его жизнь. Аполлон устами прорицательницы-пифии возвестил: Эдип убьет своего отца и женится на своей матери.

Юноша ужаснулся и решил приложить все усилия к тому, чтобы такое никогда не случилось. А для этого – никогда больше не возвращаться в Коринф: ведь он был твердо убежден, что его родители там! И он пошел из Дельф не по коринфской дороге, а по другой, ведущей… в Фивы.

По пути встретился ему какой-то знатного вида незнакомец, едущий в колеснице. Он грубо оскорбил Эдипа, когда тот не уступил ему дорогу. Эдип был молодым человеком отнюдь не робкого десятка, к тому же получил воспитание, подобающее царскому сыну, и обиды стерпеть не мог. Он выхватил меч и заколол обидчика. Как уже догадался внимательный читатель, убит им был, конечно, не кто иной, как Лай.

Через некоторое время Эдип сумел освободить Фивы от чудовища Сфинкса, от которого долго страдал город. Фиванцы даже приняли закон: кто сумеет сделать это, быть тому царем (тем более что прежний правитель, Лай, куда-то бесследно исчез, и престол был вакантен). И вот Эдипу вручают царский венец; он, исполняя обычай, вступает в брак с царицей, то есть с Иокастой.

Они прожили вместе много лет, у них родились дети – два сына и две дочери. Подчеркнем еще раз, что всё это Эдип совершил по неведению, понятия не имея, что женат на собственной матери. Он думал, что родители его – Полиб и его супруга – мирно живут себе в Коринфе. А когда пришла весть об их кончине, естественная скорбь соседствовала в Эдиповой душе с некоторым чувством гордости: вот, он сумел избежать злосчастной судьбы – не убил отца, не женился на матери, перехитрил самих богов!

Но всё тайное когда-то становится явным. На Фивы обрушивается эпидемия чумы. На вопросы – за что страдает город? – все оракулы дают единодушный ответ: среди фиванцев находится отцеубийца и нечестивец, за его вину и несут наказание сограждане.

Эдип лично приступает к расследованию. Собственно, именно на этом месте мифа и начинается трагедия Софокла: о том, что было раньше, зрители прекрасно знали. Можно даже сказать, что «Эдип-царь» в каком-то смысле – первый детектив в истории мировой литературы. Следствие, которое ведет фиванский владыка, оказывается успешным, но именно тем самым открывает перед ним страшную правду. Это он – отцеубийца, это он взял в жены собственную мать! Узнав о содеянном, Иокаста совершает самоубийство, а сам Эдип выкалывает себе глаза: он не может больше смотреть на свет дня.

Веками ученые спорили: в чем же смысл этого произведения Софокла? Что хотел сказать своей аудитории великий драматург? Выдвигались самые разные интерпретации, порой весьма экзотичные. Например, основатель психоанализа Зигмунд Фрейд, отталкиваясь от сюжета «Эдипа-царя», придумал так называемый «Эдипов комплекс»: будто бы у каждого мужчины с детства живет в подсознании желание убить отца и жениться на матери. Оставим эти рассуждения на совести венского психиатра. На самом-то деле Эдип отнюдь не желал ничего подобного – говорить ли о сознании или о подсознании, – напротив, всеми силами стремился к тому, чтобы этого не свершилось, но просто считал отцом и матерью не тех людей, которые ими являлись.

Нет, трагедия – совсем о другом. В чем вина Эдипа, за что несет он кару? Он доблестен, благороден, великодушен, справедлив… А жизнь все-таки привела его к столь горестному финалу. Почему?

Первое, что приходит в голову читателю наших дней: ведь все-таки Эдип убил оскорбившего его незнакомца. Да, он не знал, что перед ним его отец, но человекоубийство само по себе – грех достаточный, чтобы стать причиной божественного наказания. Однако античному греку такой ход мышления, вполне привычный для нас, был чужд. Напомним, мир, который перед нами проходит, – мир «культуры стыда», а не «культуры вины». В этом мире, как ни парадоксально, порой «правильнее» убить, чем не убить. Аякс – мы видели это – закалывается именно потому, что он не убил своих обидчиков. Эдип поступил именно так, как подсказывало его аристократическое самоощущение, и любой другой эллинский мифологический герой в схожей ситуации повел бы себя не иначе.

Ответ на вопрос о вине Эдипа опять ускользает от нас… Поэтому давно, уже лет двести тому назад, немецкими романтиками было предложено считать: «Эдип-царь» – вообще не трагедия вины, а трагедия Рока. Эдип ни в чем не повинен, а судьба, так сказать, ломает его через колено. Но это тоже, на наш взгляд, не самый удачный выход из ситуации. Показать беспричинные страдания невиновного человека – какой в этом мог быть смысл для Софокла, а, главное, какой воспитательный заряд для зрителей несла бы такая трагедия? Нет, не принято было у классических греческих драматургов, чтобы зря страдал во всех отношениях положительный герой. К этому мы уже вскоре вернемся, когда придет черед говорить о категории катарсиса в трагедии.

Очевидно, вина за Эдипом все-таки есть. И, хотим мы того или не хотим, для Софокла она заключается в том, что он не последовал божьему велению, а пытался ему воспротивиться. Но как?! – сразу же возникает недоуменный вопрос. Ведь бог-то фактически велел совершить нечестивое, недоброе.

А для Софокла это неважно. Боги у него настолько неизмеримо превосходят людей, что вообще не в наших слабых человеческих силенках выносить оценки их приказаниям. Надо их просто слушаться. И воля богов обязательно будет благой, даже если нам и кажется несправедливой. Они лучше знают, что делать. Поэт прямо пишет (в одной из драм, сохранившихся лишь во фрагментах):

Так что же, Софокл презирает человека, принижает его? Об этом и речи быть не может. Ведь именно этому писателю принадлежат проникновенные строки, которые, наверное, во всей античной литературе с наибольшим основанием могут быть названы Гимном Человеку. Они содержатся в другой знаменитой софокловской трагедии, в «Антигоне». Из этого текста просто необходимо процитировать некоторые части:

Итак, человек достоин прославления, только если он вместе с богами. Ибо, как бы ни был он велик и могуч сам по себе, в сравнении с ними он – ничто. Бесполезно противостоять небожителям. И как раз на примере Эдипа это показано с исчерпывающей полнотой. Гордый фиванец пытался противиться божественной воле – и попал в пучину бед. Слепой, он был в конце концов изгнан из города собственными сыновьями. Однако старец пришел в Афины, примирился со всем, что выпало на его долю, и прославил богов. В результате он получил посмертное блаженство. Этому посвящена самая последняя трагедия Софокла, «Эдип в Колоне», написанная им уже в глубокой старости (поставлена она была посмертно), но по сюжету представляющая собой прямое продолжение «Эдипа-царя».

* * *

Третий и последний великий трагедиограф Эллады – Еврипид (480–406 до н. э.) – фигура, во многом отличающаяся от первых двух представителей этого жанра. Общественная деятельность была ему чужда; он вел жизнь частного человека, собрал первую в Афинах крупную личную библиотеку. В конце жизни он даже уехал из родного города ко двору македонского царя. При жизни Еврипид не пользовался популярностью и обычно уступал пальму первенства Софоклу, но после смерти приобрел широкую известность. Благодаря этому его наследие сохранилось сравнительно хорошо: из 92 его драм до нас дошло 18. Лучшие из них – трагедии «Медея», «Ипполит», «Тро янки», «Ифигения в Авлиде», «Вакханки». Еврипид делает следующий шаг в эволюции трагедии: роль хора сводится им к минимуму, действие окончательно утрачивает торжественную неторопливость, язык драм приближается к повседневному разговорному, герои становятся похожими на обычных земных людей со всеми их достоинствами и недостатками. Еврипид превратил трагедию из возвышенного священнодействия в светский литературный жанр.

Мировоззрение Еврипида, сформировавшееся в кризисной обстановке, лишено цельности, присущей Эсхилу и Софоклу. Полисный коллективизм уступает в нем место нарождающейся индивидуалистической тенденции, пристальному вниманию к внутреннему миру отдельной личности. Веры в справедливость богов Еврипид совершенно не питает. Но, в отличие от Софокла, это ведет у него не к безусловному благочестию, а, напротив, к критике традиционных религиозных воззрений, к поиску нового, личного божества. Но этот поиск не увенчивается успехом. Отсюда – безысходный пессимизм драм Еврипида, невозможность для него найти простой и ясный ориентир в хаосе и сложности реального мира, «оставленного богами». Не случайно, кстати, основатели экзистенциализма видели именно в этом драматурге близкого себе по духу автора. Жан-Поль Сартр перевел на французский язык «Троянок» – самую мрачную из еврипидовских трагедий.

Еврипиду и самому тяжко в тисках этого пессимистического мировоззрения, он пытается найти выход. Но выход получается несколько искусственным, в духе того, что называют «лакировкой действительности». А именно: третий великий афинский драматург – особенно в произведениях последнего периода своего творчества – значительно чаще, чем первые два, прибегает к «хэппи-энду». То есть сознательно выбирает для постановки такие мифы, в которых главный герой в конце не гибнет, и всё для него завершается благополучно. Но это ведь уже нежелание или неумение смело смотреть в глаза беспощадной судьбе.

В V в. до н. э. древнегреческая трагедия прошла полный круг своего развития и практически прекратила существование. После Еврипида в этом жанре уже не работал ни один автор, сопоставимый по таланту с тремя вышеназванными гигантами.

Уже в IV в. до н. э. трагедию изучал – уже как факт истории литературы – глубокомысленный Аристотель. Он посвятил этому жанру первую книгу своего трактата «Поэтика». Кстати, во второй книге «Поэтики» говорилось о комедии, но эта часть труда безвозвратно утрачена. Может быть, кто-нибудь из читателей помнит, что в интеллектуальном бестселлере Умберто Эко «Имя розы» весь сложный детективный сюжет развертывается именно вокруг этой второй книги, рукопись которой якобы сохранилась в одной из монастырских библиотек.

Многие высказывания Аристотеля о трагедии очень интересны. Она, по мнению философа, должна порождать в зрителях сострадание и страх. Отсюда следует: «…Очевидно, что не следует: ни чтобы достойные люди являлись переходящими от счастья к несчастью, так как это не страшно и не жалко, а только возмутительно; ни чтобы дурные люди переходили от несчастья к счастью, ибо это уж всего более чуждо трагедии, так как не включает ничего, что нужно, – ни человеколюбия, ни сострадания, ни страха; ни чтобы слишком дурной человек переходил от счастья к несчастью, ибо такой склад хоть и включал бы человеколюбие, но не включал бы ни сострадания, ни страха, ибо сострадание бывает лишь к незаслуженно страдающему, а страх – за подобного себе, стало быть, такое событие не вызовет ни сострадания, ни страха. Остается среднее между этими крайностями: такой человек, который не отличается ни добродетелью, ни праведностью, и в несчастье попадает не из-за порочности и подлости, а в силу какой-то ошибки, быв до этого в великой славе и счастье, как Эдип, Фиест и другие видные мужи из подобных родов».

Что такое ошибка и чем она отличается от вины? Ошибка – тоже дурной поступок, но совершенный не сознательно, а по неведению. Именно это, как мы видели, происходит с Эдипом. Не случайно он-то и назван здесь у Аристотеля как один из образцов типичного трагического героя. Не злой, не порочный – но и не во всех отношениях безупречный. Второй упомянутый здесь персонаж, Фиест, съел – тоже по незнанию – мясо собственных детей.

Итак, сострадание и страх. А зачем они нужны? И тут мы переходим к самому загадочному суждению Аристотеля о трагедии, тому самому, в котором упоминается знаменитый катарсис (буквально – очищение), на протяжении долгих веков будораживший умы литературных критиков. Это – определение, которое философ дает жанру трагедии. Мы процитируем его, а наиболее важное место выделим курсивом:

«Трагедия есть подражание действию важному и законченному, имеющему определенный объем, производимое речью, услащенной по-разному в различных ее частях, производимое в действии, а не в повествовании и совершающее посредством сострадания и страха очищение (катарсис – И. С.) подобных страстей».

Так что же здесь имеется в виду под катарсисом, как понимать пресловутое «очищение страстей»? Место очень сложное, и было предложено бесчисленное количество его толкований, объяснений трагического катарсиса, как его понимал Аристотель. Нужно помнить еще, что термин «катарсис» не был изобретен этим философом, он применялся задолго до него, причем как в религии, так и в медицине.

А совсем недавно отечественная исследовательница Нина Владимировна Брагинская выдвинула совершенно новую гипотезу, которая, если она верна, решительно опровергает все предыдущие и делает бессмысленными многовековые дискуссии по этой проблеме. Иными словами, мы имеем дело с открытием мирового значения. В чем же оно заключается?

Древнегреческие слова патема («страсть») и матема («урок») очень похожи, они отличаются друг от друга всего-навсего одной буквой. В одной из рукописей «Поэтики», кстати, в соответствующем месте так и стоит – не «патема», а «матема». А что, если как раз это чтение верно? Если Аристотель именно так и написал, а появившаяся потом в манускриптах «патема» – продукт ошибки переписчиков? Напутать, как видим, действительно было очень нетрудно.

Тогда мы должны будем весь процитированный пассаж понимать в совершенно ином смысле. В частности, и «катарсис» в таком случае будет обозначать не «очищение», а «уяснение, уразумение» (термин может иметь и такое значение). Опираясь на этот ход мысли, Н. В. Брагинская предлагает взамен традиционного перевода аристотелевского определения трагедии (перевод, кстати, принадлежит нашему выдающемуся филологу Михаилу Леоновичу Гаспарову) свой рабочий вариант перевода: «Трагедия есть воспроизведение поступков (событий), …приводящее через страх и жалость к уразумению (или уяснению) таких (т. е. страшных и вызывающих жалость) уроков».

Большой плюс пересказанной здесь новой концепции заключается в том, что в ней делается акцент на воспитательное значение трагедии, на то, что она являлась средством уяснения неких уроков. Несомненно, именно так оно и было. Ведь не можем же мы предположить, что греки из чистого удовольствия ходили смотреть на то, как на сцене убивают людей. Греки – это все-таки не римляне, которым гораздо милее, чем театральные постановки, были бои гладиаторов.

Кстати, нельзя не отметить, что никаких убийств на сцене в эллинской трагедии на самом деле как раз и не было. Любые эпизоды с кровопролитием предполагались происходящими не на глазах у публики, а, как бы мы теперь сказали, «за кулисами». А зрителям о них просто рассказывал кто-нибудь из персонажей. Самое большее, режиссер мог повернуть платформу с помощью специального приспособления – и на орхестре оказывались лежащие актеры, изображающие погибших.

* * *

Второй важнейший жанр греческого театра – комедия – имел совершенно иной характер. Начнем с того, что в пьесах этого жанра никогда никого не убивали (хотя частенько поколачивали).

Комедия, в отличие от трагедии не ставила глубоких философских и религиозно-этических вопросов. Ее главной задачей было погружение зрителей в атмосферу безудержного, ничем не омрачаемого веселья. Этой задаче служило все: шутовские одеяния и уродливые маски актеров, их перепалки и потасовки между собой и с хором, непринужденный, грубоватый язык и, конечно, сюжеты пьес. Главной тематикой комедии V в. до н. э. была политическая сатира. Комедиографы весело, дурашливо издевались над своими согражданами, в том числе и над самыми влиятельными людьми Афин. На сцену в смешном виде выводились известные государственные деятели, полководцы, писатели, философы, причем зачастую под своими собственными именами. Не избежал комедийных насмешек и обличений даже великий Перикл. А уж Еврипид, Сократ – они-то были постоянными мишенями авторов комедий.

Крупнейшим афинским комедиографом был Аристофан (445–386 до н. э.), о жизни которого почти ничего неизвестно. Из 44 комедий Аристофана до наших дней сохранились 11. Смех Аристофана не знал никаких ограничений, его объектом становилось буквально все и вся. С искрометным блеском сатиры он обрушивается и на пороки афинского демоса, например, на его страсть к сутяжничеству (комедия «Осы»), и на конкретных лиц – демагога Клеона («Всадники»), философа Сократа («Облака»), поэта Еврипида («Лягушки»). Не избегают насмешки Аристофана даже олимпийские боги. Но это осмеяние святого – скорее требование комедийного жанра, чем сознательная позиция автора. Сам драматург был, насколько можно судить из нескольких серьезных мест в его пьесах, человеком, глубоко верившим в силу народных традиций, почитавшим полисные идеалы и святыни, убежденным противником кризисных, разрушительных тенденций в сознании – индивидуализма, космополитизма, критики религии. Живший в эпоху Пелопоннесской войны, Аристофан решительно осудил в комедиях «Мир» и «Лисистрата» братоубийственную распрю, призвал к миру всех греков между собой.

После Аристофана в комедии происходят в принципе те же изменения, что и в трагедии. Она отходит от широкой общественной проблематики; беднее становится ее содержание, все более сбивающееся на мелкие темы; сходит на нет значение хора. Долгое время в комическом жанре не появляется крупных творцов. Казалось, комедия обречена на медленное угасание.

Но комедия, в отличие от трагедии, не погибла. Новую жизнь в нее вдохнул афинский драматург Менандр (342–290 до н. э.), написавший более 100 пьес, из которых до нас полностью дошла лишь одна (комедия «Брюзга») и еще несколько – в отрывках. Менандр, возродив комедию, полностью изменил ее характер и направленность. Боги отныне совсем не появляются в ней; она стала чисто светским, «человеческим» жанром. Это – комедия уже отнюдь не политическая, а бытовая, сюжеты ее берутся из повседневной жизни. Молодые влюбленные, скупые старики, ловкие и изворотливые рабы, хвастливые солдаты – таковы теперь ее главные герои, как бы списанные с натуры. В этой комедии уже не властвует безраздельно не знающий удержу, радостный и язвительный, порой грубоватый и даже непристойный смех, как во времена Аристофана. Пьесы Менандра мягче, серьезнее, лиричнее, хотя им и недостает аристофановской художественной силы. Больше стало внимание к человеческой душе, к психологии, ярче, достовернее выписаны характеры действующих лиц. Именно тщательно разработанные, остроумные и изящные творения Менандра, а не переполненные буйным весельем драмы Аристофана стали впоследствии главным источником, из которого вырос европейский театр Нового времени.

Однако не на примере Менандра, а все-таки на примере Аристофана нужно судить о том, что же представлял собой классический греческий юмор. Об этом можно было бы написать целую книгу. А здесь мы ограничимся тем, что отметим лишь несколько важных черт.

Во-первых, как мы уже видели, этот юмор имел глубоко личный характер. На сцене высмеивается, допустим, Перикл или Сократ: актеры, изображающие их, кривляются и вызывают общий хохот, – а в это время те же самые Перикл и Сократ сидят среди зрителей, веселятся и хлопают вместе с согражданами. Потому что все понимают: на комедию обижаться нельзя. Ее смех – пусть порой и едкий, и резкий, но в основе своей добрый, жизнеутверждающий. Хотя, конечно, в любом деле можно «перегнуть палку». Комедиограф Гермипп из пьесы в пьесы высмеивал подругу Перикла Аспасию, а кончил тем – об этом сообщает Плутарх, – что подал на нее в суд.

Во-вторых, юмор классических комедиографов – всегда или почти всегда на грани непристойности, нередко даже за этой гранью. В драмах Аристофана и его сотоварищей по жанру изобилуют образы, связанные с сексом (в том числе однополым), гениталиями, экскрементами и т. п. Соответствует подобным темам и словарный набор, – тут нужно еще учитывать, что древним грекам было незнакомо такое понятие, как «ненормативная» или «нецензурная» лексика, которую нельзя употреблять в письменном виде, так что в художественном произведении шли в ход любые словечки.

Переводчики стараются по мере возможности смягчать особенно резкие места, но даже и в таком виде аристофановские комедии, если они не подвергнуты специальной адаптации, – чтение отнюдь не для «детей до 16 лет». Человек, впервые их открывший и не знающий об этой особенности, может быть даже шокирован. Приведем примера ради один отрывок из комедии «Плутос», который может считаться еще относительно «безобидным». Раб Карион рассказывает своей хозяйке о том, как он ночевал в храме бога врачевания Асклепия и лицезрел самого бога.

Нам, воспитанным на совершенно иной литературе, подобные пассажи могут показаться скорее отталкивающими, чем смешными. Однако афинские зрители – в массе своей люди с крестьянским мироощущением, – надо полагать, вдоволь веселились над шуточками такого рода. Кстати, и герои комедий Аристофана – почти всегда крестьяне.

В-третьих, юмор, о котором здесь идет речь, тесно связан с фантастикой и даже прямым абсурдом. В комедиях сплошь и рядом обыгрываются ситуации заведомо невозможные, такие, какие в реальной жизни не случаются никогда. Вот сюжеты некоторых аристофановских пьес.

«Ахарняне»: афинскому крестьянину Дикеополю страшно надоела Пелопоннесская война, которую уже который год ведет его полис со Спартой. И он заключает сепаратный, «на одного», мирный договор со спартанцами. В то время, как его сограждане выносят тяготы и лишения военного времени, Дикеополь предается всем благам и удовольствиям мирной жизни, ведет торговлю с представителями враждебных государств и т. п.

«Мир»: началом комедия очень похожа на предыдущую. Афинский крестьянин Тригей опять же измучен войной и понять не может, почему она никак не кончится. Наверное, боги у себя на небесах совсем забыли о делах людских, не хотят вмешаться и положить кровопролитию конец. Значит, надо до них как-то добраться. Но как? Выход прост: Тригей ловит навозного жука, несет к себе на конюшню и там его откармливает, – естественно, именно тем, чем питаются навозные жуки. В конце концов насекомое и само становится величиной с хорошую лошадь – но только с крыльями! Оседлав этого своеобразного «Пегаса», Тригей садится на него, летит на небо и там добивается прекращения военных действий.

«Лисистрата» – одно из самых знаменитых произведений Аристофана, но в то же время и одно из таких, которые в наибольшей степени способны вогнать читателя в краску. Тема всё та же: война и мир. Основные действующие лица – афинские женщины, предводительствуемые заглавной героиней, Лисистратой. Стремясь заставить своих мужей прекратить наконец воевать, они объявляют им настоящую «сексуальную забастовку». Зная Аристофана и дух комедии его времени, можно догадаться, какое количество более чем пикантных эпизодов извлекает он из этого сюжета на протяжении пьесы.

«Птицы»: два друга, Писфетер и Евелпид, пресытившись жизнью в Афинах, уходят оттуда в птичье царство. Встав во главе пернатых, они основывают между землею и небом, на облаках, город, получивший название Нефелококкигия, что может быть переведено как «Тучекукуевск». Они вступают в борьбу с самими богами и одерживают верх, заставляя тех трусливо просить мира!

Еще на одной комедии Аристофана, «Женщины в народном собрании», мы остановимся в одной из следующих глав, в связи с иными проблемами. А пока отметим: в отличие от авторов трагедий, которые писали свои драмы на основе существующих мифов или – реже – реальных исторических событий, комедиографы полностью придумывали сюжеты «из головы». Кажется, афинские комедии классической эпохи – это вообще первые в мировой истории литературные памятники, в которых появляются заведомо вымышленная фабула и вымышленные герои.

* * *

А теперь от вещей веселых перейдем к проблеме куда более серьезной, даже мрачной. Поговорим об отношении античных греков к смерти. Это отношение было весьма своеобразным. Создается впечатление, что эллины старались просто как можно меньше думать о кончине и о том, что последует за ней. Греческая религия была в полном смысле слова религией «мира сего», а не иного. По словам английского историка Альфреда Циммерна, «греки сидели за жизненным столом честно и прямо, не ожидая никакого десерта».

В религиях и культурах очень многих народов вопросы загробного существования занимают исключительно большое место. Знатный египтянин уже с молодости начинал строить для себя гробницу. Верующий христианин оценивает все свое поведение с точки зрения того, как он впоследствии даст ответ «на страшном судилище Христовом». В таких культурах люди часто думают о смерти, поэтому складываются обширные, хорошо разработанные комплексы верований и идей, относящихся к этой сфере. Один из величайших шедевров всей европейской христианской литературы – «Божественная комедия» Данте – целиком, от первой строки до последней, посвящен загробному миру.

Для греков такое было бы немыслимо. Они и здесь отличались от других. У них мы не найдем ничего даже отдаленно похожего, скажем, на египетскую «Книгу мертвых». Эллины были большими жизнелюбами (вспомним хотя бы Архилоха). Впрочем, нельзя все-таки сказать, что они считали жизнь высшей ценностью. Например, свобода для них (во всяком случае для многих из них) была важнее. Сплошь и рядом грек предпочитал погибнуть, чем попасть в рабство.

Но в целом греки представляли себе посмертную судьбу человека в неясных и довольно мрачных тонах: бесплотные души умерших ведут унылое и безрадостное существование на туманных лугах подземного царства – Аида.

Вполне естественно, что такая перспектива не казалась привлекательной. В «Одиссее» Гомера великий герой Ахилл, уже погибший и сошедший в Аид, удрученно говорит посетившему его Одиссею:

Здесь нужно учитывать, что в гомеровские времена положение батрака-поденщика (фета) считалось даже худшим, чем положение раба. Ахилл – сам бывший царь! – согласен скорее батрачить на земле, чем владычествовать в Аиде. Не удивительно, что впоследствии сложился другой вариант мифа, согласно которому величайший герой Троянской войны, погибнув, не попал в Аид: волею богов он был перенесен на остров Левка (Белый) в Понте Евксинском (Черном море) и ведет там блаженную жизнь, а супругой его стала Елена Прекрасная. Так греки со временем начали стремиться хотя бы самых славных из своих героев «освободить» от общей загробной участи. Другой пример – Геракл: он совершил настолько большое число подвигов (никто другой даже отдаленно не мог соперничать с ним в этом!), что после кончины боги взяли его на Олимп и причислили к своему сонму.

Из Леты – одной из мифических рек, находящихся в Аиде, – души пьют воду, которая дарует им забвение. Именно дарует: для мертвых благодеянием становится утратить память о той яркой, полноценной жизни, которая была у них на земле. Забыв о прошлом, они, однако, парадоксальным образом начинают «помнить будущее», то есть их память приобретает как бы обратное направление. Именно поэтому в Элладе среди других видов гаданий была распространена и так называемая некромантия, когда пытались узнать грядущее, вопрошая о нем у душ умерших людей. Сюжет 11-й книги гомеровой «Одиссее» – а именно в этом тексте содержится, пожалуй, самый подробный рассказ, отражающий воззрения греков на загробное бытие, – именно в том и заключается, что заглавный герой поэмы подходит к вратам Аида и с помощью особых обрядов и заклинаний вызывает души. Одиссея интересует его дальнейшая судьба, о ней-то и расскажут ему покойники. Особенно нужен ему прорицатель Тиресий, который и при жизни слыл великим пророком, а теперь это его качество должно было усугубиться.

Кстати, позднейшее христианское слово «ад» происходит именно от «Аид» (так эллины называли и царство мертвых, и его владыку). Можно сказать, что древнегреческая религия – это религия «с адом, но без рая». Или, по крайней мере, почти без рая: как мы видели, для некоторых величайших героев делалось-таки исключение. Но подавляющее большинство людей ждала за порогом смерти совершенно одинаковая судьба.

Судьба эта беспросветна, но могло быть и еще беспросветнее. Путь душ в подземную обитель лежал через реку Ахеронт, а переправлял их через нее знаменитый перевозчик Харон. За работу ему следовало заплатить мелкую монетку – обол. Не заплатишь – откажет, и останешься в каком-то совсем уж безвыходном положении: ни среди живых, ни среди мертвых. Поэтому при погребении покойного греки снабжали его так называемым «оболом Харона». Монету вкладывали в рот: а куда же еще, у души на том свете карманов и кошельков не будет! И по сей день археологи, раскапывая древнегреческие могилы, часто находят в них, внутри черепов погребенных, эти «оболы Харона».

Сами родственники умершего были всегда заинтересованы, чтобы его душа благополучно прибыла в Аид: иначе, оставшись без какого-либо приюта, она будет тревожить живых, являясь в виде привидения. Подобная судьба – никогда не обрести загробного покоя – ждала всех тех, кто остался без положенного погребения. Поэтому, кстати, греки очень заботились о том, чтобы похоронить тело. Сосуществовали два основных погребальных обряда: предать тело земле (ингумация) или сжечь его на костре (кремация). Какой-то из двух ритуалов должен был быть обязательно выполнен.

Например, после сражения полководец отдавал приказ: собрать и схоронить трупы погибших. Это был прямой религиозный долг, за пренебрежение которым военачальника могла даже ждать суровая кара. Так, в 406 г. до н. э. афинский флот одержал крупную победу над спартанским при Аргинусских островах в Эгейском море. Но флотоводцы-победители, возвратившись на родину, были не удостоены почестей, а… казнены по приговору народного собрания. В вину им вменялось именно то, что они после битвы не подобрали тела убитых моряков для надлежащих похорон. Тщетно оправдывались злополучные командиры тем, что им не позволила сделать это начавшаяся сразу после боя буря; демос был неумолим.

В связи со сказанным не вызывает удивления история, рассказанная Плутархом об афинском политике и полководце Никии, известном набожностью и благочестием. Никий «высадился на коринфской земле и выиграл сражение… Случилось так, что афиняне оставили там непогребенными трупы двух воинов. Как только Никий об этом узнал, он остановил флот и послал к врагам договориться о погребении. А между тем существовал закон и обычай, по которому тот, кому по договоренности выдавали тела убитых, тем самым как бы отказывался от победы… – ведь побеждает тот, кто сильнее, а просители, которые иначе, чем просьбами, не могут достигнуть своего, силой не обладают. И все же Никий предпочитал лишиться награды и славы победителя, чем оставить непохороненными двух своих сограждан».

Итак, Никий, уже победив, признал свое поражение, чтобы до конца выполнить долг по отношению к мертвым. Возможно, военачальник опасался, что, если он этого не сделает, в Афинах ему предъявят такие же претензии, какие позже предъявили стратегам, выигравшим бой при Аргинусах: мы уже видели, чем для тех это кончилось.

Не случайно в Элладе самым суровым наказанием для преступника – даже более тяжким, чем смертная казнь! – считалось именно лишение погребения. Философ Платон в большом утопическом трактате «Законы» разрабатывает подробнейший законодательный свод для вымышленного полиса Магнесии. Немало страниц посвящает он и карам, назначаемым за различные преступления. За довольно многие из них предписывается смерть – древнегреческое законодательство, как реальное, так и теоретическое, в этом плане вообще было достаточно жестким. Но как быть с особо чудовищными деяниями, – например, если кто-нибудь убил своего отца, или мать, или ребенка?

Платон считает, что для таких людей простой казни мало. С ними он предлагает поступать следующим образом: «И если человек будет уличен в подобном преступлении, то есть если он действительно убил кого-нибудь из своих родичей, его предают смертной казни служители судей и должностные лица, а тело его обнаженным должно быть выброшено за пределы государства, на отведенный для этого перекресток. Затем все должностные лица от лица всего государства пусть принесут каждый по камню и бросят его в голову трупа, чтобы таким образом очистить всё государство. После этого труп выносят к крайним пределам страны и здесь выбрасывают, причем по закону он лишается погребения». Как видим, после казни тело преступника подвергается поруганию, а главное – его запрещается хоронить, чтобы душа и на том свете продолжала мучиться. Зато относительно убийств, не обремененных столь отягчающими обстоятельствами, Платон специально оговаривает: «Виновному дозволяется быть погребенным у себя на родине». Таким образом к нему проявляется некоторое снисхождение.

Кстати, не можем не отметить: во многих других культурах проблему решали совсем иначе: если считали что просто умереть – для человека недостаточное наказание, то придавали казни особо мучительные формы (как колесование, сожжение на костре, сажание на кол и т. п.) или же предваряли ее жестокими пытками. В Элладе ни к чему подобному не обращались. Пытки были запрещены; правда, следует оговорить, что запрет относился только к свободным людям. Рабов не только разрешалось пытать, но при некоторых обстоятельствах закон даже прямо предписывал это. Например, во время судебного следствия снимать с раба свидетельские показания полагалось обязательно с использованием пытки. Считалось, что иначе раб ни за что не скажет правду.

Равным образом не получили распространения среди греков и «изощренные» способы смертной казни. Казнили достаточно просто: на ранних этапах сбрасывали в пропасть или наносили смертельный удар дубиной по голове. Ближе к концу V в. до н. э. в Афинах прибегли к более «гуманному» новшеству: стали применять сок ядовитого растения цикуты. Выпив его, приговоренный умирал почти безболезненно. Когда афинские присяжные осудили Сократа, великий философ ушел из жизни именно так – принял из рук палача чашу с ядом.

Но вернемся к проблеме погребения. Именно этой тематике посвящена одна из лучших трагедий Софокла – «Антигона». Сюжет ее взят из фиванского цикла мифов. Дети Эдипа Этеокл и Полиник, унаследовав власть после отца, повздорили. Этеокл изгнал Полиника; тот бежал в Аргос, но вскоре пришел оттуда на Фивы с вражеским войском. В происшедшем сражении братья, вступив в схватку друг с другом, оба погибли. Новый царь Креонт постановил: Этеокла похоронить со всяческими почестями, а труп Полиника оставить на поле боя без погребения. Но заглавная героиня драмы – Антигона, дочь Эдипа, – не могла допустить, чтобы ее брата постигла такая участь. Тайно пробравшись ночью к телу, она свершила над ним символический погребальный обряд. Бросить на покойного две-три горсти земли – этого было уже достаточно, чтобы его душа обрела упокоение. Но Антигона была схвачена, приведена к Креонту, и царь распорядился: за нарушение его указа заточить непокорную девушку в темницу, чтобы она умерла там от голода. В тюрьме Антигона покончила с собой, но правота осталась за ней – такое впечатление должны были выносить зрители после просмотра трагедии. Ведь она отстаивала священный, богами установленный обычай против человеческих распоряжений.

Описанная здесь тесная связь между участью тела и судьбой души, да и общие представления о посмертном бытии, характерные для греческой цивилизации, – всё это свидетельствует: полноценная жизнь для грека была возможна прежде всего как жизнь тела. «Телесность» античного мироощущения не уставал подчеркивать выдающийся философ и исследователь древнегреческой культуры Алексей Федорович Лосев: «Термин “тело” как раз и употреблялся в античности в значении “человек”… Вещественно-материальное тело как раз и являлось в античности субстанцией всех человеческих жизненных событий, субстанцией, так сказать, всей его судьбы».

Со временем отношение греков к смерти, – по крайней мере, в некоторых кругах – начало претерпевать изменения. Об этом мы будем подробно говорить чуть ниже.

* * *

Так пишет Гесиод, излагая родословные божеств. В древнегреческой религии много символических фигур, воплощавших различные явления природы. Среди них – Гипнос (Сон) и Танатос (Смерть), считавшиеся братьями («смерть» в греческом языке мужского рода). Они – дети богини Никты (Ночи) и связаны преимущественно с мраком, потому-то на них «никогда не взирает» светлый бог солнца Гелий (Гелиос). Тем не менее отношение к ним, как видно из процитированного текста, совершенно разное, и это вполне естественно.

Сон неразрывно связан со сновидениями. Но последними в эллинской мифологии «ведает» особое божество – Морфей, сын Гипноса. Впрочем, это достаточно поздний мифологический персонаж, у Гомера и Гесиода он еще не встречается. Гесиод говорит только о том, что Ночь вместе со Смертью и Сном родила также «толпу Сновидений».

Очень интересен вопрос: что видели античные греки в своих снах? Примерно то же, что и мы, или нечто совершенно иное? К счастью, для ответа на этот вопрос в распоряжении ученых есть достаточно обильный материал. Эллины, великие любители разного рода гаданий, охотно прибегали и к предсказанию судьбы по снам. Был широко распространен такой жанр (хорошо известный и нам), как сонник. Самая известная книга этого жанра принадлежит писателю Артемидору Далдианскому, жившему во II в. н. э. Она называется «Онейрокритика», что именно и означает «Толкование сновидений».

Приведем некоторые примеры из сонника Артемидора. Одному снится, что он прикован к статуе Посейдона; другому – что он разрубает свою жену на части и торгует ее мясом; третьему – что он потерял накануне суда оправдательные документы, а четвертому – что он потерял ключ от дома; пятому – что у него на голове выросло оливковое дерево; шестому – что он кормит грудью ребенка; у седьмого вместо рук медвежьи лапы, а восьмому орел вырвал когтями внутренности…

Это лишь несколько случаев, их можно было бы дополнить десятками и десятками других. Но сразу бросается в глаза: среди описанных снов есть и такие, которые вполне могли бы присниться нашему современнику, и такие, каких мы себе даже и вообразить не можем. Видна все-таки специфика мироощущения людей, возросших в античных условиях. Обратим внимание хотя бы на сновидение об орле, вырывающем внутренности. Такое могло присниться только носителям культуры, породившей миф о прикованном Прометее. Вообще, судя по Артемидору, персонажи мифов – боги и герои – чрезвычайно часто являлись эллинам в их снах.

Как известно, сновидениями современного человека наиболее пристально занимался знаменитый австрийский психиатр, основатель психоанализа Зигмунд Фрейд. По Фрейду, образы наших снов порождены в основном половым влечением (либидо), вытесненным в подсознание. Но либидо проявляется в снах не в прямой, а в измененной, символической форме. Откровенные непристойности нормальному человеку, как правило, не снятся. А то, что снится, Фрейд подвергает своеобразной «расшифровке» и приходит к выводу: сплошь и рядом даже самые обычные и безобидные поступки, совершаемые во сне, скрывают под собой устремления сексуального характера. Даже такой, например, сон – женщине снится, что она стоит перед своим письменным столом и открывает его ящик – психоаналитик интерпретирует именно в подобном духе.

Получается, что сон – в некотором роде «цензор» нашего подсознания, не позволяющий ему «разгуляться вовсю». Что же касается эллинов, создается впечатление: у них подобная «цензорская» функция сновидений была не развита или значительно снижена. Судя по тому же Артемидору, им вполне могли сниться вещи, от которых человека нашего времени вгонит в краску. Например, гениталии, причем в каком-нибудь необычном виде: один видит во сне, что у него половой член из железа, другой – что он у него целиком покрыт волосами, третий – что у него появились целых три названных органа. Часто снились эллинам и любовные соития – этому посвящено несколько глав в артемидоровском соннике. Причем даже такие, как соединение с собственным отцом или матерью, сыном или дочерью, животным или трупом, даже… с божествами!

А уже на основе подобных снов делались следующие предсказания: «Видеть, будто ты обладаешь богом или богинею или бог тобою обладает, для больного человека означает смерть, ибо душа тогда лишь предвещает встречу и соединение с богами, когда близка к тому, чтобы покинуть тело, в котором живет. А для всех остальных, если они испытывают наслаждение от такого соединения, это означает выгоду от вышестоящих, если же не испытывают, то тревогу и страх. Только с Артемидой, Афиной, Гестией, Реей, Герой и Гекатой соединение неблагоприятно, даже если оно приносит наслаждение: такой сон сулит сновидцу скорую гибель, потому что эти богини неприкосновенны и кто на них посягнет, тому трудно ожидать добра».

А вот конкретный, довольно пикантный случай. «Одному человеку приснилось, будто с ним совокупился Арес. У этого человека открылась язва в заднем проходе, и так как другого способа излечиться не было, он подверг себя хирургической операции и выздоровел. Арес, таким образом, означал хирургический нож, потому что железо иносказательно мы называем Аресом, а удовольствие от совокупления означало, что операция закончится благополучно».

Писать приходится о вещах в высшей степени щекотливых. Автор не сказал бы, что ему без труда даются эти строки. Но что же делать, – как говорится, из песни слова не выкинешь. Чтобы понять эллинскую цивилизацию в ее целостности, нужно говорить о всех аспектах ее бытия, в том числе и о таких, о которых обычно принято стыдливо умалчивать.

Судя по всему, античные греки не страдали от многих комплексов, которые ныне свойственны нам. Сексуальную сторону своей жизни – во всех ее проявлениях, в том числе и в таких, которые человеку начала XXI века не могут не показаться отвратительными, противоестественными, – они не пытались загнать в подсознание, вытеснить, претворить в символические образы. В каком-то смысле ситуация с древнегреческими сновидениями полярно противоположна ситуации со сновидениями современными, как они описаны Фрейдом. Древнему греку снится совокупление (причем, как следует из контекста, анальное) – толкователь объясняет это тем, что ему предстоит операция на заднем проходе. Если в наши дни кому-нибудь приснится, что ему предстоит операция на заднем проходе, – психоаналитик, будем уверены, проинтерпретирует сон в том смысле, что у этого человека есть подавленная склонность к анальному сексу.

* * *

Бо́льшая, мы бы сказали, откровенность эллинов в отношении вещей интимных во многом объяснялась тем фактом, что видеть человеческую наготу для них было делом вполне привычным. Существовал настоящий культ наготы, особенно мужской. Хорошо известно, что в античном искусстве, будь то скульптура или живопись, персонажи часто изображаются без одежды в такие моменты, когда в реальной жизни нагота не просто неуместна, но и прямо немыслима (например, воины, ведущие бой). В таких случаях ученые обычно говорят о «героической наготе».

Очень интересные соображения по этому поводу высказал (в эссе «Лицо, маска и нагота») наш замечательный поэт Максимилиан Александрович Волошин, глубоко знавший античность. Он считал, фигурально выражаясь, что всё тело древнего грека было его «лицом».

«Лицо современного человека ограничивается “лицом” (в узком смысле этого слова) и руками… Обратим внимание на лицо в греческой скульптуре. Голова греческих статуй всегда типична, но мало индивидуальна… Греческая статуя, лишенная головы, ничего не теряет в своей красоте. Вспомните Самофракийскую Победу в Лувре… Для древнего грека, привыкшего к наготе, лицом человеческого тела был торс… Преобладание этого лица над лицом духовным… давало то золотое равновесие пластической выразительности тела, которое мы ценим в греческой скульптуре. Если головы греческих статуй кажутся нам лишенными остроты индивидуализации, то это только потому, что индивидуальность была во всем теле, и столько в неподвижных его формах, сколько в движении. В античной же скульптуре мы можем проследить поворот к индивидуализации головы. Римляне прикрывали свое тело и не имели того божественного отсутствия стыда, которое отличало греков. И тотчас же голова начинает индивидуализироваться: возникает то лицо, которое мы знаем в настоящую минуту. В то время как лица греческих статуй божественно далеки от нас, лица римских мраморных статуй нам человечески близки. Греческую статую мы переживаем всем существом, а ряды римских бюстов мы читаем как сжатые и отчетливые страницы Тацита».

Ряд удивительно тонких и метких мыслей! Действительно, давно уже подмечено: для римской портретной скульптуры характерен подчеркнутый реализм, для греческой, – можно сказать, «идеализм». Даже изображая совершенно конкретную личность, будь то политик Перикл или поэт Софокл, эллинский ваятель прежде всего воплощал в своем портрете образ нормативного, совершенного человека.

Скажем, все знают: Перикл на античных бюстах всегда представлен в шлеме. Но мало кто догадывается, почему. На самом деле у этого знаменитого деятеля афинской демократии, пишет Плутарх, «голова была продолговатая и несоразмерно большая. Вот почему он изображается почти на всех статуях со шлемом на голове, – очевидно, потому, что скульпторы не хотели представлять его в позорном виде».

А теперь подойдем к вопросу с другой стороны. Вспомним древнерусские иконы. Изображенные на них святые, можно сказать, как бы совсем не имеют тела: настолько оно малозаметно, второстепенно. На зато сразу и властно приковывает наше внимание лицо святого, а на нем – прежде всего глаза. Изображенные на иконах люди по-своему прекрасны, но прекрасны какой-то чисто духовной, нематериальной красотой. Совершенно иной, нежели в античной Греции, тип художественного восприятия и выражения!

Да даже и поныне, в разговорной речи, у нас бытуют обороты-пословицы: «Лицо – зеркало души», «Глаза – зеркало души»… То есть именно в лице, в глазах проявляется неповторимая индивидуальность каждого. Эллин бы этого не понял. Для него лицо конкретного человека – отпечаток некоего высшего идеала; важно не то, что в лицах различается, а то, что в них есть общего. Всмотритесь в лица древнегреческих статуй: не покажется ли вам, что все они, в сущности, похожи или, по крайней мере, сводятся к нескольким основным типам? А глаза этих статуй… Невыразительные, почти пустые (обратим внимание и на то, что это – часто глаза без зрачков), они никак не открывают внутренний мир личности. Когда эллин хотел придать лицу выразительность – он делал маску. Античный театр был театром масок, о чем не следует забывать. Именно маски передавали как черты характера, так и эмоции.

Подлинным «зеркалом души» было для античных греков не лицо, а тело. Вот уж чему их скульпторы и живописцы постоянно уделяли самое повышенное внимание, тщательнейшим образом прорабатывая мускулатуру торса, рук, ног, прилагая все усилия к тому, чтобы резцом или кистью передать сложные движения. Подобная разница подходов отразилась и на языковом уровне. Наверное, во всех современных европейских языках слово «лицо» сплошь и рядом употребляется в значении «человек» (даже в выражениях типа «лицам в нетрезвом состоянии вход воспрещен» и т. п.). А в Элладе – выше мы цитировали по этому поводу А. Ф. Лосева – в значении «человек» очень часто употреблялось слово «тело» (сома).

Снова и снова, бросая взгляд на древнегреческую цивилизацию с самых разных ракурсов, мы убеждаемся: вся она была проникнута вещественным, материальным началом. Вполне материальны сами боги! Не случайно даже эллинские философы-атомисты (Демокрит, Эпикур), основоположники материализма в мировой философской мысли, отнюдь не отрицали существования богов. Их теориям небожители ничуть не мешали; достаточно было сделать ту поправку, что блаженные обитатели Олимпа тоже состоят из атомов. А любой современный материализм будет, разумеется, решительно бороться с религией.

Была ли вообще духовность в том мире, о котором мы здесь рассказываем? Некоторые ученые считают, что нет, ни о чем подобном не приходится говорить вплоть до появления христианства. Но могла ли бездуховная цивилизация породить гомеровские поэмы и драмы Софокла, статуи Фидия и философские прозрения Платона? Духовность, конечно же, была. Но «дух» и «плоть» еще не были оторваны друг от друга, воспринимались в целостном единстве.

 

Всплеск мистицизма и интеллектуальная революция

В архаический период в греческой религии возник ряд течений с ярко выраженной мистической направленностью. Для всех них характерно как раз значительно большее внимание к проблеме жизни после смерти. Насколько можно понять, особенно смущало то обстоятельство, что традиционные религиозные воззрения отводили всем людям – независимо от их земной жизни – один и тот же загробный удел. Начинало роптать естественное чувство справедливости: какой же смысл делать добрые дела и не делать злых, если – так или иначе – для всех жизнь закончится мрачным существованием в Аиде?

Правда, широкого распространения мистические течения, о которых пойдет речь, не получили, оставаясь в основном уделом интеллектуальной элиты. Рядовые греки еще века и века продолжали верить в Харона, Лету или адского пса Кербера (Цербера) – трехголовое чудовище, которое охотно впускает всех в царство мертвых, но обратно не выпускает никого. И тем не менее само появление новых взглядов уже было своеобразным веянием времени.

Наиболее значительным среди мистических учений являлся орфизм, появившийся в Греции в VI в. до н. э. «Богословы» орфического направления, переосмысляя старинные мифы, разработали сложное учение о богах и мире, жизни и смерти. Главным элементом этого учения было представление о загробном суде, который ждет душу каждого человека и назначает справедливое воздаяние за совершенные им деяния: души праведных людей получают в награду вечное блаженство, а души злодеев терпят суровое наказание.

К сожалению, произведения ранних орфиков не сохранились. Но они оказали сильное влияние, например, на Платона. В следующем его рассказе о загробном суде отчетливо прослеживаются орфические идеи:

«…Все они (души умерших) пришли к какому-то чудесному месту, где в земле было две расселины, одна подле другой, а напротив, наверху в небе, тоже две. Посреди между ними восседали судьи. После вынесения приговора они приказывали справедливым людям идти направо, вверх на небо, и привешивали им спереди знак приговора, а несправедливым – идти налево, вниз, причем и эти имели – позади – обозначение всех своих проступков… За всякую нанесенную кому-либо обиду и за любого обиженного все обидчики подвергаются наказанию в десятикратном размере (рассчитанному на сто лет)… С другой стороны, кто оказывал благодеяния, был справедлив и благочестив, тот вознаграждался десятикратно согласно заслугам».

Таким образом, в культуре греков впервые появляется чрезвычайно важная идея индивидуальной ответственности людей за свои поступки. Ранее абсолютно господствовала концепция коллективной ответственности. Считалось, что, если преступник при жизни уйдет от божественной кары, то она обрушится на его потомков, его род, то есть люди, лично ни в чем не виноватые, расплатятся за чужие грехи. Вот, например, слова Солона:

Поэтому в Греции было распространено представление о «родовом проклятии», когда из поколения в поколение на потомков преступника обрушиваются беды. Очень часто встречаются мифы и целые мифологические циклы на эту тему. Наиболее известен миф о проклятии Пелопа.

Этот герой сватался к Гипподамии – дочери Эномая, царя Элиды. Но у Эномая был жестокий обычай: каждого из потенциальных зятьев он вызывал на состязание в колесничном беге. А условие ставил такое: «Победишь – даю тебе дочь в жены; проиграешь – не сносить тебе головы». Коням Эномая не было равных, и до Пелопа никто не мог одержать над ним верх; все эти незадачливые женихи были убиты. Пелоп же решил прибегнуть к хитрости. Он подговорил Миртила, возницу Эномая, чтобы тот повредил царскую колесницу. И в самый разгар соревнования у нее слетело колесо с оси, Эномай выпал и разбился. Миртил ожидал щедрой награды, но вместо этого Пелоп вероломно утопил его в море. Погибая, возница проклял весь род Пелопа. И вот тут-то началось…

Сыновья Пелопа – Атрей и Фиест – постоянно враждовали друг с другом и доходили в этой вражде до чудовищных жестокостей. Как-то Атрей изловил сыновей Фиеста, убил их и сварил. А потом пригласил самого Фиеста на пир, накормил его мясом его собственных детей и в конце концов рассказал, чем тот только что угощался. Но и Атрей не остался безнаказанным: его убил Эгисф – еще один сын Фиеста, прижитый тем от своей же дочери. Сын Атрея – знаменитый Агамемнон, – возвратившись с победой с Троянской войны, был умерщвлен супругой Клитемнестрой и тем же Эгисфом, который стал ее любовником во время отсутствия царя. А в конце концов Орест, сын Агамемнона и Клитемнестры, мстя за отца, предал смерти мать, а вместе с нею и Эгисфа… Так от одного преступления потянулась целая цепочка бед…

Родовые проклятия, коллективную ответственность можно встретить не только в мифах, но и в реальной жизни некоторых эллинских семей. Об этом мы еще будем говорить ниже, когда речь зайдет о праве и морали в античной Греции.

Не всем нравилось это правило, согласно которому «сын за отца отвечает». Вот, например, строки из Феогнида, в которых поэт открыто протестует против подобного порядка, хоть он и дан богами:

Это критика – и даже критика богов. Но в том, что принцип коллективной ответственности на самом деле существует и постоянно действует, Феогнид не сомневается. Выше нам доводилось цитировать отрывок из Гесиода, гласивший, что даже целый полис может пострадать от богов в наказание за злодеяния, совершенные одним человеком.

Подчеркнем еще раз: строго говоря, в массах народа так же продолжали считать и позже, чуть ли не до конца античности. Орфические «богословские тонкости» не стали элементом общепринятых воззрений.

В то же самое время весьма оригинальные мысли мистического характера высказывал на западе греческого мира, в колониях Южной Италии, знаменитый мудрец Пифагор.

Имя Пифагора слышал, наверное, каждый. Нам он известен прежде всего как один из крупнейших ученых древнего мира, математик и астроном. Он первым выдвинул идею шарообразности Земли; его имя носит известная геометрическая теорема (кстати, далеко не факт, что именно Пифагор впервые ее доказал; скорее всего, это было сделано еще на Древнем Востоке). Многие знают также, что он был видным философом-идеалистом, считавшим, что в основе всего миропорядка лежат числа и их соотношения. Именно им было введено в употребление само слово «философия» («любовь к мудрости»).

Но вот современники Пифагора почитали его в первую очередь как религиозного деятеля, реформатора традиционных верований, по сути дела, как пророка, принесшего новое «божественное откровение». Пифагор, уроженец острова Самос в Эгейском море, около 540 г. до н. э. прибыл в Южную Италию, населенную греками, и поселился в городе Кротон. Там он создал религиозно-политический союз, который вскоре необычайно разросся, обзавелся «филиалами» в других городах региона. В некоторых южноиталийских полисах пифагорейцы даже пришли к власти.

Ученики и последователи Пифагора считали его существом высшего порядка, едва ли не полубогом. Про него рассказывали сверхъестественные вещи: о том, что однажды его одновременно видели в двух разных и далеких друг от друга местах, о том, что одно его бедро было золотым, и т. п. Пифагор учил о переселении человеческой души из тела в тело, о ее постоянном, из поколения в поколение, «круговороте». При этом каждое новое перемещение души опять же обусловлено тем, как вел себя ее обладатель при жизни. Можно попасть даже в тело животного (именно поэтому Пифагор и пифагорейцы предписывали воздерживаться от мясной пищи). Вот эпизод из жизни Пифагора, несколько иронически описанный его современником, поэтом-философом Ксенофаном:

Как известно, идея о переселении душ была уже с глубокой древности весьма распространена в Индии. Позаимствовал ли Пифагор свои взгляды именно оттуда или пришел к ним самостоятельно? Однозначного ответа на этот вопрос нет. Но более вероятно независимое развитие в греческой идейной сфере: о далекой Индии эллины архаической эпохи не имели еще почти никаких сведений.

Для обретения лучшей посмертной судьбы орфики и пифагорейцы предписывали вести нравственно чистую жизнь, не употреблять некоторые виды пищи, почитать богов с помощью особых обрядов и молитв. Таким образом, несомненно новшество – возрастание интереса к вопросам загробного существования. Как мы видели, еще во времена Гомера этот интерес грекам был совершенно чужд.

«Тело – темница души», – утверждали орфики. Иными словами, перед нами ярко выраженный мистицизм, спиритуализм. И даже не очень обычно встретить его в Древней Греции – в свете того, что было сказано о «телесности» античного мироощущения.

Еще один интересный нюанс. Настроения мистицизма нарастали в ту самую эпоху, когда имели место и духовные явления совершенно иного толка: насаждение дельфийским жречеством этических идей умеренности, введение письменных законов во многих полисах. Если эта последняя тенденция воплощала в себе коллективистские начала, то мистические течения, напротив, характерны для возрастания индивидуализма. Опять перед нами та же извечная борьба двух принципов в античной культуре: «принципа Аполлона» и «принципа Диониса». Характерно, что если законодатели, как правило, обращались за божественной санкцией к Аполлону, то греческие мистики особое почитание оказывали Дионису.

* * *

Неортодоксальные мистические учения, хотя они явно противоречили традиционным верованиям, отнюдь не воспринимались греками как «ересь», подлежащая гонению. Преследование за идеи и в целом эллинскому мировоззрению не свойственно, история Древней Греции почти не знает подобного рода фактов. Хотя единичные случаи все-таки известны.

И самый известный, как ни парадоксально, имел место в демократических Афинах последней трети V в. до н. э. Это было время Пелопоннесской войны, и в связи с неудачами на полях сражений демагогами была раздута настоящая «религиозная истерия» вкупе с поисками «внутренних врагов». Жертвами судебных процессов по обвинению в «нечестии» стали тогда несколько философов, высказывавших неординарные религиозные идеи, и в том числе великий Сократ. Сократа ведь осудили на смерть именно за инакомыслие в сфере религии. Выше мы уже частично цитировали предъявленное ему обвинение, как оно значится в труде Диогена Лаэртского, а теперь приведем его полностью. Обвинительный акт формулировался так: «Сократ повинен в том, что не чтит богов, которых чтит город, а вводит новые божества, и повинен в том, что развращает юношество». Имеется в виду духовное «развращение», то есть проповедь тех же «вредных» идей.

Но это, повторим, досадные исключения. А в целом для греческого менталитета была характерна большая веротерпимость. Причиной тому – еще одна важная особенность античной религии: она не была догматичной. У греков не существовало «Священного писания» (такого, как Библия у христиан или Коран у мусульман), то есть некоего абсолютно авторитетного текста, в котором каждое слово признается высшей, неоспоримой истиной и принимается безоговорочно. Эллинские мифы таким «Священным писанием» не были и в принципе не могли быть. Помимо прочего, еще и потому, что, ввиду полисной раздробленности, они сильно варьировались от города к городу, и в разных местах даже об одном и том же боге или герое могли рассказывать сильно различающиеся предания.

В древнегреческой религии преобладал не текст, а ритуал. Совершай положенные обряды по отношению к богам, а что ты о них думаешь – неважно: такова была преобладающая установка. Подобная свобода верований, отсутствие догмы приучали ум эллинов к пытливому поиску собственных ответов на главные вопросы бытия – ведь эти ответы не были им даны заранее. Только в условиях такого свободомыслия могли возникнуть и получить значительное развитие такие формы познания и освоения мира, как философия и теоретическая наука.

Бесспорно, некоторые тексты признавались очень авторитетными в религиозном отношении, прежде всего поэмы Гомера и Гесиода и те сведения о богах, которые в них содержатся. Но абсолютной истиной мнения даже этих авторов никогда не считались: с ними можно было вступать в полемику и даже очень жестко их критиковать. Вот, например, отзыв уже знакомого нам Ксенофана:

Ксенофан – поэт и философ, живший во второй половине VI в. до н. э. – очень крупная фигура в истории античной религиозной мысли. Он, несомненно, намного опередил свое время. Ксенофан выступает даже против такой основополагающей черты традиционных верований, как антропоморфизм. При этом он приводит интересные аргументы:

Это уже вполне рациональное богословие. И к тому же – первый на античной почве шаг к монотеизму (правда, шаг еще довольно робкий и непоследовательный: наряду с пресловутым «одним богом» признается и наличие каких-то других богов).

Перед нами очередной парадокс культурной истории Древней Греции. В архаический период, когда возникли мистические, иррациональные учения, впервые родилось и самое яркое проявление античного рационализма – философия. И настолько бурным и противоречивым было «духовное кипение» эпохи, что нередко философ-рационалист и вдохновенный мистический пророк совмещались в одном лице. Мы видели это на примере Пифагора. Другой пример подобного же рода – философ Эмпедокл (начало V в. до н. э.), который в то же время был жрецом высокого ранга и слыл чудотворцем. Однажды он якобы даже воскресил умершего человека. Да и окончил свою жизнь Эмпедокл так, как пристало скорее мистику, а не рационалисту: бросился в кратер вулкана Этны, чтобы его посмертно признали богом.

Именно в архаический период в Элладе появилось немало странных, невиданных людей. Они претендовали на связь со сверхъестественными силами и заявляли, что имеют не доступные обычным людям способности. Эпименид Критский рассказывал о том, что как-то, еще мальчиком, он забрел в пещеру, заснул там и проспал несколько десятков лет. Аристей Проконнесский – о том, что боги перенесли его на далекий север, к легендарному народу блаженных гипербореев, и от них он получил тайное знание. Некий Абарис говорил, что он сам – родом гиперборей, что он может обходиться без пищи и летать верхом на стреле…

Все эти люди отличались тем, что пророчествовали, впадая в транс, в процессе которого, как считалось, их души временно покидали тела и общались с богами. Подобные практики сильно напоминают сибирский шаманизм. Не случайно в науке Эпименида, Аристея, Абариса, а то даже и Пифагора иногда называют «греческими шаманами». Конечно, всякое сравнение хромает. Но всё-таки заставляет задуматься это одновременное и бурное развитие рационализма философов и «мистицизма» пророков. Может быть, следует вести речь о проявлении диалектического закона единства и борьбы противоположностей?

* * *

Одновременно с философией – важнейшей формой рационального познания мира – появилась на свет теоретическая наука. Довольно долгое время она, впрочем, не отделялась от философии. Первые философы были и первыми учеными, занимались прежде всего проблемами точных и естественных наук, особенно математики и астрономии. Да и их собственно философские интересы лежали в области изучения природы, физической вселенной: ее происхождения, законов, по которым она живет и развивается. Поэтому в современной науке этих мыслителей обычно называют натурфилософами («философами природы»).

Проблемы человека, его внутреннего мира, взаимоотношений людей, жизни человеческого общества архаических философов еще не волновали, казались им слишком мелкими и незначительными. «Поворот философии к человеку» свершился лишь в классическую эпоху, в V в. до н. э., он связан с философским течением софистов и в первую очередь с Сократом.

Одной из причин изменения проблематики стало, если так можно выразиться, «пресыщение» натурфилософскими концепциями. Возникло большое количество взаимоисключающих точек зрения. По Фалесу, мир произошел из воды, по Анаксимену – из воздуха, по Гераклиту – из огня, по Пифагору – из чисел, по Демокриту – из атомов… И ни одну из этих теорий в тогдашних условиях было невозможно ни проверить, ни доказать, ни опровергнуть. Это в конце концов породило недоверие к самой идее исследования внешнего мира, скептицизм и агностицизм (признание невозможности познания). Агностицизм наиболее четко и откровенно выразил философ-софист Горгий (V в. до н. э.), выдвинув три тезиса: «Ничего не существует; если что-то и существует, то оно непознаваемо; если что-то и познаваемо, то невыразимо».

Отсюда – один шаг до следующего вывода: коль скоро о внешнем мире нельзя получить объективных данных, значит изучать можно только себя самого, то есть человека. Да, собственно, только это реально и нужно для жизни. Тогда-то старинный дельфийский лозунг «Познай самого себя» и получил новое наполнение.

 

Наука и полисная демократия

Известно имя человека, которого с полным основанием можно назвать первым философом и первым ученым. Это – Фалес Милетский (конец VII – начало VI в. до н. э.). Ему принадлежит первая в Греции и мире натурфилософская концепция общего характера (всё произошло из воды). И он же первым в античности сумел заранее вычислить дату солнечного затмения, доказал несколько геометрических теорем. Подавляющее большинство других ранних представителей философской и научной мысли (Анаксимандр, Анаксимен, Гераклит, Анаксагор и др.) тоже были родом либо из Милета, либо из соседних ионийских городов. Даже Пифагор, основная деятельность которого протекала на западе, в Великой Греции, являлся все-таки уроженцем ионийского полиса – Самоса.

Почему именно Иония? На особенностях развития этой древнегреческой области нам уже доводилось останавливаться в одной из предыдущих глав. Поскольку это было уже довольно давно, имеет смысл кое-что напомнить. Из регионов, освоенных эллинами, именно Иония лежала ближе всего к миру цивилизаций Древнего Востока, непосредственно граничила с азиатскими царствами и находилась с ними в постоянном контакте. На Востоке, как известно, культура возникла раньше, имела более древние традиции, чем в Элладе. И грекам-ионийцам было чему поучиться у своих восточных соседей, позаимствовать у них много полезных новшеств.

Тут, между прочим, нужно отметить, что, наряду с иными, существует еще и вот какая трактовка появления «греческого чуда» (о некоторых других речь шла выше): «Греческое чудо, в той мере, в какой его вообще можно объяснить, обязано своим происхождением в основном столкновению культур». Автор приведенной цитаты – один из ведущих мыслителей XX века Карл Поппер.

Впрочем, трудно согласиться с этими словами без всяких оговорок. На самом деле ситуация была гораздо более сложной. С одной стороны, невозможно усомниться в том, что связи ионийцев с Востоком были для них весьма благотворными. Не случайно в архаический период Иония являлась подлинным культурным центром греческого мира, регионом самым развитым в этом отношении. В Ионии сформировался гомеровский героический эпос, появилась лирическая поэзия, зародилось историописание, а также – как мы только что сказали – философия и теоретическая наука.

Влияние Востока на эллинов значительно на самых разных уровнях. Так, корни древнегреческой алфавитной письменности лежат на Востоке, в Финикии; даже многие мифы эллинов (например, миф о борьбе олимпийских богов с титанами) имеют прообразы в религии вавилонян и хеттов. Это, так сказать, одна сторона медали. Но есть и другая.

Безусловно, древневосточные цивилизации внесли свою лепту на первых этапах становления античной науки. Интересно, что, по некоторым сведениям, в жилах того же Фалеса текла отчасти финикийская кровь. Однако то, что у греков получилось в результате, было, как всегда, оригинальным и неповторимым. Сплошь и рядом можно наблюдать, как они, заимствуя чужие достижения, идеи и навыки, отнюдь не копировали их слепо, а творчески претворяли, перерабатывали до неузнаваемости, выводили на принципиально новый уровень.

На момент знакомства греков с государствами древнего Ближнего Востока в этих государствах за века их существования накопилось немало эмпирически-научных сведений, особенно в таких дисциплинах, как математика и астрономия. Египтяне и вавилоняне умели решать довольно сложные уравнения, задолго до Фалеса предсказывали затмения и т. п. Однако древневосточные цивилизации, при всех своих достижениях в этих областях, не создали и не могли создать теоретическую науку. Не могли, поскольку были заинтересованы только в практическом, чисто утилитарном применении своих разработок.

А греков как раз это практическое применение интересовало в гораздо меньшей степени. Греческая наука тем и отличалась, что принципиально стремилась оставаться «чистой наукой», не снисходить до «низменных» потребностей реальной жизни. Отсюда – впервые в истории мировой культуры – возникает теоретический подход. Теоретический – то есть дословно «созерцательный», противопоставлявшийся практическому, «деятельному» (по-гречески теория – созерцание, практика – действие).

В художественной литературе Нового времени нередка фигура чудака-ученого, человека «не от мира сего», всецело погруженного только в собственные штудии и больше ничем не интересующегося (как жюльверновский Паганель). Это, конечно, карикатура на тот тип «мужа науки», первым воплощением которого был уже Фалес.

О Фалесе античные писатели рассказывают как о человеке, полностью занятым созерцанием мироздания, замкнутом и рассеянном. Жил он одиноко, даже не обзавелся семьей, был небогат и не стремился к обогащению. А однажды якобы, идя ночью по дороге и наблюдая звездное небо, не заметил попавшегося на пути колодца и упал в него, чем всех насмешил.

Однако вел он такую жизнь не потому, что не умел, а потому, что не хотел жить иначе. Очень показательно одно предание о нем, передаваемое Аристотелем: «Рассказывают, что, когда Фалеса, по причине его бедности, укоряли в бесполезности философии, то он, смекнув по наблюдению звезд о будущем богатом урожае маслин, еще зимой – благо у него было немного денег – раздал их в задаток за все маслодавильни в Милете и на Хиосе. Нанял он их за бесценок, поскольку никто не давал больше, а когда пришла пора и спрос на них внезапно возрос, то стал отдавать их внаем по своему усмотрению и, собрав много денег, показал, что философы при желании легко могут разбогатеть, да только это не то, о чем они заботятся».

Получается, Фалес, помимо всего прочего, изобрел еще и монополию. Впрочем, историческая достоверность этого анекдота сомнительна. Тем не менее он хорошо характеризует возникший в Греции идеал «созерцательной жизни» (биос теоретикос): человек может стать богатым, но сознательно не хочет этого, ему это просто неинтересно. Между прочим, приведенный эпизод актуально звучит и в наши дни, когда ученых столь часто упрекают: «Если вы такие умные, почему же вы такие бедные?».

Между прочим, подобный созерцательный подход приводил к тому, что в работе древнегреческих ученых крайне малое место занимал эксперимент. Главными методами научного исследования были наблюдение и логическое умозаключение. Это, наряду с оторванностью от прикладных целей, является важнейшим отличием античной науки от современной, которая без широчайшего применения экспериментальных методик даже и существовать не может.

Возникновение установки на эксперимент связывают с именами Галилео Галилея и Фрэнсиса Бэкона. Последний прямо-таки призывал «пытать» природу, чтобы вырвать у нее все необходимые сведения. Ведь эксперимент, в сущности, и есть некая «пытка» естества. Не потому ли он и был так чужд мировоззрению античных эллинов? Ведь они считали, что природа – вместилище божественного и потому относились к ней со священным трепетом. Перефразируя известные слова Базарова из романа Тургенева «Отцы и дети», для грека природа была именно храмом, а не мастерской. Уж он не стал бы поступать подобно тому же Базарову, который во время студенческих каникул резал лягушек – просто чтобы узнать, как они устроены.

Бережное отношение греков к природе вело к тому, что у них, в общем-то, не возникало необходимости в специальных понятиях экологии, охраны окружающей среды и т. п. Можно сказать, что эллинское мышление и поведение были бессознательно-экологичными.

Впоследствии, в эпоху торжества «индустриального» подхода к природе, едва ли единственным мыслителем, отстаивавшим античный тип научного исследования, был великий немецкий поэт Иоганн Вольфганг Гёте. Этот человек (кстати, сам сделавший достаточно значимый вклад в науку, до сих пор не оцененный по достоинству) был вообще в новоевропейской культуре, пожалуй, более всех других похож по складу своего ума на древнего грека.

Вот что пишет по данному поводу один из ведущих физиков XX века (и, между прочим, тоже видный философ), нобелевский лауреат Вернер Гейзенберг: «…Гёте попытался вернуться к дескриптивной науке – к такой науке, которую интересуют только зримые явления природы, а не эксперименты, искусственно вызывающие новые эффекты. Он был против рассечения явлений на объективную и субъективную сторону, и он боялся разрушения природы вышедшей из берегов технической наукой. Столкнувшись с загрязнением воздуха и воды, с отравлением почвы химическими удобрениями и с атомным оружием, мы понимаем сегодня опасения Гёте лучше, чем это было доступно его современникам. Однако попытка Гёте, по существу, не оказала влияния на развитие науки».

А неудача эта, как нам кажется, связана с тем, что по сравнению с античностью возник совершенно другой тип человеческой личности, принципиально иначе ориентированный в своих устремлениях, в своей системе ценностей. Об этом у нас еще будет повод поговорить в дальнейшем.

* * *

А пока вернемся к Фалесу. Некоторые теоремы, которые он доказывал, выглядят как нечто само собой разумеющееся и не нуждающееся в доказательстве. Например, теорема о том, что диаметр делит круг пополам. Ни вавилонянину, не египтянину не пришло бы даже и в голову это доказывать: вещь и так очевидная. К тому же подобное доказательство не имеет никакой утилитарной ценности. Для Фалеса же именно это и было интересно! Так рождалась наука.

Откуда такая всепоглощающая страсть всё доказывать, обосновывать, подыскивать новые и новые аргументы? И здесь тоже, как в любой сфере бытия древнегреческой цивилизации, сыграло роль сочетание двух факторов: полисной государственности и индивидуалистического агонального духа.

В полисе, как известно, все проблемы общественной жизни решались путем свободной дискуссии в народном собрании. Часто кипели горячие споры. В условиях прямой полисной демократии гражданин, беря слово в обсуждении и стараясь убедить собрание в правоте своей точки зрения, всегда должен был быть готов к тому, что его мнение будут оспаривать, что другие говорящие выскажут иные взгляды. А эллину хотелось, конечно, одержать верх над всеми остальными, настоять на своем. Единственный же способ для этого – быть максимально убедительным и доказательным.

Греки ничего не принимали на веру, во всем сомневались, для всего требовали аргументов. Ведь они даже по религиозным воззрениям никогда не были догматиками. Человек, который не мог привести достойных доводов в пользу своей идеи и проигрывал спор, становился аутсайдером на своем поприще. Так было не только в политике, но и в науке.

Приведем характерный пример. В III в. до н. э. астроном Аристарх Самосский впервые в мировой истории, почти за 2000 лет за Коперника, выдвинул гелиоцентрическую гипотезу, согласно которой не Солнце и планеты вращаются вокруг Земли, как считали ранее, а наоборот – Земля и планеты вращаются вокруг Солнца. Однако гипотеза Аристарха не была принята, и господствующей на протяжении всей античности оставалась геоцентрическая система, в наиболее полной форме разработанная Клавдием Птолемеем.

Почему же оказалась отвергнутой совершенно верная в своей основе идея? Копернику и Галилею, как известно, ставила «палки в колеса» католическая церковь, считавшая в то время, что их выкладки подрывают основы религиозного миросозерцания. Иногда по аналогии считают, что и открытие Аристарха замалчивали консерваторы-«церковники». Но ведь таковых в античной Греции просто не было.

Нет, дело совсем в другом. Аристарх, предложив свою гипотезу, не сумел доказать ее. Более того, он допустил серьезные ошибки в вычислениях и тем надолго скомпрометировал саму идею. Ученому с Самоса просто не удалось убедить своих коллег, и они продолжали считать, что старая геоцентрическая теория лучше объясняет действительность.

Ошибки Аристарха, кстати, сказать, были связаны с тем, что он считал: планеты движутся вокруг Солнца по круговым орбитам. Между прочим, точно так же думал еще и Коперник; в результате его система тоже может быть названа корректной только условно. Она избавилась от внутренних противоречий тогда, когда в нее внес поправки Кеплер, установивший, что орбиты планет на самом деле не круговые, а эллиптические.

Итак, в Древней Греции доказывать нужно было даже очевидное. Вполне закономерно, что именно в мире эллинов родилось ораторское искусство и связанная с ним теоретическая дисциплина – риторика. Ведь от оратора требовалось не только и, пожалуй, даже не столько умение говорить «красиво», но в первую очередь – умение убедить аудиторию, склонить ее на свою сторону. Лучшим мастером красноречия считался не сладкоречивый вития Исократ, а страстный полемист Демосфен. При этом предпочтительно для оратора было действовать не только эмоциями, но и – в большей степени – аргументами. Ораторское искусство и теоретическая наука – плоды одного древа, древа греческого рационализма (под рационализмом здесь мы понимаем представление о разумности мироздания и возможности его познания путем логических умозаключений).

В сущности, главная традиция науки – той науки, которая возникла в архаической Элладе и существует по сей день, – это традиция критического отношения к достижениям предшественников. Только такой подход дает возможность для поступательного роста научного знания. Собственно, наука – как феномен мировой культуры и как особая форма мышления – родилась именно в тот момент, когда ученик Фалеса Анаксимандр не согласился со своим учителем и предложил альтернативную концепцию. Фалес полагал, что земной диск плавает на водах мирового океана. А согласно Анаксимандру – он висит в пространстве, но при этом никуда не падает, поскольку находится строго в центре мироздания, в той точке, где действующие отовсюду силы приходят в равновесие.

А ведь Анаксимандр мог бы, как делали и делают многие, просто повторить то, что сказал наставник. Но тогда не появилась бы наука! К. Поппер считал даже, что сам Фалес, не вполне удовлетворенный собственными умозаключениями, побудил своего ученика «попытаться узнать, не способен ли он выработать более удачное объяснение».

* * *

Говоря о науке как высшем проявлении рационализма, необходимо учитывать еще и то, что этот греческий рационализм во многом отличался от привычного для нас рационализма Нового времени. Он был менее сухим, более эстетически окрашенным. Эстетика, любовь к красоте во всех ее проявлениях пронизывала собой мировоззрение античных эллинов. Красоту, пластичность, художественное совершенство чтили в любой сфере деятельности. Даже те же доказательства теорем оценивали не только в зависимости от того, насколько они правильны, но и в зависимости от того, насколько они красивы.

Эстетика сплошь и рядом проникала в научное мышление. Выше уже упоминалось, что Пифагор первым выдвинул идею шарообразности Земли. Какими соображениями он руководствовался? Нельзя сказать, что чисто научными: во времена жизни этого ученого и мыслителя не имелось еще эмпирических средств подтвердить эту гипотезу, о законе всемирного тяготения, естественно, понятия не имели. Ход мысли Пифагора был следующий. Шар – самое совершенное, идеально прекрасное и гармоничное геометрическое тело: у него нет углов, каждая точка его поверхности на равное расстояние удалена от центра и т. п. И именно поэтому, в силу норм космической гармонии, Земля должна иметь форму шара. Не потому, что это обусловлено какими-то физическими причинами, а просто потому, что это красиво!

Здесь уместно отметить еще вот что. Наука считается, пожалуй, самой «вненациональной» сферой культурного творчества. Вроде бы деятельность ученого никак не связана с его этнической и цивилизационной принадлежностью. И тем не менее эта принадлежность все-таки играет определенную роль. Продемонстрируем это на конкретном примере.

Два народа внесли огромный вклад в математическую науку: древние греки и средневековые арабы. Но развивали они математику в совершенно разных направлениях. У греков решительно преобладала геометрия. Открытия, сделанные ими в этой дисциплине, не были превзойдены и оставались «последним словом» вплоть до Лобачевского. А алгебра находилась в зачаточном состоянии. Основные достижения арабов связаны, напротив, именно с алгеброй. Вполне закономерно, что вошедшее в современные языки слово «геометрия» – греческого происхождения, слово «алгебра» – арабского.

В чем же причина такого положения дел? В различии цивилизационного менталитета. Грекам с их образным, художественным мышлением мир геометрических фигур и тел был несравненно ближе, чем мир абстрактных формул. Греки стремились всё представить наглядно, всё изобразить. Даже арифметика, имеющая дело с «чистыми» числами, получила у них геометрический характер. Мы и поныне говорим «возвести число в квадрат», «возвести в куб», не задумываясь о значении этих выражений. А греки, которые впервые их ввели, воспринимали их в самом прямом, конкретном смысле. Что, например, означает «три в квадрате – девять»? Это означает, что, если сложить из камешков квадрат со стороной 3, такой квадрат будет состоять ровно из 9 камешков. Каждый может это легко проверить.

У арабов – ситуация иная. Им, чувствуется, абстрактное мышление было понятнее, чем художественный образ. И дело, наверное, не только в том, что религия арабов – ислам – не поощряла, а временами и просто запрещала изобразительное искусство. Ведь смогли же средневековые персы – тоже мусульмане – как-то обойти этот запрет и создать великолепную школу живописной миниатюры. Видимо, арабов и по всему строю их мироощущения не влекло ни к чему подобному. Они в своем далеком кочевом прошлом больше привыкли наблюдать звезды в ночной пустыне, что порождало склонность к абстракциям.

Возвращаясь к грекам, вспомним: созданный ими полисный мир со всеми своими социально-политическими особенностями возник на обломках «дворцовых царств» ахейской эпохи. Но ведь и принципиальные черты античного греческого мировоззрения с его столь рано и полно развившимся рационализмом, возможно, берут свое начало в тех же событиях. И действительно, с гибелью «дворцовых царств» рухнули и их храмовые структуры. Прекратила существование не только военно-политическая верхушка во главе с анактами, но точно так же – и верхушка жреческая, обеспечивавшая преемственность традиционной религии.

В религиозной сфере, как и во всех остальных, на несколько веков образовался некий «вакуум», и нарождающимся гражданским общинам пришлось собственными силами заполнять этот вакуум. Каждый полис делал это «на свой страх и риск», устанавливал собственные пути контактов со сверхъестественными силами. И долгое время не было какого-то высшего авторитета, который санкционировал бы нарождающиеся новые религиозные нормы. Необходим был поиск, и в обстановке этого духовного поиска происходили уже самые первые шаги складывающейся античной цивилизации. А в условиях агональной борьбы между полисами (как и внутри полисов) поиск становился еще и конкурентным, порождал различные альтернативы. Сюжеты ряда греческих мифов отразили, помимо всего прочего, соперничество между полисами, их политические притязания и амбиции.

Приведем характерный пример. Один из мифов рассказывает: однажды великий герой Геракл пришел в Дельфы – город Аполлона – и унес из тамошнего храма треножник, одну из самых почитаемых святынь. Возмущенный Аполлон бросился в погоню. Бог и герой схватились друг с другом: Геракл никак не хотел отдавать треножник. Подоспевшие богини Афина и Артемида едва-едва убедили соперников помириться, и Геракл возвратил священный предмет хозяину. Данный миф, насколько можно судить, отражает борьбу дорийских полисов за влияние в таком важнейшем общегреческом религиозном центре, каким были Дельфы. Ведь Геракл – герой, особенно почитавшийся именно дорийцами.

Конечно, свою окончательную, наиболее полную форму древнегреческий рационализм получил лишь со временем, к концу архаической эпохи. Однако намеки на это будущее развитие можно найти уже в самых ранних произведениях античной литературы – в «Илиаде» и «Одиссее» Гомера. Нетрудно заметить, что эти эпические поэмы беспрецедентно выделяются в ряду других памятников эпоса различных народов. Они полны какой-то необычайной свободой духа, отличаются, если можно так выразиться, светским характером. Они, несмотря на огромную временную дистанцию, несравненно ближе и понятнее даже нашему современнику, чем, скажем, шумерский «Эпос о Гильгамеше», индийская «Махабхарата» или финская «Калевала». Вполне закономерно, что один и тот же народ – древние греки – создал гомеровские поэмы и породил первые в истории мировой культуры философские системы.

* * *

Чуть выше было упомянуто об эстетической окрашенности древнегреческого рационализма. В связи с этим уместно поставить вопрос об особенностях эстетики античных эллинов, их представлений о красоте.

Вопрос, который нам сейчас предстоит затронуть, чрезвычайно сложен и одновременно чрезвычайно важен. Уже упоминавшийся выше А. Ф. Лосев – один из крупнейших отечественных мыслителей XX века – несколько десятилетий своей долгой жизни всецело посвятил изучению именно этой тематики. И выпустил в свет колоссальный труд, который так и называется – «История античной эстетики». Он делится на восемь томов, а некоторые из томов еще и выходили в двух книгах. Первый том был опубликован в 1963 году, а последний – в 1994-м, уже посмертно.

Античная эстетика рассмотрена Лосевым в подавляющем большинстве случаев именно на греческом материале. Разбирается буквально каждый нюанс! Но даже после появления столь фундаментального исследования нельзя сказать, что с эстетическими взглядами, существовавшими в Элладе, для нас «всё ясно».

Сразу нужно оговорить, что читателю, не имеющему профессиональной историко-философской и филологической подготовки, мы не рекомендуем обращаться непосредственно к труду Лосева, чтобы не отложить его со скукой уже на третьей странице: эта работа очень сложна для восприятия, не имеет популярного характера, ориентирована всецело на специалистов.

Приведем несколько формулировок древнегреческого понимания красоты, как они даются этим ученым: «Красота, как ее понимали в античности, есть, конечно, в первую очередь тело. Спорить об этом невозможно. Но что это есть тело не мертвое, но живое и одушевленное, то есть носитель души (мы сейчас, скорее, сказали бы – жизни), об этом тоже спорить невозможно. Но… одной души и жизни для понятия красоты еще мало. Ведь всем известно, что красота есть нечто обязательно так или иначе оформленное, так или иначе осмысленное. Но тогда становится вполне очевидным то обстоятельство, что кроме тела и души необходимо признавать еще и функционирование определенной смысловой области, или, как говорили древние, ума, нуса».

«…Самое общее, самое универсальное и всегдашнее определение красоты в античной эстетике гласит: красота есть чувственно-материальный космос, то есть звездное небо с землей посредине, которое и видимо, и слышимо, которое обязательно пространственно ограничено и существует вечно. Поскольку, однако, тут же проповедуется вечное возвращение, то возникновение нового космоса после гибели предыдущего космоса, собственно говоря, тоже ничего нового с собой не приносит».

Пожалуй, в этих определениях есть и кое-какие тезисы, высказанные чрезмерно категорично, которые не могут распространяться на всю греческую античность. Так, представления о «вечном возвращении», гибели старого космоса, рождении нового были весьма распространены, но все-таки их нельзя назвать абсолютно общепринятыми и никем не оспаривавшимися.

Но в целом будем отталкиваться от только что приведенных цитат. Разъясним, развернем подробнее некоторые места из них.

Совершенно справедливо говорится о связи древнегреческой эстетики, красоты с идеей космоса. Выше мы уже кратко заметили, а теперь напомним: само слово «космос» у греков – не просто мир, а упорядоченное, даже «украшенное» мироздание (это существительное, родственное глаголу космео – украшать). Космос противопоставлялся бесформенному и уродливому хаосу; он мыслился как подлинное произведение искусства. Конечно, речь не идет о деле человеческих рук, но и не божественных также. Ведь мы знаем: боги для греков – не творцы мира, а, напротив, его порождения. Космос выше богов (полная, полярная противоположность христианской точке зрения, в которой Бог принципиально выше и раньше мира). Но кто же тогда создатель космоса? Получается, он сам себя произвел.

Далее, обратим внимание на то, что Лосев подчеркивает: в древнегреческой эстетике важны не только тело и душа (воплощающая жизненный процесс), но также третий элемент – мыслящий, рациональный: ум, нус (ноос). Это тоже очень важно. Выше отмечалось, что рационализм эллинов был эстетически окрашен. Выходит, что эстетика, со своей стороны, была рационально окрашена.

Что мы здесь имеем в виду? Грекам осталась бы совершенно чужда эстетика, допустим, абстракционизма или сюрреализма. Именно потому, что она демонстративно иррациональна, идет не от разума, а от каких-то темных глубин человеческой души. Представим себе невозможное: эллина, ходящего по залам современного художественного музея. Что его там привлечет и что не понравится? Скорее всего, он с интересом и удовольствием остановится у полотен мастеров Возрождения. Там ему всё будет близко и понятно. А вот от картин Кандинского, Шагала, Дали он, без сомнения, с содроганием отвернется.

Точным и метким представляется указание на телесность греческого идеала красоты, – но при этом телесности живой, одушевленной. Наверное, никто во всей истории мирового искусства не преуспел так в передаче форм человеческого тела и его сложных движений, как эллинские скульпторы и художники времен расцвета, V–IV вв. до н. э.

Именно реализм, доходящий до полной иллюзии действительности, наиболее ценился и зрителями. О выдающемся ваятеле Мироне рассказывали: однажды он создал статую телки, и проходившие мимо коровы мычали и тянулись к ней, принимая ее за живую. Другой рассказ в том же духе имеем о знаменитом живописце Зевксиде. Он написал виноградную гроздь, причем с таким совершенством, что птицы, слетаясь, пытались клевать ее. Разумеется, в этих легендах есть преувеличения. Но они, по крайней мере, ясно показывают, к чему стремилось древнегреческое искусство, что оно считало идеалом: максимальное подражание природе.

Означает ли это, что на почве античной Эллады не могло сложиться художественных течений, схожих с нашими импрессионизмом, абстракционизмом и т. п., то есть в той или иной мере искажающих объективную действительность в угоду субъективному видению автора? Столь категоричное суждение все-таки было бы не вполне верным. У греков мы встречаем нечто подобное – проявление не натуралистических или не вполне натуралистических изобразительных принципов. Но встречаем только как редкое, маргинальное явление, представленное не на «пике» развития искусства, а в пору, с одной стороны, его зарождения и, с другой стороны, его заката. Да и обусловлено было это явление не вполне теми же причинами, что в искусстве наших дней.

Первый из стилей греческой вазописи, достигший расцвета в VIII в. до н. э., называют в искусствоведении геометрическим. И совершенно оправданно: вазописец делит поверхность сосуда на декоративные пояса и заполняет их геометрическими узорами: зигзагами, треугольниками, ромбами, квадратами, звездами, меандрами и др. Позже начинают появляться сцены из жизни людей, также включенные в орнамент и составляющие его часть. Это – сцены похорон, сражений, скачек на колесницах. Человеческие фигуры также изображены как бы составленными из геометрических форм: голова – кружок, туловище – треугольник широкой частью кверху…

Всё это несколько напоминает, например, кубизм – одно из авангардистских, абстрактных направлений в живописи XX века. Но в ранней Греции подобная геометризация обусловливалась, скорее всего, не сознательными принципами художников, а попросту тем, что они были еще неумелыми, только учились изображать предметы, делали первые шаги. При этом строгость, цельность, органичное выражение определенной художественной картины мира делает лучшие произведения геометрического искусства (например, амфоры-надгробия с Дипилонского кладбища в Афинах) подлинными шедеврами.

В VII в. до н. э. под влиянием связей с Востоком геометрический стиль в вазописи вытесняется так называемым «восточным» (ориентальным), или «ковровым» стилем: на сосудах изображаются экзотические животные и растения – львы, грифоны, пальмы, лотосы. Красочная и фантастическая причудливость декора напоминает восточные ковры. Техника изображения живых существ несоизмеримо продвинулась вперед.

Несколько позже, в начале VI в. до н. э. возникает чернофигурный стиль: на красноватом фоне глины резко выделяются закрашенные черным лаком фигуры. Росписи на чернофигурных вазах часто представляли собой многофигурные композиции на мифологические сюжеты. Встречались и сюжеты, связанные с повседневной жизнью людей: битва гоплитов, состязание атлетов, сцены пира, хоровод девушек… Находящиеся во многих музеях мира античные расписные вазы являются для нас настоящей иллюстрированной энциклопедией быта древних греков. Человеческие фигуры в рамках этого стиля выполнены уже с полным реализмом.

Наконец, во второй половине того же столетия в Афинах произошло исключительно важное событие в истории вазописи: чернофигурный стиль сменился краснофигурным. Теперь фон стали покрывать черным лаком, а у фигур сохранять цвет глины. Такая техника давала художнику намного больше возможностей, чем прежде. Она позволяла, например, тщательнее разрабатывать строение тела, мускулатуру, драпировки. Можно было добиваться большей индивидуализации персонажей. Таким образом, основное направление развития шло к тому самому по возможности объективному и максимальному «подражанию природе».

Абсолютно аналогичные процессы обнаруживаем в развитии скульптуры. Последняя, возникнув в архаический период, долго имела преимущественно культовый, религиозный характер. Из мрамора и бронзы изготавливались статуи богов и героев; стены храмов покрывались рельефами с изображением мифологических сцен. Реальных, живых людей изображать в скульптуре было не принято; исключение делалось для олимпийских победителей, считавшихся героями-полубогами. Однако в связи с антропоморфизмом греческой религии образ бога одновременно был и образом идеально прекрасного человека.

В архаической скульптуре господствовали два основных типа. Один из них – обнаженная мужская фигура (курос, по-гречески «юноша»), совершенно сложенная, изображающая чаще всего Аполлона. Второй тип – женская фигура в длинных, ниспадающих одеждах, складки которой изображены очень искусно (кора, по-гречески «девушка»). В статуях куросов и кор еще много схематизма и условности, они кажутся малоподвижными. Однако именно архаическая эпоха определила общий путь развития греческой скульптуры, разработала обобщенный образ гармонически развитого человека.

Классический же период стал для изобразительного искусства временем высшего, неповторимого взлета. Искусство освободилось от тех жестких рамок, которые сковывали его в эпоху архаики; поиски нового повели к интенсивному развитию различных школ и направлений, созданию разнородных произведений. На смену ранее господствовавшим в скульптуре двум типам фигур – куросу и коре – приходит гораздо большее разнообразие; скульпторы стремятся к передаче сложного движения человеческого тела и в совершенстве улавливают его.

V в. до н. э. в скульптуре – период величавости, достоинства, серьезности. Скульпторы создают и прославляют полисный идеал гражданина, обобщенный и свободный от индивидуальных черт. Первый крупный мастер классической эпохи – Мирон (середина V в. до н. э.) – великолепно сумел передать красоту человеческого тела, его пропорциональность и соразмерность в момент напряжения (знаменитая статуя «Дискобол»). Поликлет из Аргоса (2-я половина V в. до н. э.) теоретически обосновал в трактате «Канон» идеальные пропорциональные соотношения при изображении человека и воплотил эти пропорции в статуе «Дорифор», воплощающей физически и духовно совершенного человека.

Среди творений величайшего скульптора греческой классики – Фидия – монументальная статуя Зевса из золота и слоновой кости, установленная в Олимпии (впоследствии она была включена в число «семи чудес света»), изготовленная в той же технике статуя Афины для Парфенона и множество других произведений (лишь малая их часть дошла до нас). Одна из вершин классического искусства – выполненный под его руководством скульптурный фриз Парфенона, поражающий композиционным единством и разнообразием: из более чем 500 изображенных на нем фигур ни одна не повторяет другую. В творчестве Фидия серьезность и достоинство были соединены с мягкостью, человечностью.

В IV в. до н. э. в связи с большей индивидуализацией сознания начался поиск художественных средств для передачи оттенков движения души, настроения. Наметились два направления решения этой задачи. Одно было представлено скульптором Скопасом (1-я половина IV в. до н. э.), для произведений которого характерны драматизм, страсть, динамика. Другое направление отразил в своем искусстве Пракситель (середина IV в. до н. э.). Его статуи (известнейшая из которых – «Афродита Книдская», первое в греческой скульптуре изображение обнаженного женского тела) проникнуты мягкостью, лиризмом, утонченностью и изяществом, порой переходящим даже в слащавость, манерность.

В области вазописи классического периода – ситуация аналогичная. В течение V в. до н. э. идет движение к большей свободе, реализму, расширению круга сюжетов. В IV в. до н. э. вазопись, напротив, вступила в полосу упадка: чрезмерно усложнились композиции, что привело к потере цельности, возросла ненужная пышность декора, появилась небрежность в рисунке.

Поиски индивидуального привели в самом конце классики, на рубеже с эллинизмом, к принципиально новым веяниям. Их главным выразителем стал скульптор Лисипп (2-я половина IV в. до н. э.). Он стоит у истоков жанра подлинного скульптурного портрета – уже не обобщенного, а передающего индивидуальные особенности, неповторимые черты личности. Особенно прославились лисипповские портретные статуи Александра Македонского. Тот же мастер изменил поликлетовский канон пропорций, изображая человеческие фигуры более тонкими и стройными.

А скульптура эллинизма являет уже полный отход от классических традиций: в ней значительно больше динамизма, бурных проявлений эмоций и страстей. В нагнетании «ужасов» скульпторам порой отказывает чувство меры. Полны неудержимого движения лучшие работы эллинистических мастеров – «Ника Самофракийская» (III в. до н. э.), «Лаокоон» (I в. до н. э.), произведения пергамской школы, из которых особенно замечательно скульптурное убранство алтаря Зевса в этом городе (II в. до н. э.). Впрочем, сохранялись и ваятели, ориентировавшиеся на классические образцы, о чем свидетельствует «Афродита Мелосская» (II в до н. э.), но не они теперь определяли общий дух искусства.

А теперь от историко-искусствоведческого обзора перейдем к некоторым обобщениям. Великий Аристотель в одном из своих многочисленных предельно точных и метких суждений заметил, что в искусстве можно изображать людей (да, в сущности, и всё остальное) тремя способами: либо такими, какими они должны быть, либо такими, каковы они есть, либо такими, какими они кажутся. Легко заметить, что здесь охарактеризованы базовые принципы трех художественных стилей: соответственно классицизма, реализма и импрессионизма.

Если подойти к истории древнегреческого искусства с этой меркой, то получится следующее. V в. до н. э., так называемая высокая классика, – время господства классицизма: художники создают идеальные, обобщенные образы. Затем усиливаются черты реализма и индивидуализации. Наконец, возникают и импрессионистические элементы, впервые явственно проступающие у Лисиппа и распространившиеся после него: персонажи начинают изображаться такими, какими они нам кажутся, то есть усиливается момент субъективизма. Но это уже – завершающие шаги эллинской художественной традиции, и на смену им затем приходит полный упадок.

В любом случае можно утверждать ответственно: ничего подобного, скажем, «Черному квадрату» Малевича у древних греков никогда не появилось бы и не могло бы появиться. Их искусство в целом всё-таки всегда ориентировалось на окружающую нас и воспринимаемую нами объективную действительность («природу»), а не на внутренний мир художника.

Разумеется, говоря о максимальном реализме, принятом в античную эпоху, следует учитывать, что технических возможностей для полного осуществления такого реализма было у художников еще явно недостаточно. И приходится только удивляться тому, как они, пользуясь лишь весьма скромным арсеналом средств, всё-таки очень многого.

Так, знаменитейший живописец 1-й половины V в. до н. э. Полигнот имел в своем распоряжении только четыре краски (белую, черную, красную и желтую). Но при этом создавал многофигурные композиции («Взятие Трои» и др.), стремясь передать глубину пространства, объемность фигур. Лишь в конце того же столетия художник Аполлодор открыл эффект светотеней и полутонов; вот этим-то практически и было положено начало живописи в современном смысле слова. В IV в. до н. э. живописец Павсий изобрел технику энкаустики (живописи разогретыми восковыми красками), что позволяло добиваться новых визуальных эффектов.

* * *

Но вернемся к греческому рационализму. Был ли он всеобъемлющим, одержал ли в умах людей полную победу над традицией, обычаями старины? Иными словами, наступил ли в классической Греции «Век Разума»? Или общество по-прежнему в основе своей оставалось традиционным (т. е. ориентированным на традиции предков и религиозные мифы)?

Ответ на поставленные вопросы очень сложен – и прежде всего потому, что он не будет однозначным. С одной стороны, совершенно несомненно: по сравнению с более ранними древними обществами, да даже и по сравнению с более поздними обществами средневековыми античное греческое было на много порядков более рациональным. Прослеженное нами рождение философии, науки – яркое тому доказательство.

Но мы видели и другое: едва ли не любая сторона эллинского бытия являлась полем постоянной борьбы противоположных начал – и их же постоянного взаимодействия. Был Аполлон, но был и Дионис. Работали философы, ученые – но в ту же самую эпоху действовали и мистические пророки, причем подчас философ и пророк – одно и то же лицо.

Рационализм «разбавлялся» изрядной дозой иррационализма. Выдающийся исследователь античности Эрик Робертсон Доддс свою главную книгу посвятил именно этой тематике – иррационализму в сознании греков. Он так и назвал ее: «Греки и иррациональное». А сама эта традиция в науке – видеть в эллинской цивилизации не только светлые силы разума, но и темные силы эмоций, страстей, – берет свое начало, как мы знаем, с Ницше.

Иррационализм проявлялся во многом: например, в неискоренимых суевериях, обуревавших многих жителей греческих полисов. Философ и ученый IV в. до н. э. Феофраст, ученик Аристотеля, так обрисовывает тип суеверного человека:

«…Если ласка перебежит дорогу, то он подождет, пока кто-нибудь другой не перейдет или пока сам не перекинет три камня через дорогу… Если мышь прогрызет мучной мех, он идет к толкователю знамений и снов за советом, как поступить. И если тот велит отдать мех в починку кожевнику, то не слушает и по возвращении совершает очистительный обряд. То и дело он совершает очищения своего дома… Если по дороге услышит крик совы, то не идет дальше, не воскликнув: “Со мной Афина владычица!”. Могил он сторонится и не пойдет к покойнику или к роженице, но скажет, что остерегается осквернения… И всякий раз, как увидит сон, отправляется к снотолкователям, прорицателям и птицегадателям вопросить, какому богу или богине ему молиться… Заметив помешанного или припадочного, он в ужасе плюет себе за пазуху».

По поводу ласки нужно пояснить, что этих зверьков античные греки держали в своих домах для ловли мышей; привычные нам в этой роли домашние кошки тогда еще не были завезены в Европу из Египта. А в целом, как можно видеть, суеверия эллина весьма напоминают суеверия людей нашего времени. То же относится и к желанию узнавать будущее. Ныне для этого ходят к гадалкам и ворожеям, читают гороскопы на последних страницах бульварных газет; а в Греции, как мы знаем, существовал совершенно официальный институт оракулов.

Или вот еще один характерный пример. В утро перед Саламинской битвой командующий афинским флотом Фемистокл приказал заколоть на алтаре нескольких знатных персидских юношей, незадолго до того захваченных в плен. Делалось это, чтобы снискать благоволение богов. Человеческие жертвоприношения… В наши дни такого, пожалуй, не встретишь и в самых отсталых обществах. А тут высококультурные, рациональные греки – и всё же они приносят в жертву людей!

А уж животных-то приносили в жертву божествам сотнями и тысячами. Справедливо пишет С. С. Аверинцев: «Разве при наших размышлениях о классической античной архитектуре нам легко вообразить, что во время своего функционирования древние храмы, включая Парфенон и другие беломраморные чудеса Эллады, должны были напоминать общественные бойни? Как бы мы вынесли запах крови и горелого жира? А ведь это был быт античных святилищ».

Иногда «Веком Разума», даже «Веком Просвещения» (по аналогии с французским Просвещением XVIII века) называют «Периклов век» в Афинах. Эта блистательная эпоха пришлась в основном на середину V в. до н. э., когда во главе афинского полиса стоял знаменитый Перикл, но ее «отголоски» чувствовались вплоть до конца этого столетия.

В сплоченном Периклом вокруг себя кружке видных интеллектуалов, деятелей культуры были и философы, которых нельзя назвать иначе как вольнодумцами. Особенно бросалось в глаза, что они подвергают сомнению и даже критике устои традиционных религиозных верований. Большинство этих мыслителей, кстати, не были коренными уроженцами Афин, а прибыли туда из других городов.

Так, Анаксагор из Клазомен утверждал, что солнце – это не движущийся по небу на колеснице бог Гелиос, как учили мифы, а огромная раскаленная глыба (правда, величину ее он сильно преуменьшал, считая, что солнце размером с полуостров Пелопоннес). Протагор из Абдер – самый крупный из философов-софистов – написал специальный труд «О богах», причем, судя по всему, с откровенно скептических позиций. Во всяком случае, сочинение начиналось словами: «О богах я не могу знать, есть ли они, нет ли их и каковы они, потому что слишком многое препятствует такому знанию, – и вопрос темен, и людская жизнь коротка». Весьма интересно было бы узнать, что же дальше писал Протагор о богах на протяжении целого трактата, если в первой же его фразе заявляется, что сказать-то о них, собственно, ничего и нельзя. Но, увы, это произведение утрачено.

Горячим последователем Протагора и других греческих «просветителей» стал драматург Еврипид, которого часто называют «философом на сцене», потому что он в своих трагедиях постоянно занимался популяризацией передовых философских учений. Вот одно из характерных в этом отношении мест из Еврипида (из пьесы «Троянки»):

Высказывались и взгляды куда более радикальные по сравнению с осторожным скептицизмом Протагора. Так, Диагор с острова Мелос, тоже подвизавшийся в Афинах, совершенно отрицал существование богов, за что и был прозван «Безбожником». Это, возможно, первый в мировой истории пример полного атеизма, хотя вряд ли научного: аргументацией своей позиции Диагор себя не особенно обременял. Наконец, и Сократ, хоть и отнюдь не был атеистом, но имел религиозные представления, весьма отличавшиеся от общепринятых, – более утонченные, так сказать.

Однако чем же закончился в Афинах этот «Век Разума»? Жесточайшей реакцией. Ни один из только что перечисленных философов не ушел от суда. Анаксагора хотели приговорить к казни, и спасла мыслителя лишь помощь его друга и ученика – Перикла: тот то ли, пользуясь своим влиянием, сумел добиться замены смертного приговора штрафом и изгнанием, то ли содействовал заблаговременному удалению Анаксагора из города. Ровно то же самое случилось с Протагором: он, по одним источникам, подвергся изгнанию, по другим – осужден на смерть, но бежал из Афин. По некоторым сведениям, судьи вроде бы даже вынесли специальное определение по его трактату «О богах» – публично сжечь это сочинение. Получается, не в одну только эпоху средневековой европейской инквизиции на площадях пылали «еретические», «запрещенные книги».

Диагора-«безбожника» преследовали особенно сурово. Приговором ему также была казнь, а когда он скрылся – афиняне назначили награду за его голову. Соответствующее постановление приводит комедиограф Аристофан:

Наконец, казнен был, как мы знаем, и Сократ. В отличие от вышеперечисленных мыслителей, он не пытался убежать от смерти, а честно принял чашу цикуты из рук палача, убежденный, что законам родины нужно повиноваться в любом случае, даже если в результате пострадаешь ты сам.

Но странный, однако же, «Век Разума» прошел перед нашими глазами! Начиналось с критики традиционных религиозных воззрений, а кончилось – горящими книгами и смертными приговорами для их авторов. Традиция явным образом победила, и победила жестокими средствами.

Однако в чем же причина того, что именно блистательные Афины, культурная столица Эллады, стали ареной подобной «охоты на ведьм»? На наш взгляд, здесь сыграло большую роль противоречие между передовыми теориями, культивировавшимися в Афинах заезжими философами и их местными последователями, и массовым сознанием рядовых граждан, настроенных еще вполне традиционалистски и совершенно не подготовленных к восприятию новых интеллектуальных веяний. Зерна новых учений падали на почти не подготовленную почву. То, что вполне спокойно воспринималось в V в. до н. э., скажем, в Ионии (именно она была родиной большинства прибывших в Афины «светил»), для афинян не могло не стать источником замешательства и напряженности.

Ведь «Афины V века со своей строгостью нравов, своим благочестием, своей неукоснительной верностью религиозным обычаям отцов, очень резко контрастировали не только с современной ей Ионией, но даже и с Ионией гомеровской эпохи», – справедливо писал выдающийся российский филолог начала XX века Фаддей Францевич Зелинский. Дух философского умозрения, достигший к этому времени кульминации в ионийских полисах, в Афинах вплоть до эпохи Перикла не имел сколько-нибудь близкой аналогии. Это только потом Афинам было суждено стать «столицей» античной философии, где учили Платон и Аристотель, Зенон-стоик и Эпикур…

При Перикле же перемены в духовной жизни произошли как-то очень уж быстро и резко. Это и породило кризис. «Зазор» между верованиями народа и взглядами культурной элиты стал слишком широким. И – со стороны народа последовала реакция.

«Век Разума» – в любых исторических условиях – вообще редко бывает очень долговечным. Вспоминается благодушное XIX столетие, когда казалось, что разумное начало в мире всецело восторжествовало, что наука скоро принесет людям всеобщее благоденствие… А за этим столетием пришло XX-е, полярно противоположное предыдущему, такое, какое ни у кого язык не повернется назвать «Веком Разума». Напротив, время, когда на свободу вырвались самые страшные и разрушительные иррациональные инстинкты человеческой души. Век двух мировых войн, кровопролитных революций в ряде крупнейших государств, жестоких тоталитарных режимов, изобретения оружия массового уничтожения… «Сон разума рождает чудовищ» – называется известная картина Гойи. А не потому ли разум уснул, что слишком «перетрудился» в предыдущую эпоху?

Но вернемся к грекам. У них мы встречаем и рационализм, и традицию – то во взаимодействии, то в борьбе. Традиция проявлялась, помимо прочего, в ритуале, который занимал колоссальное место во всей жизни эллинов. Но, впрочем, в каком обществе нет своих ритуалов, которым следуют не по каким-то рациональным соображениям, а потому что «так принято»? Ритуал может быть религиозным, может иметь вполне светский облик, но он повсюду воплощает в себе именно традицию. Жизнь человека без традиций и ритуалов, по всей видимости, в принципе невозможна.

В классическом полисе был создан классический принцип культуры. Принципиальной сущностью этого классического принципа является, по меткому определению историка культуры Георгия Степановича Кнабе, «подвижное равновесие между единством общественного целого и свободным многообразием граждан с их интересами». Наблюдения Кнабе сделаны на римском материале, но они вполне применимы и к древнегреческому.

По нашему глубокому убеждению, классическое мировоззрение, классическая культура в пору своего расцвета, в лучших своих проявлениях отличается от культуры как предшествующего, так и последующего периодов именно этим равновесием между общим и частным, между коллективом и индивидом, между традицией и новизной, не взаимоисключавшими друг друга, а сочетавшимися в творческом синтезе. Равновесием, подчеркнем еще раз, подвижным, нестабильным, диалектическим.

 

Пределы технического прогресса

Выше уже говорилось, что древнегреческая наука – даже в период своего наивысшего развития – была, в отличие от науки Нового времени, совершенно оторвана от практики. И это не случайность, а сознательная позиция античных ученых, видевших в науке самоцель, а не «служанку» потребностей жизни.

Не являлся исключением из общего правила даже величайший ученый древнего мира Архимед (III в. до н. э.). Он сделал немало выдающихся технических, практически применимых изобретений – «архимедов винт», применявшийся для полива полей, мощные рычаги, позволявшие без усилий передвигать тяжелые грузы, оборонительные орудия и машины, с помощью которых жителям родного полиса Архимеда – Сиракуз – удавалось долго сдерживать натиск штурмовавших город римлян. Однако из трудов Архимеда мы узнаём, что сам он рассматривал все эти изобретения всего лишь как игру ума на досуге, а по своим взглядам тоже был сторонником «чистой» науки, развивающейся по собственным законам, а не под влиянием жизненных запросов.

Из такого отношения проистекал тот чрезвычайно значимый факт, что в греческом мире при очень большом прогрессе в теоретических науках в целом весьма слабо была развита техника. Отнюдь не потому, что греки не имели к ней способности или склонности! Напротив, изобретательством они занимались весьма активно.

Скажем, с чисто научной точки зрения поздняя античность была вполне подготовлена к открытию парового двигателя. Более того, такое открытие было даже сделано, хотя об этом мало кто знает! Математик и механик Герон, живший в I в. до н. э., изобрел механизм, в котором вырывавшийся из отверстия пар своей силой подталкивал и заставлял вращаться металлический шарик. Конечно, конструкция еще довольно примитивная. Но главное – принцип был найден. Казалось бы, оставалось только развивать и совершенствовать его. Когда в XVIII в. паровая машина была вторично открыта Уаттом, это немедленно повело к техническому перевороту, появлению пароходов, паровозов и т. п.

Но не так было в античности. Ни у самого Герона, ни у его современников не возникло ни малейшего интереса к практическому применению машины. Для ученого она была не более чем оригинальным плодом игры ума, а те, кто наблюдал за ее действием, видели в ней занятную игрушку.

Тот же Герон изобрел кукольный театр, состоящий из кукол-автоматов, которые самостоятельно разыгрывали целые пьесы, то есть действовали по сложной заданной им программе. Иными словами, они представляли собой что-то вроде первых в истории роботов. Но и это изобретение в античных условиях никак не было использовано на практике.

Техника развивалась сколько-нибудь интенсивно лишь в сферах, связанных с военным делом (осадные орудия, фортификационные сооружения) и монументальным строительством, преследовавшим главным образом престижные цели. А в основных отраслях экономики, будь то сельское хозяйство или ремесло, техническая оснащенность из века в век оставалась примерно на одном и том же уровне, не прогрессируя. Правда, у слабого развития техники была и своя позитивная сторона, о которой мы уже упоминали выше, – экологичность мышления и поведения греков (конечно, экологичность скорее интуитивная, чем осознанная). В результате цивилизация не наносила существенного ущерба окружающей среде.

Чем же вызвано подобное пренебрежение к технике? Обычно на этот вопрос дают такой ответ: в условиях рабовладельческого общества не было стимула к введению технических новшеств, ускоряющих и удешевляющих процесс производства, поскольку и без того была обеспечена даровая рабочая сила в лице рабов.

Часто в качестве аргумента, подкрепляющего эту точку зрения, приводят комедию Аристофана «Женщины в народном собрании». По сюжету этой пьесы описывается следующий утопический проект: женщины захватывают в Афинах власть и вводят полный «коммунизм» – с обобществлением всего имущества, отменой частной собственности и семьи. Труд в новом обществе тоже отменяется. Руководительница женщин Праксагора на недоуменный вопрос своего мужа: «Кто же будет возделывать пашню?» – без тени сомнения отвечает:

Действительно, нетрудно заметить контраст с утопиями Нового времени, в которых либо, напротив, предполагается необходимость труда для всех, либо этот труд перекладывается на плечи машин. Создается впечатление, что раб для античного грека действительно был панацеей от всех социально-экономических проблем.

Однако это первое впечатление обманчиво. Прежде всего, вышеназванное произведение Аристофана – не утопия и даже не антиутопия. Афинская комедия V в. до н. э. – это «мир, вывернутый наизнанку». В ней изображались ситуации, заведомо невозможные в реальности и даже немыслимые; в этом-то и заключался комизм данного жанра. Напомним то, что мы уже видели в одной из предыдущих глав. Один из героев Аристофана летит на небо, к богам, оседлав гигантского навозного жука; другой становится царем птиц и основывает город между небом и землей, на облаках; третий заключает сепаратный мир со Спартой и наслаждается благами мирной жизни в то время, как все его сограждане воюют… Комедия «Женщины в народном собрании» – не исключение. Сама идея, что представительницы «слабого пола» могут встать у власти в полисе, выглядела совершенно невозможной и вызывала дружный смех зрителей.

По данным комедии можно составить представление как раз о том, чего в греческом мире не было. В частности, если героиня Аристофана предлагает (в невозможной ситуации!) сделать главной и единственной рабочей силой рабов, именно из этого-то и следует, что в реальной жизни они таковой не являлись.

Очень распространенный, а в советское время у нас всецело господствовавший взгляд на общество Древней Греции как на общество рабовладельческое, основанное на рабском труде, – упрощение. Да, рабы были, и этого никто отрицать не может. Но, во-первых, наличие рабов отнюдь не освобождало подавляющее большинство свободных граждан от необходимости трудиться. Представители социальной верхушки, самые зажиточные люди, безусловно, не занимались физическим трудом. Но ведь так бывает во все эпохи, а не только в античности.

Во-вторых, раб не был такой уж «даровой» рабочей силой. Рабов нужно было покупать, а стоили они по большей части недешево. К тому же раба нужно было кормить, одевать, лечить, если заболеет, и т. п., то есть создавать ему хотя бы минимум условий для существования. В типичном индустриальном обществе капиталист, выплачивая работнику плату за труд, после этого снимает с себя ответственность за него. А за раба его владелец отвечал (в частности, если раб наносил кому-нибудь ущерб, расплачивался, естественно, хозяин раба). Как сказано у Сент-Экзюпери, «мы ответственны за тех, кого мы приручили».

Сельскохозяйственный труд (а сельское хозяйство всегда в античную эпоху было основной, определяющей отраслью экономики) имеет ту характерную особенность, что это – труд сезонный. Бывает, что месяц приходится работать, вообще не покладая рук. А потом приходит зима, и несколько месяцев, по большому счету, делать практически нечего. В подобной ситуации, казалось бы, взять наемника-батрака (фета) было экономически куда более оправданно. Нанял его на тот самый месяц наиболее интенсивной работы, потом расплатился, отпустил – и всё. А раба, коль скоро уж он куплен, не прогонишь со двора. Его нужно содержать круглый год, даже и в те сезоны, когда он ни для чего хозяину не нужен.

Далее, раб – в каком-то смысле член семьи. Между ним и хозяином волей-неволей устанавливаются не только чисто экономические или юридические, но и неформальные, личностные отношения. Достаточно вспомнить фигуры рабов в комедиях Аристофана или Менандра (а уж про последнего автора никак нельзя сказать, что он изображает «перевернутый мир»). Не похожи они на забитых, бессловесных существ. Ведут себя смело, порой – прямо-таки дерзко, общаются с хозяином едва ли не на равных… И как раз в этом отношении вряд ли выдающиеся комедиографы сильно исказили реальную ситуацию. Скорее всего, просто изобразили жизнь такой, какой она и была на самом деле.

Нужно еще учитывать, что рабский труд никогда не был особенно высокопроизводительным, ввиду полной незаинтересованности раба в результатах. Раб нередко становился обузой, доставлял больше хлопот и проблем, чем реальной пользы. И, в общем-то, традиционная точка зрения не объясняет, почему же все-таки не возникала мысль заменить раба машиной, которую не нужно кормить, которая будет всегда работать в полную силу, не попытается сбежать, не обманет хозяина…

* * *

Рабы, безусловно, находились в самом низу социальной структуры полисного общества и в некоторых древнегреческих государствах были одной из особенно многочисленных групп. В Афинах классической эпохи их было, по наиболее взвешенным оценкам ученых, около 60–90 тысяч. Впрочем, вряд ли когда-нибудь удастся установить их численность с достаточной степенью точности: рабы, в отличие от граждан и метэков, не вносились ни в какие переписи. Во всяком случае, в развитых греческих полисах рабы могли составлять до трети населения. Это очень много, но все-таки не большинство.

Рабы использовались в разных сферах жизни. В ремесленных мастерских, строительных артелях они нередко работали бок о бок со свободными. Напротив, почти исключительно рабский труд применялся на рудниках, где условия были особенно тяжелыми. Меньше было рабов в сельском хозяйстве, но и там среднезажиточному крестьянину зачастую помогали один-два раба (подчеркнем, хозяин и сам работал вместе с ними!), а в поместьях богачей их могло трудиться до нескольких десятков. В городских домах аристократов рабы играли роль домашних слуг, поваров, привратников и т. п. Помимо частных, существовали и государственные рабы, которые замещали низшие полисные должности, считавшиеся унизительными для свободных. Так, в Афинах V в. до н. э. отряд рабов-скифов, вооруженных луками, исполнял обязанности полицейской стражи.

Все это не позволяет считать рабов классом – группой лиц, объединенных по экономическому принципу – общим местом в системе производства. Рабы были сословием, то есть группой не экономической, а юридической: их объединяло общее правовое положение, точнее, полное отсутствие каких-либо прав, вплоть до принципиального отрицания за ними правоспособной личности.

Греческое общество даже в период наивысшего развития классического рабства (V–IV вв. до н. э.) не следует представлять себе упрощенно, как состоящее из огромной массы беспощадно эксплуатируемых рабов и жалкой горстки «рабовладельцев». Кстати, что интересно, само слово «рабовладелец» – конструкция, придуманная уже в послеантичное время; древнегреческого эквивалента ему мы не найдем. В любом случае, никак нельзя забывать об исключительно важной роли социального слоя свободных крестьян, мелких производителей-собственников. Именно этот слой, а не рабы, был самым многочисленным и вносил наибольший вклад в развитие экономики и в целом цивилизации.

К тому же древнегреческое рабство (в отличие, скажем, от американского плантационного рабства XIX века) не основывалось на жесточайшей эксплуатации рабов с целью выжать из них все, что можно. Раб воспринимался как вещь, но вещь дорогая и нужная в хозяйстве. Поэтому к нему, как и ко всякой вещи, старались относиться бережно. Условия существования рабов в принципе мало отличались от условий жизни бедных свободных крестьян.

Вот как описывает положение рабов в демократических Афинах анонимный политический памфлет V в. до н. э., известный в науке как «Афинская полития» Псевдо-Ксенофонта:

«Очень велика в Афинах распущенность рабов… и нельзя тут побить раба, и он перед тобой не посторонится. А почему существует этот местный обычай, я объясню. Если бы позволялось обычаем свободному бить раба… часто били бы афинянина, приняв его за раба, потому что и по одежде тут народ ничем не лучше, чем рабы… да не лучше нисколько и по всему внешнему виду. Если же кто удивляется и тому, что тут позволяют рабам быть избалованными и некоторым вести роскошную жизнь, то окажется, может быть, что и это делают сознательно. Действительно, где морская держава, там рабы необходимо должны служить за деньги, чтобы мне получать оброк из того, что будут они зарабатывать, и необходимо там предоставлять им свободу, а где есть богатые рабы, там уже невыгодно, чтобы мой раб тебя боялся… Так вот вследствие этого мы предоставили и рабам такую же свободу слова, как и свободным…».

Наверное, не случайно, что греческая история классической эпохи не знала случаев крупных восстаний рабов. Необходимо подчеркнуть принципиальный тезис: не в жестокости эксплуатации заключалась тяжесть положения раба (он мог в каких-то случаях вообще не заниматься физическим трудом), а именно в его полном бесправии. Мы уже упоминали выше, что, например, в ходе судебного следствия свидетельские показания рабов принимались только под пыткой. Считалось, что на обычном допросе раб ни за что не скажет правды. Пытать свободных людей, естественно, категорически запрещалось.

Впрочем, распространенное суждение, согласно которому раб вообще не признавался человеком, а чем-то вроде животного, «говорящим орудием», тоже требует оговорок. Рабов, случалось (и нередко), отпускали на волю. А если бы в рабе совсем уж не видели человеческую личность, то его нельзя было бы легально освободить, то есть «сделать» его человеком, поскольку из «не-человека» человека по определению сделать нельзя. Нельзя же, например, быка освободить и сделать человеком.

Были ли классическая демократия и в целом древнегреческая цивилизация основаны на рабском труде? До недавнего времени на этот вопрос отвечали однозначно-положительно. «Античная рабовладельческая демократия» – такую формулировку и поныне можно встретить во многих книгах. Ход мысли здесь такой: массы демоса потому имели возможность принимать активное участие в управлении государством, что эти люди располагали необходимым досугом. А досуг у них был именно по той причине, что им не приходилось работать: за них это делали рабы.

Однако в действительности ситуация была гораздо сложнее. В том-то и парадокс античности, что те же самые крестьяне-граждане, которые посещали народное собрание и воплощали высшую власть в полисе, в полной мере занимались и физическим трудом на своих полях. Если у крестьянина были рабы, они тоже трудились вместе с хозяином, но это не освобождало и самого гражданина от необходимости работать. И тем не менее у него оставалось время и для общественной жизни. Почему оставалось – об этом мы еще поговорим ниже. А рабский труд (во всяком случае, в основной сфере экономики, в сельском хозяйстве) имел скорее все-таки вспомогательный характер.

Позволим себе выразиться несколько патетически. Классическая античная демократия – отнюдь не демократия бездельников-рабовладельцев. Напротив, это в полном смысле слова демократия тружеников, земледельцев и ремесленников с мозолистыми руками.

В марксистской и близкой к ней научной литературе часто встречается идея: не будь рабства – не было бы ни государственного деятеля Перикла, ни поэта Софокла, ни мудреца Сократа… Одним словом, всем своим расцветом блистательная древнегреческая цивилизация обязана рабовладельческим отношениям. Однако по этой логике в начале VI в. до н. э., когда рабовладение в Афинах еще не получило сколько-нибудь значительного развития, не могло быть Солона, который являлся одновременно и государственным деятелем, и поэтом, и мудрецом (так сказать, «Перикл, Софокл и Сократ в одном флаконе»). А он тем не менее был. Необходимо помнить: полис появился и сформировался в своих наиболее принципиальных чертах раньше возникновения классического рабства, стало быть, вполне мог обходиться и без него; рабство не было обязательным, неотъемлемым, интегральным явлением полисной жизни.

Один наш коллега, крупный историк античности и убежденный сторонник классового подхода, пишет автору этих строк: «Если в V в. до н. э. исчезли бы все рабы в Афинах, то им пришлось бы обходиться без Перикла и других представителей его класса».

Так ли это? У нас возникают серьезные сомнения. Что бы делал Перикл, если бы в его эпоху не было рабов? Думается, что делал бы примерно то же самое, то есть занимался бы политикой. Он был богатым человеком, и основой его (и таких людей, как он) богатства было, конечно, не рабовладение, а крупное по греческим меркам землевладение. Не будь рабов – Перикл всё равно не бедствовал бы. Он, например, разделив свои земли на небольшие наделы, сдавал бы их арендаторам (арендные отношения в классических Афинах были широко распространены). Или обрабатывал бы их руками вольнонаемных фетов. Кстати, тратил бы на оплату этих батраков лишь чуть-чуть побольше, чем на содержание соответствующего количества рабов – а, может быть, даже и меньше. Но траты, доходы и прочие вещи его вообще очень мало интересовали, судя по приводившемуся в одной из предыдущих глав описанию Плутархом перикловского подхода к ведению личного хозяйства – подхода по видимости рыночного, а по существу – чисто антирыночного, приносившего Периклу вместо дохода один убыток, зато дававшего досуг.

По нашему глубокому убеждению, такая категория, как «рабовладельческое общество», – фикция. Есть три (и, кажется, только три) способа юридического оформления труда (если исключить труд на себя, то есть труд хозяина). Это рабство, крепостная зависимость, вольный наём. И, что интересно, все три есть всегда! Они не сменяют друг друга стадиально, как думали марксисты. Все три вида мы застаем и на самых ранних этапах истории человеческого общества, и на самых поздних. И на Древнем Востоке есть все три (причем подчас в рамках одного и того же социума); и в Греции, начиная уже с микенских и гомеровских времен, есть все три. И в XX веке есть все три! В советской России были и рабы (армии заключенных), и крепостные (колхозники), и вольнонаемные.

И вот еще о чем нужно сказать. С восприятием современными людьми Древней Греции сложилась ситуация, которую можно охарактеризовать, перефразируя Маяковского: «Мы говорим Эллада – подразумеваем Афины». Так получилось в связи с двумя обстоятельствами. Во-первых, Афины являлись самым знаменитым и культурно развитым полисом. Во-вторых, именно об Афинах античные авторы донесли до нас наибольшее количество информации.

В результате очень часто думают, что как было в Афинах – так же было и в прочих греческих городах. Такой подход называют афиноцентризмом, и он явно неверен. Богатые, процветающие, огромные по эллинским меркам Афины, в которых действительно было сравнительно много рабов, – не правило, а исключение, равно как и Спарта, в которой рабов классического типа не было вовсе.

В Афинах всё было «не так, как везде». Это государство, в частности, могло позволить себе платить должностным лицам за исполнение их обязанностей: в казне имелись для этого средства. Нигде больше в греческом мире подобная практика не зафиксирована.

Иными словами, если мы лучше хотим понять подлинные реалии Эллады, нам нужно представить не Афины, а гораздо более типичный полис – небольшой и расположенный где-нибудь в «глубинке», допустим, в Аркадии. Среди полисов этой области известен ряд таких, которые имели демократическое правление.

Иными словами, в таком полисе граждане в массе своей ходили в народное собрание, и сами же они (а кто еще?) замещали должности и булевтов (членов Совета), и судей, и те магистратуры, которые в данном полисе были. А в условиях маленького гражданского коллектива каждому гражданину, несомненно, приходилось вступать в ту или иную должность довольно часто. И в то же время они – в этом опять-таки нет никакого сомнения – все сами трудились. Ведь в описанном здесь полисе мало у кого были рабы, – тем более в таком количестве, чтобы освободить хозяина от работы. Причины достаточно ясны: в малых полисах заведомо были менее развиты товарно-денежные отношения (многие из них на протяжении всей своей истории даже не чеканили монету). Приобретать рабов было просто не на что, тем более что они были недешевы, и гражданам бедного полиса подобная роскошь была не по карману.

Одним словом, общий принцип можно сформулировать так: в большинстве греческих полисов, безусловно, применялся рабский труд, в некоторых из них – даже в значительном количестве, но вряд ли можно сказать, что они совсем не могли обходиться без рабовладения, что оно определяло характер их общества. Все-таки греческая античность – в основе своей крестьянская, а не рабовладельческая цивилизация.

* * *

Значит, не в рабстве дело. Очевидно, в действительности причины слабого развития техники в античности нужно искать в другом: в специфике менталитета древних греков, в частности, в главных особенностях их трудовой этики.

Еще раз процитируем Ф. Х. Кессиди: «Античное производство ограничивалось получением сравнительно скромной (но постоянной) прибыли. Этим в значительной степени объясняется тот факт, что в античности, несмотря на довольно развитые торговые и товарно-денежные отношения, уделялось мало внимания усовершенствованию орудий производства… По той же причине мало внимания уделялось (если не сказать, не уделялось) научно-технической мысли, прикладным наукам и экспериментальным исследованиям».

Здесь прежде всего нужно вспомнить о присущем грекам идеале автаркии – самодостаточности, самообеспеченности. Автаркия мыслилась как цель всех стремлений в любой сфере бытия, в том числе и в экономике. Добиться автаркии пытался с бо́льшим или меньшим успехом каждый полис, но и внутри полиса – каждое домохозяйство (ойкос). Достичь этой цели и остановиться на достигнутом – таков был общий настрой. Иными словами, вести хозяйство так, чтобы хватало на жизнь, пожалуй, приберегать еще небольшой запас «на черный день»… Ну, а пытаться добиться чего-то сверх того – это уже выглядело как проявление «гибриса», дерзостного стремления подняться слишком высоко. Общественная мораль, как мы знаем, отнюдь не поощряла «гибрис», призывала к умеренности. Вот один из примеров этого – рассказ о перстне Поликрата, сохраненный Геродотом.

Поликрат, тиран острова Самоса, правивший во второй половине VI в. до н. э., отличался огромным богатством и постоянной удачливостью. За что бы он ни брался, счастье благоприятствовало ему. Двор его был блистателен, Самос под его властью достиг редкостного процветания. Среди греков пошла молва о том, что Поликрат слишком уж возвысился, что боги обязательно накажут его за это. Желая отвратить немилость небожителей, тиран решил пожертвовать им какую-нибудь особо дорогую для себя вещь. Он снял с пальца великолепный перстень и бросил его в море. Но через несколько дней перстень обнаружился в брюхе пойманной рыбаками и принесенной на кухню правителя рыбы. Для греков это означало, что боги окончательно отвернулись от Поликрата, раз они вернули ему его дар. И когда через несколько лет персы заманили самосского тирана в засаду и подвергли его мучительной смерти, никто не удивился: чего-то подобного уже давно ждали.

Идеал автаркии вкупе с подчеркнутой ориентацией на умеренность приводили к тому, что в греческом обществе не существовало столь болезненной для наших дней проблемы постоянного возрастания потребностей, требующих удовлетворения любой ценой. Греки в массе своей довольствовались тем, что имеют, не жаждали сверхприбылей, да и в целом не стремились к радикальному изменению всего бытия. Не случайно их образ жизни вообще довольно мало менялся от века к веку. Если поставить рядом, допустим, нашего современника и человека, жившего хотя бы лет триста назад, создастся впечатление, что это люди с разных планет: настолько они будут отличаться друг от друга буквально во всём – в одежде, манерах, речи… А если так же поставить рядом грека эпохи Геродота и грека эпохи Плутарха (а их разделяют даже не триста, а пятьсот лет), то сколько-нибудь существенных отличий мы просто не увидим.

«Жить так, как жили отцы и деды», – этот лозунг почти всегда считался безусловной истиной. Полисной системе ценностей был в высшей степени свойствен этот консерватизм, ориентация на обычаи старины, на «добрые нравы предков». И это не удивительно: граждане полиса в большинстве своем являлись крестьянами. А для крестьян как раз характерен здоровый консерватизм, нелюбовь к новшествам, реформам, революциям. Такой позиции способствовал сам образ жизни земледельца – размеренный, цикличный, традиционный, из года в год предполагающий одни и те же трудовые операции в фиксированные сроки.

Конечно, не так было в Афинах «Периклова века», когда преобразование следовало за преобразованием. Но ведь это как раз и связано с тем, что радикальная афинская демократия перестала быть крестьянской демократией в чистом виде и стала явлением нетипичным для полисного мира, настоящим исключением.

А в типовом полисе реформы не приветствовались. Если же возникала насущная потребность в преобразованиях, им обычно старались придать вид возвращения к «древним порядкам». Ученые называют это консервативной юридической фикцией.

Одной из определяющих черт всего образа жизни древних греков была простота и безыскусственность, глубоко отличная от роскоши практически всех их соседей. Жизненная обстановка в лучшие времена полисной цивилизации отличалась естественностью, близостью к природе.

При раскопках курганов скифских царей в Северном Причерноморье археологи нашли огромное количество золотых украшений: массивные браслеты, кольца, булавки для скрепления одежды, огромные нагрудные ожерелья (пекторали) и т. п. Ныне они хранятся в «Золотой кладовой» Эрмитажа. И очень часто специалисты сразу видят по тонкости и изяществу исполнения: перед нами вещь не скифской, а эллинской работы. Греки охотно делали эти драгоценности для скифов – но именно для скифов, а не для себя. Если бы сам грек появился на своей агоре, увешанный золотом, его просто подняли бы на смех: это было бы сочтено чудовищной безвкусицей.

Сравнивая человека античной Эллады с человеком Нового времени, выдающийся французский историк и искусствовед XIX в. Ипполит Тэн писал: «Грек был менее искусственным, менее специализировавшимся, менее удаленным от естественного состояния и действовал в политическом кругу, который был лучше приноровлен к человеческим способностям… Находясь ближе к естественной жизни, в меньшем рабстве от разрастающейся цивилизации, он был более человеком». Но ведь этот самый уравновешенный, гармоничный, рациональный душевный склад греков имел и свою оборотную сторону, практически исключая сколько-нибудь значительный технический прогресс.

Эллин довольствовался тем, что он имеет, не только в плане чисто материальных благ. Аналогично его отношение, скажем, к проблеме скорости передвижения. Цивилизация Нового времени – в полном смысле слова цивилизация высоких скоростей. Паровоз оказался слишком медленным – изобрели автомобиль. Потом не хватило и автомобиля – появились самолеты. И вот уже космические корабли бороздят орбитальное пространство, огибая Землю за час с небольшим… Человек все время куда-то спешит и спешит; проблема энергоносителей стала одной из болезней века. А для античного человека всего этого круга проблем просто не существовало. Ему не нужны были паровозы и пароходы: на море ему вполне хватало парусно-весельного судна, а на суше – лошади, чаще – ослика, еще чаше – собственных ног.

Грек никуда не спешил. И при этом, как ни парадоксально, успевал за свою жизнь сделать гораздо больше, чем мы. Философ Хрисипп написал более 700 научных трудов, филолог Дидим – до 4 тысяч (правда, за это его и прозвали «человеком с медными внутренностями», то есть с неутомимым прилежанием). Но кто из ученых наших дней (а ведь мы оснащены компьютерами и прочей техникой) способен хотя бы приблизиться к этим цифрам?

Немецкий мыслитель начала XX в. Освальд Шпенглер характеризовал человека античности как «аполлоновского человека», человека Нового времени – как «фаустовского человека». Первый полон горделивого покоя созерцательной автаркии, знает себе меру и не стремится выйти за ее пределы. Второй – весь порыв, устремление в бесконечность. Иначе жить он просто не может: когда в самом конце «Фауста» Гёте заглавный герой произносит: «Остановись, мгновенье, ты прекрасно!», – он умирает. И на этом пути «фаустовского человека» ожидали и ожидают всё новые и новые достижения, но одновременно – всё новые и новые трудности и проблемы.

 

Мироздание, пространство, время

Грек, «аполлоновский человек», не любил бесконечности, побаивался ее. Мир, «космос», представлялся как нечто имеющее границы, замкнутое и поэтому уютное. Практически все античные космологические системы исходят именно из этого принципа. А его мировоззренческой основой, бесспорно, следует считать полисное бытие. Ведь мы знаем: полис обязательно территориально ограничен, он не может разрастаться беспредельно.

Каковы были представления о мироздании? На самом раннем, дофилософском этапе развития древнегреческой цивилизации они всецело определялись мифологической традицией. А мифы эллинов гласили по этому вопросу следующее.

Земля, находящаяся в центре мира, имеет плоскую форму. Над ней распростерся обширный полусферический купол неба, где обитают боги. Небесная твердь сделана из меди и очень далеко отстоит от земли. Гесиод говорит о расстоянии между ними в образной форме:

Каждый день по небу с востока на запад мчится золотая колесница бога солнца Гелиоса, запряженная огненными конями. А вечером, достигнув крайних западных пределов, Гелиос вводит колесницу на лодку и подземными реками движется обратно, на восток, чтобы к рассвету быть на прежнем месте. А по небу в это время путешествует богиня луны Селена.

Под землей, отделенное от ее поверхности слоем непроницаемого мрака (Эребом), располагается царство мертвых – Аид. В Аид, как считали греки, есть из мира живых несколько входов, ведущих через глубокие пещеры. И туда может войти даже живой человек, вот только вернуться оттуда не удавалось почти никому. Ведь у ворот Аида лежит грозный страж – чудовищный пес Кербер (Цербер).

пишет тот же Гесиод.

Еще ниже Аида лежит Тартар – самая глубинная область. Тартар можно назвать «анти-небом» или «нижним небом». Даже и расстояние до него от земли точно такое же, как и до неба. По словам Гесиода,

В Тартаре заперты титаны – предыдущее поколение богов, побежденное Зевсом и другими олимпийцами. Их, таким образом, можно назвать нижними богами, «антиподами» верхних, небесных.

Нетрудно заметить, что в целом космос представляли в шарообразной и строго симметричной форме: сверху – полусфера неба, снизу – полусфера Тартара, а между ними – земля и Аид, тоже находящиеся друг к другу в отношении симметрии.

Эти представления, как и любая мифологическая картина мира, с точки зрения рациональной логики представляются, конечно, внутренне противоречивыми, порождают неразрешимые вопросы. Например: где же все-таки живут олимпийские боги – на небе или, согласно своему названию, на горе Олимп? Впрочем, в условиях недогматической древнегреческой религии этим «несостыковкам» не придавали большого значения. Возможно, их вообще не признавали за противоречия.

Как бы то ни было, уже с архаической эпохи этот образ мироздания (и здесь одно из важнейших отличий древнегреческой цивилизации от большинства остальных) перестал быть единственным. Наряду с ним появилось большое количество новых концепций, предложенных философами. Практически каждый крупный представитель ранней натурфилософии предлагал свою собственную, альтернативную картину Вселенной.

Впрочем, описания космоса, даваемые этими мыслителями, еще несут на себе следы своего религиозного, мифологического происхождения. Во всех таких системах, как и в мифах, мир конечен, имеет форму шара, а в центре его находится Земля.

Представители ионийской философии – Анаксимандр, Анаксимен, Анаксагор, Демокрит и др. – еще долго, вплоть до V в. до н. э., представляли себе Землю плоской. Она, по их мнению, являет собой диск или невысокий цилиндр, висит в воздухе и при этом никуда не падает, потому что расположена строго в середине космоса, в месте, где все действующие в нем силы уравновешиваются.

Тем временем на западе греческого мира Пифагор выдвинул, как мы уже упоминали, идею о шарообразности Земли. Эта мысль оказалась очень импонирующей, была быстро подхвачена другими философами этого региона (Парменидом, Эмпедоклом). Вскоре родилось представление о том, что земной шар, чтобы удержаться в центре Вселенной, должен вращаться вокруг своей оси. Но предлагалось и иное решение: Земля остается в покое, а вращается, напротив, небесная сфера.

Концепции космоса, разработанные этими западногреческими мыслителями, были впоследствии с большим энтузиазмом восприняты Платоном, а вслед за ним – Аристотелем. Именно этот последний дал самую полную и разработанную в классической античности философскую картину мироздания, которая представляет собой типичную геоцентрическую модель Вселенной.

Согласно Аристотелю, земной шар покоится в центре космоса. А вокруг него вращаются с разными скоростями несколько небесных сфер, на каждой из которых укреплено какое-нибудь светило: солнце, луна, планеты. На самой далекой от Земли сфере находятся звезды. Это самое верхнее небо – граница физической Вселенной, которая, таким образом, по-прежнему представляется конечной и замкнутой. За ее пределом нет ни материи, ни пустоты, ни пространства, ни времени.

* * *

Однако, по словам историка философии Арсения Николаевича Чанышева, «это не значит, что за пределами космоса ничего нет. Там есть то, что существует не в пространстве, то, что не старится временем, то, что обладает “самой счастливой и предельно самодовлеющей жизнью”, – это бог, в понимании Аристотеля – неподвижный перводвигатель и само себя мыслящее мышление».

Нематериальное аристотелевское божество – воистину идеал автаркии, с принципом которой мы снова и снова сталкиваемся на самых разных уровнях бытия и сознания античных эллинов. Этот Бог Аристотеля ничего общего не имеет с фигурами богов и богинь традиционной религии. Он нематериален и трансцендентен (то есть находится не в мире, а вне его).

Имеет смысл пояснить, что обозначает у этого философа определение «неподвижный перводвигатель» применительно к Богу. Аристотель много занимался проблемами движения и пришел к твердому убеждению: никакое тело спонтанно, самопроизвольно начать двигаться не может. Если шарик покатился, то, значит, его кто-то или что-то толкнуло. В свою очередь предмет, послуживший источником движения для другого, сам перед этим должен был прийти в движение, а, следовательно, и для него есть свой источник – толкнувший (или иным образом двинувший) его предмет.

Изучая причины движения, мы, таким образом, идем от одного источника движения к другому, более высокого порядка. Идем как бы по цепочке, но должна ли она где-нибудь кончиться, – точнее, начаться? Если нет – то выйдет, что причины движения уходят в бесконечность, а этого Аристотель допустить никак не мог: как типичный грек, он ненавидел бесконечность. Поэтому, кстати, Аристотель считал, что тело, на которое ничто не воздействует, будет находиться в состоянии покоя. Это его, так сказать, «естественное» состояние. Веками позже Ньютон выдвинул совершенно иной принцип (первый закон Ньютона): такое тело, не подвергающееся воздействию никакой силы, будет двигаться по прямой с постоянной скоростью. «Естественным» состоянием, таким образом, оказывается уже не покой, а движение. Вот, между прочим, очень наглядный пример различия в мировосприятии между видящим идеал в автаркии «аполлоновским человеком» античности и постоянно к чему-то стремящимся «фаустовским человеком» новой Европы. На самом-то деле, как стало ясно после открытия теории относительности в XX веке, ни одна из двух точек зрения не более истинна и не более ложна, чем другая; всё гораздо сложнее…

Вернемся к концепции Аристотеля. Если цепочка передачи движения где-то начинается, то у всех движений, происходящих в мире, есть единая причина: тот самый перводвигатель, предмет, в конечном счете служащий источником всех движений. Причем перводвигатель сам обязательно должен быть неподвижным. Почему? Да по элементарным законам логики в сочетании с аристотелевским запретом самопроизвольного движения. Ведь если перводвигатель движется – значит, что-то сообщило ему это движение. Получается, что он уже не перводвигатель, а таковым следует признать тот, более высокий источник движения. И дальше – либо опять по цепочке в бесконечность, либо в какой-то момент мы все-таки останавливаемся на сущности, которая сама не движется, но при том всё движет. Вот это и есть Бог.

Читателю это место нашей книги могло показаться несколько скучноватым и усложненным. А ведь мы попытались еще как можно более просто и доходчиво пересказать мысли Аристотеля, который сам, нужно сказать, почти всегда излагает свои концепции языком, очень трудным для понимания, неясным, запутанным.

Осталось еще попытаться ответить на вопрос: если перводвигатель сам неподвижен, то каким же образом он приводит в движение предметы? Он же не может их, допустим, толкать, как рука человека толкает шарик, чтобы тот покатился. Да ему, в общем-то, и нечем…

Справедливо пишет другой историк философии – Сергей Николаевич Трубецкой (один из блестящей плеяды русских мыслителей «Серебряного века»): «Это начало (т. е. Бог-перводвигатель – И. С.) не движет мир внешним образом, рядом механических толчков; оно движет его, как внутренняя цель, не потому, чтобы в нем самом было движение, а как предмет всеобщего стремления, всеобщей любви».

Изложенная здесь идея, принадлежащая одному из величайших философов античности, – Бог движет мир посредством любви – позже была с энтузиазмом подхвачена христианскими мыслителями. Вспомним хотя бы строку, которой завершается бессмертная «Божественная комедия» Данте: «…Любовь, что движет солнце и светила». Однако есть и существенная, принципиальная разница. В христианстве всё движет любовь Бога к миру – своему творению. А у Аристотеля – направленность противоположная. Его Бог не любит никого и ничто, он самодостаточен. Да и вообще он, в отличие от христианского Бога, – не божественная личность, а чистый принцип. Ему не присуща воля, а только логика. Любовь есть некое стремление, а Богу Аристотеля чужды любые стремления.

Иными словами, этот Бог – не источник любви, а ее предмет. Мир движется не любовью Бога, а любовью к Богу. Но как это понимать, как любовь может выступать движущей силой? Ведь это чувство, а не какая-то материальная реальность. Ход мысли парадоксальный, но по-своему вполне логичный. Постараемся пояснить его вполне житейским примером.

Представим себе молодого человека, влюбленного в девушку. Он развивает бешеную активность: ухаживает, дарит цветы, всячески стремится понравиться своей возлюбленной… Сама девушка может не прилагать для этого ровно никаких усилий. Случается, она даже не догадывается о том, что ее любят, или же не разделяет этих чувств. А тем не менее любовь (подчеркнем – не ее любовь, а именно любовь к ней) все-таки движет! И пусть не «солнце и светила», а лишь одного человека – в данном случае это не принципиально. Вот так же и мир движется своей любовью к Богу.

Разумеется, пример, который тут приведен, у Аристотеля мы не встретим. Здесь мы, чтобы стало понятнее, воспроизводим ситуацию, типичную для нашего времени. Аристотелю же и его современникам сам образ юноши, влюбленного в девушку, был вполне чужд. А почему – об этом мы узнаем в одной из следующих глав.

* * *

Итак, бесконечность пространства древнегреческое сознание начисто отвергало. А как со временем? На первый взгляд может показаться, что здесь картина другая: время представлялось бесконечным. И действительно, как может быть иначе в культуре, где столь распространены идеи циклизма, «вечного возвращения»? Ведь, чтобы мировая история снова и снова совершала свой «бег по кругу», нужно именно время без конца.

Однако на самом деле и в этой области всё несколько сложнее. Дело в том, что существовало несколько параллельных, но различающихся представлений о времени. Можно говорить о трех образах или «трех ликах» времени, что, кстати, отражалось и в терминологии.

Наверное, всем (даже тем, кто никогда не изучал древнегреческий язык) прекрасно известно, что основным в Элладе термином для обозначения времени являлся хронос. Многие греческие слова пополнили лексический запас современных европейских языков, в том числе и русского. «Хронос» в их числе: вспомним такие существительные и прилагательные, как «хронология», «хронометр», «хронический» и т. д.

Однако для передачи понятия «время» греки использовали не только слово «хронос». Оно было хоть и основным, но не единственным. Наряду с ним имелись еще два: кайрос и эон. Причем полными синонимами все три не являлись. У каждого из них существовало достаточно четко очерченное и ограниченное смысловое поле (в каких-то случаях более, в каких-то менее широкое), и эти смысловые поля пересекаются лишь частично.

«Хронос» действительно встречается в источниках значительно чаще, чем две остальные лексемы вместе взятые. «Хронос» – это, бесспорно, самый общий и широкий по значению термин для обозначения времени; в наибольшей степени коррелирует он и с соответствующим русским словом «время». Собственно, нередко словари (особенно те, которые дают не слишком уж детализированную информацию) ограничиваются одним-единственным переводом: «хронос» – время.

Но так ли всё просто? Здесь не помешает задуматься о том, что даже и мы, говоря «время», не всегда имеем в виду одно и то же. Строго говоря, всякий раз мы употребляем это существительное в одном из двух значений: либо в смысле «некий промежуток времени», либо в смысле «момент времени, некая точка во времени». Чтобы пояснить этот тезис, приведем две условные речевые ситуации: а) «Сколько времени имярек пробыл на этом месте? – Семь часов»; б) «В какое время имярек прибыл на место? – В семь часов». Ясно, что в этих двух случаях речь идет о несколько разных вещах. В русском языке слово «время» вполне уместно в обеих ситуациях. А как обстоит дело в древнегреческом? В частности, что можно сказать в данной связи о пресловутом «хроносе»?

Этот термин обычно употреблялся тогда, когда речь шла о промежутке времени, о чем-то текущем, длящемся, протяженном. Он мог даже подспудно содержать в себе идею отсрочки, задержки, промедления. «Хронос» можно было бы условно назвать «линейным временем», потому что он маркирует некую линию.

«Хроносу» противостоит «кайрос», понимаемый как точный, конкретный момент, некий предел, рубеж. Тут уже не идет речь о длительности и протяженности. Это не промежуток времени, а «точка во времени» или, если позволить себе, может быть, чрезмерно современное выражение, «квант времени». Напомним, что квант – минимальное, не подлежащее дальнейшему делению количество какой-либо физической величины.

Впрочем, чрезмерно современным тут будет именно разве что выражение, но не суть. Понятие «квант» в античности, разумеется, было неизвестно. Однако возможность или невозможность квантования пространства (то есть деления его на кванты) – одна из самых важных проблем, ставившихся и решавшихся натурфилософами архаического и классического периодов. Достаточно напомнить известные парадоксы Зенона Элейского – об Ахилле и черепахе, о летящей стреле.

Первая из упомянутых сложных задач (так называемых апорий, то есть по-древнегречески затруднений), придуманных Зеноном – этим интереснейшим представителем раннегреческой философии (он жил и писал в первой половине V в. до н. э. и его не следует пу тать с тезкой и коллегой – Зеноном Китийским, основателем стоицизма, действовавшим лет на двести позже), – может быть вкратце пересказана так. Представим себе, что Ахилл – самый быстроногий герой в греческой мифологии – состязается в беге с черепахой, этим воплощением медлительности. Дадим черепахе «фору», поставив ее на десять шагов впереди. Условимся также, что Ахилл движется в десять раз быстрее своей соперницы – просто потому, что с круглыми числами легче оперировать.

Итак, соревнование началось. Сможет ли прославленный бегун догнать черепаху? «Конечно, сможет», – говорили собеседники Зенона. «А вот и нет, – усмехался философ. – Смотрите сами. Пока Ахилл пробежит десять шагов, отделяющие его от черепахи, та проползет один шаг и по-прежнему будет впереди него. Пока Ахилл пробежит этот шаг – черепаха проползет одну десятую шага, и всё равно остается впереди. Ахилл пробегает одну десятую шага – черепаха проползает одну сотую. И так до бесконечности! Ведь пространство бесконечно делимо, и для того, чтобы преодолеть даже самый ничтожный его отрезок, нужно же затратить какое-то время. Герой настигает черепаху, но не может ее догнать, тем более обогнать. Он постоянно оказывается в точке, где она только что была, но где ее уже нет: она ведь, хоть и медленно, но тоже движется, но не стоит на месте».

Апория о летящей стреле имеет несколько иной характер. Когда стрела летит, она движется или покоится? И опять же общепринятый ответ, разумеется, будет: «Конечно, движется». А ответ Зенона – снова иной. В каждый отдельно взятый момент стрела находится в каком-то одном месте, а не в двух сразу. А поскольку время состоит именно из отдельно взятых моментов, то стрела всегда находится в каком-то одном месте. Где же тогда движение? Его нет, оно куда-то исчезает.

Аристотель считал, что ему удалось разрешить парадоксы Зенона, разоблачить лежащие в их основе логические сбои. Но он ошибался. На самом деле «Зеноновы загадки» – это не какие-нибудь дешевые софизмы, строящиеся на жульнической подмене понятий. Таких тоже было более чем достаточно в античной Греции. Например, известный «рогатый софизм»: «Чего ты не терял, то у тебя есть. Рогов ты не терял? Значит, ты рогат». Тут-то как раз найти подвох очень просто.

Нет, апории Зенона гораздо глубже. Они отражают собой не досужую игру ума, а реальные парадоксы системы «пространство – время – движение». Нельзя сказать, что они и по сей день однозначно и непротиворечиво решены. И действительно, с логической стороны они абсолютно безупречны. Придраться решительно не к чему, всё предельно убедительно. А вместе с тем столь же ясно и другое: заключения элейского философа решительно противоречат данным опыта наших чувств. Если действительно устроить подобное состязание между человеком и черепахой, то каждый зритель легко сможет увидеть, как бегун за несколько секунд догонит и перегонит неповоротливое животное.

Что же получается? Глаза говорят нам одно, а логика, то есть наш разум, – другое. Что же из них нас обманывает? Чему верить? Ответ человека наших дней будет однозначен: безусловно, верить нужно органам наших чувств. Но это означает – отказать в доверии разуму. Зенон бы сказал: «Если не верить собственному разуму, то лучше вообще прекратить этот разговор: кого обманывает его ум, тот попросту сумасшедший». Уж лучше признать, что зрение и другие чувства не дают нам адекватного представления о мире. Воистину: не верь глазам своим.

Из тупика, порожденного зеноновскими апориями о пространстве и времени, было предложено две альтернативные попытки выхода – Анаксагором и Демокритом. Выдвинутые ими концепции имеют определенное внешнее сходство (поэтому учение Анаксагора иногда считают одной из разновидностей атомизма), но по существу полярно противоположные друг другу. «Настоящие» атомисты во главе с Демокритом признают квантование, мир у них в конечном счете состоит из неделимых элементов (собственно, атом и означает по-гречески «неделимый»). Анаксагор же квантование отрицает, у него вещество делится до бесконечности. Заметим кстати, что с появлением квантовой теории нам в целом стала гораздо понятнее проблематика досократовской философии.

Речь шла о квантовании пространства; что же касается квантования времени, то оно, насколько можно судить, не становилось предметом специальных дискуссий и воспринималось как нечто само собой разумеющееся. Собственно, в вышеприведенных апориях Ахилл именно потому не может догнать черепаху, а летящая стрела «повисает в воздухе», что пространство у Зенона не квантуется и делится до бесконечности, а время, напротив, квантуется, состоит из отдельных моментов.

* * *

Итак, если «хронос» – время «линейное», то «кайрос» вполне можно назвать «точечным временем».

Лучше всего различие между двумя терминами бросается в глаза, когда мы встречаем эти два термина в какой-нибудь одной фразе из античного автора, где они неизбежно оказываются противопоставлены друг другу. Характерен, в частности, пример в одной из речей, входящих в корпус сочинений Демосфена (эта речь, «Против Неэры», несомненно, не принадлежит самому Демосфену, но датируется его временем). Рассказывая о неком событии из жизни обвиняемой (о ее бегстве из Афин в Мегары), автор речи датирует это событие следующим образом. Приводим цитату в весьма точном и литературно безупречном переводе В. Г. Боруховича: «Это был год (в оригинале – «хронос» – И. С.), когда архонтом (архонт-эпоним – высшее должностное лицо в Афинах, именем которого назывался год, в течение которого он находился у власти – И. С.) в Афинах был Астий, как раз то время (в оригинале – «кайрос» – И. С.), когда вы вели в последний раз войну против лакедемонян» (курсив наш – И. С.).

Здесь есть и «хронос», и «кайрос», причем в грамматической конструкции противопоставления. Переводчик смог чрезвычайно удачно разрешить сложность, возникающую в связи с передачей на русском языке этих двух понятий. Ведь нельзя же было в обоих случаях перевести «время»! Ситуация противопоставления пропала бы. В результате «хронос» здесь понят как «год», и это верно: ведь мы уже отмечали, что «хронос» – временной промежуток, и в данном случае, несомненно, именно годичный, коль скоро указан эпонимный архонт. А «кайрос» – конкретный момент внутри этого временного промежутка, момент бегства Неэры. И поэтому в переводе совершенно правомерно появляется уточняющее выражение «как раз то время».

Если таково соотношение терминов «хронос» и «кайрос», то какое место в данном терминологическом ряду занимает «эон»? В словарях это слово обычно переводят как «век», «вечность». Но в каком смысле? Прежде всего совершенно ясно, что здесь не имеется в виду век в наиболее привычном для нас значении «столетие». Может быть, вечность как бесконечность, беспредельность во времени? Похоже, именно так воспринимают это авторы современных словарей. Но позволительно усомниться в верности подобных толкований.

Повторим уже не в первый раз: греческое мироощущение отвергало идею бесконечности, беспредельности как таковую. Это достаточно ясно в отношении пространственном: космос воспринимался ограниченной, определенной и даже симметричной пространственной структурой, что исключает беспредельность. Но, по большому счету, не было принципиально иным и отношение ко времени. Ведь, по справедливому замечанию нашего замечательного ученого-гуманитария Сергея Сергеевича Аверинцева, «внутри “космоса” даже время дано в модусе пространственности», то есть имеет некий пространственный оттенок. Иными словами, оно также ограниченно, определенно и симметрично (вспомним учение о «вечном возвращении»).

Строго говоря, понятие бесконечного времени было невозможно уже потому, что подлинная бесконечность предполагает отсутствие пределов, так сказать, с обеих сторон, – отсутствие не только конца, но и начала. А в древнегреческой мысли, как известно, представлялись имеющими начало, возникновение и мир, и боги, которые в остальном определялись как вечные. Если это и бесконечность, то какая-то односторонняя бесконечность. Здесь есть определенная непоследовательность, которая впоследствии не ускользнула от внимания христианских богословов, упрекавших в этой непоследовательности античных мыслителей (что имеет начало, то должно иметь и конец).

Но, может быть, «эон» – это не абсолютная, а относительная вечность, некий неопределенно-долгий промежуток времени? Иными словами, он имеет лишь количественное, а не качественное отличие от «хроноса» – тоже промежутка времени, но более краткого? Однако сплошь и рядом слово «эон» прилагается к не столь уж длительным временным отрезкам, например, к сроку чьей-либо жизни.

Похоже, что не в длительности дело. Процитируем отрывок из диалога Платона «Тимей», в котором наиболее развернуто сопоставлены и противопоставлены «эон» и «хронос». Предварительно оговорим, что в приводимой цитате повсюду, где в русском переводе встречаем «время», в греческом оригинале стоит «хронос». А там, где в переводе говорится о «вечности», «вечном», – в оригинале стоят, соответственно, «эон» и родственные ему слова.

«Он (Демиург – И. С.) замыслил сотворить некое движущееся подобие вечности; устрояя небо, он вместе с тем творит для вечности, пребывающей в едином, вечный же образ, движущийся от числа к числу, который мы назвали временем. Ведь не было ни дней, ни ночей, ни месяцев, ни годов, пока не было рождено небо, но он уготовил для них возникновение лишь тогда, когда небо было устроено. Все это – части времени, а “было” и “будет” суть виды возникшего времени, и, перенося их на вечную сущность, мы незаметно для себя делаем ошибку. Ведь мы говорим об этой сущности, что она “была”, “есть” и “будет”, но, если рассудить правильно, ей подобает одно только “есть”, между тем как “было” и “будет” приложимы лишь к возникновении, становящемуся во времени, ибо и то и другое суть движения. Но тому, что вечно пребывает тождественным и неподвижным, не пристало становиться со временем старше или моложе, либо стать таким когда-то, теперь или в будущем, либо вообще претерпевать что бы то ни было из того, чем возникновение наделило несущиеся и данные в ощущении вещи. Нет, все это – виды времени, подражающего вечности и бегущего по кругу согласно законам числа… Итак, время возникло вместе с небом, дабы, одновременно рожденные, они и распались бы одновременно, если наступит для них распад; первообразом же для времени послужила вечная природа, чтобы оно уподобилось ей, насколько возможно. Ибо первообраз есть то, что пребывает целую вечность, между тем как отображение возникло есть и будет в продолжение целокупного времени. Такими были замысел и творение бога относительно рождения времени; и вот, чтобы время родилось из разума и мысли бога, возникли Солнце, Луна и пять других светил, именуемых планетами, дабы определять и блюсти числа времени…».

Итак, разница между «эоном» и «хроносом» заключается отнюдь не в том, что первое более длительно, чем второе. В цитированном месте специально отмечается, что оба они вечны, но только «хронос» подвижен и подвержен делению в отличие от неподвижного и неделимого «эона». Впрочем, последнее смело можем считать частным философским мнением Платона. Вряд ли в обычном греческом мировоззрении противопоставление именно в этом аспекте имело принципиальное значение.

Так в чем же специфика термина «эон»? Возьмем на себя смелость выдвинуть следующий тезис. «Эон» – это не просто абстрактное время; оно обязательно соотнесено с какой-то жизнью, с каким-то существованием. Это время, так сказать, наполненное и существующее только в таком качестве.

В связи со сказанным представляется весьма значимым, что уже позже, в эпоху эллинизма, когда греки познакомились с восточным восприятием пространства и времени и когда переводились на древнегреческий с иврита книги Ветхого Завета, именно аналогом «эон» был передан олам – древнееврейский термин для обозначения мира, постигаемого во временном модусе, мира-времени, «мира как истории». Такой перевод, представляющийся в общем-то не самым очевидным, породил очень серьезные последствия в духовной культуре последующего времени. Достаточно вспомнить хотя бы об «эонах» позднеантичных гностиков, которые по сути своей являются одновременно «веками» и мирами.

В какой-то степени «эон» – это время на стыке с пространством. Это некое предвосхищение открытого значительно позже пространственно-временно́го континуума, причем с акцентом скорее на время, чем на пространство. Разовьем и дополним предложенную выше базовую метафору. «Кайрос» (конкретный момент) – «время-точка» и тем самым время без измерений. «Хронос» (временной промежуток) – «время-линия», одномерное время. «Эон» (временной промежуток, соотнесенный с жизнью и тем самым с пространством) очень удачно вписывается в этот ряд в качестве третьего (и последнего) недостающего звена. Это – «время-плоскость», двухмерное время, в котором в качестве второго измерения выступает соотнесенность с пространственным аспектом бытия.

* * *

Но если «эон» для типичного эллина – это, собственно говоря, не вечность, – по крайней мере, не вечность в том понимании, какое в данный термин вкладываем мы, – то где же она тогда, эта греческая вечность? Предложим на этот вопрос собственный ответ – в крайне гипотетической форме, поскольку ответ этот может показаться парадоксальным, даже провокационным. Мы считаем, что речь следует вести о греческом слове хаос. Во всяком случае, об одном из его смысловых оттенков.

Оговорим сразу, что привычное нам значение слова «хаос» как «беспорядок, сумятица, неразбериха» отнюдь не является первичным. Древнегреческое существительное «хаос» прозрачно и надежно производится от глагола хайно (хаско) – «зевать, зиять». «Хаос», собственно говоря, есть некая зияющая бездна. Среди смыслов этого очень многозначного термина преобладают пространственные, но есть и временные; четкое различие между ними вообще вряд ли возможно однозначно провести в каждом конкретном случае – ввиду отмечавшегося выше переплетения пространственных и временных категорий в структурах эллинского сознания.

Известно место из античного автора, в котором «хаос» напрямую соотнесен с «эоном», причем в таком контексте, который позволяет понять сравнительную специфику обоих. Это место – из труда знаменитого римского императора Марка Аврелия, «философа на троне», писавшего на древнегреческом языке. Оно очень важно и информативно, хотя и представляет собой всего лишь достаточно краткое выражение, которое, кстати, в имеющемся русском переводе передано скорее описательно: «зияет вечность, бесконечная в обе стороны». А дословно сказано так: «хаос эона, бесконечного в обе стороны».

Что для нас важно в приведенном выражении? Для характеристики «хаоса» автору специально потребовалось указать, что это «эон», но не просто «эон», не любой «эон», а именно «эон», бесконечный в обе стороны. Ведь выше отмечалось, что обычно «эон» если и бесконечен, то бесконечен только в одну сторону – в будущее, в прошлом же он имеет свое начало. В этом отношении он ничуть не отличается от «хроноса».

Что же касается «хаоса», то он, согласно греческим представлениям, был уже тогда, когда не появились еще ни «эон», ни «хронос». Именно так в «Теогонии» Гесиода, где Хаос появляется уже в самой первой строке рассказа о зарождении Вселенной. Эта гесиодовская поэма для нашего анализа исключительно принципиальна, поскольку в ней впервые в античной литературе указаны основные черты «хаоса». На них мы сейчас вкратце и остановимся, процитировав соответствующие строки (отчасти нам уже знакомые).

Если о Ночи и Эребе (мраке) прямо сказано, что они «родились из Хаоса», то относительно Геи (Земли) и Тартара такого выражения нет, однако следует считать, что и они тоже – порождения Хаоса (а откуда бы еще было им иначе взяться?). Хаос, эта зияющая бездна, существовал прежде всего остального в мире. Причем являлся, как видим, порождающей силой. Но он и после сотворения персонифицированных стихий не прекратил своего существования. Так, во время борьбы олимпийских богов с титанами «жаром ужасным объят был Хаос».

С момента появления Земли и позже рожденного ею Неба (Урана) Хаос в пространственном плане осмысляется Гесиодом как принадлежащий к нижней сфере универсума, ассоциируется (хотя и не отождествляется полностью) с «антинебом» – Тартаром. Характерен в данном отношении следующий пассаж:

Тут следует обратить внимание на целый ряд деталей. Во-первых, бездна у Гесиода обозначена словом хасма. Это слово – однокоренное с «хаосом» и, несомненно, здесь просто служит заменителем последнего («хаос» не подошел бы в данной позиции по метрическим соображениям). Что же здесь сказано о Хаосе? Он, как видим, еще ниже Тартара (в нем «залегают концы и начала», помимо прочего, также и от Тартара), а также и глубже Тартара. Причем намного глубже. Мы ведь уже знаем, что, по Гесиоду, от поверхности земли до Тартара медная наковальня будет лететь ровно столько же, сколько от неба до земли – девять дней и девять ночей, – а дна Хаоса не достигнуть «в течение целого года».

Далее, об этих самых «концах и началах» всех вещей. Они коренятся именно в бездне Хаоса, что лишний раз подчеркивает как его «изначальность», так и «конечность», «финальность» относительно остальной Вселенной. Наконец, Хаос – благодаря своему самому нижнему положению – мрачен. Это отмечено и в другом месте поэмы, где Хаос назван «темным».

Как видим, первоначало и конец всего для Гесиода (а его космогонические и теогонические воззрения для повседневного мышления эллинов последующих эпох долго еще были классическими и не подвергались сомнению) – мрачная, предвечная бездна Хаоса, которая порождает из себя стройный, гармоничный Космос во всем его разнообразии, – безжизненная пустота, дающая начало жизни и истории, но и поглощающая их…