* * *

Апокриф Иоанна причисляют к важнейшим источникам для изучения гностицизма. Мы предлагаем свой опыт рассмотрения пространной версии этого произведения, сохранившейся в рукописях Наг-Хаммади. Специально исследуется тема самопознания, весьма показательная не только для данного памятника, но и для всего явления гностицизма.

Апокриф относится к сравнительно недавно открытым источникам. Его краткая версия на коптском языке сохранилась в так называемом Берлинском папирусе 8502 — папирусном кодексе, найденном в Каире в конце XIX в. и приобретенном Берлинским музеем в 1896 г. В рукописи это произведение названо Апокрифом Иоанна. Его первый исследователь К. Шмидт {1} поставил этот документ в связь с гностическим космологическим учением, которое опровергал, вкратце изложив содержание, Ириней (Против ересей. 1.29). Первое издание краткой версии по Берлинскому кодексу осуществил много лет спустя после открытия (в 1955 г.) В. Тилль {2}. Три другие версии (еще одна краткая и две пространные) дошли в собрании коптских рукописей из Наг-Хаммади (кодексы III, II, IV). Их первое издание предприняли М. Краузе и Пахор Лабиб в 1962 г. {3}

Произведение в разных версиях переводили и комментировали видные специалисты В. Тилль, М. Краузе и Пахор Лабиб, С. Гиверсен, Ф. Виссе, М. Тардье {4}. Все, кто изучал памятник, отмечают его огромное значение для разрешения проблемы гностицизма.

Однако между четырьмя версиями имеется разница весьма ощутимая, прежде всего между пространной (Наг-Хаммади, II. 1) и краткой (Берл. пап. 8502). В пространной версии в отличие от краткой есть такие части, как сжатое содержание произведения (1. 1–4), о трех именах архонта (11. 15–20), о двойных именах (12. 26–13.5), о виде образа на воде (14. 2430), о создании человека (15. 29–19. 15), о злокозненности протоархонта и воде забвения (25, 7–9), наконец, гимн Пронойи (30. 11–31. 27). Это далеко не полный список расхождений. Изложение во многих местах носит разный характер, не совпадают имена и отдельные детали.

Наряду с этим части, из которых составлено произведение, ведут как бы самостоятельное существование. Они отличаются друг от друга лексически. В той или иной появляются слова и выражения, больше не повторяющиеся, например: «вода жизни» (Наг-Хаммади. II. 1.4.21); «дух жизни» (там же. 25.23; 26.9—10, 16; 27.18–19); «судьба» (там же. 28.14–15, 21), и др. Вместе с тем некоторые части предстают снова в другом произведении то в более сжатом, то в развернутом виде. О гимне Пронойи, например, с его явными признаками влияния Евангелия от Иоанна, в частности пролога, заставляют вспомнить другие памятники: «Троевидная Протенойа» (Наг-Хаммади. XIII. 1) и «Мудрость Иисуса Христа» (Берл. пап. 8502).

Многие особенности дошедших в собрании Наг-Хаммади текстов объясняются тем, что это переводы с греческого. Ошибки переводчиков, неумение передать по-коптски смысл выражений, им не вполне понятный, домыслы интерполяторов, произвол эпитоматоров, описки переписчиков — все это надо иметь в виду.

Но помимо этой, так сказать, технической причины разнообразия вариантов, обилия разночтений есть и другая, обусловленная самой сутью творчества. Оно не поддается делению на авторский труд и труд тех, кто передает уже созданное. Здесь ситуацию можно уподобить той, в которой оказывается музыкальное произведение: исполнитель всякий раз по-своему интерпретирует его, становясь тем самым также его творцом. Тексты, с которыми мы имеем дело, жили, видоизменялись в течение длительного времени. Для Апокрифа Иоанна этот процесс занимал больше двух столетий, если считать временем создания первого, не дошедшего до нас варианта приблизительно 170 год. Речь идет о варианте, который мог послужить основой тех, что мы имеем в рукописях IV–V вв. {5}

Произведение, возрождавшее знакомые сюжеты, несло в целом некоторый новый смысл. Таким образом, и эти сюжеты обретали возможность иного понимания. На поиски тайного значения привычных мотивов, изречений и образов устремлялись гностические авторы. Они требовали того же от читателей: быть начеку, включиться в герменевтические упражнения.

Исполненным самостоятельного смысла оказывалось не только все произведение, но и кодекс, в который оно входило, наконец, собрание. Задача, стоявшая перед древними собирателями кодексов, не вполне ясная и спустя почти полвека со времени открытия в Наг-Хаммади {6}, определила отбор и форму привлекавшихся текстов. Отрывок из «Государства» Платона, как и некоторые максимы Секста, вошел в собрание. Специальный анализ их сделал возможным понять, что собственно побуждало составителей кодексов и собрания включать туда эти явно негностические тексты. Их подвергли некоторой гностической аранжировке, с тем чтобы они могли исполнить свою роль в том целом, частью которого им суждено было стать.

Что же касается собрания Наг-Хаммади как такового, неслучайно его разные наименования в литературе сменяли друг друга. Сначала за ним закрепилось название «гностическая библиотека», потом стали склоняться к тому, что правомерно настаивать лишь на «библиотеке гностического характера» {7}, теперь все чаще встречается нейтральное: «библиотека из Наг-Хаммади». Споры ведутся по поводу того, в чем видеть единство собрания, каково его происхождение, в какой мере оно связано с монастырями, основанными Пахомием, и т. д.

Кодекс, собрание — каждый контекст сообщал произведению новый смысл и до некоторой степени обусловливал тот или иной его вид. Интересное исследование провел М. Тардье, внимательно изучавший Берлинский папирус. Четыре произведения, вошедшие в этот кодекс, он рассмотрел в связи с его общим замыслом, придавшим всем произведениям черты некоторого единства.

На поиски скрытых значений направлены не только гностические памятники. Экзегетическая окраска свойственна философскому наследию поздней античности. При этом установка на экзегезу в большей или меньшей степени сочетается с ориентацией на внутреннюю перестройку тех, кто общается с текстом {8}. Обращенность к активности воспринимающего, стремление направить его на поиски смысла, указание на возможность перемены в самом его существовании иначе говоря, экзегетический и экзистенциальный пафос — все это не чуждо духу философско-религиозной литературы поздней античности.

Итак, все — от весьма подвижных и изменчивых составляющих, от произведений, чьи границы шатки и структура изменчива, до кодексов, которые вбирают в себя входящие в них произведения, до собрания, имеющего свой замысел, свое значение, — все склоняет исследователя к тому, чтобы не пренебрегать любым контекстом. Поэтому, обращаясь к нашему памятнику, мы различаем реальную множественность версий и опираемся в анализе на одну из них — из II кодекса Наг-Хаммади, который датируется по особенностям языка и данным палеографии 330–340 гг. {9} Написанный на саидском диалекте коптского языка апокриф занимает страницы 1.1—32.9. В кодексе это произведение первое среди семи. За ним следуют апокрифические Евангелие от Фомы, Евангелие от Филиппа, «Сущность архонтов», «О начале мира» (так условно обозначается трактат, не имевший в рукописи названия), «Толкование о душе», «Книга Фомы». И древностью своего происхождения, и богатством содержания, и единой мировоззренческой установкой Апокриф Иоанна играл ведущую роль в той традиции, которой обязано собрание рукописей. Недаром во всех трех кодексах из Наг-Хаммади, где есть версии этого произведения, именно оно на первом месте и только в Берлинском папирусе 8502 — на втором.

Произведение предназначено для чтения, но включает и гимнические части, видимо восходящие к устной традиции. Оно возводится в самом тексте к Иоанну, сыну Зеведея. Источник поначалу способен ошеломить нагромождением разнородных по своему характеру частей. Это в основном пестрая мифологическая ткань, прерываемая размышлениями о смысле излагаемых мифов, рефлексия, иногда явная, иногда глубоко Скрытая за компоновкой образов. Но это не случайное скопление мало согласованных друг с другом текстов. При всем разнообразии слагаемых частей — историзирующее повествование, видение, умозрительное построение в форме постулатов, мифы, сопровождаемые толкованием, один гимн, видимо, целиком и в ряде мест вероятные включения гимнических отрывков — произведение содержит ответ на заданные в начале него умозрительные вопросы. Оно не только наставляет читателей, но и вызывает определенный психологический эффект.

В композиции произведения есть двусмысленность. Оно представляет собой картину мироздания, вписанную в исповедь человека о его пути постижения тайного знания. Но, всматриваясь в текст, мы понимаем, что переломный момент в жизни человека, наступающий с открытием последних тайн бытия, приобщением человека к знанию, оказывается вместе с тем решающим для всего мироздания в целом, которое в свою очередь раскрывается как познание.

Поставленные вначале спекулятивные вопросы — разумеется, в терминах того времени — о причинных связях в мироздании (1.21–25) {10}, обещание наставить в том, «что есть, что было и что должно произойти» (2.16–17), — все это получает свое разрешение в дальнейшем повествовании. Выдержанное в духе платонизма (рассуждение о едином), оно то завораживает монотонностью текста с перечнем имен демонов и ангелов, принявших участие в создании человека (со ссылкой на «Книгу Зороастра»), то поражает саркастической передачей библейских мифов о змии, потопе и т. д., переиначиванием, переосмыслением их, то изумляет выразительностью заключительного гимна.

Такой кажущейся противоречивости и загадочности в памятнике предостаточно. Причина этого — установка на интерпретаторские усилия читающего, на постепенное постижение им некоего знания, на перестройку воспринимающего.

В архитектонике памятника использован прием рассказа в рассказе. Обрамляющее повествование начинается от третьего лица. Оно посвящено Иоанну, который на дороге к Иерусалимскому храму повстречал фарисея по имени Ариман. Ариман подтолкнул его своими презрительными словами о спасителе к раздумью о миссии последнего, о скрытом смысле его учения о будущем. Рассказ незаметно переходит к первому лицу. Повествует Иоанн. Как бы в ответ на его внутренние размышления он видит пугающий его образ, смысл которого ему не понятен, а затем слышит голос явившегося, обещающий наставить его в том, что есть, что было и что должно произойти, дать знание о «вещах, которые не открыты, и [вещах, которые открыты]», научить о «[совершенном Человеке]» (2.17–20). Это откровение в словах Иоанн излагает дальше. Обрамляющий рассказ уступает место другому — центральной части памятника, — услышанному Иоанном о судьбах мироздания и месте в нем человека.

Центральная часть начинается с того, что названо единым. Все содержа в себе, единое непознаваемо. Оно неописуемо, поскольку нет ничего внешнего относительно него. Определения сменяют друг друга, оказываясь неудовлетворительными (2.28: «[Это Бог истинный]» — ср. ниже: 2.33–36: «Не подобает [думать] о нем как о богах или чем-то [подобном]. Ибо он больше бога»). Описание неописуемого использует приемы апофатического богословия. Далее идет повествование о сущностях — зонах высшего мира, в которых единое открывает себя и которые неизменно свидетельствуют, что помнят о своем происхождении и связи с единым. Затем следует упоминание о самовольном действии последней сущности высшего мира — Софии, что ведет к появлению новой сущности — сына Софии Иалдабаофа, не подозревающего о связи с высшим миром и претендующего на единственность. Он становится творцом низшего мира. Унаследовав от матери частицу высшего мира, Иалдабаоф по своему незнанию отдает ее человеку, сотворенному им и его «властями». Все дальнейшее, что услышал Иоанн в откровении, есть рассказ о борьбе за человека сил мира высшего и низшего, света и тьмы, знания и незнания, жизни и смерти. В этом рассказе, насыщенном событиями, как почти все откровение, говорится о нескольких спасителях, посланцах мира высшего, света к человеку, таящему в себе искру света, о которой он сам и не подозревает. Их цель — помочь ему справиться со своим незнанием о себе, о своей светлой природе, сделать его сильным и знающим. Преодоление незнания в человеке, открытие им своего происхождения, своей принадлежности миру света важно для всей полноты света, для Плеромы, страдающей от ущерба, нанесенного ей ошибкой Софии. Только прозрение человека восстанавливает нарушенную полноту света, потревоженный высший мир. Таково вкратце содержание центральной части.

Последние фразы произведения снова написаны от третьего лица и принадлежат обрамлению. Они содержат наставление Иоанну: записать услышанное, хранить это в тайне и не передавать никому, кроме его духовных сотоварищей.

Композиция произведения подчинена не только принципу рассказа в рассказе. Можно различить две линии, проведенные через весь памятник: линию Иоанна, соответствующую пути познающего, и линию спасителя, Пронойи, — пути посвящающего. Ряд этапов есть на пути познающего. Первый, описанный со стороны, — внешний. Это спор Иоанна с фарисеем о спасителе. Второй этап принадлежит внутренней жизни Иоанна — здесь и совершается переход к повествованию от первого лица («Когда я, Иоанн, услышал это…». — 1.17–18). Теперь уже сам Иоанн рассказывает о своей тревоге и мыслях наедине с собой. Он жаждет ответа на вопрос, каков скрытый смысл учения, которое он только что отстаивал перед своим противником. Ему хочется знать, какое место в мироздании уготовано ему и его единомышленникам. Третий этап: откровение в видении, которого Иоанн не понимает. Четвертый этап: откровение в словесной форме. Оно построено как диалог Иоанна со спасителем. Иоанн продолжает задавать вопросы, но не себе, а ему. Постепенно из испуганного и недоумевающего Иоанн превращается в собеседника, вызывающего восхищенную реплику спасителя: «Воистину, ты блажен, ибо ты понял» (27.16–17). Перед концом произведения следует своеобразное повторение того, что уже было рассказано Иоанном об услышанном им, так называемый гимн Пронойи. Иоанн в этом гимне не назван по имени. Но он ассоциируется с человеком, пробуждаемым «ото сна тяжелого» (31.5–6). Последний этап линии Иоанна снова возвращает читателей к событиям внешнего мира. В нем опять, как и вначале, описание дано со стороны. Речь идет о передаче узнанного Иоанном его сотоварищам.

Таким образом, если смотреть на линию Иоанна как на путь познающего, проступают следующие этапы: 1. Внешний диалог незнающего с враждебным знанию собеседником. 2. Внутренние сомнения и вопросы незнающего. 3. Диалог незнающего с внутренним собеседником. 4. Внутренний диалог сходит на нет с обретением незнающим знания. 5. Возвращение обладателя знания во внешний мир, передача знания единомышленникам. Таков путь постижения, причем на последнем этапе он становится путем посвящения, к Иоанну переходит миссия посвящающего в знание.

Что касается пути посвящения, он представлен в нашем источнике линией спасителя — Пронойи. На первом этапе, во внешнем мире, спаситель только назван в речах спорящих о нем и о знании. Затем, в ответ на внутренние вопросы Иоанна, он является ему сначала в зрительных образах, не понятых Иоанном, после чего следует откровение в словах. Диалог Иоанна со спасителем, переданный от лица Иоанна, сообщает откровению оттенок личного события во внутренней жизни Иоанна. Дальше ситуация того же откровения описывается еще раз в гимне Пронойи. Наконец, завершающий этап — во внешнем мире, где от третьего лица сказано, что в полученное от спасителя знание Иоанн посвятил своих сотоварищей.

Всматриваясь в архитектонику памятника, мы видим, насколько она сложна и как много значений приобретает текст с помощью различных композиционных ходов. Помимо названных связей можно указать на те соответствия трем обещаниям (открыть прошлое, настоящее и будущее), которые уловимы в трояком образе явившегося, в тройном имени его, в делении натрое рассказа о мироздании.

Стилистика произведения представляет для исследования не меньший интерес, чем его композиция. В рамках данной работы остановимся только на некоторых ее особенностях. Несмотря на разную манеру повествования, тексту нельзя отказать в определенном единстве. Это — единство контрастов, несущее большую смысловую нагрузку. Присмотримся к прологу. Насыщенный конкретными подробностями, он вместе с тем насквозь символичен из-за выразительных оппозиций: фарисей Ариман — Иоанн, следование преданию отцов — следование «твоему учителю», храм — гора. Что касается откровения, нарочито темное начало его — в видении и первых словах того, кто явился Иоанну, — сменяется повествованием, постепенно рассеивающим таинственность. Но и это повествование, хотя оно содержит ответы на вопросы Иоанна и выполняет обещанное, требует усилий от читателя, чтобы он в полной мере мог оценить его соотнесенность началу.

Объединены друг с другом и такие, на первый взгляд разные части, как начало с его рассказом о внешних событиях, предшествовавших откровению, и внутренних терзаниях Иоанна и заключительный гимн Пронойи. Если первая часть, не чуждая конкретных подробностей (имена, время, место действия), написана сначала от третьего лица и только с вопросов Иоанна, обращенных к самому себе, переходит к первому лицу, способствующему «овнутрению» рассказа, то вторая ведется целиком от первого лица. Эта часть напевна, она изобилует повторами, все в ней приобретает обобщенно-условный вид, отвечающий сути излагаемого, — глубоким тайнам бытия. Тем не менее при видимой разнице в характере повествования обе части по-своему психологичны и драматичны. В этом смысле они смыкаются друг с другом, как смыкаются, согласно гностическому умонастроению, в самопознании человек — гностик и мироздание. К теме самопознания, тому, как раскрывается она в нашем источнике в своем формальном и содержательном многообразии, нам и надлежит перейти.

Исследователи текстов Наг-Хаммади обращают внимание на то, сколь важное место в них отводится требованию познать самих себя. В произведениях из II кодекса Наг-Хаммади, где помещена и анализируемая нами версия памятника, звучат призывы, обещания, угрозы: «Когда вы познаете себя, тогда вы будете познаны… Если же вы не познаете себя, тогда вы в бедности и вы — бедность» {11}; «…тот, кто нашел самого себя, — мир недостоин его» {12}; «Не всем тем, кто всем обладает, положено познать себя. Однако те, кто не познает себя, не будут наслаждаться тем, чем они обладают. Но лишь те, кто познал себя, будут наслаждаться этим» {13} и др. Есть нечто общее в этих изречениях, а именно то, что позволяет говорить об одной теме, которой они подчинены, и называть ее темой самопознания.

Обзор ряда отрывков позволил одному из ведущих знатоков собрания, Ж. Менару, заключить, что «гносис Наг-Хаммади, прежде всего, есть познание самих себя» {14}. Но чтобы по достоинству оценить значение темы самопознания, необходимо не только наметить ее широкое распространение в гностических произведениях, но и проследить то развитие, которое она получила в каждом из них. Апокриф Иоанна не был проанализирован в специальной литературе с указанной точки зрения.

Рассмотрим те места из него, которые представляются весьма показательными и для трактовки темы самопознания, и для мировосприятия в целом, запечатленного в памятнике.

Прежде всего стоит остановиться на ситуации, связанной с переходом от единого к Плероме, к единству эонов высшего мира. Проблема перехода от монады к множеству была в античности одной из наиболее занимавших умы мыслителей.

В Апокрифе Иоанна своеобразное решение этой проблемы описано в следующих словах, относящихся к единому: «Он видит себя самого в свете, окружающем его. [Это источник] воды жизни, [он дает всем зонам и] во всех формах. Он узнает [свой образ, когда] видит его в [источнике духа. Он] устремляет желание в свой [свет — воду], это источник (света) — воды [чистого], окружающего его {15}. И [его Эннойа выполнила] действие, и она обнаружилась, [она предстала, она появилась] перед ним [в сиянии] его света. Это [первая сила], бывшая до [всех (эонов) и открывшаяся в] его мысли, это [Пронойа Всего], ее свет, [который светит, образ] света, [совершенная] сила, то есть образ незримого девственного Духа совершенного. [Она — си]ла, слава, Барбело, совершенная слава в зонах, слава откровения, слава девственного Духа. И она восхвалила его за то, что открылась. Это первая мысль, его образ» (4. 19—5.5).

Переход к множеству, к созданию мира высшего описывается как самооткровение единого, которое названо здесь незримым девственным Духом. Он, видя себя в своем свете, узнает свой образ {16}, волит, образ его является и вслед за тем воздает хвалу незримому Духу. Начало множеству положено актом самопознания единого, открытием себя в образе, в зоне.

Процесс открытия незримого в образах продолжается. За первым эоном Пронойей (иначе — Барбело) следует появление предвидения, нерушимости, вечной жизни, истины. И всякий раз в тексте повторяются слова о хвале, воздаваемой открывшимся образом тому, кому он обязан своим появлением.

Притом, что переход от единого к множеству налицо, в этом переходе есть особая черта. Это — неразорванность связи между открывающим и открываемым. С одной стороны, единое, как сказано в тексте, узнает себя в своем свете, узнает свой образ, то есть открытие образа, которое кладет начало созданию мира высшего, оказывается самопознанием единого; с другой стороны, хвала, воздаваемая образами, которые обнаружились вслед за первым, Пронойей, также есть свидетельство их знания того, чему они принадлежат, то есть знак их самопознания.

Параллель этого отношения единого к зонам и эонов к единому имеется в гностическом произведении, возможно, более позднего происхождения, чем анализируемый источник, — в «Трехчастном трактате», который также сохранился в собрании Наг-Хаммади {17}. Апокриф Иоанна, подчеркивая нерасторжимую связь единого с охватываемым им множеством, описывает появление последнего в виде самопознания единого.

Самопознание единого носит черты переживания. Текст оттеняет и его познавательный характер (узнавание своего образа), и волевой (познание как поступок, ведущий к открытию образа, сопровождаемый волеизъявлением единого), и эмоциональный. Открывшийся зон — это «совершенная слава», «слава девственного духа» (5.1–3).

Есть еще две особенности в рассматриваемой части произведения, о которых стоит упомянуть, поскольку вся ситуация создания мира высшего в составляющих ее подробностях может быть названа типовой для мировосприятия, запечатленного в произведении. Первое: эффект отражения, «зеркала» {18}, связи между отражаемым и отраженным, становится принципом самопознания как создания мира открывающегося, являющегося. Этот эффект обеспечивает сохранение единства во множестве. Второе: все описанные в памятнике открытия единого в явленных образах неизменно возвращают нас к представлениям о человеке (14.2224; 6.2–4). «Первый Человек», «совершенный Человек», «Человек» — на протяжении всего текста явленность единого проступает в антропоморфном виде.

Итак, создание высшего мира отмечено в источнике тем, что частям его доступно знание о целом — Плероме, которому они принадлежат. Перечислив всех, кто от высшего мира, апокриф говорит: «Это создания, которые восхваляют незримый Дух» (9.23–24; ср.: 9.19–22). Сам же высший мир описан как единство, представленное во множестве, единство, обеспеченное двусторонним знанием — самопознанием единого и эонов.

В отличие от этого ситуации образования мира низшего свойственно отсутствие самопознания у составляющих его частей. Относительно мира высшего описание низшего мира дается как бы со знаком минус. Но хотя картина резко меняется, знание уступает место незнанию, непроходимой пропасти между мирами нет, поскольку низший мир — следствие ошибочных действий последнего зона высшего мира, Софии, и связан тем самым с ним своим происхождением. Космическая драма, о которой повествует произведение и в которой участвуют оба мира, разворачивается вокруг попыток восполнить изъян, нанесенный высшему миру ошибкой его части. Оба мира, согласно нашему источнику, оказываются самооткровением единого, ибо даже ошибка Софии была в помысле единого, что следует из текста (9.25–10.28).

Переход к образованию мира низшего определяется нарушением единства, разладом частей, внепарностью, незнанием, которое воцаряется на смену знанию, пронизывающему высший мир. В рассказе названа причина, по которой София смогла действовать, преследуя свой замысел: «…из-за непобедимой силы, которая есть в ней, ее мысль не осталась бесплодной». Вот оно свидетельство единосущности Софии и единого.

Внепарность подчеркнута и тем, что София пожелала открыть образ в себе самой «без своего сотоварища, без его мысли». О сотоварище Софии и несогласии с ним говорится несколько раз (13.35; 10.5). Это «лик ее мужественности» (9.33), ее мужское подобие. Перед нами обычный для древних религий случай парных сущностей высшего мира 19. В нашем тексте в другом месте о единстве каждой пары сказано отчетливо: «…это Пронойя, то есть Барбело: мысль, и предвидение, и нерушимость, и вечная жизнь, и истина. Это пятерица эонов андрогинных, то есть десятерица эонов, то есть Отец» (6.5—10). Отсюда следует, что слова «…она не нашла своего согласия и задумала… без знания своего согласия» (9.33–35) означают внутренний разлад Софии, ее незнание себя через свое мужское подобие (противоположен этому путь самопознания единого: узнавание им своего образа, предшествовавшее появлению последнего в виде отдельной сущности).

Действия Софии, знаменующие собой перелом в судьбе мироздания, охарактеризованы как незнание и злодейство (13.22–23). Памятник настойчиво связывает злодеяние с незнанием — об этом говорится в следующих частях, посвященных созданию человека (20.7–8), а также спасению человеческих душ (25.1727, 30). Слова, встречаемые там, о «свете чистом», «совершенстве» не должны вводить в заблуждение. Представление о знании отливалось в произведении во многие формы. Их разнообразие позволяет ощутить, каким широким было это представление о знании и сколь неотъемлемым от поступка мыслилось знание.

К происхождению зла гностики постоянно возвращались. Эта тема трактовалась ими в прямой связи с утратой знания. Зло как незнание — такое понимание напоминает отчасти Платона. Данные источника могут быть сопоставлены с критикой гностиков у Плотина, который отвергал их представление о зле и его происхождении.

Плод ошибки Софии, ее сын Иалдабаоф, отмечен в тексте весьма определенно незнанием себя, своего происхождения: «Он нечестив в своем безумии, которое есть в нем. Ибо он сказал: „Я — Бог, и нет другого бога, кроме меня“, — не зная о своей силе, о месте, откуда он произошел» (11.18–22; ср.: 13. 8—30); «…он назвал себя богом. Но он не был послушен месту, откуда он произошел» (12.9—11).

Повторяя на разные лады о незнании Иалдабаофа, называя его «больным» (11.16), «тьмой незнания» (11.10), «безумным» (11.18), «самоуверенным» (13.28), текст вместе с тем отмечает, что силу света тот взял от матери, не ведая, однако, об этой силе: «И он отделил им (созданным им властям) от своего огня, но не дал от силы света, которую взял от своей матери, ибо он тьма незнания» (11.7—10; ср.: 12.8—10; 13.28). Из — за этой не осознанной им самим силы, исходившей от высшего мира, сотворенный Иалдабаофом низший мир оказался подобием высшего: «И всякую вещь он упорядочил по образцу первых эонов, ставших существовать, так, чтобы создать их по облику нерушимых, не потому, что он видел нерушимых, но сила, что в нем, которую он взял от своей матери, произвела в нем образ порядка» (12.33–13.5).

В нашем источнике творение противопоставляется откровению. Именно в связи с деятельностью Иалдабаофа и его властей десятки раз употребляется глагол «творить» и его производные {20}. Творению присуще то незнание, которое есть в его творце — Иалдабаофе. Тут налицо резкое расхождение текста с библейской традицией, не отделявшей бога откровения от творца.

Тем не менее это отделение не означает полного разрыва. Оно скорее есть способ свести на нет достоинства внешнего мира, наделив его свойствами незнания, неистинности. Это — своеобразный бунт гностиков против реальности с ее неодолимыми трудностями — как природными, так и социальными, бегство в глубины сознания, которое, согласно тексту, принадлежит откровению, а не творимому из праха.

Всего отчетливее столкновение двух принципов — откровения и творения может быть прослежено в части, посвященной созданию человека. Его, не отдавая себе в том отчета, творят первый архонт и его власти соответственно увиденному ими отражению образа незримого Духа. Открывается же этот образ, с тем чтобы был исправлен изъян, нанесенный поступком Софии Плероме (14.13–15.7). Речь идет об отражении, но образ, сотворенный в незнании, передает только внешнее сходство с «первым Человеком». Подробно описывается, как власти первого архонта изготовляли человека, названного ими Адамом. Своеобразный анатомический атлас проступает в этом тексте, насыщенном именами ангелов и демонов, каждый из которых потрудился над той или другой частью «вещественного и душевного тела» человека (19.5). В конце текста читателя отсылают к «Книге Зороастра» (19.10). Это интересно не столько как указание на возможный источник отрывка, сколько как подтверждение иранского компонента в этом включающем элементы ряда культурных традиций памятнике, где фарисей носит имя зороастрийского духа зла Аримана, где ангело- и демонология вызывают ассоциации с иранской и иудаистской почвой, где борьба сил света и тьмы имеет параллели как в зороастризме, так и в верованиях кумранитов.

Тело человека оставалось неподвижным до тех пор, пока сила света не перешла в него от Иалдабаофа, дунувшего ему в лицо (здесь, как и во многих местах документа, скрытое цитирование Библии) по наущению посланцев света: «И он подул в лицо духом своим, который есть сила его матери; и он не узнал (этого), ибо пребывал в незнании. И сила матери вышла из Алтабаофа (sic!) в душевное тело, которое они создали по образу того, кто существует от начала. Тело двинулось, и получило силу, и засветилось. И тогда-то взревновали остальные силы, ибо он стал существовать из-за всех них, и они отдали свою силу человеку и мудрость его укрепилась более, чем у тех, кто создал его, и более, чем у первого архонта. И когда они узнали, что он светится и мыслит лучше них и свободен от злодеяния, они схватили его и бросили в нижнюю часть всего вещества» (19.25–20.8). Здесь свет, мысль и свобода от злодеяния находятся в одном ряду и, собственно, не присущи сотворенному, а низошли в него от мира высшего.

Следующее дальше посвящено борьбе высшего мира против протоархонта и его властей за силу Софии, выведенную из протоархонта в человека. Многие мотивы и образы этого отрывка заставляют вспомнить книгу Бытия, но в Апокрифе Иоанна они приобретают новый смысл.

Все сводится к тому, как защитить в человеке силу Софии, дабы Плерома стала без изъяна (25.14–16). С этой целью в помощь человеку свыше посылается Эпинойа света: «И она помогает всему творению, трудясь вместе с ним (сострадая ему), направляя его в его полноту, обучая его о своем нисхождении в семя, обучая его о пути восхождения, пути, которым он сошел вниз. И Эпинойа света утаена в Адаме (не только затем), чтобы архонты не могли узнать ее, но дабы Эпинойа могла быть исправлением изъяна матери. И человек открылся посредством тени света, которая есть в нем» (20.19–30). Затем снова уже знакомые слова, многократно повторяемые и дальше, как указание на ситуацию, чреватую грядущими событиями: «И его мысль возвысилась надо всеми теми, кто создал его. Когда они снизу глянули вверх, они увидели, что мысль его возвышена» (20.31–33).

Каждое исходящее свыше действие вызывает противодействие первого архонта, «тьмы незнания», и его властей. Они стоят перед тем, «что они называют древом познания добра и зла, которое есть Эпинойа света, — они стоят перед ним, дабы он (Адам) не мог узреть своей полноты и узнать наготы своего безобразия» (22.4–8). Это протоархонт пожелал извлечь Эпинойю света из ребра Адама (22.30). Он изгнал Адама и Еву из рая (24.7–8). Он дал испить «воду забвения» потомству Адама (25.8). Он и его власти породили судьбу, «последнюю из оков» (28.18–26). Он «решил наслать погибель на творение человека» (28.35–29.1). Он и его силы создали «дух обманчивый», сходный с «Духом, который снизошел» (29.23–24).

Эти действия направлены против человека, чтобы похитить у него силу, Эпинойю света. Об Эпинойе света текст говорит много раз, описывая ее все в новых образах. Происходящая от Метропатора Эпинойа есть та, «которая названа жизнью» (20.17–18). Она сокрыта в человеке от архонтов, чтобы стать исправлением ошибки (20.25–28). Эпинойей названо древо познания добра и зла (22.4–5). И тот, с кем, как со спасителем, беседует Иоанн в откровении, также называет себя «Эпинойей от Пронойи света чистого», говоря о себе, что открылся «в виде орла на древе познания» (23.2–7—29; ср. также: 29.8—15 и мн. др.).

Многообразию проявлений Эпинойи света подстать богатство выражений, в которых описываются ее действия. Ее цель — «быть исправлением изъяна матери» (20.28). Учительская миссия Эпинойи света постоянно подчеркивается (20.19–24). Эпинойа направляла Адама в его мыслях в раю (22.18), учила Адама тому, что есть «тайна жизни архонтов» (21.26). Эпинойа открывается Адаму и Еве, дабы «научить их и пробудить ото сна глубокого» (23.27–32, 33–35; ср. также: 20.29–33; 28.3–5).

Что стоит за действиями помощи, обучения, направления? Борьба за человека («Ведь они (архонты) могли осилить душевное и чувствующее тело». 20.13–14), за то, чтобы он познал.

Присмотримся еще раз к тексту. Первый архонт охарактеризован, как и в остальных частях произведения, в терминах незнания (24.3–4, 12, 6; 21.6–7). И снова: архонт и силы его ревнуют, ибо мудрость человека превышает их и «он светится и мыслит лучше их и свободен от злодеяния» (20.3–7; ср.: 28.511). От какого знания пытается протоархонт оградить человека? Ответ на это получаем косвенным путем. Протоархонт дал испить порождению Адама «воду забвения, от протоархонта, дабы они не могли узнать, откуда они» (25.8–9). Самопознания Адама опасаются архонты. Они стоят перед древом познания добра и зла, дабы он «не мог узреть своей полноты и узнать наготы своего безобразия» (22.7–8); ср. об Адаме и Еве: «…они узнали наготу свою. Эпинойа, будучи светом, открылась им, и она пробудила их мысль» (23.33–35). Знание Адама о себе — это знание о свете в себе: «И он (Адам) узнал, что был непослушен ему (первому архонту) из-за света Эпинойи, которая есть в нем, которая направляет его в мыслях выше первого архонта» (22.16–18).

Самопознание, как в уже ранее рассмотренных частях памятника, выражается иногда в виде узнавания действующим лицом своего образа. Так, архонт создает слепок в форме женщины, согласно образу Эпинойи, явившемуся ему, и вкладывает в этот слепок часть от силы света Адама. «И он (Адам) увидел женщину рядом с собой. И тогда-то Эпинойа света явилась… И он узнал свой образ…» (23.4–9; ср.: 24.35–25.1).

Познание — самопознание в Апокрифе Иоанна выражено еще в одной форме познания бога. Все усилия архонта, когда наложил он последние путы на человека — судьбу, были направлены на то, чтобы «все творение стало слепым, дабы они не могли познать Бога, который надо всеми ними» (28.28–33). И еще раз о том же сказано чуть ниже, в самом конце части, повествующей о борьбе за людей «духа жизни» и «духа обманчивого». Люди, души которых осквернены «духом обманчивым», «умирали, не найдя истины и не познав Бога истины» (30.3). Таким образом, использована и эта форма, чтобы дать понять о содержании «совершенного знания».

Приобретавшее черты самопознания, как познания в себе света, истинного бытия, «совершенное знание» было переживанием. Человек сознавал себя в единстве с Плеромой, с полнотой бытия, которой чужды разобщенность, разорванность, неведение. Здесь то же настроение, которое в нашем источнике было почвой для сложных спекуляций. Оно позволило легко отождествлять неотождествимое для иначе направленного мышления, использовать любые формы, чтобы как-то выразить себя.

Большой интерес для исследователя представляют элементы нравственного учения в памятнике. Будучи обоснованными в тексте более общими мировоззренческими принципами, они помогают понять их причины, ощутить духовный климат, в котором складывалось и получило жизнь произведение. Поэтому нельзя обойти молчанием рассуждение об участи человеческих душ, косвенно свидетельствующее о нравственном идеале гностиков. Рассуждение передано в виде диалога Иоанна со спасителем. Причем в этом месте заинтересованность Иоанна тем, что он услышал, дает знать о себе, пожалуй, всего сильнее. Переход к теме спасения душ с самого начала делает очевидным, что речь будет не об участи людей как таковых, а о мироздании: «…чтобы когда Дух спустится от святых эонов, он мог бы поднять его (семя Адама) и исцелить его от изъяна, и вся Плерома могла бы стать святой и без изъяна» (25.12–15). Далее следуют слова Иоанна: «И я сказал спасителю: „Господи, все ли души тогда будут спасены в свете чистом?“»

Путь спасения описывается как определенное поведение людей. О тех, чье спасение безусловно, говорится так: «И нет у них иной заботы, если не одна нерушимость, о которой они станут заботиться из этого места без гнева или жажды, или зависти, или желания, или алчности ко всему. Они не заботятся ни о чем, кроме существования одной плоти, которую они несут, ожидая время, когда они будут встречены принимающими» (25.29–26.1). Неприятие мира низшего — природного и социального (ср.: 29.30–30. 2), идеал отшельничества стоят за строками о тех, «на кого Дух жизни спустится и будет с силой, — они будут спасены, и станут совершенными, и будут достойны величия, и будут очищены в этом месте от всего злодеяния и заботы испорченности» (25.24–28). Хотя «дух жизни» и «дух обманчивый» сражаются за души людей, полной предопределенности в том, что их ожидает, нет. Без помощи свыше спасение не мыслится, но и человек (напрашивается аналогия с Софией) свободен в своем пути знания и незнания. Поэтому есть и «те, кто познал, но отвернулся» (27.21–22).

Думается, та непоследовательность, которая иногда видится в произведении при решении проблемы, весьма занимавшей умы поздней античности, а именно, можно ли считать человека свободным в его действиях, или же все предопределено, отражала нечто важное в мировосприятии, ориентированном на единосущность человека и действующих на него сил. Эта единосущность сводила в известном смысле на нет противопоставление человека внешним силам, стирала разницу между предопределением и свободой воли, побуждала менять местами причину и следствие (см.: 2.16–19; 26.36–27.3). Она побуждала описывать путь спасения как двуединый — совмещающий помощь свыше и усилия самого человека.

Слова о «тех, кто познал» (27.21–22), снова возвращают нас к теме познания. И в рассматриваемой части поступок неотъемлем от знания: с одной стороны, «заблуждение», «дела зла», «забвение», с другой — «пробуждение от забвения» и «достижение знания».

Наконец, дважды выделенный в источнике разряд людей — «тех, кто от рода недвижимого» (2.2425; 25, 23; ср. также: «тайна рода недвижимого» — 31.33), прямо касается их отношения к знанию. В первый раз в откровении говорится о передаче знания, полученного Иоанном, его «сотоварищам по духу, тем, кто от рода недвижимого совершенного человека». Вторично, также в откровении, на вопрос Иоанна о спасении душ следует ответ, начинающийся словами: «Великие вещи поднялись в твоем уме, ибо трудно обнаружить их перед другими, если не перед теми, кто от рода недвижимого» (25.19–23). Здесь отчетливо выражена мысль о единосущности открывающего и получающего знание. Косвенно это подтверждается и следующей несколько ниже репликой: «Воистину ты блажен, ибо ты понял» (27.16–17). Наконец, гимн Пронойи, о котором речь идет дальше, завершают слова: «Я же, я сказала все вещи тебе, чтобы ты записал их и передавал их своим духовным сотоварищам сокрыто. Ибо есть это тайна рода недвижимого» (31.28–32). О «соучениках» Иоанна, который «объявил им то, что спаситель сказал ему», говорится в самом конце апокрифа (32.4–6).

Эпитет «совершенный», встречаемый в определении «род непреходящий совершенного человека», заставляет вспомнить о применении его в выражении «совершенное знание». Упоминания о «тайне», «сокрытости», как и о духовности, также сопровождающие выражение «род непреходящий», в свою очередь не единичны в нашем памятнике и так или иначе имеют отношение к знанию — самопознанию — самосознанию, пронизывающему высшее единство и противоположному тому незнанию себя и целого, что господствует в низшем мире.

Остается сказать несколько слов о гимне Пронойи, который, видимо, в качестве посвятительного гимна предшествовал по времени произведению. Высказано мнение, что памятник сложился в качестве комментария к этому гимну {21}. Так или иначе, гимн превосходно вписан в его строй. Эффект отражения, занимающий в произведении важное место, возникает еще раз именно с помощью этого гимна. Встреча Иоанна со спасителем, о которой рассказал Иоанн, в гимне описана вновь, но уже не тем, кому было откровение, а тем, кто открывался, то есть Пронойей, «светом, который в свете», «памятью Плеромы», «мыслью девственного Духа», иначе говоря, спасителем. Есть сходство между описанием того, как мучающийся сомнениями Иоанн получает откровение, и картиной пробуждаемого ото сна «того, кто слышит».

В гимне Пронойи встреча — откровение выглядит в виде переданного Пронойей диалога, вернее, двух партий. Одна из них, более пространная, есть партия Пронойи, начатая в форме «я есмь», где Пронойа рассказывает о том, что она претерпела, трижды спускаясь в «середину тьмы», «середину темницы», в поисках своего «домостроительства». Другая партия, короткая, «того, что слышит», того, к кому устремлялась Пронойа. Вопрошающий, он также в какой-то мере представляет себя аудитории: «Тяжелые слезы отер он с себя и сказал: „Кто тот, который называет имя мое, и откуда эта надежда пришла ко мне, когда я в оковах темницы?“» (31.7—10).

В гимне Пронойи мы встречаем некоторые из уже знакомых выражений, применяемых в источнике для описания обретения и передачи знания. Есть и новые. О человеке, «том, кто слышит», говорится как о «восстающем ото сна тяжелого», о «пробуждающемся». Что же касается Пронойи, то она стремится «пробудить», «сказать», «заставить вспомнить», «передать», «наполнить уши (слушающего) всеми вещами», она ищет «домостроительство» свое.

Передаваемое знание, о котором так образно сказано здесь, неотделимо от чувства: «…и я сказала: „Тот, кто слышит, да восстанет он ото сна тяжелого“. И он заплакал, и он пролил слезы. Тяжелые слезы отер он с себя и сказал…» (31.4–7). В не меньшей мере это знание есть действие: «Восстань и вспомни, ибо ты тот, который услышал, и следуй своему корню, который есть я, милосердие, и укрепи себя перед ангелами бедности и демонами хаоса и всеми, кто опутал себя, и стань, оберегаясь ото сна тяжелого и заграждения внутри преисподней» (31. 14–22).

В этих словах — «следуй своему корню, который есть я» — сказано даже не о единосущности, — о тождестве открывающего и того, кому открывается. Убежденность в этом, то глубоко запрятанная, то прорывающаяся наружу, делает акт познания актом самопознания, и, более того, акт незнания включается как один из моментов в процесс познания. Поэтому откровение Иоанна, приобщающее его к знанию о себе — знанию себя в пределах высшего единства, описано в произведении не только как продолжающее его внутреннюю жизнь, но и как распространяемое на судьбу мироздания (этим познанием восполняется изъян, нанесенный Софией Плероме). Гимн Пронойи также оставляет впечатление картины постепенного единения одного начала — во встречных усилиях Пронойи и человека.

Это представление о самопознании обнаруживается в несколько иных формах и в других апокрифических сочинениях II кодекса из Наг-Хаммади, которому принадлежит изучаемый памятник. Так, в Книге Фомы спаситель, обращаясь к Фоме, называет его «близнецом и другом истинным» и на этом основании требует от него, чтобы он испытал и познал себя. Об этом самопознании спаситель говорит в следующих словах: «И я знаю, если даже сам ты не знаешь, что уже познал ты, ибо, идя вместе со мной, уже познал ты меня. Уже познал ты, и назовут тебя познавшим себя самого…» {22} Образ близнеца находится в одном смысловом ряду с упоминаниями об отражениях, о раздвоенном единстве андрогинов, что в нашем источнике так или иначе связано с самопознанием. О самопознании, как преодолении границ между человеком и мирозданием, о переживании единства говорится в Евангелии от Филиппа {23}.

Подведем итоги. Тема познания как самопознания — самосознания основная для мировоззрения, отраженного в источнике. Самопознание представлено в качестве принципа создания мира и одновременно его спасения. Мировоззрение, которое раскрывается в произведении, можно назвать самопознанием мироздания в человеке и человека в мироздании. Это полностью отвечает общему умонастроению, питавшему гностицизм. Неразделенность космического и человеческого неизменно дает знать о себе в тексте. Самопознание, которое в конце концов все определяет в гностической картине мира, запечатленной в Апокрифе Иоанна, которое лежит в основе всех ответов на «последние вопросы» бытия, неоднородно по своему характеру. Это деятельность ума, а также чувства и поступок, направляемые волей.

С этим связано два обстоятельства. Первое: композиция памятника свидетельствует не только о рассудочном изготовлении текста, но и о свободной творческой фантазии автора. Но это не препятствует произведению быть единым. И экзегеза — не теоретизирующее упражнение, а переживание, перестройка преданного ей человека. Поэтому роль Иоанна, чье имя вошло в древнее название произведения, на первый взгляд скромная, в действительности очень значительна. Откровение не может рассматриваться как отстраненное повествование о тайнах мироздания, это откровение определенного действующего лица, его внутренняя жизнь, его самопознание — самосоздание, в свою очередь меняющее состояние этого мироздания. И стилистика, наконец, при всем разнообразии отдельных частей памятника едина — прежде всего за счет большой эмоциональности, присущей тексту от начала до конца.

Второе: очень определенно выражен антропоморфизм. Описание космической драмы в духе человеческой (ошибка Софии), представление о человекоподобных космических сущностях, злобном творце мира, спасителях — все это смыкается с пониманием самопознания не как сводимого к деятельности чистого интеллекта, а как вбирающего в себя и борение страстей, и волевые порывы. Парадоксально, что эти антропоморфные представления (а можно отметить и явные следы зооморфизма в источнике) выражали умонастроение людей, жаждавших бежать от плоти, но не способных мыслить мироздание вне ее. Этот язык гностических мифов, таких фантастических и телесных, на котором произносился самый суровый приговор той же телесности, напоминает излюбленный гностиками образ змеи, кусающей себя за свой хвост.

Повышенная телесность мировосприятия, антропоморфизм во всех его проявлениях, уходящий корнями в глубокую древность, представляются нам одной из черт, отличающих исследуемый нами гностический памятник от творчества Плотина, в большей мере ориентированного на отвлеченное мышление. Сам по себе вопрос об отношении памятника к наследию Плотина, очень существенный для понимания гностицизма и неоплатонизма, заслуживает специального рассмотрения.

В «антропокосмическом» мировосприятии памятника слабо звучит социальная тема. Единственный критерий, прилагаемый здесь к людям, ограничивается гносисом. Единственная возможность общения с ними — на почве того же гносиса. Но сколь ни малочисленны на первый взгляд данные источника относительно его вписанности в реальную жизнь общества — мы имеем в виду скупые упоминания о «сотоварищах по духу», упор на тайну, в которой надо хранить учение, требование исключить служение социальным ценностям как таковым, — эти данные представляют несомненный интерес для социальной интерпретации гностицизма в рамках истории позднеантичного общества. Этому должна быть посвящена особая работа. Настоящее же исследование есть необходимый подступ к ней, попытка уяснить то миропонимание, в котором известное место заняла социальная проблематика, определить, чем обосновывали гностики свою социально-этическую позицию.

 

Апокриф Иоанна {1}

1. Учение [спасителя и откровение тайн], скрытых в молчании, [всех вещей], которым он обучил Иоанна, своего ученика.

5 Случилось же это [однажды], когда Иоанн, [брат] Иакова, — они сыновья Зеведея — вышел и подошел к храму. Встретил его фарисей — имя его Ариман

10 и сказал ему: «[Где] твой господин, которому ты последовал?» И он [сказал] ему: «Место, откуда он пришел, туда он снова возвратился». Сказал ему фарисей: «Обманом [этот назареянин] ввел вас в заблуждение,

15 и наполнил [ваши уши ложью], и запер [ваши сердца, и повернул вас] от предания [ваших отцов]». [Когда] я, [Иоанн], услышал это, я [двинулся] от храма [к горе, месту пустынному].

20 Был я [очень] опечален сердцем и сказал: «Почему [избран спаситель]? И почему [он послан в мир своим отцом]? [И кто его] отец, который [послал его? И каков]

25 тот зон, [к которому мы пойдем?] Ибо что [подразумевал он, когда сказал нам]: „Этот зон, [к которому вы пойдете, принял] вид зона [того, нерушимого“? Но он] не учил нас [о том, каков он]».

30 В то время, [когда я думал об этом в сердце моем, небеса раскрылись, и все] творение, [что] ниже неба, осветилось, и [весь мир] содрогнулся.

2. [Я испугался и пал ниц, когда] увидел в свете [юношу, который стоял] предо мною. Но когда я смотрел на него, [он стал подобным старцу.] И он изменял [свой] облик, став как

5 дитя, в то же время предо мною. Он был [единством] многих форм в свете, и [формы] открывались одна в другой. Будучи [одним], почему он был в трех формах? Он сказал мне: «Иоанн, Иоанн,

10 почему ты сомневаешься или почему страшишься? Разве тебе чужд этот образ? Это так: не будь малодушным! Я тот, кто [с вами] все время. Я [отец, я] — мать, я — сын.

15 Я незапятнанный и неоскверненный. [Ныне я пришел наставить тебя] в том, что есть, [что было и что] должно [произойти, дабы ты мог узнать] вещи, которые не открыты, [и вещи, которые открыты, и научить] тебя…

20 [о совершенном Человеке]. Теперь [же, подыми лицо свое, иди и слушай], чтобы ты [узнал те вещи, о которых я скажу] сегодня, и мог [передать это своим сотоварищам по] духу, тем, кто [из рода недвижимого] совершенного

25 [Человека». И я попросил его: «Скажи], дабы я [мог постигнуть это». Он сказал]: «Единое () — это [единовластие], над которым нет ничего. Это [Бог истинный] и Отец [всего, Дух незримый], кто

30 надо [всем, кто] в нерушимости, кто [в свете чистом],— тот, кого [никакой свет глаза не может] узреть.

Он [Дух незримый]. Не подобает [думать] о нем как о богах или о чем-то

35 [подобном]. Ибо он больше бога, [ведь нет никого] выше него, нет никого, кто был бы

3. господином над ним. Он ни в каком бы то ни было подчинении, ибо [все существует] в нем {2} один. Он… потому что он не нуждается в чем бы то ни было, ведь он полностью совершенен.

5 У него нет [в чем бы то ни было недостатка], (нет того), чем бы он мог быть пополнен. [Но] все [время] он полностью совершенен в [свете. Он безграничен], ибо нет никого [перед ним], чтобы ограничить его. Он непостижим, ибо нет никого

10 перед ним, кто [постиг бы его. Он неизмерим], ибо не было [никого перед ним, чтобы измерить] его. Он [невидим, ибо никто] не видит его. [Он вечен, он существует] вечно. Он [невыразим, ибо]

15 никто не может [охватить его, чтобы выразить] его. Он неназываем, ибо нет никого перед ним, чтобы назвать [его. Это свет неизмеримый], чистый, [святой, ясный]. Он, невыразимый, [совершенен]

20 в нерушимости. [Не в совершенстве], не в блаженстве, не в божественности, но [много избраннее]. Он не телесный, [не нетелесный]. Он не большой, [не малый. Нет]

25 возможности сказать, [какого его количество…], ибо никто не может [постичь его]. Он не из тех, [кто существует], но много [избраннее. Не так], как [если бы он был избраннее (по сравнению с другими), но] то, что его, не причастно ни [зону,

30 ни] времени. Ибо то, что причастие [зону, было вначале создано. Он не был заключен] во времени. Он не получил… ибо… ибо [нет никого] перед

35 ним, чтобы он получил от него нечто. Ибо он созерцает себя вновь в

4. своем свете [чистом {3}.

Ведь он] — величие. Неизмеримое… величие. Он — Зон, дающий зон, Жизнь, дающая [жизнь, Блаженство], дающее

5 блажен[ство, Зна]ние (), дающее знание, (enoucooun), [Добро], дающее добро, Милость, дающая милость и спасение, Благодать, дающая [благодать] не потому, что имеет, но [потому что дает милость] неизмеримую, 10 [нерушимую.

Что я скажу тебе] о нем? Его [зон нерушимый,] он неподвижен, [он пребывает в молчании, он покоится]. Он [до всех вещей. Он] глава всех эонов. [Это он дает им] силу [по

15 своему благу]. Ибо не мы, мы [не познали…], мы не познали тех [вещей, что неизмеримы, кроме того, кто] жил в нем, то есть Отец. Это он [рассказал нам]. Ведь он видит себя

20 самого в свете, окружающем его. [Это источник] воды жизни, [он дает всем зонам и] во всех формах. Он узнает [свой образ, когда] видит его в [источнике Духа. Он] устремляет желание в свой

25 [свет — воду], это источник (света) — воды [чистого] окружающего его. И [его Эннойа выполнила] действие, и она обнаружилась, [она предстала, она появилась] перед ним [в сиянии] его света. Это

30 [первая сила], бывшая до [всех (эонов) и открывшаяся в] его мысли, это [Пронойа Всего], ее свет, [который светит, образ] света, [совершенная] сила, то есть образ незримого

35 девственного Духа совершенного. [Она — си]ла, слава, Барбело,

5. совершенная слава в зонах, слава откровения, слава девственного Духа. И она восхвалила его за то, что открылась. Это первая мысль,

5 его образ. Она стала материнским чревом всего, ибо она прежде, чем все они: Метропатор, первый Человек, святой Дух, трижды мужской, трижды сильный, трижды именный, андрогин, и

10 вечный зон среди незримых, первый явившийся.

попросила у незримого девственного Духа, то есть Барбело, дать ей предвидение. И Дух согласился. И когда [он согласился],

15 предвидение обнаружилось, и оно предстало близ Пронойи; оно — из мысли незримого девственного Духа. Оно восхвалило его и его совершенную силу, Барбело, так как

20 оно стало существовать из-за нее. И снова она попросила дать ей [нерушимость], и он согласился. Когда [он согласился], нерушимость [обнаружилась, она предстала] близ мысли и предвидения. Они восхвалили

25 незримого и Барбело, из-за которой они стали существовать.

И Барбело попросила дать ей вечную жизнь. И незримый Дух согласился. И когда он согласился, вечная жизнь

30 обнаружилась, и [они предстали], и они восхвалили незримый Дух и Барбело, из-за которой они стали существовать.

И снова она попросила дать ей истину. И незримый Дух согласился. Истина обнаружилась,

35 и они предстали, и они восхвалили незримый

6. Дух… Барбело, из-за которой они стали существовать.

Это пятерица эонов Отца, который есть первый Человек, образ незримого Духа;

5 это Пронойа, то есть Барбело: мысль, и предвидение, и нерушимость, и вечная жизнь, и истина. Это пятерица эонов андрокинных, то есть десятерица эонов, то есть

10 Отец. И он взглянул на Барбело светом чистым, который окружает незримый Дух, и его блеском, и она понесла от него. И он породил искру света светом блаженного образа. Но это не было равным

15 его величию. Это был единородный Метропатора, тот, что открылся; это его единственное [рожденье], единородный Отца, свет чистый. Незримый девственный Дух возликовал

20 над светом, который стал существовать, который первым был открыт первой силой его [Пронойи], то есть Барбело. И он помазал его своим благом (), пока он не стал совершенным, не нуждавшимся

25 ни в каком благе, ибо он помазал его [благом] незримого Духа. И он предстал перед ним, когда он излил (это) на него. Когда он получил (это) от Духа, он восславил святой Дух

30 и совершенную Пронойю {…}, из-за которой он обнаружился. И он (сын) попросил дать ему сотоварища по труду, то есть ум, и он (Дух) согласился.

35 Когда же незримый Дух согласился,

7. ум обнаружился и предстал близ Христа (или: блага) и восхвалил его и Барбело. Все они стали существовать в молчании. И ум захотел 5 выполнить дело через слово незримого Духа. И его воля стала делом, и оно обнаружилось близ ума; и свет восхвалил его. И слово последовало за волей. 10 Ибо словом Христос, божественный Аутоген, создал все вещи. И вечная жизнь, и его воля, и ум, и предвидение предстали и восхвалили незримый Дух и Барбело,

15 ибо из-за нее все они стали существовать. И святой Дух дал совершенство божественному Аутогену, сыну его и Барбело, так что тот предстал перед могущественным и незримым девственным Духом как

20 божественный Аутоген, Христос, кому он (Дух) воздал славу громким голосом. Он (сын) открылся через Пронойю, и незримый девственный Дух поставил божественного Аутогена истины надо всеми вещами.

25 И он [подчинил] ему всякую власть и истину, которая есть в нем, чтобы он мог знать все, что было названо именем, возвышенным над всяким именем. Ибо это имя — назовут его те,

30 кто достоин его. Из света же, который есть Христос, и нерушимости через дар Духа (появились) четыре света из божественного Аутогена. Он смотрел, чтобы они предстали

8. пред ним. И трое — это воля, Эннойа и жизнь. И четыре силы — это мудрость, благодать, чувствование, рассудительность. Благодать находится у

5 зона света Армоцеля, который первый ангел. Вместе с этим эоном есть три других зона: милость, истина и форма. Второй свет — это Ориэль, который был помещен

10 у второго зона. Вместе с ним есть три других зона: мысль, чувствование и память. Третий свет — это Давейтай, который помещен у третьего зона. Вместе с ним есть

15 три других зона: мудрость, любовь и форма. Четвертый эон помещен у четвертого света Элелет. Вместе с ним есть три других зона: совершенство,

20 мир и Софиа. Это четыре зона, которые предстали пред божественным Аутогеном. Это двенадцать эонов, которые предстали пред сыном, великим Аутогеном, Христом, по воле и дару незримого

25 Духа. И двенадцать эонов принадлежат сыну, Аутогену. И все вещи были установлены волей святого Духа через Аутогена. И от [предвидения] совершенного ума

30 через откровение воли незримого Духа и воли Аутогена появился совершенный Человек, первое откровение и истина. Это он, кого девственный Дух назвал Пигераадаман

35 и поместил его у

9. первого зона с великим Аутогеном, Христом, у первого света Армоцеля. И силы его — вместе с ним. И незримый дал ему разумную

5 непобедимую силу. И заговорил он, и восхвалил и прославил незримый Дух, сказав: „Все вещи стали существовать из-за тебя, и все вещи вернутся к тебе. Я же, я прославлю и восхвалю тебя и

10 Аутогена и зоны, которых три: отец, мать и сын, совершенная сила“. И он (Человек) поместил своего сына Сифа во второй эон ко второму свету Оройэлю. В третий эон

15 в третий свет Давейтаи было помещено семя Сифа. И души святых (там) были помещены. В четвертый эон были помещены души тех, кто не познал

20 Плеромы и не покаялся сразу, но временно упорствовал и затем покаялся; они — у четвертого света Элелета. Это создания, которые восхваляют незримый Дух.

25 Софиа же Эпинойа, будучи эоном, произвела мысль своею мыслью (в согласии) с размышлением незримого Духа и предвидением. Она захотела открыть в себе самой образ без воли Духа

30 — он не одобрил — и без своего сотоварища, без его мысли. И хотя лик ее мужественности не одобрил и она не нашла своего согласия и задумала без воли Духа

35 и знания своего согласия, она вывела (это) наружу.

10. И из-за непобедимой силы, которая есть в ней, ее мысль не осталась бесплодной, и открылся в ней труд несовершенный и отличавшийся от ее вида,

5 ибо она создала это без своего сотоварища, И было это неподобным образу его матери, ибо было это другой формы. Когда же она увидела свою волю, это приняло вид несообразный — змея с мордой льва. Его глаза

10 были подобны сверкающим огням молний. Она отбросила его от себя, за пределы этих мест, дабы никто из бессмертных не увидел его, ибо она создала его в незнании. И она окружила его

15 светлым облаком и поместила трон в середине облака, дабы никто не увидел его, кроме святого Духа, который зовется матерью живых. И она назвала его именем Иалтабаоф. Это

20 первый архонт, который взял большую силу от своей матери. И он удалился от нее и двинулся прочь от мест, где был рожден. Он стал сильным и создал для себя другие зоны в

25 пламени светлого огня, (где) он пребывает поныне. И он соединился со своим безумием, которое есть в нем, и породил власти для себя. Первая же имя ее Афоф, которую поколения называют

30 […]. Вторая — Хармас, что означает [око] ревности. Третья Калила-Умбри. Четвертая — Иабель. Пятая — Адонаиу, которая зовется Саваоф. Шестая — Каин,

35 кого поколения людские называют Солнцем. Седьмая — Авель. Восьмая Абризена. Девятая — Иобель.

11. Десятая — Армупиэль. Одиннадцатая — Мелхеир-Адонеин. Двенадцатая Белиас, кто над бездной преисподней. И поставил он семь царей

5 — соответственно тверди небесной — над семью небесами и пять — над бездной ада, так что они могли царствовать. И он отделил им от своего огня, но не дал от силы света, которую взял от своей матери,

10 ибо он — тьма незнания. И когда свет смешался с тьмой, он побудил тьму светить. А когда тьма смешалась со светом, она затемнила свет и стала ни светом, ни тьмой, но стала

15 больной. Итак, у архонта, который болен, три имени. Первое имя [Иалтабаоф], второе — Сакляс, третье — Самаэль. Он нечестив в своем [безумии], которое есть в нем. Ибо он сказал:

20 „Я — Бог, и нет другого бога, кроме меня“, — не зная о своей силе, о месте, откуда он произошел. И архонты создали семь сил для себя, и силы каждая — создали для себя шесть 4 ангелов,

25 пока не стало 365 ангелов. Это же — тела имен: первое — Афоф, с обличьем овцы, второе — Элоайу, с обличьем осла, третье — Астафайос, с обличьем гиены,

30 четвертое — Изо, с обличьем [змея] семиглавого, пятое — Саваоф, с обличьем дракона, шестое — Адонин, с обличьем обезьяны, седьмое — Саббеде, с обличьем огня сверкающего. Это

35 седмица недели. Иалдабаоф же имел множество

12. личин, будучи над ними всеми, так что он может перенять личину у них всех, по воле своей. Будучи среди серафимов, он отделил

5 им от своего огня. Вследствие этого он стал господином над ними из-за силы славы, которая была у него от света его матери. Вследствие этого он назвал себя богом. Но он

10 не был послушен месту, откуда он произошел. И он смешал с властями, которые были у него, семь сил в своей мысли. И когда он сказал, это случилось. И он дал имя каждой силе. Он начал

15 с высшего. Первая — благо, у первого, Афоф. Вторая — провидение, у второго, Элоайо. Третья же — божественность, у третьего, Астрафайо, четвертая

20 господство, у четвертого, Изо. Пятая — царствие, у пятого, Санваоф. Шестая — ревность, у шестого, Адонейн. Седьмая — мудрость, у седьмого,

25 Саббатеон. И есть у них твердь, соответственно зону — небу. Имена были даны им согласно славе, которая принадлежит небу, дабы [сокрушить] силы. В именах же, которые были даны [им] их Прародителем,

30 была сила. Но имена, которые были даны им согласно славе, принадлежащей небу, означают для них разрушение и бессилие. Так что есть у них два имени. И всякую вещь он упорядочил по образу первых

35 эонов, ставших существовать, так чтобы

13. создать их по облику нерушимых, не потому, что он видел нерушимых, но сила, что в нем, которую он взял от своей матери, произвела в нем образ

5 порядка. И когда он увидел творение, его окружавшее, и множество ангелов вокруг себя, тех, которые стали существовать через него, он сказал им: „Я, я — бог ревнитель, и нет другого бога, кроме меня“. Но,

10 объявив это, он показал ангелам, которые были около него, что есть другой бог. Ведь если не было другого, к кому бы он мог ревновать? Тогда мать начала метаться (перемещаться) туда и сюда. Она узнала об изъяне, когда

15 сияние ее света уменьшилось. И она потемнела, ибо ее сотоварищ не согласился с ней». Я же, я сказал: «Господи, что это значит: она перемещалась туда и сюда?» Но он улыбнулся (и) сказал: «Не думай, что это так, как

20 Моисей сказал: „над водами“». Нет, но когда она увидела злодеяние, которое произошло, и захват, который совершил ее сын, она раскаялась. И забвение овладело ею во тьме

25 незнания. И она начала стыдиться в движении. Движение же было метанием (перемещением) туда и сюда. Самоуверенный же взял силу от своей матери. Ибо он был незнающим, ведь он полагал, что нет никого другого, если только

30 не одна мать его. Когда же он увидел множество ангелов, созданных им, он возвысил себя над ними. А мать, когда узнала покров тьмы, что не был он совершенным, она поняла,

35 что ее сотоварищ не был согласен с нею. Она

14. раскаялась в обильных слезах. И вся Плерома слушала молитву ее покаяния, и они восхвалили ради нее незримый девственный

5 Дух. Святой Дух излил на нее от их всей Плеромы. Ибо ее сотоварищ не пришел к ней, но он пришел к ней (тогда) через Плерому, дабы исправить ее изъян. И она не была взята

10 в собственный эон, но на небо ее сына, чтобы она могла быть в девятом до тех пор, пока не исправит своего изъяна. И глас низошел с неба зона возвышенного: «Человек существует, и

15 сын Человека». Протоархонт Иалтабаоф услышал (это) и подумал, что глас нисходит от его матери, и не узнал, откуда он низошел. И обучил их Метропатор

20 святой и совершенный, Пронойа совершенная, образ незримого, который есть Отец всего, от которого все вещи стали существовать, первый Человек, ибо он открыл свой вид в человеческой форме.

25 Весь эон протоархонта задрожал, и основания ада двинулись. И в водах, которые на веществе, нижняя сторона осветилась через [явление] его образа, 30 который открылся. И когда все власти и протоархонт взглянули, они увидели всю часть нижней стороны, которая была освещена, и благодаря свету они увидели на воде вид образа.

15. И он (Иалдабаоф) сказал властям, которые были с ним: «Пойдем, создадим человека по образу Бога и по нашему подобию, дабы его образ мог стать светом для нас».

5 И они создали общими силами по знакам, которые были даны им. И каждая из властей внесла (дала) знак в вид образа, увиденного в своей душе. Он (Иалдабаоф) создал сущность,

10 по подобию первого Человека, совершенного. И они сказали: «Назовем же его Адамом, дабы имя его стало для нас силой света». И силы начали: первая, благо, создала

15 душу кости, вторая же, провидение, создала душу сухожилий (нервов?), третья, божественность, создала душу плоти, четвертая же, господство, создала душу костного мозга, пятая же, царствие, создала

20 душу крови, шестая, ревность, создала душу кожи, седьмая, мудрость, создала душу (глазного) века. И множество ангелов подступило к нему (Иалдабаофу), и они получили

25 от властей семь сущностей душевных, дабы создать согласие членов и согласие органов и упорядоченную связь каждого из членов. Первый начал создавать

30 голову: Этерафаопе Аброн создал его голову, Мениггесстроеф создал его головной мозг, Астерехмен правый глаз, Фаспомохам левый глаз, Иеронумос правое ухо, Биссум

35 левое ухо, Акиореим нос,

16. Банен-Эфроум губы, Амен рот, Ибикан коренные зубы, Басилиадеме миндалевидные железы, Аххан язычок, Адабан шею, Хааман позвоночник,

5 Деархо гортань, Тебар [правое плечо и] левое плечо, Мниархон левый локоть, Абитрион правое предплечье, Эванфен левое предплечье, Крис правую руку, Белуай левую руку,

10 Тренеу пальцы правой руки, Балбел пальцы левой руки, Крима ногти на руках, Астропос правую грудь, Барроф левую грудь, Баум правую подмышку, Арарим левую подмышку, Арехе

15 живот, Фтхауэ пупок, Сенафим брюшную полость, Арахефопи правый бок, Забедо левый бок, Бариас [правое бедро, Фнут] левое бедро, Абенленархей костный мозг, Хнуменинорин кости,

20 Гезоле желудок, Агромаума сердце, Бано легкие, Сострапал печень, Анесималар селезенку, Фопифро кишки, Библо почки, Роерор сухожилия (нервы?), Тафрео позвоночный столб

25 тела, Ипуспобоба вены, Бинеборин артерии, Латойменпсефей их дыхание во всех членах, Энфолле всю плоть, Бедук […], Арабеей пенис слева,

30 Эйло тестикулы, Сорма гениталии, Гормакайохлабар правое бедро, Небриф левое бедро, Псерем сочленение правой ноги, Асаклас левое сочленение, Ормаоф правое колено, Эменун левое колено, Кникс

17. правую берцовую кость, Тупелон левую берцовую кость, Ахиэль правую икру, Фнеме левую икру, Фиуфром правую ступню, Боабель ее пальцы, Трахун

5 левую ступню, Фикна ее пальцы, Миамаи ногти на ступне, Лабериуум. И те, кто поставлен надо всеми этими — (их) семь: Афоф, Армас, Калила, Иабель, [Саваоф, Каин, Авель]. И те, кто частично трудится в членах:

10 (в) голове Диолимодраза, шее Иамеакс, правом плече Иакуиб, левом плече Уертон, правой руке Удиди, левой Арбао, пальцах правой руки Лампно, пальцах левой руки

15 Лэекафар, правой груди Барбар, левой груди Имаэ, грудной клетки Писандриаптес, правой подмышке Коаде, левой подмышке Одеор, правом боку Асфиксикс, левом боку Синогхута, животе Аруф,

20 чреве Сабало, правом бедре Хархарб, левом бедре Хфаон, всех гениталиях Бафиноф, правой ноге Хнукс, левой ноге Харха, правой берцовой кости Ароэр, левой берцовой кости

25 Тоэхеа, правом колене Аол, левом колене Харанэр, правой ступне Бастан, ее пальцах Архентехфа, левой ступне Марефнунф, ее пальцах Абрана. Тех, кто поставлен надо

30 всеми этими, — (их) семь: Михаэль, Уриэль, Асменедас, Сафасатоэль, Аармуриам, Рихрам, Амиорпс. И те, кто над чувствами, Архендекта; и тот, кто над восприятием, Дейфарбас; и тот, кто над всем воображением,

35 Уммаа; и тот, кто над согласием,

18. Аахиарам, и тот, кто над всем порывом, Риарамнахо. Источник же демонов, которые во всем теле, сводится к четырем: жаре, холоду, влаге

5 и сухости. И мать всех их есть вещество. И тот, кто господствует над жарой, Флоксофа; и тот, кто господствует над холодом, Орооррофос; и тот, кто господствует над тем, что сухо, Эримахо; и тот, кто господствует

10 над влагой, Афиро. Мать же всех их помещается в их середине, Онорфохрасей, будучи неограниченной и смешанной со всеми ими. И она есть воистину вещество, ибо они питаются ею. Четыре

15 главных демона это: Эфемемфи, относящийся к удовольствию, Иоко, относящийся к желанию, Ненентофни, относящийся к печали, Блаомэн, относящийся к страху. И мать их всех есть Эстенис-ух-епиптоэ. И от четырех

20 демонов происходят страсти. И от печали — зависть, ревность, горе, беспокойство, боль, бессердечность, забота, беда и прочее. И от удовольствия

25 происходит много злодеяний, и пустое хвастовство, и подобные вещи. И от желания — гнев, ярость, и горечь, и горькая страсть, и жадность, и подобные вещи.

30 И от страха — изумление, льстивость, смятение, стыд. Все они того рода, что (и) полезны и вредны. Но Эннойа их истины — это Ана[ро], которая есть глава вещественной души.

19. Она же — вместе с Эстесис-ух-эпиптоэ. Таково число ангелов: всего их 365. Они все потрудились над ним до тех пор,

5 член за членом, пока душевное и вещественное тело не было завершено ими. Есть и другие над оставшимися страстями, о ком я не сказал тебе. Но если ты желаешь знать их, — это записано в

10 «Книге Зороастра». И все ангелы и демоны трудились до тех пор, пока не привели в порядок душевное тело. И труд их был незавершенным и недвижимым на долгое

15 время. И когда мать пожелала взять силу, которую она отдала первому архонту, она попросила Метропатора, коему присуща великая милость. Он послал по святому совету пять светов

20 в место ангелов протоархонта. Они (светы) советовали ему, чтобы вывести силу матери. И они сказали Иалтабаофу: «Подуй в его лицо от духа твоего, и тело его восстанет». И он подул в лицо духом своим, который есть сила его матери; и он не узнал (этого), ибо пребывал в незнании. И сила матери вышла из

30 Алтабаофа (sic!) в душевное тело, которое они создали по образу того, что существует от начала. Тело двинулось и получило силу и засветилось. И тогда-то взревновали

20. остальные силы, ибо он стал существовать из-за всех них, и они отдали свою силу человеку, и мудрость его укрепилась более, чем у тех, кто создал его, и

5 более, чем у первого архонта. И когда они узнали, что он светится и мыслит лучше их и свободен от злодеяния, они схватили его и бросили в нижнюю часть всего вещества. Но блаженный Метропатор,

10 благотворящий и милосердный, имел снисхождение к силе матери (силе), которая была выведена из протоархонта. Ведь они (архонты) могли осилить душевное и чувствующее тело. И он

15 послал через свой Дух благотворящий и свою великую милость помощь Адаму: Эпинойю света, ту, которая произошла от него, которая была названа Жизнью. И она помогает всему творению,

20 трудясь вместе с ним (вар.: сострадая ему), направляя его в его полноту, обучая его о его нисхождении в семя, обучая его пути восхождения, пути, которым оно сошло вниз.

25 И Эпинойа света утаена в Адаме (не только затем), чтобы архонты не могли узнать ее, но дабы Эпинойа могла быть исправлением изъяна матери. И человек открылся посредством тени света,

30 которая есть в нем. И его мысль возвысилась надо всеми теми, кто создал его. Когда они снизу глянули вверх, они увидели, что мысль его возвышена. И они держали совет с архонтством и со всем ангельством. И они взяли огонь, и землю,

21. и воду, смешали их друг с другом (и) с четырьмя огненными ветрами. И они соединили их вместе и произвели большое волнение. И они принесли его (Адама) к тени

5 смерти, дабы слепить его снова из земли, воды, огня и духа, который из вещества, — то есть незнания тьмы, и желания, и их обманчивого духа, это

10 могила вновь слепленного тела, которым разбойники одели человека, оковы забвения; и стал он человеком смертным. Это — первый, который спустился, и первое разобщение. Но

15 Эпинойа света, та, что в нем, она должна разбудить его мысль. И архонты взяли его и поместили в раю. И они сказали ему: «Ешь», — то есть неторопливо. На самом деле,

20 их наслаждение горько и красота их порочна. И их наслаждение обман, и их деревья нечестивость, и их плоды смертельная отрава, и их обещание смерть. Древо же своей

25 жизни они посадили в середине рая. Но я научу вас, что есть тайна их жизни, то есть совет, который они держат друг с другом, то есть форма их духа.

30 Корень (этого древа) горек, и ветви его есть смерть, тень его ненависть, и обман обитает в его листьях, и цветение его — помазание лукавства, и его плод смерть, и

35 вожделение есть его семя, и растет оно во тьму.

22. Место обитания тех, кто вкушает от него, есть место их отдыха. Но то, что они называют древом познания добра и

5 зла, которое есть Эпинойа света, — они стоят перед ним, дабы он (Адам) не мог узреть своей полноты и узнать наготы своего безобразия, Но это я, который заставил их есть. И

10 я сказал спасителю: «Разве не змий научил Адама есть?» Спаситель улыбнулся и сказал: «Змий обучил их есть от злодеяния, порождения, желания, уничтожения, чтобы он смог

15 быть ему полезным. И он (Адам) узнал, что был не послушен ему (первому архонту) из-за света Эпинойи, которая есть в нем, которая направляет его в его мыслях быть выше первого архонта. И он (первый архонт) захотел забрать силу, которую он сам ему отдал.

20 И он принес забвение Адаму». И я сказал спасителю: «Что такое забвение?» И он сказал: «Это не так, как написано у Моисея (и) как ты слышал. Ведь он сказал в своей первой книге: „Он заставил его уснуть“, но

25 (это было) в его чувствовании. Также ведь сказал он (первый архонт) через пророка: „Я отягощу их сердца, дабы они не разумели и не видели“. Тогда Эпинойа света скрылась в нем (Адаме). И протоархонт пожелал

30 извлечь ее из его ребра. Но Эпинойа света неуловима. Хотя тьма преследовала ее, она не уловила ее. И он извлек часть его силы из него. И он создал другой слепок

35 в форме женщины, согласно образу Эпинойи, который открылся ему. И он вложил

23. часть, которую взял из силы человека, в женский слепок, и не так, как Моисей сказал: „его ребро“. И он (Адам) увидел женщину рядом

5 с собой. И тогда-то Эпинойа света явилась, и она сняла покров, который лежал на сердце его. И отрезвел он от опьянения тьмой. И узнал он свой образ и сказал:

10 „Так, это кость от моей кости и плоть от моей плоти“. А потому человек оставит отца своего и мать свою и прилепится к жене своей, и станут они двое одной плотью. Ведь

15 пошлют ему его сотоварища, и он оставит отца своего и мать свою. {…}.

20 И наша сестра Софиа (есть) та, которая спустилась беззлобно, дабы исправить свой изъян. Поэтому она была названа Жизнью, то есть матерью живых. Из-за Пронойи

25 высшего самовластия и через нее они вкусили совершенное Знание. Я же, я открылся в виде орла на древе знания, то есть Эпинойа от Пронойи света чистого,

30 дабы научить их и пробудить от сна глубокого. Ибо они оба были в упадке, и они узнали наготу свою. Эпинойа, будучи светом, открылась им, и она пробудила

35 их мысль. И когда Алдабаоф (sic!) узнал, что они удалились от него, он проклял свою землю. И он нашел женщину, которая

24. приготовила себя для своего мужа. Он был господином ее в то время, как он не знал тайны, происшедшей из святого совета. Они же боялись хулить его. И

5 он открыл своим ангелам свое незнание, которое было в нем. И он изгнал их из рая, и он окутал их мрачной тьмой. И протоархонт увидел деву, которая стояла

10 рядом с Адамом, и что Эпинойа света жизни открылась в ней. И Алдабаоф был полн незнания. И когда Пронойа всего узнала это, она послала некоторых, и они похитили

15 жизнь у Евы. И протоархонт осквернил ее, и он родил с ней двух сыновей; первый и второй Элоим и Иаве, Элоим с медвежьей мордой, Иаве с кошачьей мордой. Один

20 был праведный, другой неправедный. Иаве он поставил над огнем и ветром, Элоима же он поставил над водой и землей. И их он назвал

25 именами Каин и Авель из хитрости. И по сей день осталось соитие, идущее от протоархонта. И он посеял жажду к порождению в той, кто принадлежит Адаму. И он произвел через

30 соитие порождение в образе тел, и он наделил их своих духом обманчивым. И он учредил над начальствами двух архонтов, так что они могли править над могилой.

35 И когда Адам узнал образ своего предвидения, он породил образ

25. сына Человека. Он назвал его Сифом, согласно порождению в зонах. Подобным образом другая мать послала вниз свой дух в образе, который подобен ей, и

5 как отражение тех, кто в Плероме, с тем чтобы приготовить место обитания для эонов, которые спустятся. И он дал им испить воду забвения, от протоархонта, дабы они не могли узнать, откуда они. И таким образом

10 семя оставалось некоторое время, хотя он помогал в том, чтобы, когда Дух спустится от святых эонов, он мог бы поднять его и исцелить его от изъяна, и вся Плерома

15 могла бы стать святой и без изъяна». И я сказал спасителю: «Господи, все ли души тогда будут спасены в свете чистом?» Он ответил и сказал мне: «Великие вещи

20 поднялись в твоем уме, ибо трудно обнаружить их перед другими, если не перед теми, кто от рода недвижимого. Те, на кого Дух жизни спустится и будет с силой,

25 — будут спасены, и станут совершенными, и будут достойны величия, и будут очищены в этом месте от всего злодеяния и заботы испорченности. И нет у них иной заботы, если не

30 одна нерушимость, о которой они станут заботиться из этого места, без гнева, или ревности, или зависти, или желания, или алчности ко всему. Они не заботятся ни о чем, кроме существования одной плоти,

35 которую они несут, ожидая время, когда они будут встречены

26. принимающими. Таковы суть достойные нерушимой вечной жизни и призыва. Они сносят все и выдерживают все,

5 так что они свершат благое и унаследуют жизнь вечную». Я сказал ему: «Господи, души тех, кто не сделал этих вещей, но на кого сила Духа

10 жизни спустилась {5}, Дух {6}, они будут в любом случае спасены и обратятся. Ибо сила спустится на каждого человека, ведь без этого никто не сможет восстать.

15 И после того, как они родились, тогда, когда Дух жизни становится могущественным и сила приходит и укрепляет эту душу, никто не может ввести ее в заблуждение делами лукавства.

20 Но те, на кого дух обманчивый спускается, совращаются им и впадают в заблуждение». Я же сказал: «Господи, а эти души, когда они выйдут из 25 плоти, куда они направятся?» И он улыбнулся и сказал мне: «Душа, в которой сила станет больше духа обманчивого, — она сильна, и бежит от лукавства, и попечением

30 нерушимого спасена, и взята в покой эонов». Я же сказал: «Господи, а тех, кто не познал, кому он принадлежит, — где будут их души?»

35 И он сказал мне: «В тех дух обманчивый

27. набрал силу, когда они впали в заблуждение. И он томит душу, и совращает ее к делам лукавства, и бросает ее в забвение. И после того, как она

5 выйдет (из тела), ее отдают властям, тем, которые произошли от архонта, и они сковывают ее оковами и бросают ее в темницу и кружат ее до тех пор, пока она не пробудится от забвения и

10 не достигнет знания. И подобным образом, когда станет она совершенной, она спасена». И я сказал: «Господи, как может душа умалиться и возвратиться в естество своей матери или в человека?» Тут он

15 возрадовался, когда я спросил его об этом, и сказал мне: «Воистину ты блажен, ибо ты понял! Эта душа должна следовать за другой, в которой есть Дух жизни. Она спасена через

20 него. Ее не бросают в другую плоть». И я сказал: «Господи, те, кто познал, но отвернулся, — куда пойдут их души?» Тогда он сказал мне: «Место,

25 куда придут ангелы бедности, — туда они будут взяты. Это место, где нет покаяния. И они будут содержаться там до дня, в который те, кто злословил о Духе, будут пытаемы

30 и наказаны наказанием вечным». И я сказал: «Господи, откуда дух обманчивый пришел?» Тогда он сказал мне: «Метропатор, тот, кто богат своей милостью, Дух святой

35 в каждой форме, кто милосерден и

28. кто вам сострадает, то есть Эпинойи света, — он пробудил семя рода совершенного, и его мысль, и вечный

5 свет человека. Когда первый архонт узнал, что они возвышены более, чем он в вышине, и мыслят лучше, чем он, то он пожелал схватить их мысль, не зная, что они выше

10 его в мысли и что он не сможет схватить их. Он держал совет со своими властями, теми, что его силы, и они вместе совершили прелюбодеяние с Софией, и они породили постыдную судьбу,

15 то есть последнюю из оков изменчивых: она такая, что (в ней) все изменчиво. И она тягостна и сильна, та, с которой соединены боги и ангелы, и демоны,

20 и все роды по сей день. Ибо от этой судьбы происходят всякое бесчестие, и насилие, и злословие, и ковы забвения, и незнание, и всякая

25 тяжкая заповедь, и тяжкие грехи, и великие страхи. И таким образом все творение стало слепым, дабы они не могли познать Бога, который надо всеми ними. И из-за оков забвения

30 их грехи утаены. Ведь они связаны мерами, временами, обстоятельствами, между тем как она (судьба) господствует надо всем. И он раскаялся из-за всего, что стало существовать через него. Вновь

35 решил он наслать потоп

29. на творение человека. Но величие света Пронойи наставило Ноя, и он провозгласил (это) всему семени, то есть сынам человеков. Но

5 те, кто был чужд ему, не внимали ему. Не так, как Моисей сказал: „Они скрылись в ковчеге“, но они укрылись в месте, не только Ной, но также много других людей

10 из рода недвижимого. Они вошли в место и укрылись в светлом облаке. И он (Ной) познал свое самовластие. И та, что от света, была с ним и стала светить на них, ибо

15 он (первый архонт) принес тьму на всю землю. И он (первый архонт) держал совет со своими силами. Он послал своих ангелов к дочерям человеков, дабы они могли взять некоторых из них для себя и возбудить семя

20 для их наслаждения. И поначалу они не добились успеха. Когда же они не добились успеха, они снова собрались вместе и держали вместе совет. Они создали дух обманчивый, имеющий сходство с Духом, который низошел,

25 с тем чтобы осквернить души через него. И ангелы изменились в своем образе по образу их (дочерей человеков) напарников, наполнив их духом тьмы, который они присоединили к ним, и лукавством.

Они принесли золото, и серебро, и дар, и медь, и железо, и металл, и всякого рода вещи. И они совратили людей, которые следовали за ними,

30. в великие заботы, сбили их с пути многими обманами. Они старели, не имея досуга. Они умирали, не найдя истины и не познав Бога истины. И

5 так все творение было порабощено навеки, от сотворения мира и доныне. И они брали женщин и рождали детей во тьме по подобию их духа. И они заперли свои сердца,

10 и они затвердели в твердости духа обманчивого доныне. Я же, совершенная Пронойа всего, я изменилась в семени моем. Ведь была я вначале, ходя путями всякими.

15 Ибо я — богатство света. Я — память Плеромы. — Я вошла в величие тьмы, и я вытерпела, пока не вступила в середину темницы. И основания хаоса

20 двинулись. И я, я сокрылась от них из-за лукавства, и они не познали меня. Снова вернулась я во второй раз. И я шла, я вышла из принадлежащего свету — я, память Пронойи,

25 я вошла в середину тьмы и внутрь преисподней, я искала домостроительство мое. И основания хаоса двинулись, так что они могли упасть на тех, кто в хаосе, и уничтожить их.

30 И снова бежала я к моему корню света, чтобы они не были уничтожены до времени. Еще шла я в третий раз — я, свет, который в свете, я, память Пронойи, — чтобы войти в середину тьмы и внутрь преисподней.

31. И я наполнила лицо мое светом завершения их зона. И я вошла в середину их темницы, это темница тела, и

5 я сказала: „Тот, кто слышит, да восстанет он ото сна тяжелого“. И он заплакал, и он пролил слезы. Тяжелые слезы отер он с себя и сказал: „Кто тот, который называет имя мое и откуда эта надежда пришла ко мне,

10 когда я в оковах темницы?“ И я сказала: „Я Пронойа света чистого. Я мысль девственного Духа, который поднял тебя до места почитаемого. Восстань и вспомни,

15 ибо ты тот, который услышал, и следуй своему корню, который есть я, милосердие, и укрепи себя перед ангелами бедности и демонами хаоса и всеми, кто опутал тебя,

20 и стань, оберегаясь от сна тяжелого и заграждения внутри преисподней“. И я пробудила его и запечатлела его в свете воды пятью печатями, дабы

25 отныне смерть не имела силы над ним. И смотри, ныне я иду в совершенный эон. Я наполнила тебе всеми вещами уши твои. Я же, я сказала все вещи тебе, чтобы ты записал их и передал их своим духовным сотоварищам сокрыто. Ибо есть это тайна рода недвижимого». И спаситель дал это ему, чтобы он записал это и положил надежно. И он сказал ему: «Да будет проклят

35 всякий, кто обменяет это на дар, или на пищу, или на питье, или на одежду, или на какую-нибудь другую вещь

32. подобного рода». И это было дано ему втайне, и тотчас он скрылся от него. И он пошел к своим соученикам

5 и объявил им то, что спаситель сказал ему. Иисус Христос. Аминь.

 

Комментарии

1 При переводе памятника мы руководствовались транскрипциями коптского текста в изданиях: Krause M., Pahor Labib. Die drei Versionen des Apokryphon des Johannes im Koptischen Museum zu Alt-Kairo. Wiesbaden, 1962, а также Apocryphon Johannis // The Coptic Text of Apocryphon Johannis in the Nag-Hammadi Codex II with Translation, Introduction and Commentary by Giversens. Copenhagen, 1962. В спорных местах мы обращались к факсимильному изданию: The Facsimile Edition of Nag Hammadi Codices/Published under the Auspices of the Department of Antiquities of the Arab Republic of Egypt in Conjuncton with UNESCO: Codex II. Leiden, 1974. Нами были приняты во внимание также переводы: The Nag Hammadi Library in English. Leiden, 1984; Tardieu M. Codex de Berlin. P., 1984. Текст Берлинского папируса использовался нами по изданию: Till W. Die gnostischen SchrHten des koptischen Papyrus Berolinensis 8502. 2. Aufl., bearb. von H. —M. Schenke. В., 1972.

2 Далее по Наг-Хаммади (IV. 1.4, 9—10): Он же стоит.

3 Ср.: «Нет никого, кто перед ним. Он тот, кто лишь самого себя желает в совершенстве света, он постигает чистый свет» (Берл. пап. 8502. 25.8—12).

4 Надо: три. Очевидно, еще в греческом оригинале или в переводе его на коптский были спутаны гамма (три) и сигма (шесть).

Далее по Наг-Хаммади (IV. 1. 40, 24–25): будут ли они отброшены? Он ответил и сказал мне: Если.

6 Далее по Наг-Хаммади (IV.1.40.26): спустился на них.

 

* * *

Тот, кто впервые читает апокрифическое Евангелие от Фомы, обычно испытывает разочарование: столь знакомыми по канонической версии Нового завета кажутся ему изречения Иисуса, собранные в этом произведении. Однако, чем глубже погружается он в изучение текста, тем сильнее охватывают его сомнения в справедливости подобного впечатления. Постепенно он убеждается, как нелегко ответить на вопрос, что же такое это знаменитое «пятое евангелие» (так поначалу называли его). Уже первые строки памятника, настраивающие на его истолкование («Тот, кто обретает истолкование этих слов, не вкусит смерти»), заставляют современного читателя задуматься не только над смыслом, который автор предлагает открыть, но и над тем, что сам по себе этот призыв означает, какой путь общения подразумевает, с какого рода мышлением предстоит иметь дело, о каких явлениях культуры и истории общества свидетельствует.

Задача не может не увлечь того, кто берется за этот интереснейший документ. На беглый взгляд наиболее близкий (из сочинений Наг-Хаммади) к многократно исследованной традиции о раннем христианстве, он при внимательном рассмотрении оказывается едва ли не самым трудным для понимания. Даже темные спекуляции Апокрифа Иоанна или таинственной «Сущности архонтов» оставляют в конце концов меньше места для сомнений, чем это евангелие. Содержание апокрифа («Это тайные слова, которые сказал Иисус живой и которые записал Дидим Иуда Фома». — См. введение) останавливает всякого, кто занимается историей раннего христианства и его духовного окружения. В этом сочинении, обещающем изложение тайного учения Иисуса и отвергнутом церковью, исследователи ищут ответы на многочисленные вопросы, касающиеся развития христианства и гностицизма.

Евангелие дошло во II кодексе Наг-Хаммади. Оно в нем второе по счету, занимает страницы 32. 1051.26. Поскольку оно, как и следующее за ним Евангелие от Филиппа, состоит из отдельных изречений, обычно дают деление по изречениям, чему следуем и мы {1}. Памятник хорошо сохранился, лакуны почти отсутствуют. Евангелие представляет собой перевод с греческого на саидский диалект коптского языка.

Как и с чего подойти к интерпретации памятника? Не отправляться ли от тех немногих упоминаний у отцов церкви о так называемом Евангелии от Фомы, к которым прежде всего обратились исследователи? Однако изыскания, проделанные Ж. Дорессом и А. Ш. Пюэшем и другими учеными, убеждают: сходство между сочинениями, носящими то же название, что и второе сочинение из кодекса Наг-Хаммади II, в ряде случаев чисто внешнее {2}.

Быть может, больше удачи сулит путь исследования памятника с точки зрения тех понятий и образов, которые в нем встречаются — царствие, мир, свет, тьма, покой, жизнь, смерть, дух, силы, ангелы — и которые позволяют очертить его содержательную зону. В зарубежной литературе этому уделено много внимания. Но исчерпывает ли такой анализ возможность понять все своеобразие памятника? Не искажено ли в логически безупречных, более или менее однозначных системах выделенное таким способом идейное содержание? Не навязывают ли хорошо продуманные модели большую, чем то было на самом деле, рефлексию оригиналу?

Есть еще один путь, приближающийся к первой попытке отождествить памятник с уже известными документами. Речь идет о том, чтобы выяснить, в чем и насколько найденный текст напоминает христианскую, гностическую, неоплатоническую литературу. Этот путь, несомненно, оправдан: параллелей весьма много, в чем убеждает большое число специальных работ, этому посвященных. Однако он обещает лишь частичный успех: ведь цельность документа растворяется, постепенно теряется в массе безусловных и сомнительных аналогий. И снова встает тот же вопрос: что представляет собой именно этот памятник, именно такое соединение сходств и различий?

Способ аналогий хорош, поскольку в любом сочинении отражается сумма далеких и близких реминисценций автора (или авторов). Но если одно за другим перебирать эти отражения, то и увидим мы только их. Цельность — вот что в конечном счете определяет индивидуальность памятника. Характеристика по терминам, взятым в контексте, делает очевидным, что допустимо говорить не о большем или меньшем наборе значений, предполагающих строго разработанную систему, а об ином. Открытость текста очень велика. Слова употребляются весьма свободно, их значение меняется, мысль движется, получая новое содержание, по новому направлению. Здесь, разумеется, тоже есть своя внутренняя логика, но это логика не упорядоченной правилами системы, а преимущественно интуитивного творчества. Впрочем, каким бы малоосознанным ни было словосочетание, существуют границы его применения.

Установка апокрифа — поиски. Она выражена во введении и дает знать о себе на протяжении всего произведения. Образы и понятия повторяются, не автор евангелия изобрел их, они были и прежде, они привычны. Вместе с тем именно с их помощью ведутся поиски, рождаются новые решения, создаются новые картины. В то же время они сами меняются, наполняются иным содержанием, уступая свое место другим, больше отвечающим новому смыслу.

Хотя вопрос о композиции Евангелия от Фомы в специальной литературе разбирался, стоит вернуться к нему. Общим местом стало утверждение, что в этом сочинении отсутствуют «следы сознательных целей при построении» {3}. Автор специальной статьи о композиции апокрифа Г. Гарриет указывает на наличие «ключевых слов», скрепляющих отдельные изречения {4}. Однако «ключевые слова» демонстрировали чисто внешние связи, и это не помешало многим авторам (Ж. Доресс, Р. Вильсон и др.) уподоблять евангелие антологии. В некоторых случаях исследователи подчеркивали внутреннюю смысловую связь между изречениями, но обычно объясняли ее тем, что автор сочинения брал их блоками из другого источника, например у синоптиков.

На наш взгляд, при всем несходстве древней мистической литературы с той античной, которая была богата образцами диалектики и подчинена рефлексии, Евангелие от Фомы сравнимо с сократическими диалогами: они даже представление не о законченном решении, а о поисках его. Это не мешает нашему памятнику быть единым. Он ничуть не менее един, чем продуманные до мельчайших подробностей (идейно и стилистически) синоптические евангелия с описаниями жизни Иисуса, связывающими текст. Это не единство антологии. И дело не в «ключевых словах», которые можно выделить в тексте и которые подчас служат чисто технической цели — запоминанию, определяют его единство. Последовательность изречений не случайна, она подчинена причудливому единству экстатирующего сознания, то устремляющегося новым путем, то возвращающегося к старому, то повторяющегося и как бы завороженного одним образом, словом, то внезапно движущегося дальше. Это то существо апокрифа, которое обнаруживается, если изучаешь его не по отдельным понятиям, а в целом, с его замедлениями и неожиданными переходами, нащупывая нить, связывающую изречения или блоки изречений, наконец, все его содержание с формой, в которую оно заключено.

Проблема построения апокрифа чрезвычайно важна. Анализ отдельных изречений в контексте произведения может помочь понять их. Рассмотрим 118 изречений, имеющихся здесь, и уделим особое внимание внешней и внутренней связи между ними. Некоторые темы повторяются неоднократно, но всякий раз по-новому освещены.

Евангелие представляет собой как бы беседу Иисуса с его учениками. Несмотря на то, что большую часть текста составляют его изречения, начинающиеся словами «Иисус сказал», на присутствие собеседников указывают вопросы и реплики слушателей (см.: 6, 13, 19, 23, 27, 29, 42, 48, 56, 76, 83, 95, 103, 108, 117), а также вопрос, обращенный Иисусом к ученикам (14). Трижды собеседники названы по именам (Мария — 24, Саломея — 65, Симон Петр 118), есть и безымянные персонажи: «женщина в толпе» (83), «[некий человек]» (76). Форма беседы придает произведению большую свободу, позволяет затрагивать новые темы, однако при этом наводит на мысль, что известная внутренняя связь между отдельными изречениями существует.

Одна из центральных тем евангелия — проблема жизни и смерти сформулирована уже во введении. Преодоление смерти, возможность «не вкусить смерти» сопряжена с задачей герменевтики — истолкования «тайных слов», сказанных Иисусом и записанных Дидимом Иудой Фомой.

В изречении 1, как и во введении, звучит призыв к поискам. Их завершение для человека — переживание экстатического состояния, о котором сказано так: «…и, когда он найдет, он будет потрясен, и, если он потрясен, он будет удивлен, и он будет царствовать над всем». «Ключевые слова» для введения и изречения 1: «кто обретает» (введение), «пока он не найдет» (1). Хотя в коптском тексте, как и в русском переводе, употреблены разные слова, смысл их один.

Тема царствия развивается в изречении 2. Меняется, однако, угол зрения. Описание переживаний человека, который нашел искомое знание и который благодаря ему «будет царствовать надо всем», далее (2 и 3) уступает место изложению основ учения о царствии и пути к нему. Полемизируя с теми, кто думает, что оно может быть найдено в видимом мире (небо или море), автор заключает изречение 2 словами: «Но царствие внутри вас и вне вас». Тут царствие как нечто охватывающее одновременно и самого человека, и то, что вне его, противопоставляется представлению о нем, связанному с материальными границами.

В изречении 3 евангелист как бы снова возвращается к вопросу о пути к царствию, не употребляя, впрочем, этого слова. Подтверждением того, что образ «Отца живого» прямо имеет отношение к данному понятию, служат, в частности, изречения 62, 80, 100, 101, 102, 103, 117, где говорится о «царствии Отца». В соответствии с намеченным представлением о царствии, не тождественном миру видимых явлений и предполагающем вместе с тем иную целостность, которая есть и в человеке, и вне его, в 3-м обнаруживается призыв к самопознанию. Оно открывает человеку его причастность этому целому и в то же время позволяет целому воспринять человека в качестве своей части. Присущая памятнику контрастность сказывается не только на уровне общих понятий и образов, но и при построении отдельных изречений. В этом отношении типично 3-е, где налицо излюбленный композиционно-стилистический прием евангелиста. Оно соединяет два парных утверждения, посвященных одной теме, и дает два варианта — положительный и отрицательный.

Если в изречении 1 процесс овладения знанием описан с его эмоциональной стороны, то в 3-м несколько раскрывается его содержание («Когда вы познаете себя, тогда вас узнают и вы узнаете, что вы — дети Отца живого»). В изречении 55 выражение «дети Отца живого» в приложении к людям, овладевшим знанием, повторяется почти дословно («Мы — его дети, и мы — избранные Отца живого»). Отметим снова возникшую тему жизни и смерти. «Жизнь», как это наблюдалось и во введении, ассоциируется с представлением о познании особого рода, в первую очередь о самопознании. Характер такого познания, сулящего человеку приобщение к некоей целостности, преодоление отчужденности, проявляется в словах: «Если же вы не познаете себя, тогда вы в бедности и вы — бедность».

Изречение 4 в целом продолжает тему знания, дарующего жизнь. Не станем останавливаться на его образах: это предмет особого исследования. Но для современников автора евангелия двух-трех слов было достаточно, чтобы вызвать в памяти читающих или слушающих соответствующие ассоциации. Здесь впервые обозначается тема инверсии («много первых будут последними»), которая в дальнейшем прозвучит неоднократно. Привлекает внимание также самый конец изречения («…и они станут одним»). Из других изречений, где не раз повторяется оппозиция единство — разделенность, вытекает, что она связана с основными оппозициями: жизнь — смерть, царствие — мир, свет — тьма и др. Связь по «ключевым словам» между изречениями 3 и 4 — «дети Отца живого», «место жизни».

Призыв к познанию звучит и в изречении 5: «…познай то, что перед лицом твоим, и то, что скрыто от тебя, откроется тебе. Ибо нет ничего тайного, что не будет явным».

Отчетливо выраженное и связанное с процессом познания противопоставление скрытого, тайного открытому, явному позволяет нам вернуться к введению, где есть подобная оппозиция (тайные слова истолкование этих слов). Комментарий Р. Гранта — Д. Фридмана к введению гласит: «„Иисус живой“, говорящий „тайные слова“, — несомненно, воскресший господь, который, по верованиям различных гностических сект, наставлял избранных лиц или маленькие группы после своего воскресения» 5. Допустимо взять под сомнение оба утверждения. В эпитете «тайные» (введение), возможно, заложен тот же смысл, что и в изречении 5. Слова остаются тайными, сокрытыми до тех пор, пока сам человек не истолкует их 6, пока он не овладеет путем познания. Эпитет «живой» в приложении к Иисусу связан не только с легендой о воскресении, но и с представлением о нем как об имеющем отношение к «царствию», которое и есть «жизнь» (ср. «Отец живой» — изречение 3, 55).

«Тайное» в 5-м, противопоставленное «явному», не просто формально напоминает предшествующие изречения (оппозиция). И по существу познание-откровение принадлежит сфере, с которой у Фомы ассоциируются «жизнь», «царствие», «единство». Есть сходство с изречением 3: познание, к которому призывает евангелист, ведет к откровению — та же целостность, но освещается под иным углом зрения.

Тема инверсии звучит вторично в форме упоминания о тайном и явном в изречении 6 после слов о посте, молитве, милостыне. Переход к данному сюжету композиционно оправдан вопросом со стороны учеников. Вместо пути, предусматривавшего выполнение обрядов и служение внешним целям (пост, молитва, милостыня), в евангелии предлагается отречься от лжи и насилия над самим собой. Снова в сущности акцент поставлен на раскрытии и утверждении своего «Я». Пели в предыдущем изречении процесс достижения целостности описывался с точки зрения субъекта, человека, для которого за познанием следует откровение, то здесь о том же говорится со стороны объекта («все открыто перед небом»). В этих изречениях завершающая фраза («ибо нет ничего тайного, что не будет явным») выполняет функцию «ключевого слова».

Во всех рассмотренных выше изречениях, кроме 2-го, речь шла о возможных изменениях. Какого же рода изменения они в сущности описывают? Это раскрытие «тайного», которое тем самым становится «явным», изменение, связанное с познанием (самопознанием). И нет нужды видеть нарушение именно такого представления в изречении 77 (как и в 12-м). Вполне допустимо, что в этом, по мнению Ж. Доресса, «чрезвычайно темном» тексте различим намек на переход человека с помощью познания из одного состояния в другое (обратим внимание на глагол «становиться», употребленный здесь и отвечающий идее изменения).

Если принять это предположение, связь изречений 7 с двумя следующими (8 и 9) окажется не только формальной («человек» — 7, «человек» — 8). Притча об умном рыбаке также может иметь в виду того, кто предпочитает путь познания, о котором говорилось ранее. Подобное толкование позволяет и в изречении 9 (притча о сеятеле) увидеть тот же образ — человека, спасающегося благодаря знанию. Однако такое толкование притч о рыбаке и сеятеле не единственно возможное. Иное, тоже вполне вероятное, состоит в том, чтобы в рыбаке и сеятеле предположить Иисуса. В обоих случаях речь может идти о тех, кто способен воспринять его учение. Так или иначе, в подтексте изречений 7–9, вероятно, проходит тема познания. Если же говорить о связи изречений 8—10 по «ключевым словам», то она, очевидно, обнаруживается в слове «бросать» («он бросил» — 8, «он бросил» — 9, «я бросил» — 10).

В изречении 10 о миссии Иисуса сказано под углом зрения ее эсхатологической значимости. Тут отчетливо звучит тема, которая повторится затем в ряде других изречений, — о переменах в судьбах всего мироздания в результате этой миссии. Образ огня трижды встречается в евангелии в связи с этой темой (ср. 17 и 86).

Слово «мир», которое впервые в апокрифе появляется в изречении 10, дальше встречается неоднократно (см. изречения 10, 17, 25, 29, 32, 33, 61, 84, 114, 115). Контекст меняется, а слово остается тем же, и постепенно яснее проступает значение, вернее, многозначность его. «Мир» отвечает представлению о другом состоянии, нежели то, которое обозначается словом «царствие».

Эсхатологическая тема продолжается и в двух следующих изречениях — 11-м и 12-м, которые, будучи сближены содержанием, могут восприниматься как одно целое {8}. Они с трудом поддаются толкованию, и предлагаемое ниже не более чем гипотеза.

11-е на первый взгляд противоречит 7-му, где, как было сказано, допускается возможность превращения живого в мертвое и наоборот: оно отрицает эту возможность. Однако не исключено, что противоречия здесь и нет, поскольку если в 7-м имеется в виду состояние познания, метафорически усвоения мертвого живым, то в 11-м говорится об ином состоянии («Это небо прейдет, и то, что над ним, прейдет…»)

Мысль изречения 11 как будто продолжается в первой части 12-го, где противопоставлены два состояния: одно, при котором возможно превращение мертвого в живое, и другое — состояние «в свете», для которого вопрос «что вы сделаете?», иначе говоря, как приложить усилия в сфере превращения мертвого в живое, бессмыслен, ибо само состояние «в свете» предполагает жизнь, окончательное знание. Изречение 12 построено по принципу параллелизма и внутренней оппозиции — применительно к первой части вопрос рассчитан на отрицательный ответ, но во второй он имеет положительное решение: речь идет о состоянии разделенности, преодолеть которое должны усилия познающего человека. К такому пониманию второй части побуждает ряд других изречений (например, 4, 28, 110), где оппозиция единство — разделенность раскрывается именно так.

В рассмотренных изречениях (11 и 12) опять проходит тема жизни и смерти, которая на этот раз связывается с впервые названным в изречении «светом». Мы вернемся к значению этого слова в дальнейшем, пока же подчеркнем, что в 12-м оно относится к конечному состоянию людей, идущих путем гносиса. Уже отмечалось, что Евангелие от Фомы построено по принципу оппозиций. В изречениях 11 и 12 мертвые противопоставлены живым, единство разделенности. Естественно поэтому ожидать, что

должно быть и нечто противоположное «свету» — «тьма». В том, что это так, убеждает изречение 65, где есть и то и другое (связь в «ключевом слове» между изречениями 11 и 12: «те, которые мертвы» — 11, «мертвые» — 12).

Следующее изречение начинается вопросом учеников к Иисусу. Как и в 6-м, подобный прием позволяет автору сочинения перейти к новому сюжету — о судьбе последователей Иисуса, когда тот покинет их. Заметим, однако, что и этот сюжет нельзя считать выпадающим из общей ткани повествования: он примыкает к тому, что говорится в 10-м и 14-м о миссии Иисуса. Заслуживает быть отмеченным упоминание о пути, который предстоит проделать последователям Иисуса, пути, вероятно как-то связанном с познанием.

Изречение 13 соприкасается с 14-м не только «ключевым словом» («справедливый» — 13, «справедливого» — 14). Очевидна и смысловая близость между ними: если в 13-м говорится о пути знания и о наставниках на этом пути, то 14-е косвенно характеризует само знание. Косвенно потому, что речь идет, собственно, не о нем, а об Иисусе — руководителе на этом пути. Отвергая сравнение с ангелом справедливости и философом, евангелист, таким образом, исключает возможность толковать учение как выполнение неких внешних предписаний, а также как рассудочное знание. Вторая часть изречения ориентирует на экстатический характер учения Иисуса («…ты напился из источника кипящего»), на активную роль посвящаемого («Я не твой господин…»). Это изречение перекликается с 1-м и важно для понимания евангелия в целом, для уяснения того, какого рода учение представлено в нем, к какой герменевтике призывает рассмотренное выше введение. Знание тайного обещает ученикам Иисуса изречение 18 (ср. также 112-е).

Связь изречений 14 и 15 тоже существует помимо «ключевого слова» («мои уста» — 14, «в ваши уста» — 15). Если первое позволяет извлечь представление о содержании учения из того, с кем следует сравнить Иисуса, то второе сосредоточивает внимание на поведении его последователей, что равно бросает свет на характер учения. Трижды в евангелии отвергаются пост, молитва, милостыня (изречения 6, 15, 108) — всякий раз в разном контексте. В изречении 6, что мы уже видели, эти обряды как бы противопоставляются истинной сущности человека. В 15-м каждый из запретов дан в парадоксальной форме, что, несомненно, усиливает их выразительность. Заключение раскрывает, почему отвергнут пост («Ибо то, что войдет в ваши уста, не осквернит вас, но то, что выходит из ваших уст, это вас осквернит»). Акцентируя важность духовного начала в человеке, евангелист предупреждает: «Вы причините зло вашему духу».

Особого внимания заслуживает впервые появляющееся в изречении 15 понятие «грех», имеющее столь существенное значение в христианстве. Здесь это понятие ставится в связь с недооценкой духовной жизни человека.

«Ключевое слово» между изречениями 15 и 16 — «вы зародите» (15), «не рожден» (16). Р. Грант и Д. Фридман считают, что в последнем подразумевается Иисус (тот, «который не рожден женщиной»). В изречении 17 евангелист обращается к эсхатологической теме. Как и в 14-м, речь идет о восприятии людьми миссии Иисуса и о толковании ее им самим. Построенное по принципу оппозиции (цель, кажущаяся людям, — ее подлинная сущность), оно смыкается вначале с изречением 10 (Иисус говорит там о своей эсхатологической роли почти в тех же выражениях, что и в изречении 17). Далее сказано о будущем, которое мыслится в разъединении ныне смешанных противоположных начал. «Ключевое слово», соединяющее изречения 16 и 17,— «ваш Отец» (16), «отец» (17).

Продолжает тему миссии Иисуса и характеризует даваемое им ученикам знание изречение 18. Подчеркивается сверхчувственная суть учения. В несомненной внутренней связи с изречением 18 находится 19-е, где акцентируется нетленность, абсолютность того, что принадлежит этой области («Блажен тот, кто будет стоять вначале: и он познает конец, и он не вкусит смерти»). Та же идея развивается и в изречении 20, в котором привлекает внимание противопоставление двух форм глагола sope, соответствующих русским «быть» и «появиться». Снова мысль автора обращается к оппозиции изменчивость видимого начала и незыблемость духовного.

Доминирующему значению последнего в форме указания на господство над материальным миром («эти камни будут служить вам»), которое дарует человеку приверженность учению Иисуса, посвящено изречение 21. По своему смыслу оно до известной степени перекликается с 7-м и 12-м, где превращение мертвого в живое, как представляется, означает познание.

Многие положения в Евангелии от Фомы повторяются несколько раз, хотя и в разном виде. Такой по сути параллелью изречению 19 служит 55-е, в котором свет назван в качестве начального и конечного состояния учеников Иисуса.

Тема жизни, приобщения к незыблемым ценностям проходит в образной форме и через изречение 22.

Апокриф допускает не одну интерпретацию текста. Дело не только в том, что окончательное суждение не может быть вынесено ввиду нашей малой осведомленности об ассоциациях автора. Но образное мышление предполагает свободу личной фантазии творящего и воспринимающего произведение, читатель становится как бы соавтором, дополняя своим воображением недосказанное. Однако целостность памятника все же определяет границы допустимого толкования. Так, для интерпретации изречения 20 возможны ассоциации с Иисусом, его учениками и тем, что не исчерпывается подверженным разрушению материальным началом (ср. 8!). В сущности каждая ассоциация не исключает другой, поскольку все они в конечном счете имеют отношение к одному ряду значений.

Изречения 19 и 20 связывает «ключевое слово» («блажен» — 19, «блажен» 20).

Вернемся, однако, немного назад — к изречению 17, посвященному миссии Иисуса, теме, в которой полнее других проявляется своеобразие евангелия. В изречении 2 говорилось о «царствии» как о некой внематериальной целостности. Оно противоположно «миру» (та же противоположность очевидна и в изречении 32). Этой оппозиции соответствует оппозиция телесного и духовного (см. 34). В ряду царствия, духа — вечность, жизнь, единство, в ряду мира и плоти смерть, разделенность {9}. Судьба людей, совмещающих в себе противоположное, зависит от того, что победит. Победа духовного начала означает конец разделенности, растворение в едином и вечном. Путь к спасению от состояния «мир» к состоянию «царствие» лежит через самопознание. Дух, заточенный в человеке, возбужденный учением Иисуса, высвобождается, поддержанный духовностью мироздания, сливается с ней.

В этом апокрифе, как и в других, есть два плана изложения. С одной стороны, речь идет об изменениях, о времени, о множестве, с другой множественность оборачивается единством, время сводится к вечности. Взаимозаменяемость образов, понятий, оппозиций дает знать об этом. И потому в плане времени и множества появляются мифы о духе, об искре света, томящейся в человеке, о гносисе, ее освобождающем, в плане же единства и вечности и гностик, и гносис, и Иисус, и Отец — все они одно. Постоянные переходы от противопоставлений к отождествлениям должны предостеречь от чересчур жестких решений. Они поддерживают установку на поиски, о которой не устают напоминать авторы текстов.

Если изречение 22 говорит о преодолении смерти, что дается познанием (т. е. о вступлении в «царствие»), то в следующих трех изречениях (23–25) повествуется об отношении этого состояния к противоположному ему, тому, что обозначается словом «мир». Изречения 24 и 25 («ключевое слово»: «хозяева» 24, «хозяин» — 25) представляют интерес с точки зрения места отдельных образов в евангелии, а также смысловой и формальной связи между изречениями. В 24-м ученики сравниваются с детьми, расположившимися на поле, им не принадлежащем, т. е. пребывающими в «мире». Изречение 25 начинается словами: «Поэтому я говорю». Затем новое сравнение с домом и хозяином, а также ворами. Понять его помогает завершающая часть: «Вы же бодрствуйте перед миром, препояшьте ваши чресла с большой силой, чтобы разбойники не нашли пути пройти к вам. Ибо нужное, что вы ожидаете, — будет найдено!» Роли меняются: разбойники — это «мир», образ хозяина дома подразумевает учеников. Формальная связь изречений (один и тот же образ) не совпадает с содержательной. Смысл образа меняется, подчиняясь развитию идеи: «мир» враждебен ученикам, которые должны его опасаться. Эти два изречения предупреждают против того, чтобы намертво закрепить за образом какой-то один смысл, что, однако, не противоречит поискам семантических рядов.

Изречение 26, продолжая тему учеников, возвращает к теме знания. Ей посвящено изречение 27, повествующее о том, как войти в «царствие». Оно интересно словесным приемом, с помощью которого дано представление об этом уровне бытия. Чтобы достигнуть его, необходима активность самих учеников («Когда вы сделаете…»). Условия, при которых можно войти в «царствие», следующие друг за другом и до известной степени исключающие одно другое (одно — направленное на снятие контрастов «мира», его множественности, другое — сохраняющее множественность, но в ином качестве), подводят читателя к представлению о «царствии» как о совсем новом уровне бытия, а вместе с тем чем-то напоминающем «мир».

Развивая тему единства, изречение 28 возвращает к другой теме избранности учеников, тех, кто сможет войти в «царствие». Как это изречение, так и предшествующее строятся на контрастности: тема единства тут же оборачивается темой избранничества. Связь между изречениями не только тематическая, но и по «ключевому слову» («одним» — 27, «одно» — 28).

Тема учеников в сущности продолжается и в изречении 29, несмотря на их вопрос, казалось бы уводящий в сторону, — о месте, где находится Иисус. Этот вопрос напоминает изречение 4, в котором говорится о «месте жизни». Сходство носит не просто формальный характер. Ответ Иисуса в изречении 29 касается самопознания. Слова о «месте жизни» в 4-м стоят в таком же контексте, если посмотреть изречения 3 и 5. Отождествление Иисуса со светом внутри «человека света» соответствует представлению о едином духовном начале в Иисусе и в его учениках. Изречение 29, где Иисус — тот же свет, что есть и в его учениках, помогает истолковать изречения 30 и 31.

Они связаны между собой не только «ключевым словом» («твоего брата» 30, «твоего брата» — 31), но и более тесно — взаимоотношением учеников между собой. Изречение 30 продолжает тему единства, связанного с переходом к «царствию» («Люби брата твоего, как душу твою»). Ей же подчинено и изречение 31.

Изречение 32 лишено привычного начала — «Иисус сказал». Это дает основание предположить, что оно является частью предыдущего. Такое сближение будет еще более правомерным, если в 31-м улавливать мысль о переходе к «царствию». Изречение 32 (или вторая часть одного изречения, составленного из текстов 31-го и 32-го) раскрывает смысл выражения «когда ты вынешь бревно из твоего глаза» — речь идет о воздержанности, о преодолении «мира», с помощью чего можно обрести «царствие».

Оно связано с изречением 33 «ключевым словом»: «от мира» (32), «посреди мира» (33). В последнем слышна уже знакомая тема миссии Иисуса, раскрывающаяся здесь с новой стороны: ведущее место принадлежит чувству сострадания («Моя душа опечалилась из-за детей человеческих»). Этим изречение 33 перекликается с 30-м. Имеются параллели и образам изречения 33 («пьяные», «жаждущие» — 14, 112; «слепые в сердце своем» — 18, 39; «пустые» — 101).

С изречением 34 его объединяют как «ключевое слово» («во плоти» — 33, «плоть» — 34), так и общая оппозиция (плоть — дух). 33-е подсказывает гипотезу о смысле 34-го. В 33-м Иисус говорит, что он явился «во плоти». Поэтому можно предположительно истолковать фразу «Если плоть произошла ради духа, это — чудо» в том смысле, что для духа создана плоть Иисуса. Следующая фраза «Если же дух ради тела, это — чудо из чудес», возможно, также подразумевает миссию Иисуса способствовать освобождению духовного начала, слитого в людях с телесным («Но я, я изумляюсь тому, что такое большое богатство положено в такую бедность»). Знакомая по изречению 3 оппозиция (бедность — богатство) совпадает с другой (тело — дух).

Тема духовности мироздания продолжается и в изречении 35, сильно затрудняющем исследователей. Здесь Иисус говорит о себе, причем первая часть фразы противопоставляется второй: «…там, где два или один, я с ним». Истолковать ее помогает греческий вариант изречения: «Иисус сказал: Там, где [двое? они не] без бога, и там, где один, я говорю вам это, я с ним. Подними камень, ты найдешь меня там, разруби дерево, я тоже там» (Рар. Ох., 1). Вторая часть греческого варианта повторяется в изречении 81 коптского текста: «Разруби дерево, я там; подними камень, и ты найдешь меня там». Эти три текста дополняют друг друга и позволяют в изречении 35 выделить уже известную по изречению 29 мысль об отождествлении Иисуса с началом света, разлитого повсюду.

От толкования первой части 35—го воздержимся, смысл его неясен.

За изречением 35, повествующим о причастности Иисуса — духовного начала всему существующему, идет изречение 36, прямо не связанное с предыдущим. Но нет ли все же некоторой связи между ним и предшествующими изречениями? Предостережение, содержащееся в 36-м, может быть осмыслено как подтверждение двойственной природы существующего. Только духовное начало тянется к родственному ему. Обособленность же носителя духовности, связанная с его материальностью, мешает объединению. В этом, возможно, и заключается смысл предостережения, обращенного к пророкам и врачам и как бы акцентирующего внимание не на частном, доступном знанию их близких, а на том общем, носителями чего они являются (ср. 27-е).

В изречении 37 тема миссии Иисуса на время отходит на задний план, уступая место теме знания. Автор евангелия с разных сторон освещает ее: речь идет о несокрушимости истинного знания и его непременном распространении. Этому посвящено целиком изречение 38, а в следующем (39) говорится уже не об истинном знании, а о ложном. К той же группе можно присовокупить и изречение 40, толкуя «дом сильного» как «мир», руководимый ложным знанием, усматривая в словах о том, кто свяжет руки сильного, намек на обладающего истинным знанием, которое открывает путь к «царствию» (в параллельном тексте изречения 102 образ «сильного» тоже ассоциирован с отрицательным началом).

Изречения 37 и 38 привлекли внимание ученых сходством с новозаветными текстами. Так, 37-е близко тексту Матфея («Вы — свет мира. Не может укрыться город, стоящий на верху горы». — 5.14 {10}), а 38-е параллельно тексту Матфея («И зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике светит всем в доме». —5.15). Одна и та же последовательность у Матфея и у Фомы побудила ученых думать, что Фома заимствовал у Матфея, вносил добавления из других евангельских текстов (ср.: Мф. 10.27, 5.15; Лк. 12.3., 11.33, 8.16; Мк. 4.21–24). Можно подчеркнуть иное: между изречениями 37–40 есть связь по смыслу (тема «знания» — во всех четырех изречениях), в образах (свет в 37—39-м) и, наконец, в словах — «ключах» («тайным». — 37, «тайное» — 38). Последовательность изречений не случайная.

Тема истинного и ложного знания развивается и дальше. Изречения 41 и 42 лучше рассматривать вместе. Они соединены между собой одним образом одежды, обособляющей людей друг от друга в «мире» и скрывающей единое в них за множеством различий {11}. Снова звучит знакомое сравнение — «как малые дети» (42. Ср. изречения 24 и 27). Наградой за преодоление множественности воспринимается завершающая часть изречения 42: «Тогда [вы увидите] сына того, который жив, и вы не будете бояться». Трудно сказать, подразумевается ли здесь Иисус в качестве посредника или в качестве частицы света, заключенной в человеке и освобождающейся с его отречением от «мира». Такое толкование приближает нас к изречению 29; параллель тем более возможна, что оба начинаются с вопроса учеников (29 — о месте, в котором находится Иисус, 42 — о дне явления Иисуса ученикам).

Мысль о единстве духовного начала, заключенного в Иисусе и слушающих его учениках, выражена в сходных словах (об учениках: «дети Отца живого» 3; об Иисусе: «сын того, который жив» — 42).

Если в изречении 42 не совсем ясно, кто имеется в виду — Иисус как свет в самом человеке или Иисус-посредник, то в изречении 43, вероятно, говорится о последнем.

Тема знания продолжается в 44-м. Снова освещается вопрос о ложном знании, равно как и в изречении 45. Думается, что и 46-е развивает тему знания. Подобно многим другим изречениям, оно скрывает в себе оппозицию: избранные, причастные знанию — лишенные его. Та же мысль повторяется в изречении 74. Примечательна форма, в которой она там изложена. Избранничество толкуется не как дар извне, а как результат внутренних усилий человека.

Следующее изречение (47), очевидно, надо перевести {12} словами: «Иисус сказал: „Будьте прохожими“». На первый взгляд оно стоит вне контекста, однако известная внутренняя связь между ним и сопутствующими ему изречениями, несомненно, существует. Речь шла, на что уже указывалось, о двух видах знания, отвечающих приверженности людей двум противоположным началам. Изречение 47 содержит предупреждение, неоднократно повторяющееся в евангелии, — не подчинять себя интересам изменчивого материального мира.

Изречение 48 снова открывается вопросом учеников Иисуса, спрашивающих его, кто он, их поучающий. Как и два следующих, это изречение можно рассматривать в двух планах: с точки зрения их отношения к Новому завету и с точки зрения их взаимосвязи и смысла. Первому аспекту комментаторы уделили большое внимание, отмечая сходство с рядом канонических текстов. Так, о 48-м Р. Грант и Д. Фридман писали как о «весьма искусной конструкции», где сплетаются версии Иоанна (8.25), Матфея (7.16–20), Луки (6.43–44). В заключение они пишут: «Все выглядит так, будто Фома сознательно пытался придать смыслу большую таинственность, чем в евангелиях» {13}. Но проблема сходства с Новым заветом имеет основания быть поставленной только после анализа изречений в их внутренней связи между собой и в зависимости от общего замысла произведения. Если не смотреть на изречение 48 как на «склеенное» из новозаветных текстов, а сосредоточиться на связи его с другими изречениями, то смысл слов Иисуса «Из того, что я вам говорю, вы не узнаете, кто я?» раскрывается благодаря сравнению с деревом и плодом. Подразумеваются отношения между Иисусом и его учением. 48-е не выпадает из общего контекста предшествовавших изречений, где речь шла о знании.

Мысль о духовном начале как о высшем звучит опять в изречении 49. Наконец, 50-е, в котором повествуется о двух путях, двух состояниях, перекликается с 46-м.

Изречение 51 возвращает к теме миссии Иисуса. «Рожденные женщинами» (ср. 16-е об Отце: «Тот, который не рожден женщиной»), т. е. люди от Адама до Иоанна Крестителя, противопоставляются ученикам Иисуса, которые могут обрести «царствие».

Оппозиция двух начал представлена в изречении 52. Подчеркивается несовместимость двух жизненных путей.

К теме единства возвращается изречение 53 (ср. 27 и 110), а 54-е и 55-е посвящены тем избранным (обозначающий их термин повторяется в 17-м и 19-м), в которых духовности через познание (ср. 3) суждено завершить круг. Мысль об извечности духовного начала не один раз встречается в памятнике, что не мешает евангелисту говорить об изменениях. То же наблюдается и применительно к вопросу о единстве и разделенности (выше отмечались два плана изложения). Приписывая духу постоянство в качестве одного из основных его свойств, евангелист обращает, однако, внимание на то изменение, которое постигает это начало в результате миссии Иисуса. Точно так же, противопоставляя единству духа разделенность материи, он говорит об Отце, Иисусе, избранных, то есть о множестве форм существования духа. И в той же диалектической манере он завершает изречение 55: «Если вас спрашивают: Каков знак вашего Отца, который в вас? — скажите им: Это — движение и покой».

В изречениях 54 и 55 есть «ключевое слово»: «избранные» (54), «избранные» (55). 55-е также связано с 56-м «ключевым словом»: «покой» (55), «покой» (56).

По своему строю последнее напоминает изречение 117, где речь идет о «царствии», которое распространяется по земле, но которого люди не видят. Как «царствие», так и «покой» имеют отношение к процессу познания (изречение 56: о «покое» — «вы не познали его»; изречение 117: о «царствии Отца» — «и люди не видят его»).

Тему миссии Иисуса развивает изречение 57 {14}. Не только «ключевое слово» («тех, которые мертвы» — 56, «о тех, кто мертв» — 57) объединяет его с предыдущим. Ответ Иисуса на заданный учениками вопрос о дне наступления «покоя» позволяет им более открыто заговорить об отношении ветхозаветных пророчеств к миссии Иисуса. В ответе отмечается возможность толковать его миссию как исполнение этих пророчеств. Снова звучит знакомая оппозиция: жизнь — смерть. Живой — Иисус, мертвые же — пророки Израиля (евангелист, очевидно, прибавляет к двадцати трем пророкам двадцать четвертого — Иоанна Крестителя, ср. 51-е). Евангелие от Фомы несет отпечаток негативного отношения к ветхозаветной традиции. Автор был в этом не одинок. Как известно, Маркион отбрасывал пророков.

Против закона направлено и следующее изречение (58). Оно враждебно обрядности (вспомним 6-е и 15-е). В нем истинное «обрезание» в соответствии со всей системой евангелия подразумевает духовность.

Враждебное отношение евангелиста к иудейскому закону, видимо, связано с его, гностика, отрицательным взглядом на «мир». Следствием этого же воспринимаются изречения 59 и 60. Все, что «от мира», вызывает осуждение евангелиста — отсюда похвала бедным (59), обделенным «миром», отсюда разрыв семейных уз (60), которые тоже ассоциируются с ценностями ненавистного «мира».

Изречение 61 раскрывает смысл наставлений, данных ранее. Тот, кто познает «мир», находит «труп». Между изречениями 60 и 61 есть связь в «ключевом слове» («не станет достойным меня» — 60, «мир недостоин его» 61). Хотя в коптском тексте употреблены разные слова, смысл их один и тот же.

К некоторым темам, например о посте, молитве и милостыне (6, 15), об отказе от родственных уз (17, 60, 105), о «мире» (61, 84), евангелист возвращается не раз.

В изречении 62 он прибегает к форме притчи, чтобы раскрыть содержание такого понятия, как «царствие Отца». Внутренняя связь с предыдущим изречением в том, что оба они направлены против «мира» (в первом «мир» назван трупом, во втором, несомненно, к «миру» относится образ плевел). Тема преодоления «мира» развивается и далее — в изречении 63. В коптском

тексте здесь дан термин, позволяющий двоякое осмысление: «страдал» и «трудился». Оба смысла не противоречат установкам евангелия. Если принять первый вариант перевода, то по своему содержанию эта заповедь оказывается близкой другой, представленной в 59-м. Если же руководствоваться вторым, то суть изречения — в том труде, тех усилиях, которые человек затрачивает на поиски истинного познания и которые ведут к жизни («…он нашел жизнь»; ср. 111, где употреблены те же глаголы «после того как он потрудился» и «пока не нашел»).

Темы жизни, смерти, поисков и познания проходят в изречении 64. Оно распадается на три части. В начальной Иисус, обращаясь к ученикам, призывает их посмотреть на того, «который жив», пока они (ученики) живы, чтобы они не умерли и не искали бы возможности увидеть его, не имея таковой. Оба термина («жить» и «умереть») скорее всего применяются в духовном смысле. Состояние «жизни» предполагает возможность созерцать живое, что исключает состояние «смерти». Далее идет притча о самаритянине и ягненке. Ее можно объединить с первой частью, где, видимо, о самаритянине (Иисусе?) говорится как о живом. Притча вызывает ассоциации с изречениями 7, 12, 61, в которых познание приравнивается к поглощению мертвого живым. В изречении 64 процесс познания рисуется таким образом: для познающего он означает жизнь, для познаваемого же — умерщвление, переход из прежнего, внешне независимого состояния в другое — растворенность в познающем. Поэтому завершающая часть содержит предупреждение ученикам: и они, сегодня живые, станут трупами и будут поглощены, если не приложат усилий при поисках «места в покое», если не достигнут высшей духовной активности. Это, разумеется, лишь предположительное толкование, ибо изречение весьма темное. Подчеркнуты два обстоятельства: возможность перехода одного состояния в другое и усилия человека, его духовная активность («Вы также ищите себе место в покое…»), от которой зависят эти состояния.

Двоякая возможность — жизни и смерти — продолжает обсуждаться в изречении 65. Снова разделенности и тьме, отрицательному состоянию противопоставляются пустота как отсутствие делений и свет — положительное состояние, содержание «жизни».

В испорченном начале изречения 66 можно прочесть слова Иисуса: «Я говорю мои тайны…», которые напоминают введение к евангелию. Но здесь слово «тайны», видимо, связывается не с интерпретацией учения Иисуса, как было там, а с исключительностью этого учения, несовместимостью его с привычными представлениями.

Притчи, начиная с той, которую содержит изречение 67, параллельны Новому завету. Хотя в нашей работе было оговорено, что цель ее — не сравнение текста Фомы с каноном, в отношении этих притч допущено отступление: близость Фомы к канону, одинаковая последовательность притч указали комментаторам на путь их осмысления — идти от канона. Но сосредоточим внимание на расхождениях, существующих между каноном и апокрифом, поскольку именно они чаще всего и говорят, ради чего была включена в Евангелие от Фомы та или иная притча. Изречение 67 напоминает текст Луки (12.16–21), однако оно более кратко. В нем отсутствует не только обращение богатого человека к своей душе и ответ Бога, но и раскрытие смысла, выраженное в заключительных словах у Луки («Так бывает с тем, кто собирает сокровища для себя и не в Бога богатеет»): притча у Фомы еще раз подводит к мысли о бренности материальных ценностей, с которыми сочетается понятие «смерть».

Изречение 68, связанное с предыдущим и последующим не только формой притчи, но и одинаковым началом — о «человеке» («Был человек богатый» — 67, «У человека были гости» — 68, «У доброго человека был виноградник»—69), тоже параллельно текстам Нового завета (Мф. 22.2—10; Лк. 14.16–24). У Фомы притча заканчивается словами, которых нет в каноне: «Покупатели и торговцы не войдут в места моего отца». Из контекста апокрифа следует, что острие здесь направлено не против торговцев и покупателей, как таковых, а против причастных интересам «мира».

Если изречение 67 построено так, что нарисованная в нем картина должна говорить сама за себя, то изречение 68 несет прямую угрозу — отрешение от «мест моего отца».

Притча о винограднике (69) и следующая — о камне, который отбросили строители (70), идут у Фомы в том же порядке, что и в синоптических евангелиях {15}. Это обстоятельство заставило комментаторов обсуждать вопрос, у кого заимствовал свой текст Фома. Подчеркнем другое. В синоптических евангелиях очевидна связь между притчами о винограднике и о камне. Вторая как бы раскрывает и дополняет содержание первой. Думается, что в апокрифе смысл обоих изречений — отношение «мира» к новому учению. У синоптиков (Мф. 21.42; Мк. 12.10–11; Лк. 20.17) Иисус ссылается на Писание, у Фомы (70) образ тот же, но о Писании речи нет.

Следующие четыре изречения нельзя понять, если рассматривать их изолированно. Начнем с 71-го, в переводе которого мы согласны с А. Ш. Пюэшем {16}: «Иисус сказал: Тот, кто знает все, нуждаясь в самом себе, нуждается во всем». Заключенную в нем формулу Ж. Доресс называет таинственной. Налицо противопоставление. Что означает слово «все»? Доресс, а также Грант и Фридман считают, что под ним подразумевается Иисус. Думается, однако, что параллели из канона, данные Пюэшем (Мф. 16.26; Мк. 8.36; Лк. 9.25), оправданны.

Изречение 72 связано с 71-м «ключевым словом»— «во всем», букв. — «во всем месте» (71), «там», букв. — «в месте» (72). Оно, как и 73-е (здесь тоже обнаруживается связь в «ключевом слове»: «преследовали»), принадлежит к числу «заповедей блаженства». В основе этих изречений — противопоставление жизни внутренней миру внешнему. Изречение 73 раскрывает смысл 72-го, так как прямо говорит о внутреннем мире человека («Блаженны те, которых преследовали в их сердце…») и, таким образом, делает понятными завершающие слова предыдущего («… и не найдут места там, где вас преследовали» — ср. 29-е). Вторую из «заповедей блаженства» изречения 73 («Блаженны голодные, потому что чрево того, кто желает, будет насыщено») нельзя рассматривать отдельно от первой. Только при осознании связи между ними смысл может быть раскрыт. В том контексте (частном и общем), в котором эта заповедь присутствует у Фомы, нет никаких оснований понимать ее как некую социальную программу. Обещание Иисуса «насытить чрево» голодных в рамках данного евангелия может быть воспринято в качестве художественого образа.

К перечисленным изречениям примыкает по содержанию изречение 74, где говорится о духовном перерождении человека, предполагающем его собственные усилия. Снова звучит тема жизни и смерти. Изречение 74 перекликается с 46-м, в котором сказано об избранных. В 74-м это избранничество ставится в зависимость от духовной активности человека («Когда вы рождаете это в себе…»).

В изречении 75 вновь поднимается тема эсхатологической миссии Иисуса. Тут, как и в параллельных — 10-м и 17-м, учение его характеризуется с точки зрения того разрушительного действия, которое оно оказывает на существующий порядок вещей. Миссия Иисуса расценивается как грань в мироздании. Это изречение связано с 76-м по принципу контраста. В последнем евангелист языком притчи уточняет мысль, высказанную ранее: разрушение существующих порядков, связанное с именем Иисуса, не означает, что тому началу, которое проявляет себя в нем, свойственна разделенность (ср., например, изречения 4, 27, 28).

Следующие три (77, 78, 79) посвящены теме избранничества и построены на противопоставлении единиц множеству: жатва обильна — работников мало (77), многие — единственные (79), много — никого (78). В текстах внимание акцентируется на возможности, которая открыта перед многими, но которая реализуется лишь отдельными единицами. Все три изречения связаны между собой и формально — «ключевым словом» («господина» — 77, «Господи» — 78, «многие» — 78, «многие» — 79).

Оппозиция множество — единицы переходит в изречение 80, насыщаясь новым содержанием. В притче, посвященной теме «царствия», товары — образ множественности мира — противопоставлены одной жемчужине, ассоциирующейся с «царствием», сокровищу, «которое не гибнет, которое остается там, куда не проникает моль, чтобы съесть, и (где) не губит червь». Опять звучит призыв к поиску («Вы также ищите его сокровище…»).

Изречение 81 как бы обобщает сказанное ранее (см. 35). В нем Иисус раскрывает свою сущность, называя себя светом, пронизывающим все, объединяющим все, первопричиной всего. Это обнаружение Иисусом его сути перед учениками представлялось, видимо, одним из звеньев того знания, которое вело учеников к раскрытию их природы. О «свете» упоминается и в других изречениях апокрифа (см. 12, 29, 55, 65, 87).

Это изречение связано с 82-м. Если в 81-м Иисус прямо говорит о своей природе, то дальше он возвращается к иносказательной форме, предупреждая слушающих его учеников, чтобы те сосредоточивали внимание не на внешних моментах (ср.: 33-е: «я… явился им во плоти»), а на сути. Изречение 82 в этом отношении перекликается и с изречением 36 — о пророке и враче.

Тот же подтекст можно различить и в изречении 83, построенном в форме беседы (оно связано с предыдущим «ключевым словом»: «истину» — 82, «в истине» — 83). Женщина из толпы говорит о блаженстве, которое испытывает мать Иисуса; этому Иисус противопоставляет иное понимание: «Блаженны те, которые услышали слово Отца (и) сохранили его в истине». Затем он добавляет, что наступят дни, когда и материнские узы как внешние по отношению к духовности в том смысле, в каком она понимается в этом памятнике, будут отринуты (ср.: 103, а также 60 и 105).

Тема отрицания «мира» — начала телесного звучит в изречении 84, повторяя отчасти 61-е. И снова в изречении 85 — противопоставление «мира» иному богатству, приобщающему к «царствию» (ср. 1 и 3). Вторая часть его сравнима со 114-м.

Нить обрывается на изречении 86, которое как бы поясняет, о каком царствии шла речь в предыдущем изречении, и снова возникает образ огня (ср. 10, 17). Оно связано с предыдущим «ключевым словом»: «пусть царствует» (85), «от царствия» (86).

Изречения 87 и 88 открывают новую тему, хотя переход к ней после сказанного о «царствии» нельзя считать неожиданным. По мнению всех изучавших эти изречения, они трудны для понимания. Исследователи сближали тексты с новозаветной традицией и гностическими произведениями. Попытаемся и здесь не отступать от принятого однажды принципа — прослеживать возможные границы истолкования отдельного текста с точки зрения целостности памятника.

В этих изречениях евангелист повествует о том, о чем только упоминается в 5-м («…то, что скрыто от тебя, откроется тебе»). Речь идет о различных формах знания, соответствующих разным объектам. О первой, общей для всех людей, говорится в изречении 88 («Когда вы видите ваше подобие, вы радуетесь»). От этого «подобия», относящегося к видению материальной оболочки, отличаются «образы», о которых сказано, что они «произошли до вас», «не умирают и не являются» (88). «Образы являются человеку, и свет, который в них, скрыт…» (87). По сравнению с видением «подобия» это более высокая ступень знания, великое потрясение («…сколь великое вы перенесете?» — 88). Но свет, скрытый в образах, невидим людям. И последняя ступень познания — откровение: «В образе света Отца он (свет) откроется, и его образ скрыт из-за его света» — 87). Таким представляется смысл изречений, посвященный вступлению человека в новое состояние {17}.

Они связаны между собой «ключевыми словами»: «образы» (87), «ваши образы» (88). Такая же связь наблюдается и между изречениями 88 и 89 («которые произошли» — 88, «произошел» — 89).

Изречение 89 зависит от предыдущих, поскольку знание, неведомое прошлым поколениям, сулит ученикам Иисуса возможность жизни, делает их выше Адама, который «произошел от большой силы и большого богатства». Слова «он недостоин вас» (т. е. учеников Иисуса, коим доступно видение образов и света) встречались в евангелии и раньше: тот, кто познал мир, противопоставляется самому миру как началу низшему по отношению к познавшему его (61). Восстанавливаемые издателями текста слова «[он] не [вкусил бы] смерти» напоминают сходные из введения, относящиеся к тем, кто нашел истолкование тайных слов Иисуса, из изречения 19 — о познавших вечное начало, из 22-го — о познавших пять неменяющихся деревьев рая.

Больше, чем два предшествующих, настораживает изречение 90. По справедливому замечанию комментаторов, оно повторяет слова из канона (Мф. 8.20; Л к. 9.58). Но едва ли его надо на этом основании понимать так же, как соответствующие тексты синоптиков. Иначе говоря, нет необходимости видеть в данном изречении вкрапленный в Евангелие от Фомы чужеродный для этого памятника биографический элемент — из жизнеописания Иисуса. Выражение «Сын человека» в 90-м сопоставимо с таким же в 110-м, где оно относится к тем, кто верен учению Иисуса, изречение 91 можно истолковать как продолжающее мысль, высказанную в 90-м, то есть предполагать, что и тут и там речь идет об участи духовного в «мире».

Для комментирования изречения 92 привлекаются параллели со стороны. Но полной ясности о его смысле они не дают. Если же исходить из общего контекста, то и это изречение, и следующее за ним (видимо, непосредственно направленное против обрядности — ср. 6, 15, 58) оттеняют противоположность духовного, своего, внутреннего телесному, чуждому, внешнему.

Группа изречений — с 94-го до 99-го — подчинена развитию темы поисков, которая по сути не что иное, как знакомая тема познания. Изречение 94, открывающее группу, напоминает известное место из Евангелия от Матфея (11. 28–30): «Придите ко мне все труждающиеся и обремененные, и я успокою вас. Возьмите иго мое на себя и научитесь от меня. Ибо я кроток и смирен сердцем; и найдете покой душам вашим. Ибо иго мое благо и бремя мое легко». Не случайно текст у Фомы имеет иную редакцию. Изречение 94 заканчивается словами «…и вы найдете покой себе» {18}, подчеркивающими активность учеников Иисуса при достижении ими желаемой цели; в каноне центр тяжести перенесен на Иисуса, который дарует покой («…и я успокою вас»).

В изречении 95 противопоставляется вера, нуждающаяся во внешних доказательствах, иному пути познания. В 96-м снова, но уже яснее повторяется мысль о поисках. Активность учеников предполагается и при проповеди Иисуса: сообщаемое знание должно отвечать поискам слушателей. В 97-м говорится о ценностях, которые надо не только искать, но и беречь.

Изречения 96–97 параллельны 98-му и 99-му. В первом опять речь идет о поисках, которые будут увенчаны находкой, 99-е иносказательно дает понять, что в сфере духовной должны быть иные установки, чем в обычной жизни {19}.

Р. Грант и Д. Фридман воспринимают изречения 96–99 как одно целое. Впрочем, в конце концов не так важно, рассматривать ли текст как одно или как четыре изречения, существеннее единство содержания, обнаруживаемое в нем. Помимо внутренней связи между изречениями существует связь в «ключевых словах»: «ищите», «найдете» (96), «кто ищет, найдет» (98), «не давайте» (97), «не давайте» (99). Такая же связь обнаруживается между 99-м и 100-м («не возьмете их» — 99, «взяла» — 100).

Три последующих изречения (100–102) — притчи о «царствии Отца» объединяются не только формально, но и по смыслу. «Царствие Отца» раскрывается в сравнениях, имеющих в виду путь ищущих.

Притча 102 повествует об усилиях, затрачиваемых на борьбу с «миром», а в изречении 103 отрицательное восприятие его дает знать о себе с помощью переноса родственных уз в плоскость духовности (ср. 60 и 105).

Изречение 104 продолжает мысль, что активность, относящаяся к духовному началу в человеке («…то, что мое, дайте это мне!»), есть нечто иное по отношению ко всему остальному в его жизни.

В известной степени изречение 105 повторяет 103-е. Построенное на внутренней оппозиции, оно, однако, из-за порчи текста оставляет место для сомнений.

Осуждение того, что связано с «миром», враждебность его к учению Иисуса остается темой изречений 106–109. 106-е, перекликающееся по своему содержанию с 44-м, подчеркивает негативное отношение «мира» (образ фарисеев) к знанию, связанному с именем Иисуса. Проклятие фарисеям сменяется восхвалением того, кто настороже к «миру» (107, ср. 25-е; «мир» как разбойники).

Если изречения 103 и 105 осуждают родственные узы, а 104-е настаивает на обособлении духовной активности от иных сфер деятельности человека, то 108-е снова говорит о молитве и посте, о которых уже шла речь в 6-м и 15-м.

В 109-м автор возвращается к теме враждебности «мира» к человеку, узнавшему «отца и мать» (в духовном смысле), т. е. идущему путем гносиса.

Завершающие сочинение девять изречений как бы подводят итог сказанному ранее, они касаются большинства тем, в той или иной степени уже затронутых в апокрифе. Так, 110-е опять поднимает вопрос о единстве и разделенности (ср.: 4, 12, 28), 111-е снова заключено в форму притчи о «царствии» и, подобно предыдущим, посвящено избранным, которые следуют «знанию».

В изречении 112 оттеняется особый характер этого знания. Слова «Тот, кто напился из моих уст, станет как я» указывают на состояние, единое для Иисуса и его учеников.

В 113-м (автор и тут прибегает к притче) повествуется о «царствии» как о состоянии, достигаемом человеком. Это не тот, кто обладает тайным сокровищем (духовным началом) и не подозревает о нем, а тот, кто обнаруживает сокровище (т. е. осознает себя). Оно побуждает его к дальнейшей деятельности (духовной).

Отрицательное отношение к «миру» еще раз отразилось в изречении 114, содержащем призыв отказаться от богатства. Оно противопоставлено духовному сокровищу, о котором говорит изречение 113. Между 114-м и 115-м существует связь в «ключевом слове»: «от мира» (114), «мир» (115).

И все от «мира», гласит изречение 115, ничто по сравнению с учениками Иисуса, достигшими состояния «царствия». Опять слышна тема жизни и смерти: «…и тот, кто живой от живого, не увидит смерти». В последний раз настойчиво проводится мысль: «Тот, кто нашел самого себя, — мир недостоин его».

За основной оппозицией «мир — царствие» идет другая — «душа — плоть» (ср. 116-е с 34-м «дух — тело» и 91-м: «душа — тело»).

Обратившись к теме «царствия» прямо, а не в форме притчи (117), автор возвращает читателя к мысли, высказанной вначале (ср. 2), но тогда не до конца понятной. Теперь в конце евангелия она звучит яснее. Иисус говорит: «Оно не приходит, когда ожидают. Не скажут: Вот, здесь! — или: Вот, там! Но царствие Отца распространяется по земле, и люди не видят его». Ответ Иисуса на вопрос учеников недвусмыслен: царствие принадлежит тем, «кто нашел самих себя», кто стал «духом живым» (118). В этом изречении говорится о том тождественном жизни духовном состоянии, которое не знает деления «мира» (ср.: 27 и 42). Достигнуть — значит вступить в «царствие небесное». Изречения 117 и 118 связаны «ключевым словом»: «царствие» (117), «в царствие» (118).

После 118-го в рукописи стоит название сочинения — Евангелие от Фомы.

Итак, помимо очевидной общности представлений, помимо «ключевых слов», связывающих изречения, в апокрифе есть еще то, что можно обозначить как стилевое единство памятника. Это не только повторяющиеся художественные приемы, принцип оппозиции, с помощью которого изречения строятся и соединяются друг с другом, но и способ передачи смысла отдельных изречений через определенную их последовательность.

Хотя каждое из 118 изречений заслуживает более обстоятельного анализа, внешних параллелей, которые в литературе продолжают расти, изучение текста в его целостности — необходимая ступень для перехода к его исследованию под другим углом зрения.

При таком изучении рассеивается и первое недоумение по поводу того, почему евангелие было запрещено церковью. Несмотря на то что внешнее сходство с каноном велико и только немногие из массы изречений не имеют параллелей с новозаветными евангелиями, общая установка памятника неканоническая. Если в каноне, по словам А. Гарнака, дают знать о себе три идейные основы: учение о владычестве Бога, о любви к Богу и ближним, о прощении грехов {20}, то здесь их заменяет учение о едином духовном начале, о двух состояниях и о самопознании человека как о пути к спасению.

Тема избранничества сопряжена с идеей возможности преодолеть «мир» и достигнуть «царствия», открытой людям, которые несут духовное начало. Однако эту возможность реализуют лишь немногие.

Иисус в Евангелии от Фомы обрисован иначе, чем у синоптиков или Иоанна. Нет подробностей, касающихся его жизни и смерти на кресте, совсем не чувствуется историзирующая тенденция, столь сильная в каноне. Вместо того образно переданы основы учения. Путь спасения мыслится здесь как путь поисков, путь познания особого рода, ориентированного на экстаз, а не на логическое мышление. Настроить человека на это — одна из целей евангелия.

Эстетическая цельность присуща сочинению, хотя евангелист, несомненно, располагал большой традицией, вероятно и устной и письменной. Но одно не противоречит другому. Апокриф — не компиляторская работа, а плод творчества, переосмыслявшего материал и вносившего в произведение единство.

 

Евангелие от Фомы

Это тайные слова, которые сказал Иисус живой и которые записал Дидим Иуда Фома. И он сказал: Тот, кто обретает истолкование этих слов, не вкусит смерти.

1. Иисус сказал: Пусть тот, кто ищет, не перестает искать до тех пор, пока не найдет, и, когда он найдет, он будет потрясен, и, если он потрясен, он будет удивлен, и он будет царствовать над всем.

2. Иисус сказал: Если те, которые ведут вас, говорят вам: Смотрите, царствие в небе! — тогда птицы небесные опередят вас. Если они говорят вам, что оно — в море, тогда рыбы опередят вас. Но царствие внутри вас и вне вас.

3. Когда вы познаете себя, тогда вы будете познаны и вы узнаете, что вы — дети Отца живого. Если же вы не познаете себя, тогда вы в бедности и вы бедность.

4. Иисус сказал: Старый человек в его дни не замедлит спросить малого ребенка семи дней о месте жизни, и он будет жить. Ибо много первых будут последними, и они станут одним.

5. Иисус сказал: Познай то, что (или того, кто) перед лицом твоим, и то, что скрыто (или тот, кто скрыт) от тебя, — откроется тебе. Ибо нет ничего тайного, что не будет явным.

6. Ученики его спросили его; они сказали ему: Хочешь ли ты, чтобы мы постились, и как нам молиться, давать милостыню и воздерживаться в пище? Иисус сказал: Не лгите, и то, что вы ненавидите, не делайте этого. Ибо все открыто перед небом. Ибо нет ничего тайного, что не будет явным, и нет ничего сокровенного, что осталось бы нераскрытым.

7. Иисус сказал: Блажен тот лев, которого съест человек, и лев станет человеком. И проклят тот человек, которого съест лев, и лев станет человеком.

8. И он сказал: Человек подобен мудрому рыбаку, который бросил свою сеть в море. Он вытащил ее из моря, полную малых рыб; среди них этот мудрый рыбак нашел большую (и) хорошую рыбу. Он выбросил всех малых рыб в море, он без труда выбрал большую рыбу. Тот, кто имеет уши слышать, да слышит!

9. Иисус сказал: Вот, сеятель вышел, он наполнил свою руку, он бросил (семена). Но иные упали на дорогу, прилетели птицы, поклевали их. Иные упали на камень, и не пустили корня в землю, и не послали колоса в небо. И иные упали в терния, они заглушили семя, и червь съел их. И иные упали на добрую землю и дали добрый плод в небо. Это принесло шестьдесят мер на одну и сто двадцать мер на одну.

10. Иисус сказал: Я бросил огонь в мир, и вот я охраняю его, пока он не запылает.

11. Иисус сказал: Это небо прейдет, и то, что над ним, прейдет, и те, которые мертвы, не живы, и те, которые живы, не умрут.

12. В (те) дни вы ели мертвое, вы делали его живым. Когда вы окажетесь в свете, что вы будете делать? В этот день вы — одно, вы стали двое. Когда же вы станете двое, что вы будете делать?

13. Ученики сказали Иисусу: Мы знаем, что ты уйдешь от нас. Кто тот, который будет большим над нами? Иисус сказал им: В том месте, куда вы пришли, вы пойдете к Иакову справедливому, из-за которого возникли небо и земля.

14. Иисус сказал ученикам своим: Уподобьте меня, скажите мне, на кого я похож. Симон Петр сказал ему: Ты похож на ангела справедливого. Матфей сказал ему: Ты похож на философа мудрого. Фома сказал ему: Господи, мои уста никак не примут сказать, на кого ты похож. Иисус сказал: Я не твой господин, ибо ты выпил, ты напился из источника кипящего, который я измерил.

И он взял его, отвел его (и) сказал ему три слова. Когда же Фома пришел к своим товарищам, они спросили его: Что сказал тебе Иисус? Фома сказал им: Если я скажу вам одно из слов, которые он сказал мне, вы возьмете камни, бросите (их) в меня, огонь выйдет из камней (и) сожжет вас.

15. Иисус сказал: Если вы поститесь, вы зародите в себе грех, и, если вы молитесь, вы будете осуждены, и, если вы подаете милостыню, вы причините зло вашему духу. И если вы приходите в какую-то землю и идете в селения, если вас примут, ешьте то, что вам выставят. Тех, которые среди них больны, лечите. Ибо то, что войдет в ваши уста, не осквернит вас, но то, что выходит из ваших уст, это вас осквернит.

16. Иисус сказал: Когда вы увидите того, который не рожден женщиной, падите ниц (и) почитайте его; он — ваш Отец.

17. Иисус сказал: Может быть, люди думают, что я пришел бросить мир () в мир (), и они не знают, что я пришел бросить на землю разделения, огонь, меч, войну. Ибо пятеро будут в доме: трое будут против двоих и двое против троих. Отец против сына и сын против отца; и они будут стоять как единственные.

18. Иисус сказал: Я дам вам то, чего не видел глаз, и то, чего не слышало ухо, и то, чего не коснулась рука, и то, что не вошло в сердце человека.

19. Ученики сказали Иисусу: Скажи нам, каким будет наш конец. Иисус сказал: Открыли ли вы начало, чтобы искать конец? Ибо в месте, где начало, там будет конец. Блажен тот, кто будет стоять в начале: и он познает конец, и он не вкусит смерти.

20. Иисус сказал: Блажен тот, кто был до того, как возник.

21. Если вы у меня ученики (и) если слушаете мои слова, эти камни будут служить вам.

22. Ибо есть у вас пять деревьев в раю, которые неподвижны и летом и зимой, и их листья не опадают. Тот, кто познает их, не вкусит смерти.

23. Ученики сказали Иисусу: Скажи нам, чему подобно царствие небесное. Он сказал им: Оно подобно зерну горчичному, самому малому среди всех семян. Когда же оно падает на возделанную землю, оно дает большую ветвь (и) становится укрытием для птиц небесных.

24. Мария сказала Иисусу: На кого похожи твои ученики? Он сказал: Они похожи на детей малых, которые расположились на поле, им не принадлежащем. Когда придут хозяева поля, они скажут: Оставьте нам наше поле. Они обнажаются перед ними, чтобы оставить это им и дать им их поле.

25. Поэтому я говорю: Если хозяин дома знает, что приходит вор, он будет бодрствовать до тех пор, пока он не придет, и он не позволит ему проникнуть

в его дом царствия его, чтобы унести его вещи. Вы же бодрствуйте перед миром, препояшьте ваши чресла с большой силой, чтобы разбойники не нашли пути пройти к вам. Ибо нужное, что вы ожидаете, будет найдено.

26. Да был бы среди вас знающий человек! Когда плод созрел, он пришел поспешно, — его серп в руке его, — (и) он убрал его. Тот, кто имеет уши слышать, да слышит!

27. Иисус увидел младенцев, которые сосали молоко. Он сказал ученикам своим: Эти младенцы, которые сосут молоко, подобны тем, которые входят в царствие. Они сказали ему: Что же, если мы — младенцы, мы войдем в царствие? Иисус сказал им: Когда вы сделаете двоих одним, и когда вы сделаете внутреннюю сторону как внешнюю сторону, и внешнюю сторону как внутреннюю сторону, и верхнюю сторону как нижнюю сторону, и когда вы сделаете мужчину и женщину одним, чтобы мужчина не был мужчиной и женщина не была женщиной, когда вы сделаете глаза вместо глаза, и руку вместо руки, и ногу вместо ноги, образ вместо образа, — тогда вы войдете в [царствие].

28. Иисус сказал: Я выберу вас одного на тысячу и двоих на десять тысяч, и они будут стоять как одно.

29. Ученики его сказали: Покажи нам место, где ты, ибо нам необходимо найти его. Он сказал им: Тот, кто имеет уши, да слышит! Есть свет внутри человека света, и он освещает весь мир. Если он не освещает, то — тьма.

30. Иисус сказал: Люби брата твоего, как душу твою. Охраняй его как зеницу ока твоего.

31. Иисус сказал: Сучок в глазе брата твоего ты видишь, бревна же в твоем глазе ты не видишь. Когда ты вынешь бревно из твоего глаза, тогда ты увидишь, как вынуть сучок из глаза брата твоего.

32. Если вы не поститесь от мира, вы не найдете царствия. Если не делаете субботу субботой, вы не увидите Отца.

33. Иисус сказал: Я встал посреди мира, и я явился им во плоти. Я нашел всех их пьяными, я не нашел никого из них жаждущим, и душа моя опечалилась за детей человеческих. Ибо они слепы в сердце своем и они не видят, что они приходят в мир пустыми; они ищут снова уйти из мира пустыми. Но теперь они пьяны. Когда они отвергнут свое вино, тогда они покаются.

34. Иисус сказал: Если плоть произошла ради духа, это — чудо. Если же дух ради тела, это — чудо из чудес. Но я, я удивляюсь тому, как такое большое богатство заключено в такой бедности.

35. Иисус сказал: Там, где три бога, там боги. Там, где два или один, я с ним.

36. Иисус сказал: Нет пророка, принятого в своем селении. Не лечит врач тех, которые знают его.

37. Иисус сказал: Город, построенный на высокой горе, укрепленный, не может пасть, и он не может быть тайным.

38. Иисус сказал: То, что ты услышишь твоим ухом, возвещай это другому уху с ваших кровель. Ибо никто не зажигает светильника (и) не ставит его под сосуд и никто не ставит его в тайное место, но ставит его на подставку для светильника, чтобы все, кто входит и выходит, видели его свет.

39. Иисус сказал: Если слепой ведет слепого, оба падают в яму.

40. Иисус сказал: Невозможно, чтобы кто-то вошел в дом сильного и взял его силой, если он не свяжет его руки. Тогда (лишь) он разграбит дом его.

41. Иисус сказал: Не заботьтесь с утра до вечера и с вечера до утра о том, что вы наденете на себя.

42. Ученики его сказали: В какой день ты явишься нам и в какой день мы увидим тебя? Иисус сказал: Когда вы обнажитесь и не застыдитесь и возьмете ваши одежды, положите их у ваших ног, подобно малым детям, растопчете их, тогда [вы увидите] сына того, кто жив, и вы не будете бояться.

43. Иисус сказал: Много раз вы желали слышать эти слова, которые я вам говорю, и у вас нет другого, от кого (вы можете) слышать их. Наступят дни вы будете искать меня, вы не найдете меня.

44. Иисус сказал: Фарисеи и книжники взяли ключи от знания. Они спрятали их и не вошли и не позволили тем, которые хотят войти. Вы же будьте мудры, как змии, и чисты, как голуби.

45. Иисус сказал: Виноградная лоза была посажена без Отца, и она не укрепилась. Ее выкорчуют, (и) она погибнет.

46. Иисус сказал: Тот, кто имеет в своей руке, — ему дадут; и тот, у кого нет, то малое, что имеет, — у него возьмут.

47. Иисус сказал: Будьте прохожими.

48. Ученики его сказали ему: Кто ты, который говоришь нам это? (Иисус сказал им): Из того, что я вам говорю, вы не узнаете, кто я? Но вы стали как иудеи, ибо они любят дерево (и) ненавидят его плод, они любят плод (и) ненавидят дерево.

49. Иисус сказал: Тот, кто высказал хулу на Отца, — ему простится, и тот, кто высказал хулу на Сына, — ему простится. Но тот, кто высказал хулу на Духа святого, — ему не простится ни на земле, ни на небе.

50. Иисус сказал: Не собирают винограда с терновника и не пожинают смокв с верблюжьих колючек. Они не дают плода. Добрый человек выносит доброе из своего сокровища. Злой человек выносит плохое из своего дурного сокровища, которое в его сердце, (и) он говорит плохое, ибо из избытка сердца он выносит плохое.

51. Иисус сказал: От Адама до Иоанна Крестителя из рожденных женами нет выше Иоанна Крестителя. Но я сказал: Тот из вас, кто станет малым, познает царствие и будет выше Иоанна.

52. Иисус сказал: Невозможно человеку сесть на двух коней, натянуть два лука, и невозможно рабу служить двум господам: или он будет почитать одного и другому он будет грубить. Ни один человек, который пьет старое вино, тотчас не стремится выпить вино молодое. И не наливают молодое вино в старые мехи, дабы они не разорвались, и не наливают старое вино в новые мехи, дабы они не испортили его. Не накладывают старую заплату на новую одежду, ибо произойдет разрыв.

53. Иисус сказал: Если двое в мире друг с другом в одном и том же доме, они скажут горе: Переместись! — и она переместится.

54. Иисус сказал: Блаженны единственные и избранные, ибо вы найдете царствие, ибо вы от него (и) вы снова туда возвратитесь.

55. Иисус сказал: Если вам говорят: Откуда вы произошли? — скажите им: Мы пришли от света, от места, где свет произошел от самого себя. Он… в их образ. Если вам говорят: Кто вы? — скажите: Мы его дети, и мы избранные Отца живого. Если вас спрашивают: Каков знак вашего Отца, который в вас? скажите им: Это движение и покой.

56. Ученики его сказали ему: В какой день наступит покой тех, которые мертвы? И в какой день новый мир приходит? Он сказал им: Тот (покой), который вы ожидаете, пришел, но вы не познали его.

57. Ученики его сказали ему: Двадцать четыре пророка высказались в Израиле, и все они сказали о тебе. Он сказал им: Вы оставили того, кто жив перед вами, и вы сказали о тех, кто мертв.

58. Ученики его сказали ему: Обрезание полезно или нет? Он сказал им: Если бы оно было полезно, их отец зачал бы их в их матери обрезанными. Но истинное обрезание в духе обнаружило полную пользу.

59. Иисус сказал: Блаженны бедные, ибо ваше — царствие небесное.

60. Иисус сказал: Тот, кто не возненавидел своего отца и свою мать, не сможет быть моим учеником, и тот, кто не возненавидел своих братьев и своих сестер и не понес свой крест, как я, не станет достойным меня.

6!. Иисус сказал: Тот, кто познал мир, нашел труп, и тот, кто нашел труп — мир недостоин его.

62. Иисус сказал: Царствие Отца подобно человеку, у которого [хорошие] семена. Его враг пришел ночью, высеял плевел вместе с хорошими семенами. Человек не позволил им (служителям) вырвать плевел. Он сказал им: Не приходите, чтобы, вырывая плевел, вы не вырвали пшеницу вместе с ним! Ибо в день жатвы плевелы появятся, их вырвут и их сожгут.

63. Иисус сказал: Блажен человек, который потрудился: он нашел жизнь.

64. Иисус сказал: Посмотрите на того, кто жив, пока вы живете, дабы вы не умерли, — ищите увидеть его! И вы не сможете увидеть самаритянина, который несет ягненка (и) входит в Иудею. Он сказал ученикам своим: (Почему) он с ягненком? Они сказали ему: Чтобы убить его и съесть его. Он сказал им: Пока он жив, он его не съест, но (только) если он убивает его, (и) он (ягненок) становится трупом. Они сказали: Иначе он не сможет ударить. Он сказал им: Вы также ищите себе место в покое, дабы вы не стали трупом и вас не съели.

65. Иисус сказал: Двое будут отдыхать на ложе: один умрет, другой будет жить. Саломея сказала: Кто ты, человек, и чей ты (сын)? Ты взошел на мое ложе, и ты поел за моим столом. Иисус сказал ей: Я тот, который произошел от того, который равен; мне дано принадлежащее моему Отцу. (Саломея сказала:) Я твоя ученица. (Иисус сказал ей:) Поэтому я говорю следующее: Когда он станет пустым, он наполнится светом, но, когда он станет разделенным, он наполнится тьмой.

66. Иисус сказал: Я говорю мои тайны… тайна. То, что твоя правая рука будет делать, — пусть твоя левая рука не знает того, что она делает.

67. Иисус сказал: Был человек богатый, у которого было много добра. Он сказал: Я использую мое добро, чтобы засеять, собрать, насадить, наполнить мои амбары плодами, дабы мне не нуждаться ни в чем. Вот о чем он думал в сердце своем. И в ту же ночь он умер. Тот, кто имеет уши, да слышит!

68. Иисус сказал: У человека были гости, и, когда он приготовил ужин, он послал своего раба, чтобы он пригласил гостей. Он пошел к первому, он сказал ему: Мой господин приглашает тебя. Он сказал: У меня деньги для торговцев, они придут ко мне вечером, я пойду (и) дам им распоряжение: Я отказываюсь от ужина. Он пошел к другому, он сказал ему: Мой господин пригласил тебя. Он сказал ему: Я купил дом, и меня просят днем. У меня не будет времени. Он пошел к другому, он сказал ему: Мой господин приглашает тебя. Он сказал ему: Мой друг будет праздновать свадьбу, и я буду устраивать ужин. Я не смогу прийти. Я отказываюсь от ужина. Он пошел к другому, он сказал ему: Мой господин приглашает тебя. Он сказал ему: Я купил деревню, я пойду собирать доход. Я не смогу прийти. Я отказываюсь. Раб пришел, он сказал своему господину: Те, кого ты пригласил на ужин, отказались. Господин сказал своему рабу: Пойди на дороги, кого найдешь, приведи их, чтобы они поужинали. Покупатели и торговцы не войдут в места моего отца.

69. Он сказал: У доброго человека был виноградник; он отдал его работникам, чтобы они обработали его и чтобы он получил его плод от них. Он послал своего раба, чтобы работники дали ему плод виноградника. Те схватили его раба, они избили его, еще немного — и они убили бы его. Раб пришел, он рассказал своему господину. Его господин сказал: Может быть, они его не узнали (в оригинале: Может быть, он их не узнал). Он послал другого раба. Работники побили этого. Тогда хозяин послал своего сына. Он сказал: Может быть, они постыдятся моего сына. Эти работники, когда узнали, что он наследник виноградника, схватили его, они убили его. Тот, кто имеет уши, да слышит!

70. Иисус сказал: Покажи мне камень, который строители отбросили! Он краеугольный камень.

71. Иисус сказал: Тот, кто знает все, нуждаясь в самом себе, нуждается во всем.

72. Иисус сказал: Блаженны вы, когда вас ненавидят (и) вас преследуют. И не найдут места там, где вас преследовали.

73. Иисус сказал: Блаженны те, которых преследовали в их сердце; это те, которые познали Отца в истине. Блаженны голодные, потому что чрево того, кто желает, будет насыщено.

74. Иисус сказал: Когда вы рождаете это в себе, то, что вы имеете, спасет вас. Если вы не имеете этого в себе, то, чего вы не имеете в себе, умертвит вас.

75. Иисус сказал: Я разрушу [этот] дом, и нет никого, кто сможет построить его [еще раз].

76. [Некий человек сказал] ему: Скажи моим братьям, чтобы они разделили вещи моего отца со мной. Он сказал ему: О человек, кто сделал меня тем, кто делит? Он повернулся к своим ученикам, сказал им: Да не стану я тем, кто делит!

77. Иисус сказал: Жатва обильна, работников же мало. Просите же господина, чтобы он послал работников на жатву.

78. Он сказал: Господи, много вокруг источника, но никого нет в источнике.

79. Иисус сказал: Многие стоят перед дверью, но единственные те, которые войдут в брачный чертог.

80. Иисус сказал: Царствие Отца подобно торговцу, имеющему товары, который нашел жемчужину. Этот торговец — мудрый: он продал товары (и) купил себе одну жемчужину. Вы также — ищите его сокровище, которое не гибнет, которое остается там, куда не проникает моль, чтобы съесть, и (где) не губит червь.

81. Иисус сказал: Я — свет, который на всех. Я — все: все вышло из меня и все вернулось ко мне. Разруби дерево, я — там; подними камень, и ты найдешь меня там.

82. Иисус сказал: Почему вы пошли в поле? Чтобы видеть тростник, колеблемый ветром, и видеть человека, носящего на себе мягкие одежды? [Смотрите, ваши] цари и ваши знатные люди — это они носят на себе мягкие одежды и они не смогут познать истину!

83. Женщина в толпе сказала ему: Блаженно чрево, которое выносило тебя, и [груди], которые вскормили тебя. Он сказал ей: Блаженны те, которые услышали слово Отца (и) сохранили его в истине. Ибо придут дни, вы скажете: Блаженно чрево, которое не зачало, и груди, которые не дали молока.

84. Иисус сказал: Тот, кто познал мир, нашел тело, но тот, кто нашел тело, — мир недостоин его.

85. Иисус сказал: Тот, кто сделался богатым, пусть царствует, и тот, у кого сила, пусть откажется.

86. Иисус сказал: Тот, кто вблизи меня, вблизи огня, и кто вдали от меня, вдали от царствия.

87. Иисус сказал: Образы являются человеку, и свет, который в них, скрыт. В образе света Отца он (свет) откроется, и его образ скрыт из-за его света.

88. Иисус сказал: Когда вы видите ваше подобие, вы радуетесь. Но когда вы видите ваши образы, которые произошли до вас, — они не умирают и не являются — сколь великое вы перенесете?

89. Иисус сказал: Адам произошел от большой силы и большого богатства, и он недостоин вас. Ибо… смерти.

90. Иисус сказал: [Лисицы имеют свои норы], и птицы имеют [свои] гнезда, а Сын человека не имеет места, чтобы преклонить свою голову (и) отдохнуть.

91. Иисус сказал: Несчастно тело, которое зависит от тела, и несчастна душа, которая зависит от них обоих.

92. Иисус сказал: Ангелы приходят к вам и пророки, и они дадут вам то, что ваше, и вы также дайте им то, что в ваших руках, (и) скажите себе: В какой день они приходят (и) берут то, что принадлежит им?

93. Иисус сказал: Почему вы моете внутри чаши (и) не понимаете того, что тот, кто сделал внутреннюю часть, сделал также внешнюю часть?

94. Иисус сказал: Придите ко мне, ибо иго мое — благо и власть моя кротка, и вы найдете покой себе.

95. Они сказали ему: Скажи нам, кто ты, чтобы мы поверили в тебя. Он сказал им: Вы испытываете лицо неба и земли; и того, кто (что?) перед вами, — вы не познали его; и это время — вы не знаете, (как) испытать его.

96. Иисус сказал: Ищите и вы найдете, но те (вещи), о которых вы спросили меня в те дни, — я не сказал вам тогда. Теперь я хочу сказать их, и вы не ищете их.

97. Не давайте того, что свято, собакам, чтобы они не бросили это в навоз. Не бросайте жемчуга свиньям, чтобы они не сделали это…

98. Иисус [сказал]: Тот, кто ищет, найдет, [и тот, кто стучит], ему откроют.

99. [Иисус сказал: ] Если у вас есть деньги, не давайте в рост, но дайте… от кого вы не возьмете их.

100. Иисус [сказал: Царствие] Отца подобно женщине, которая взяла немного закваски, [положила] это в тесто (и) разделила это в большие хлебы. Кто имеет уши, да слышит!

101. Иисус сказал: Царствие [Отца] подобно женщине, которая несет сосуд, полный муки, (и) идет удаляющейся дорогой. Ручка сосуда разбилась, мука рассыпалась позади нее на дороге. Она не знала (об этом), она не поняла, (как) действовать. Когда она достигла своего дома, она поставила сосуд на землю (и) нашла его пустым.

102. Иисус сказал: Царствие Отца подобно человеку, который хочет убить сильного человека. Он извлек меч в своем доме, он вонзил его в стену, дабы узнать, будет ли рука его крепка. Тогда он убил сильного.

103. Ученики сказали ему: Твои братья и твоя мать стоят снаружи. Он сказал им: Те, которые здесь, которые исполняют волю моего Отца, — мои братья и моя мать. Они те, которые войдут в царствие моего Отца.

104. Иисусу показали золотой и сказали ему: Те, кто принадлежит Цезарю, требуют от нас подати. Он сказал им: Дайте Цезарю то, что принадлежит Цезарю, дайте Богу то, что принадлежит Богу, и то, что мое, дайте это мне!

105. Тот, кто не возненавидел своего отца и свою мать, как я, не может быть моим [учеником], и тот, кто [не] возлюбил своего [отца и] свою мать, как я, не может быть моим [учеником]. Ибо моя мать… но поистине она дала мне жизнь.

106. Иисус сказал: Горе им, фарисеям! Ибо они похожи на собаку, которая спит на кормушке быков. Ибо она и не ест и не дает есть быкам.

107. Иисус сказал: Блажен человек, который знает, [в какую пору] приходят разбойники, так что он встанет, соберет… и препояшет свои чресла, прежде чем они придут.

108. Они сказали [ему]: Пойдем помолимся сегодня и попостимся. Иисус сказал: Каков же грех, который я совершил или которому я поддался? Но когда жених выйдет из чертога брачного, тогда пусть они постятся и пусть молятся!

109. Иисус сказал: Тот, кто познает отца и мать, — его назовут сыном блудницы.

110. Иисус сказал: Когда вы сделаете двух одним, вы станете Сыном человека, и, если вы скажете горе: Сдвинься, она переместится.

111. Иисус сказал: Царствие подобно пастуху, у которого сто овец. Одна из них, самая большая, заблудилась. Он оставил девяносто девять (и) стал искать одну, пока не нашел ее. После того как он потрудился, он сказал овце: Я люблю тебя больше, чем девяносто девять.

112. Иисус сказал: Тот, кто напился из моих уст, станет как я. Я также, я стану им, и тайное откроется ему.

113. Иисус сказал: Царствие подобно человеку, который имеет на своем поле тайное сокровище, не зная о нем. И [он не нашел до того, как] умер, он оставил его своему [сыну]. Сын не знал; он получил это поле (и) продал его. И тот, кто купил его, пришел, раскопал (и) [нашел] сокровище. Он начал давать деньги под проценты [тем, кому] он хотел.

114. Иисус сказал: Тот, кто нашел мир (и) стал богатым, пусть откажется от мира!

115. Иисус сказал: Небеса, как и земля, свернутся перед вами, и тот, кто живой от живого, не увидит смерти. Ибо (?) Иисус сказал: Тот, кто нашел самого себя, — мир недостоин его.

116. Иисус сказал: Горе той плоти, которая зависит от души; горе той душе, которая зависит от плоти.

117. Ученики его сказали ему: В какой день царствие приходит? (Иисус сказал): Оно не приходит, когда ожидают. Не скажут: Вот, здесь! — или: Вот, там! — Но царствие Отца распространяется по земле, и люди не видят его.

118. Симон Петр сказал им: Пусть Мария уйдет от нас, ибо женщины недостойны жизни. Иисус сказал: Смотрите, я направлю ее, дабы сделать ее мужчиной, чтобы она также стала духом живым, подобным вам, мужчинам. Ибо всякая женщина, которая станет мужчиной, войдет в царствие небесное. Евангелие от Фомы.

 

* * *

Третье произведение во II кодексе Наг-Хаммади — Евангелие от Филиппа (страницы 51.29–86.19). Как и Евангелие от Фомы, будучи переводом с греческого, оно написано на саидском диалекте коптского языка. По значимости оно не уступает предшествующему, хотя и во многом отличается от него. Как и то, оно возбуждает у исследователей множество вопросов мировоззренческих и собственно исторических, литературоведческих и языковых {1}. Не менее чем первое оно заслуживает анализа эстетического.

Издатели разбили это произведение, подобно предыдущему, на ряд глав изречений {2}. Вначале эти изречения представляют собой более или менее обособленные единицы, связанные общими темами, образными и понятийными ассоциациями. К концу характер повествования меняется, относительно спокойный тон уступает место экстатическому подъему, объем изречений увеличивается, стирается их обособленность, все труднее становится отделять их друг от друга. Финал несет печать того страстного вдохновения, которое отличает многие гностические памятники.

Евангелие от Филиппа, как и Евангелие от Фомы, перекликается с каноническими текстами Нового завета, но число параллельных мест относительно невелико. Зато больший простор открывается для рассмотрения апокрифа в свете истории античной философии. Впрочем, и для исследования христианской догматики, обрядов, таинств, символики он служит первоклассным источником и в этом смысле содержит не меньше (если не больше) материала, чем Евангелие от Фомы.

Мы не беремся перечислить все общие и специальные темы, при разработке которых может быть использован этот источник, остановимся на одной предполагающей уяснение социальной природы гностицизма.

Сама по себе эта тема с трудом обозрима даже с точки зрения тех горизонтов, которые она открывает перед учеными. Их не может не интересовать социальный состав приверженцев гностических учений {3}, место споров о гносисе в церковной истории II–III вв., непосредственно связанной с политическим и общественным развитием Римской империи. Нередкие в гностических текстах образы, позволяющие окунуться в атмосферу реальной жизни людей, уловить отзвук волновавших, их некогда общественных проблем, не оставляют равнодушным историка. Наконец, мысли гностических авторов о нормах поведения человека, как и суждения их противников о том, чем оборачивается гносис во взаимоотношениях между людьми, требуют анализа. Изучая гносис в его противоположности иному миропониманию иному социальному поведению, воспринимая его как протест, как своего рода бунт по отношению к современной ему исторической ситуации, усвоенным нормам морали, исследователь не удовлетворяется этим и пытается увидеть изучаемое им явление вписанным в эпоху поздней античности, ее частью, ее порождением.

И гностический текст, которому посвящен очерк, — Евангелие от Филиппа, теми, кого занимает собственно социальная история поздней античности, также может быть изучен в разных планах. Попытаемся привлечь внимание к одному из них. На наш взгляд, важно в существе гносиса, который представлен в этом сочинении, уловить социальную природу, не отделяя ее, однако, от этого существа, не обособляя от философской или религиозной тематики. Именно в спекуляциях, как будто не принадлежащих сфере социально — политической борьбы, мы силимся различить то, что вне истории общества не может быть понято.

Памятник всегда сложнее любой его интерпретации. И это сочинение очень широко открыто самым разным толкованиям. Оно замечательно даже среди произведений Наг-Хаммади, подчас поражающих своей многозначностью. К тому же оно чрезвычайно разнообразно как с содержательной, так и с формальной стороны. Все это заставляет любую попытку его интерпретации считать заранее неполной и огрубленной. Поэтому здесь, выделяя некоторые основные темы, устанавливая внутренние связи между отдельными положениями, мы вынуждены помнить, что есть в апокрифе многое, нами не затронутое, а следовательно, не исключена возможность совсем иных толкований.

В полной мере относится к Евангелию от Филиппа следующее: есть нечто общее в гностических текстах и вместе с тем каждый из них несет свой собственный гносис, в каждом по-своему расставлены акценты, каждый выразителен на свой лад. Индивидуальность памятников сказывается и на форме, столь свободной, что она с трудом поддается определениям, и на содержании: тщетно искать полное единство с другими сочинениями в суждениях, находимых в апокрифе, — об избранности гностиков, о характере взаимодействия противоположных начал в мироздании, о том, что такое духовность. Евангелие от Филиппа отражает мировосприятие сложное и внутренне в общем довольно цельное. Но было бы ошибкой забыть, что это только один из возможных вариантов гностического миропонимания.

В апокрифе довольно явственно проступают два уровня бытия, с которыми в изречениях связываются слова «мир» и «царствие небесное». Взаимозаменяемость слов и образов тут, как и в других гностических памятниках, чрезвычайно велика. Поэтому в дальнейшем мы для краткости будем обозначать уровни именно этими терминами, хотя в текстах одно сопоставление сменяет другое: «мир» «царствие небесное» (24. 87), «мир» — «эон» (11. 103–104), «мир» — «другой эон» (7), «мир» — «истина» (44.93). Есть в апокрифе и третий уровень, о котором говорится в изречении 63: «или в мире, или в воскресении, или в местах середины» (ср.: 107), но не он преимущественно занимает внимание автора документа.

Присмотримся к тому, какими приметами наделены «мир» и «царствие». Сказанное в изречении 63 («В этом мире есть и хорошее, есть и плохое. То, что в нем хорошее, — не хорошее, и то, что в нем плохое, — не плохое») имеет отклик в изречении 10: «Свет и тьма, жизнь и смерть, правое и левое — братья друг другу. Их нельзя отделить друг от друга. Поэтому и хорошие — не хороши, и плохие — не плохи, и жизнь — не жизнь, и смерть — не смерть. Поэтому каждый будет разорван в своей основе от начала».

В «мире», где все перемешано, каждая из составляющих его частей не может быть совершенной. Полнота осуществления — удел иных уровней: и того, который в изречении 63 назван «серединой» («Но есть плохое за этим миром, что воистину плохо, что называют серединой. Это — смерть»), и другого, «царствия» (о нем читаем в изречении 10: «Но те, кто выше мира, неразорванные, вечные»). «Мир» же лишен нерушимости («…ибо не было нерушимости мира…», — 99).

В отличие от «мира» с разрозненностью слагающих его частей, с неизбежной ущербностью того, что есть в нем, суть «царствия», как раскрывается она в образах апокрифа, — в подлинном единстве: «Те, кто там, не одно и другое, но они оба — только одно» (103–104. Ср.: 26, 60, 61, 69, 77, 78, 123 и др.). Крепость, исполненность, совершенство — эти выражения постоянно встречаются в тех местах сочинения, где говорится о «царствии» (см., например, финал произведения, начиная с изречения 123 и далее).

Речь идет не о простом отделении света от тьмы, хорошего от плохого и т. д., а о качественно новом состоянии, некой претворенности того, что было в «мире»: «Господь вошел в красильню Левия. Он взял семьдесят две краски, он бросил их в чаи. Он вынул их все белыми и сказал: Подобно этому, воистину Сын человека пришел как красильщик» (54. Ср.: 9, 69, 108). (Здесь, как и в других местах, приведя тексты, мы опускаем важное звено между ними и обобщениями — рассмотрение образных систем, имеющихся в апокрифе. Без их учета мы не пришли бы к нашей интерпретации, но их обсуждение увело бы в сторону.)

Полной отделенности «царствия» от «мира» нет. Первое есть своеобразное преодоление «мира» («Если некто становится сыном чертога брачного, он получит свет… Того, кто получит свет сей, не увидят и не смогут схватить. И никто не сможет мучить такого человека, даже если он обитает в мире, а также когда он уходит из мира». — 127; «Тот, кто вышел из мира, не сможет более быть схвачен, как бывший в мире.

Он являет, что он выше страсти… и страха. Он — господин [природы], он — избраннее ревности». — 61). «Царствие» и «мир» обнаруживают единство в духовном смысле (см. о Духе святом. — 16, 33, 34).

Уровни, или состояния, бытия предполагают деление иное, чем человек и его окружение. И человек, и то, что вне его, могут пребывать в «мире», могут переходить к иному уровню бытия, к «царствию».

Наличие связи человека с тем, что вне его, их единство ясно дают знать о себе в представлении о том, каков путь от «мира» к «царствию». С одной стороны (и апокриф всячески подчеркивает это), необходимы определенным образом направленные усилия человека, свободного в своем выборе: «Пока мы в этом мире, нам следует приобрести себе воскресение, чтобы, если мы снимем с себя плоть, мы оказались бы в покое и не бродили в середине. Ибо многие сбиваются с пути. Ибо хорошо уйти из мира прежде, чем человек сотворит грех» (63, ср. 7, 67, 112 и др.).

Убежденностью в возможности человека выбрать, стать тем или иным пронизаны, например, изречения 113 и 114.

Оттеняется важность самопознания: «Не всем тем, кто всем обладает, положено познать себя. Однако те, кто не познает себя, не будут наслаждаться тем, чем они обладают. Но лишь те, кто познал себя, будут наслаждаться этим» (105).

Установке на внутренние усилия человека, на изменение его отвечает встречная — то, что вне его, открывается ему, дается: «Иисус овладел ими всеми тайно. Ибо он не открылся таким, каким он был [воистину]. Но он открылся так, как [можно было] видеть его. Так [им всем] он открылся: он [открылся] великим — как великий, он открылся малым — как малый, он [открылся] ангелам — как ангел и людям — как человек. Поэтому его Логос скрыт от каждого. Некоторые видели его, думая, что видят самих себя. Но когда он открылся своим ученикам в славе на горе, он не был малым, он стал великим. Но он сделал великими учеников, чтобы они могли видеть его, великого» (26); «[Те же, кто пребывает в истине], исполнятся совершенства, когда вся истина откроется. Ибо истина подобна незнанию: сокрытая, она покоится в самой себе, но, когда она открывается (и) познается, ее прославляют. Насколько могущественнее она незнания и заблуждения! Она дает свободу. Логос сказал: Если вы познаете истину, истина сделает вас свободными. Незнание — это рабство. Знание — это свобода. Если мы познаем истину, мы найдем плоды истины в нас самих. Если мы соединимся с ней, она воспримет нашу плерому» (123).

Путь перехода от одного уровня бытия к другому мыслится в апокрифе как процесс познания — откровения. Бытие оказывается знанием (истинным или ложным), знание — бытием: «Невозможно, чтобы некто видел что-либо из вечного, если он не станет подобным этому. В истине не так, как с человеком, который в мире: этот видит солнце, хотя он не солнце, и он видит небо, землю и другие предметы, не будучи всем этим. Но ты увидел нечто в том месте — ты стал им. Ты увидел Дух — ты стал Духом. Ты увидел Христа — ты стал Христом. Ты увидел [Отца — ты] станешь Отцом. Поэтому в [этом месте] ты видишь каждую вещь, и [ты не видишь] себя одного. Видишь же ты себя в том [месте]. Ибо [ты станешь] тем, что ты видишь» (44; ср. 122: «Никто не сможет видеть жениха и невесту, если он [не] станет таковым»).

Единство мироздания обнаруживает себя в том, что мы назвали бы теорией познания — бытия. Ее некоторые черты довольно отчетливо проступают в тексте, хотя, повторяем, интерпретируя, улавливая контур учения, мы вынуждены постоянно говорить о том, что в евангелии выражено с помощью образов. Да и общие понятия, употребленные в нем, тоже не остаются содержательно неизменными в интерпретируемой системе.

Итак, единство мироздания в его духовности не нарушают ни метаморфозы его, ни многослойность, ни множественность. Это единство проявляет себя в некоем соответствии уровней бытия. Рассуждая о нем, евангелист прибегает к понятиям «образ», «символ».

«Мир», все принадлежащее ему восприняты в качестве образа «царствия», и этому посвящены многие изречения: «Познайте [общение] неоскверненное, ибо оно обладает [великой] силой. Его образ существует в оскверненной форме» (60); «[Господь восстал] из мертвых. [Он явился таким, каким] он был. Но [тело его] было совершенным. [Ибо у него была] плоть. Но эта [плоть — плоть] истинная. [Наша же плоть] — неистинная, но [мы обладаем] образом истинной» (72).

О бытии как открытии сокрытого, как познании с большой силой говорится в конце сочинения: «[Пока] внутренности человека скрыты, человек жив. Если внутренности его являются (и) выходят наружу, человек умрет. Так и с деревом. Пока корень его скрыт, оно цветет (и) растет, если корень его является, дерево сохнет. Так и с каждым порожденным в мире, не только с открытым, но и с сокрытым. Ибо, пока корень зла скрыт, оно сильно. Но если оно познано, оно распускается, и, если оно раскрылось, оно погибло». И далее: «Мы же, — да врезается каждый из нас в корень зла, которое в нем, и вырывает [его] до корня его в своем сердце. Но оно будет вырвано, когда мы познаем его. Но если мы в неведении о нем, оно укореняется в нас и производит свои плоды в нашем сердце. Оно господствует над нами, мы — рабы ему. Оно пленяет нас, чтобы мы делали то, что мы [не желаем], (и) то, что мы желаем, мы бы [не] делали. [Оно] могущественно, ибо мы не познали его» (123).

«Истина не пришла в мир обнаженной, но она пришла в символах и образах. Он не получит ее по-другому» (67); «Тайны истины открыты в символах и образах» (124), — не устает повторять евангелист. Понимание того, что мироздание едино, несмотря на все разнообразие его форм, стоит за этими словами. Познание как путь таинств («Открытое — через открытое, скрытое через скрытое. Существуют некоторые вещи, скрытые — через открытое. Есть вода в воде, есть огонь в помазании». — 25), как чтение символов («…мы проникаем туда — в сокровенное истины — путем символов презираемых и вещей слабых». — 125) и одновременно как течение бытия, как само бытие — это, пожалуй, одна из наиболее волнующих евангелиста тем.

С этим же связаны тексты, посвященные именам, которые по своему значению в апокрифе в какой-то мере приближаются к образам: «Но истина породила имена в мире из-за того, что нельзя познать ее без имен. Истина едина, она является множеством, и (так) ради нас, чтобы обучить нас этому единству посредством любви через множество» (12).

Верный себе, автор апокрифа оттеняет и другое свойство имен: «Имена, которые даны вещам земным, заключают великое заблуждение, ибо они отвлекают сердце от того, что прочно, к тому, что не прочно, и тот, кто слышит (слово) „Бог“, не постигает того, что прочно, но постигает то, что не прочно. Также подобным образом (в словах) „Отец“, и „Сын“, и „Дух святой“, и „жизнь“, и „свет“, и „воскресение“, и „церковь“, [и] во всех остальных не постигают того, что прочно, но постигают то, что не прочно, [разве только] познали то, что прочно. [Имена, которые были] услышаны, существуют в мире [для обмана. Если бы они были] в зоне, их и день не называли бы в мире и не полагали бы среди вещей земных. Они имеют конец в зоне» (11).

В именах заключена большая сила (13). Их значение велико, что естественно для миропонимания, в котором познание столь явственно тяготеет к тому, чтобы быть приравненным к бытию.

Пожалуй, теперь проясняется и еще одна особенность текстов. Она бросается в глаза читателю с первых же фраз евангелия, но о ней уместно упомянуть именно тут. И «мир» и «царствие» часто описываются в одних и тех же терминах (3, 4, 23, 24 и др.). Это — не словесная бедность, а своеобразное выражение того, о чем только что шла речь. С одной стороны, жизнь, истина, свет присущи лишь «царствию», с другой — их образы, их некое слабое подобие знает и «мир». И потому слова одни и те же, но прямое указание в тексте («Одна — Эхамоф, а другая — Эхмоф. Эхамоф — просто мудрость. Эхмоф — мудрость смерти, которая есть мудрость смерти, та, которая познала смерть, та, которая называется малой мудростью» — 39; «…огонь это помазание, свет — это огонь. Я не говорю об этом огне, у которого нет формы, но об ином, форма которого бела, который является светом прекрасным и который дает красоту» — 66; ср. также 103–104), или настораживающая парадоксальность формы (3, 21), или слог притчи (114) не дают усомниться, какой уровень бытия имеется в виду, а вместе с тем говорят об их единстве.

Выразительна и не менее полна смысла и пресловутая инверсия. Ведь и это не простая перемена мест, но всегда и перемена, и новое содержание терминов. Меняется предмет повествования, изображается новый уровень бытия: «В этом мире рабы служат свободным. В царствии небесном свободные будут прислуживать рабам. Сыновья чертога брачного будут прислуживать сыновьям брака…». — 87 {4}.

Так, в самых общих чертах, опустив многое из того, о чем можно было бы думать и думать, мы восприняли апокриф в виде некой системы представлений и средств выражения. Возвратимся же к тому, с чего начинали очерк, — о какой социальности свидетельствует эта система.

Автор апокрифа не забывает, что он живет в обществе. Не говоря о той социальной реальности, которая встает за образами сочинения (изречения 59, 73, 110, 123 и др.) позицию христианина (а наш автор, подобно многим гностикам, смотрел на себя как на последователя христианского учения изречение 6) он противопоставляет другим возможностям. Изречение 49, где сказано об этом, интересно делениями, названными в нем (иудей, римлянин, эллин, варвар, раб, свободный), — от них автор отказывается. В стороне от политических, религиозных, культурных различий стоит то, что, по мнению евангелиста, связывается с исповедуемым им учением.

В этом отношении показательно и другое изречение: «Хозяин в домах нажил всякое: и детей, и рабов, и скотину, и собак, и свиней, и пшеницу, и ячмень, и солому, и траву, и [кости], и мясо, и желуди. Но он мудрый, и он познал пищу каждого: перед детьми он положил хлеб [и оливковое масло и мясо], перед рабами он положил [клещевинное масло и] пшеницу, и скоту [он бросил ячмень] и солому и траву. Собакам он бросил кости, [а свиньям он] бросил желуди и крошки (?) хлеба. Так и ученик Бога. Если он мудрый, он постигает ученичество. Формы телесные не введут его в обман, но он посмотрит на состояние души каждого (и) заговорит с ним. Есть много животных в мире, имеющих форму человека. Когда он познает их, свиньям он бросит желуди, скотине он бросит ячмень и солому и траву, собакам он бросит кости, рабам он даст всходы, детям он даст совершенное» (119). «Состояние души каждого» вот единственно удовлетворяющий автора признак, который может быть положен в основу деления людей.

Другими словами, речь идет о познании, о том, в какой степени человек совершенен по гностическим мерилам. Это принцип некоего разделения и связи людей, социальность особого рода, социальность познающих.

Познание, составляющее сам стержень миропонимания, отраженного в евангелии, изменение бытия через познание, бытие, сводимое в конце концов к познанию, — все это социально значимо, ибо имеет следствием и определенный модус поведения человека в обществе, и решение, пусть даже с переводом в другую плоскость, некоторых социальных проблем. Сколь бы образным ни был язык апокрифа, но среди многих смыслов разве не различим один, реальный, в словах, заключающих поистине апокалиптические видения финала: «Но когда это явится, тогда свет совершенный распространится на каждого. И все, кто в нем, получат помазание. Тогда рабы будут свободными и выкуплены будут пленные» (125)?

Путь жизни, действительно рассчитанный на индивидуальные усилия человека, субъективно воспринимался и объективно был чем-то большим, нежели сугубо частное дело каждого. Субъективно, ибо с познанием менялось все, хотя и в единственной, только с данным человеком связанной форме: «Если некто становится сыном чертога брачного, он получит свет. Если некто не получит его в этих местах, он не сможет получить его в том месте. Того, кто получит свет сей, не увидят и не смогут схватить. И никто не сможет мучить такого (человека), даже если он обитает в мире, а также, когда он уходит из мира. Он уже получил истину в образах. Мир стал эоном, ибо эон для него — плерома. И он таков: он открыт ему одному, он не скрыт в зле и ночи, но скрыт в дне совершенном и свете священном» (127). Объективно это было не участие в политических столкновениях, в действиях, прямо направленных на более или менее общие перемены в судьбах империи, а изменение самого человека, приобретение им нового миропонимания, нового самосознания, что в конечном счете также не могло не сказываться на истории общества. Тот же факт, что наряду с установкой на личные усилия человека отсутствует грань между человеком и его окружением в наиболее фундаментальном делении, которое знает апокриф, — на «мир» и «царствие», весьма показателен. В этой растворенности человека в более общих целостностях, названных нами уровнями бытия, пожалуй, различима некая компенсация социальной отчужденности, которую испытывали люди поздней античности, увлекавшиеся гносисом.

 

Евангелие от Филиппа

1. Еврей создает еврея, и называют его так: прозелит. Но прозелит не создает прозелита: [люди истинные] таковы, каковы они [с самого начала], и они создают других, также людей [истинных]. Достаточно им появиться.

2. Раб только ищет (путь) быть свободным, но он не ищет имущества своего господина. Сын же — не только сын, но он присваивает {1} себе (и) наследство отца.

3. Те, кто наследует мертвое, мертвы сами, и они наследуют мертвое. Те, кто наследует живое, — живы, и они наследуют живое и мертвое. Мертвые не наследуют ничего. Ибо как мог бы наследовать мертвый? Если мертвый наследует живое, он не умрет. Но тот, кто мертвый, будет жить более! {2}

4. Язычник не умирает, ибо он никогда не жил, чтобы он мог умереть. Тот, кто поверил в истину, начал жить, и он подвергается опасности умереть, ибо он живет.

5. Со дня, когда пришел Христос, создан мир, украшены города, отброшено мертвое.

6. Когда мы были евреями, мы были сиротами, у нас была только мать. Но когда мы стали христианами, у нас появились отец и мать.

7. Те, кто сеет зимой, собирают урожай летом. Зима — это мир, лето это другой эон. Будем сеять в мире, чтобы собрать урожай летом. Поэтому нам не следует молиться зимой; за зимой — лето. Если же кто станет собирать урожай зимой, он не соберет урожая, но (только) вырвет (побеги).

8. Как тот, кто таким образом не существует, не принесет плода, — не только не производит он [в этом месте], но даже в субботу [его сила] бесплодна.

9. Христос пришел выкупить некоторых: освободить одних, спасти других. Он выкупил тех, кто чужой, сделал их своими. И он отделил своих, тех, кого он положил залогом по воле своей. Он положил душу (свою), когда пожелал, не только тогда, когда он открылся, но со дня существования мира он положил душу (свою). Когда он пожелал, тогда прежде всего он пришел взять ее, ибо она была оставлена залогом. Она была среди разбойников, и ее взяли как пленницу. Он освободил ее и спас (и) хороших в мире, и плохих.

10. Свет и тьма, жизнь и смерть, правое и левое — братья друг другу. Их нельзя отделить друг от друга. Поэтому и хорошие — не хороши, и плохие — не плохи, и жизнь — не жизнь, и смерть — не смерть. Поэтому каждый будет разорван в своей основе от начала. Но те, кто выше мира, — неразорванные, вечные.

11. Имена, которые даны вещам земным, заключают великое заблуждение, ибо они отвлекают сердце от того, что прочно, к тому, что не прочно, и тот, кто слышит (слово) «Бог», не постигает того, что прочно, но постигает то, что не прочно. Также подобным образом (в словах) «Отец», и «Сын», и «Дух святой», и «жизнь», и «свет», и «воскресение», и «церковь», [и] во всех остальных — не постигают того, что [прочно], но постигают, что не прочно, [разве только] познали то, что прочно. [Имена, которые были] услышаны, существуют в мире [для обмана. Если бы они были] в зоне, их и день не называли бы в мире и не полагали бы среди вещей земных. Они имеют конец в зоне.

12. Единственное имя не произносится в мире — имя, которое Отец дал Сыну. Оно превыше всего. Это — имя Отца. Ибо Сын не стал бы Отцом, если бы он не облачился во имя Отца. Те, кто обладает этим именем, постигают его, но не произносят его. Те же, кто не обладает им, не постигают его. Но истина породила имена в мире из-за того, что нельзя познать ее без имен. Истина едина, она является множеством, и (так) ради нас, чтобы научить нас этому единству посредством любви через множество.

13. Архонты пожелали обмануть человека, ибо увидели, что он — одного происхождения с воистину хорошими вещами. Они взяли имя хороших (и) дали его дурным, дабы путем имен обмануть его и привязать их к дурным вещам. И после этого, если они делают им милость, они заставляют их отделиться от дурных и помещают их среди хороших, тех, которых они знают. Ибо они желали взять свободного и сделать его своим рабом {3} навеки.

14. Есть силы, которые дают… этому человеку, не желая сделать его… чтобы они стали… ибо если человек… жертвоприношения… и приносили в жертву животным силам… [эти] были подобны животным. Те, которых они приносили им в жертву, — они приносили их в жертву живыми. Когда же их принесли в жертву, они становились мертвыми. Человека принесли в жертву Богу мертвым, а он стал живым.

15. До пришествия Христа не было хлеба в мире. Как в раю, где был Адам, было много деревьев, пищи животных, не было зерна, пищи людей. Человек питался, как животные. Но когда пришел Христос, совершенный человек, он принес хлеб с неба, чтобы человек питался пищей человека.

16. Архонты думали, что они делали то, что они делали, своей силой и своей волей. Но Дух святой втайне совершал все через их посредство, как он желал. Истину, ту, которая существует изначала, они сеют повсюду. И многие видят ее, когда сеют ее, но лишь немногие видят ее, когда убирают ее.

17. Некоторые говорили, что Мария зачала от Духа святого. Они заблуждаются. Того, что они говорят, они не знают. Когда (бывало, чтобы) женщина зачала от женщины? Мария — дева, которую сила не осквернила. Она великая анафема для иудеев — апостолов и (мужей) апостолических. Эта дева, [которую] сила не осквернила, — [чиста], осквернились силы. И Господь не [сказал бы]: [Отец] мой, [который на] небесах, — если бы у него не было [другого] отца, но он сказал бы просто: Отец мой.

18. Господь сказал ученикам:…войдите в дом Отца, не берите же ничего в доме Отца и не выносите наружу.

19. Иисус — имя скрытое. Христос — имя открытое. Поэтому Иисус не существует ни в одном языке, но его имя — Иисус, как его называют. Христос же: его имя по-сирийски — Мессия, а по-гречески — Христос. Вообще все остальные обладают им, согласно языку каждого из них. Назареянин — это то, что открыто из того, что скрыто.

20. Христос имеет все в самом себе: и человека, и ангела, и тайну, и Отца.

21. Те, кто говорит, что Господь умер изначала и он воскрес, заблуждаются, ибо он воскрес изначала и он умер. Если некто не достиг воскресения вначале, он не умрет. Бог жив — тот (уже) будет (мертв).

22. Не спрячут предмета большой ценности в большом сосуде, но часто мириады, которые не счесть, бывали брошены в сосуд (стоимостью) в ассарий. Подобным образом с душой: предмет ценный, она заключена в презренное тело.

23. Есть некоторые, кто боится воскреснуть обнаженным. Это потому, что они желают воскреснуть во плоти, и они не знают, что те, кто носит [плоть, те] обнаженные. Те, кто [разденется], чтобы быть обнаженным, — [те] не обнаженные. Ни плоть, [ни кровь не могут] наследовать [царствие] божие. Каково же то, что не будет наследовать? Это то, что на нас. А каково то, что будет наследовать? Это то, что принадлежит Иисусу и его крови. Поэтому он сказал: Тот, кто не будет есть моей плоти и пить моей крови, не имеет жизни в себе. Какова его плоть? (Его плоть) — Логос, а его кровь — Дух святой. Тот, кто получил это, имеет еду, и питье, и одежду. Я же, я осуждаю иных, которые говорят, что эта плоть не воскреснет. Итак, оба они ошибаются. Ты говоришь, что плоть не воскреснет. Но скажи мне, что же воскреснет, чтобы мы почитали тебя. Ты говоришь, что дух во плоти, и также свет сей есть во плоти. Логос — сей другой, который есть во плоти, ибо, что бы ты ни сказал, — ты ничего не говоришь помимо плоти. Надо воскреснуть в этой плоти, ибо все в ней.

24. В этом мире те, кто надевает одежды, — избранные по одеждам. В царствии небесном одежды избранные у тех, кто наложил их на себя водой и огнем, которые очищают все место.

25. Открытое — через открытое, скрытое — через скрытое. Существуют некоторые вещи, скрытые, — через открытое. Есть вода в воде, есть огонь в помазании.

26. Иисус овладел ими всеми тайно. Ибо он не открылся таким, каким он был [воистину]. Но он открылся так, как [можно было] видеть его. Так [им всем] он открылся: он [открылся] великим — как великий, он открылся малым как малый, он [открылся] ангелам — как ангел и людям — как человек. Поэтому его Логос скрыт от каждого. Некоторые видели его, думая, что видят самих себя. Но когда он открылся своим ученикам в славе на горе, он не был малым, он стал великим. Но он сделал великими учеников, чтобы они могли видеть его, великого. Он сказал в тот день на евхаристии: О тот, который соединил совершенство и свет с Духом святым, соедини ангелов с нами, образами.

27. Не пренебрегайте агнцем, ибо без него нельзя увидеть врата. Никто не сможет направиться к царю, будучи обнаженным.

28. Человек неба — многочисленнее его сыновья, чем у человека земли. Если сыновья Адама многочисленны, хотя они умирают, насколько более (числом) сыновья человека совершенного, те, которые не умирают, но порождаются постоянно.

29. Отец создает сына, а сын не может создать сына. Ибо тот, кто порожден, не может порождать. Но сын приобретает себе братьев, не сыновей.

30. Все те, кто порождается в мире, порождаются благодаря природе, и некоторые — благодаря [Духу. Те, кто] порождается благодаря ему… к человеку, ибо [они питаются] от обещания [места] наверху.

31. [Тот, кто питается] из уст, [и, если бы] слово выходило оттуда, он стал бы питаться из уст и он стал бы совершенным. Ибо совершенные зачинают от поцелуя и рождают. Поэтому мы также целуем друг друга, зачиная от благодати, которая есть в нас, в одних и в других.

32. Трое шли с Господом все время. Мария, его мать, и ее сестра, и Магдалина, та, которую называли его спутницей. Ибо Мария — его сестра, и его мать, и его спутница.

33. Отец и Сын — простые имена. Дух святой — двойное имя. Ибо они повсюду: они наверху, они внизу, они в сокрытом, они в открытом. Дух

святой, он в открытом, он внизу, он в сокрытом, он наверху.

34. Святым служат злые силы. Ибо они слепы из-за Духа святого, дабы они думали, что они служат своим людям, тогда как они работают на святых. Из-за этого ученик спросил однажды Господа о некой вещи, относящейся к миру. Тот сказал ему: Спроси свою мать, и она даст тебе от чужого.

35. Апостолы сказали ученикам: Пусть все наше приношение обретет себе соль. Они называли [мудрость] солью. Без нее приношение неприемлемо.

36. Но мудрость бесплодна [без] сына. Поэтому [его] называют остаток соли. Место, где они… своим способом Дух святой… бесчисленны ее сыновья.

37. То, что есть у отца, принадлежит сыну, и сыну, пока он мал, не доверяют того, что принадлежит ему. Когда он становится человеком, его отец дает ему все то, что принадлежит ему.

38. Те, которые заблуждаются, — те, которых породил Дух, и они заблуждаются из-за него. Поэтому одним и тем же Духом огонь зажигается и гаснет.

39. Одна — Эхамоф, а другая — Эхмоф. Эхамоф — просто мудрость, Эхмоф мудрость смерти, которая есть мудрость смерти, та, которая познала смерть, та, которая называется малой мудростью.

40. Существуют животные, которые подчиняются человеку, как, например, теленок, осел и другие подобного рода. Существуют иные, которые не подчиняются и живут одни в пустыне. Человек пашет в поле с помощью животных, которые подчиняются. И благодаря этому он питается с животными — и с теми, которые подчиняются, и с теми, которые не подчиняются. Подобным образом человек совершенный пашет с помощью сил, которые (ему) подчиняются, все вещи приготовляет для их бытия. Ибо благодаря этому все место держится: и хорошее, и плохое, и правое, и левое. Дух святой заботится обо всем и управляет [всеми] силами, [теми], которые подчиняются, и теми, которые не подчиняются, и единственными. Ибо он [собирает] их, он скрывает их, чтобы [они получили, если он] захочет [силу].

41…если бы он был вылеплен… ты нашел бы, что его сыновья благородное произведение. Если бы он не был вылеплен, но порожден, ты нашел бы, что его семя благородно. Но вот он вылеплен, (и) он породил. Какое это благородство!

42. Вначале появилось прелюбодеяние, затем убийца, и он был порожден от прелюбодеяния. Ибо он был сыном змия. Поэтому он стал человекоубийцей, как и его отец, и он убил своего брата. Так, всякое сообщество, которое появляется от несхожих друг с другом начал, — прелюбодеяние.

43. Бог — красильщик. Как хорошие краски, которые называют истинными, умирают вместе с тем, что окрашено ими, так и то, что окрасил Бог. Ибо бессмертны краски его, они становятся бессмертными благодаря его цветам. Итак, Бог крестит тех, кого он крестит, в воде.

44. Невозможно, чтобы некто видел что-либо из вечного {4}, если он не станет подобным этому. В истине не так, как с человеком, который в мире: этот видит солнце, хотя он не солнце, и он видит небо, землю и другие предметы, не будучи всем этим. Но ты увидел нечто в том месте — ты стал им. Ты увидел Дух — ты стал Духом. Ты увидел Христа — ты стал Христом. Ты увидел [Отца — ты] станешь Отцом. Поэтому [в этом месте] ты видишь каждую вещь и [ты не видишь] себя одного. Видишь же ты себя в том [месте]. Ибо [ты станешь] тем, что ты видишь.

45. Вера получает, любовь дает. [Никто не сможет получить] без веры, никто не сможет дать без любви. Поэтому, чтобы получить, мы верим, а чтобы воистину дать, (мы любим). Ибо, если некто дает без любви, нет ему пользы от того, что он дал.

46. Тот, кто не получил еще Господа, — еще еврей.

47. Апостолы, которые были до нас, называли (его) так: Иисус Назареянин Мессия, то есть Иисус Назареянин Христос. Последнее имя — Христос. Первое Иисус. То, которое в середине, — Назареянин. Мессия имеет два значения: и Христос, и измеренный. Иисус — по-еврейски искупление. Назара — истина. Назареянин — (тот, кто) от истины.

Христос — тот, кто измерен. Назареянин и Иисус — те, которые измерены.

48. Жемчужина, если она брошена в грязь, не станет более презираемой, и, если ее натрут бальзамом, она не станет более ценной. Но она всегда ценна для ее обладателя. Подобным образом сыновья Бога, где бы они ни были, они всегда имеют ценность для их Отца.

49. Если ты говоришь: Я — иудей, — никто не двинется. Если ты говоришь: Я — римлянин, — никто не встревожится. Если ты говоришь: Я — эллин, варвар, раб, свободный, — никто не вздрогнет. Если ты [говоришь]: Я — христианин, [все] содрогнутся. О, если бы я смог [получить] такой знак, который [архонты] были бы не в состоянии перенести это имя!

50. Бог — пожиратель людей. Поэтому ему [принесен в жертву] человек. До того как приносили в жертву человека, приносили в жертву животных. Ибо то были не боги — те, кому приносили в жертву.

51. Сосуды стеклянные и сосуды глиняные появляются с помощью огня. Но сосуды стеклянные, если они разбиваются, создаются снова, ибо они появляются от дуновения. Сосуды же глиняные, если они разбиваются, уничтожаются, ибо появляются они без дуновения.

52. Осел, ходя вокруг жернова, сделал сто миль, шагая. Когда его отвязали, он находился все на том же месте. Есть люди, которые много ходят и никуда не продвигаются. Когда вечер настал для них, они не увидели ни города, ни села, ни творения, ни природы, ни силы, ни ангела. Напрасно несчастные трудились.

53. Евхаристия — это Иисус, ибо его называю по-сирийски Фарисатха, то есть тот, кто распространился. Действительно, Иисус пришел, распяв на кресте мир.

54. Господь вошел в красильню Левия. Он взял семьдесят две краски, он бросил их в чан. Он вынул их все белыми и сказал: Подобно этому, воистину Сын человека пришел как красильщик.

55. София, которая называется бесплодной, — мать ангелов. И спутница [Сына — это Мария] Магдалина. [Господь любил Марию] более [всех] учеников, и он [часто] лобзал ее [уста]. Остальные [ученики, видя] его [любящим] Марию, сказали ему: Почему ты любишь ее более всех нас? Спаситель ответил им, он сказал им: Почему не люблю я вас, как ее?

56. Слепой и тот, кто видит, когда оба они во тьме, они не отличаются друг от друга. Если приходит свет, тогда зрячий увидит свет, а тот, кто слеп, останется во тьме.

57. Господь сказал: Блажен тот, кто существует до того, как он появился. Ибо тот, кто существует, был и будет.

58. Господство человека не открыто, но скрыто. Поэтому он — господин над животными, которые сильнее его, которые велики в том, что открыто, и в том, что скрыто, и это — он, который дает им пропитание. Но если человек отделяется от них, они убивают друг друга, они кусают друг друга. И они пожирали друг друга, ибо не находили пищи. Но теперь они нашли пищу, ибо человек возделал землю.

59. Если некто опускается в воду, выходит оттуда, ничего не получив, (и) говорит: Я — христианин, — он взял имя в долг. Но если он получил Дух святой, он имеет в качестве дара имя. Тот, кто получил дар, у него не отбирают его, тот же, кто получил (его) в качестве долга, его лишают его.

60. Подобным образом [истинное бракосочетание]: если некто в таинстве, таинстве брака, он — велик, ибо [без него] не будет мира. Ибо основа [мира человек], основа же [человека — это брак]. Познайте [общение] неоскверненное, ибо оно обладает [великой] силой. Его образ существует в оскверненной форме.

61. Среди духов нечистых существуют мужские, существуют женские. Мужские — это те, что соединяются с душами, обитающими в форме женщины, а женские — те, что объединены с теми, которые в форме мужчины из-за того, что она отделена. И никто не сможет убежать от них, когда они овладевают им, если только не обретает он силы мужчины и женщины, то есть жениха и невесты. Ее же получают в чертоге брачном в образе. Когда женщины глупые видят мужчину, сидящего в одиночестве, они бросаются на него, резвятся с ним, оскверняют его. Подобным образом, если мужчины глупые видят женщину, сидящую в одиночестве, красивую, они убеждают ее, насилуют ее, желая ее осквернить. Но если они видят мужа и его жену, сидящих рядом, женщины не могут войти к мужчине и мужчины не могут войти к женщине. Так же бывает, если образ и ангел соединяются друг с другом, и никто не может осмелиться войти к мужчине или к женщине. Тот, кто вышел из мира, не может более быть схвачен, как бывший в мире. Он являет, что он выше страсти… (и) страха. Он — господин [природы], он — избраннее ревности. Если [видят такого], его схватывают, его бьют. И как сможет он убежать от этих [желаний и] страха? Как сможет он [спрятаться от них?] Бывает [часто], некоторые [приходят, говорят: ] Мы верующие, — дабы [уйти] от духов нечистых и демонов. Ибо если бы был у них Дух святой, дух нечистый не прилепился бы к ним.

62. Не бойся плоти и не люби ее. Если ты боишься ее, она будет господствовать над тобой. Если ты полюбишь ее, она поглотит тебя, она подавит тебя.

63. Или в мире, или в воскресении, или в местах середины — да не оказаться мне в них! В этом мире есть и хорошее, есть и плохое. То, что в нем хорошее, — не хорошее, и то, что в нем плохое, — не плохое. Но есть плохое за этим миром, что воистину плохо, что называют серединой. Это смерть. Пока мы в этом мире, нам следует приобрести себе воскресение, чтобы, если мы снимем с себя плоть, мы оказались бы в покое и не бродили в середине. Ибо многие сбиваются с пути. Ибо хорошо уйти из мира прежде, чем человек сотворит грех.

64. Есть одни — и не желают, и не могут. Другие же, если желают, нет им пользы, ибо они не сделали. Ибо то, что они желают, делает их грешниками. Но нежелание, — справедливость скроет их обоих: и отсутствие желания, и отсутствие дела.

65. Ученик апостола [в ви]дении увидел неких запертых в доме огненном, и связанных в [доме] огненном, (и) брошенных в [дом] огненный. И им сказали, [что невоз]можно им спастись… Они получили [смерть как] наказание, которое называют тьмой [внешней]. Ибо… в воде и огне.

66. [Душа] и дух произошли от воды, огня и света, которые сын чертога брачного (…) Огонь — это помазание, свет — это огонь. Я не говорю об этом огне, у которого нет формы, но об ином, форма которого бела, который является светом прекрасным и который дает красоту.

67. Истина не пришла в мир обнаженной, но она пришла в символах и образах. Он не получит ее по-другому. Есть возрождение и образ возрождения. Следует воистину возродить их через образ. Каково воскресение? И образ через образ, — следует, чтобы он воскрес. Брачный чертог и образ через образ, следует, чтобы они вошли в истину, которая — восстановление. Это следует тем, которые не только приобретают имя Отца, и Сына, и Духа святого, но приобретают их для самих себя. Если некто не приобрел их для себя, имя также будет отнято у него. Итак, их получают в помазании полноты силы [креста], что апостолы назвали правым и левым. Ибо сей более не христианин, но он Христос.

68. Господь [создал] все в тайне: крещение, помазание, евхаристию, выкуп и чертог брачный.

69. [Господь сказ]ал: Я пришел [сделать части нижние] подобными частям [верхним и части] внешние частям [внутренним. Я пришел соединить их] в том месте. [Он открылся в том] месте в [символах и образах]. Те, кто говорит, что… есть наверху… они заблуждаются. [Ибо] тот, кто [так] открылся, есть тот, кого называют: тот, кто от низа. И тот, кому принадлежит скрытое, есть тот, кто выше него. Действительно, хорошо сказать: внутреннее и внешнее и внешнее от внешнего. Поэтому Господь назвал гибель «тьмой внешней». Нет ничего вне ее. Он сказал: Отец мой, который в скрытом. Он сказал: Войди в свою комнату, закрой свою дверь за собой (и) молись своему Отцу, который в сокрытом, то есть тому, кто внутри всех их. Но тот, кто внутри всех их, это Плерома. За ним нет никого, кто был бы внутри. Это тот, о ком говорят: Тот, кто над ними.

70. До Христа многие уходили. Откуда они ушли, — туда они больше не могли войти. И куда они пришли, — оттуда они больше не могли уйти. Но пришел Христос. Те, кто вошел, — он дал им уйти. И те, кто ушел, — он дал им войти.

71. Когда Ева была в Адаме, не было смерти. После того, как она отделилась [от него], появилась смерть. Если она снова войдет в него и он ее примет, смерти больше не будет.

72. Боже мой, Боже мой, для чего, Господи, ты меня оставил? — Он сказал это на кресте. Ибо он отделил от этого места… что было порождено… от Бога. [Господь восстал] из мертвых. [Он явился таким, каким] он был. Но [тело его] было совершенным. [Ибо у него была] плоть. Но эта [плоть — плоть] истинная. [Наша же плоть — ] не истинная, но [мы обладаем] образом истинной.

73. Чертог брачный — не [для] животных и не для рабов и женщин оскверненных. Но он для мужей свободных и дев.

74. Благодаря Духу святому мы порождены. Но возрождены мы Христом в обоих. Мы помазаны в Духе. Когда мы родились, мы соединились.

75. Никто не сможет увидеть себя ни в воде, ни в зеркале без света. И снова, ты не сможешь увидеть (себя) в свете без воды и без зеркала. Поэтому надо креститься в обоих — в свете и воде. Ибо свет — это помазание.

76. Было три дома местом воздания даров в Иерусалиме. Один открыт на запад, его называют святым. Другой открыт на юг, его называют святым святого. Третье место открыто на восток, его называют святым святых, место, куда первосвященник входит один. Крещение — это дом святой, искупление — святое святого, (а) [святое] святых — это чертог брачный. Крещение обладает воскресением и искуплением, причем искупление — в чертоге брачном, а чертог брачный — в том, что выше них… ты не найдешь его… Это те, кто молится… Иерусалим… в Иерусалиме мо[лятся… в Иеруса]лиме они созерцают… то, что называют [святым] святых… завеса отделяет его. [Но что такое] чертог брачный, если не образ [чертога брачного], который выше [нечистоты]? Его завеса разрывается сверху донизу. Ибо следовало, чтобы некоторые поднялись снизу вверх.

77. Те, кто облекся совершенным светом, их не видят силы и не могут схватить их. Но облекутся светом в тайне, в соединении.

78. Если бы женщина не отделилась от мужчины, она бы не умерла вместе с мужчиной. Его отделение было началом смерти. Поэтому пришел Христос, дабы снова исправить разделение, которое произошло вначале, объединить обоих и тем, кто умер в разделении, дать жизнь (и) объединить их.

79. Итак, женщина соединяется со своим мужем в чертоге брачном. Ибо те, кто соединился в чертоге брачном, более не будут разделены. Потому Ева отделилась от Адама — ибо она не соединилась с ним в чертоге [брачном].

80. Душа Адама произошла от дуновения. Ее спутник — [дух]. Та, кто ему дала его, — его мать. [И с] его душой ему дали [дух]…ее место. Ибо когда он объединился, [он произнес] слова, которые были выше, чем силы. Они завидовали ему, [ибо они были] отделены от союза духовного, [который есть без зла] сокрытого. Они…

81. Иисус явил [на берегу] Иордана Плерому [царствия] небесного, которая была до начала всего. Затем он возродился. [Затем он возродился] как Сын. Затем он был помазан. [Затем] он был выкуплен. Затем выкупил он.

82. Если дозволено говорить тайну, Отец всего соединился с девой, которая снизошла, и свет осветил его в тот день. Он явился в великом чертоге брачном. Поэтому его тело, которое появилось в тот день, вышло из чертога брачного, как то, которое появилось от жениха и невесты. Подобным образом Иисус воздвиг все в нем благодаря этому. И следует, чтобы каждый ученик вошел в его покой.

83. Адам произошел от двух дев: от духа и земли девственной. Поэтому Христос был порожден девой, дабы исправить ошибку, которая произошла вначале.

84. Есть два дерева в середине рая. Одно порождает [животных], другое порождает людей. Адам [съел] от дерева, которое породило животных.

Он стал животным. Он породил животных. Поэтому почитают [животных, которые подобны] Адаму. Дерево, [с которого Адам съел] плод, — [дерево животных]. Поэтому многочисленны были [дети его. Они] съели [плод дерева животных]. Плод [дерева животных] породил людей — [животных, которые] почитают человека — [животное. И] Бог создал [человека, и], люди создали Бога.

85. Подобным образом в мире люди создают богов и почитают свои создания. Следовало бы богам почитать людей, как существует истина.

86. Дела человека происходят от его силы. Поэтому их называют силами. Его дела — его дети, которые происходят от покоя. Поэтому его сила обитает в его делах, а покой открывает себя в детях. И ты найдешь, что это проникает в плоть до образа, и это человек по образу. Он делает свои дела благодаря своей силе, но благодаря покою он порождает своих детей.

87. В этом мире рабы служат свободным. В царствии небесном свободные будут прислуживать рабам. Сыновья чертога брачного будут прислуживать сыновьям брака. Сыновья чертога брачного имеют [одно и то же] имя. Покой же есть с одними и с другими. У них нет нужды…

88. Созерцание… их больше… в тех, которые в… слава… не суть.

89…сошел в воду… выкупить его… те, кто… в имени его. Ибо он сказал:…чтобы мы исполнили всю справедливость.

90. Те, кто говорит, что умрут сначала и воскреснут, — заблуждаются. Если не получают сначала воскресения, будучи еще живыми, (то), когда умирают, не получают ничего. Также подобным образом говорят о крещении: говорят, что велико крещение, ибо, если принимают его, будут живыми.

91. Апостол Филипп сказал, что Иосиф, плотник, посадил сад, ибо он нуждался в деревьях для своего ремесла. Это он создал крест из деревьев, которые он посадил, и семя его было подвешено к тому, что он посадил. Его семя было Иисус, а посаженное — крест.

92. Но дерево жизни — в середине рая, и олива, от которой происходит помазание. Благодаря ему (произошло) воскресение.

93. Этот мир — пожиратель трупов. Все, что в нем поедается, — также [ненавистно]. Истина — пожиратель жизни. [Поэтому] никто из тех, кто вскормлен [в истине, не сможет] умереть. Иисус пришел из того места, и он принес пищу [оттуда]. И тем, кто хотел, он дал жизнь, чтобы они не умерли.

94. [Бог] создал рай. Человек [жил] в раю. Есть… нет в… бога. В… люди, которые… разделять. Этот рай [— место], в котором мне скажут: [Ешь] это или не ешь [этого, как ты] желаешь. Это — место, где я буду есть все, ибо там древо познания. Это оно убило Адама. Но в этом месте древо познания сделало человека живым. Закон был древом. У него есть сила дать знание того, что хорошо, и того, что плохо. И оно не устранило его от того, что плохо, и не утвердило в том, что хорошо. Но оно создало смерть для тех, кто съел от него. Ибо, когда он сказал: Ешь это, не ешь этого, — это было началом смерти.

95. Помазание выше крещения. Ибо благодаря помазанию мы были названы христианами, (а) не благодаря крещению. И Христос был (так) назван благодаря помазанию. Ибо Отец помазал Сына и Сын помазал апостолов, а апостолы помазали нас. Тот, кто помазан, обладает всем, он обладает воскресением, светом, крестом, Духом святым. Отец дал это ему в чертоге брачном; он получил (это).

96. Был Отец в Сыне и Сын в Отце. Таково есть царствие небесное.

97. Хорошо Господь сказал: Некоторые вошли в царствие небесное смеясь, и они вышли… христианин… и тотчас… в воду он вошел… всего. Поэтому… шутка, но он презрел эти… царствие [небесное]… Если он презрел… и он рассматривает это как шутку… смеясь.

98. Также подобным образом с хлебом, чашей, маслом, даже если есть иное, что выше этого.

99. Мир произошел из-за ошибки. Ибо тот, кто создал его, желал создать его негибнущим и бессмертным. Он погиб и не достиг своей надежды. Ибо не было нерушимости мира и не было нерушимости того, кто создал мир. Ибо нет нерушимости дел, но — детей. И нет дела, которое смогло бы получить нерушимость, если оно не станет ребенком. Но тот, кто не имеет силы получить, — насколько более не сможет он дать!

100. Чаша молитвы содержит вино, она содержит воду, служа символом крови, над которой совершают евхаристию. И она наполняется Духом святым. И она принадлежит полностью совершенному человеку. Когда мы выпьем это, мы получим совершенного человека.

101. Вода живая — это тело. Следует, чтобы мы облеклись человеком живым. Поэтому, если некто идет (и) опускается в воду, он обнажается, дабы облечься им.

102. Лошадь порождает лошадь, человек порождает человека, бог порождает бога. Подобным образом с женихом и [невестой. Их дети произошли] от покоя брачного. Не было [также] иудеев, [происходивших] от эллинов, [пока] существовал [закон]. И [мы сами, мы произошли] от иудеев, [прежде чем стали] христианами… и назвали… ибо род избранный… и истинный человек, и сын человека, и семя сына человека. Этот род истинным называется в мире.

103—104. Вот место, где находятся дети чертога брачного. Есть соединение в этом мире мужчины и женщины, место силы и слабости. В зоне иной вид соединения. Однако мы называем их этими именами. Но существуют иные, они выше всех имен названных, и они выше жестокого. Ибо, где есть сила, там есть избранные силы. Те, кто там, — не одно и другое, но они оба только одно. Тот, кто здесь, — этот не сможет выйти из плотского тела.

105. Не всем тем, кто всем обладает, положено познать себя. Однако те, кто не познает себя, не будут наслаждаться тем, чем они обладают. Но лишь те, кто познал себя, будут наслаждаться этим.

106. Совершенный человек не только не сможет быть схваченным, но не сможет он быть и увиденным. Ибо, если он будет увиден, его схватят. Иным способом никто не сможет приобрести себе эту благодать, кроме как если он облечется совершенным светом и [станет сам] совершенным светом. [После того, как облечется им], он войдет [в свет]. Таков есть [свет] совершенный.

107. [И следует], чтобы стали мы [людьми духовными], пока мы не вышли [из мира]. Тот, кто получил все, [не будучи господином] в этих местах, не сможет быть [господином] в том месте. Только Иисус знает конец этого. Но он [пойдет в] середину, как несовершенный.

108. Человек святой свят весь, вплоть до тела его. Ибо, если он получил хлеб, он освятит его, или чашу, или другое все, что он получил, — он очищает это. И как не очистит он также тела?

109. Подобно тому как Иисус налил воду крещения, он вылил смерть. Вот поэтому мы опускаемся в воду и не опускаемся в смерть, дабы нам не быть брошенными в дух мира. Когда он веет, бывает зима, когда Дух святой веет, бывает лето.

110. Тот, кто обладает знанием истины, — свободен. Свободный не творит греха, ибо тот, кто творит грех, — раб греха. Мать — это истина, а знание согласие {5}. Тех, кому не дано творить грех, мир называет свободными. Знание истины возвышает сердце тех, кому не дано творить грех. Это делает их свободными и делает их выше всего. Но любовь созидает. Итак, тот, кто стал свободным из-за знания, — из-за любви раб тех, кто еще не смог подняться до свободы знания. И знание делает их способными, [ибо оно побуждает их] стать свободными. Любовь ничего [не берет]. Как [возьмет она что бы то ни было? Все] принадлежит ей. Она не говорит: [Это — мое — ] или: Это — мое, [но она говорит: Это] — твое.

111. Любовь духовная — это вино и миро. Наслаждаются этим все те, кто будет помазан этим. Наслаждаются также (и) те, кто стоит вне их, пока стоят те, кто помазан. Если те, кто помазан помазанием, удаляются (и) уходят, те, кто не помазан, когда они только стоят вне их, пребывают снова в своем зловонии. Самаритянин ничего не дал раненому, кроме вина и масла. Это — не что иное, как помазание. Он излечил раны, ибо любовь покрывает множество грехов.

112. Те, кого породит женщина, подобны тому, кого она любит. Если это ее муж, они подобны ее мужу. Если это любовник, они подобны любовнику. Часто, если женщина спит со своим мужем по необходимости, а сердце ее с любовником, с которым она соединяется, тех, кого она породила, она порождает подобными любовнику. Но вы, которые пребываете с сыном Бога, не связывайтесь с миром, но связывайтесь с Господом, дабы те, кого вы породите, не были подобны миру, но были бы подобны Господу.

113. Человек соединяется с человеком, лошадь соединяется с лошадью, осел соединяется с ослом. Роды соединяются с такими же родами. Подобным образом дух соединяется с духом, и Логос [сочетается] с Логосом, [и свет] сочетается [со светом. Если ты] станешь человеком, [человек] возлюбит [тебя]. Если ты станешь [духом], дух соединится с тобой. Если ты станешь Логосом, Логос соединится с тобой. Если [ты] станешь светом, свет будет сочетаться с тобой. Если ты станешь теми, которые принадлежат вышине, те, которые принадлежат вышине, будут покоиться на тебе. Если ты станешь лошадью, или ослом, или теленком, или собакой, или овцой, или любым другим животным, тем, кто наверху и внизу, — ты не сможешь быть любим ни человеком, ни духом, ни Логосом, ни светом, ни теми, которые принадлежат вышине, ни теми, которые принадлежат внутренности. Они не будут покоиться в тебе, и ты не имеешь части в них.

114. Тот, кто раб против своей воли, — он сможет быть свободным. Но тот, кто стал свободным по милости своего господина и сам отдал себя в рабство, — он более не сможет быть свободным.

115. Хозяйство мира — из четырех видов, в хранилище их содержат: из воды, земли, воздуха и света. И хозяйство Бога подобно этому из четырех: из веры, надежды, любви и знания. Наша земля — это вера, в которую мы пустили корень, вода — это надежда, которой [мы] питаемся, воздух — это любовь, благодаря [которой] мы растем, а свет — [это] знание, [благодаря] которому мы созреваем.

116. Благодать — это… крестьянин… в небо… Блажен тот, кто не опе[чалил ни одну] душу. Это — Иисус Христос. Он встретил все место и никого не обременил. Поэтому блажен тот, кто таков, ибо он — совершенный человек. Ибо таков Логос.

117. Спросите нас о нем, ибо трудно его выпрямить. Как мы сможем выпрямить этого великого? Как он даст покой каждому?

118. Прежде всего, не следует никого печалить, ни большого, ни малого, ни неверующего, ни верующего, затем — дать покой тем, кто покоится в добре. Есть некоторые, чье преимущество — давать покой тому, кто хорош. Тот, кто делает доброе, не может дать покой этим (людям), ибо он приходит не по своей воле. Не может он и печалить, причем он не заставляет, чтобы они мучались. Но тот, кто становится хорош, порой печалит их. Тот, кто обладает природой, дает радость доброму. Но некоторые из-за этого печалятся зло.

119. Хозяин в домах нажил всякое: и детей, и рабов, и скотину, и собак, и свиней, и пшеницу, и ячмень, и солому, и траву, и [кости], и мясо, и желуди. Но он мудрый, и он познал пищу каждого: перед детьми он положил хлеб [и оливковое масло и мясо], перед рабами он положил [клещевинное масло и] пшеницу, и скоту [он бросил ячмень], и солому, и траву. Собакам он бросил кости, [а свиньям он] бросил желуди и крошки (?) хлеба. Так и ученик Бога. Если он мудрый, он постигает ученичество. Формы телесные не введут его в обман, но он посмотрит на состояние души каждого (и) заговорят с ним. Есть много животных в мире, имеющих форму человека. Когда он познает их, свиньям он бросит желуди, скотине он бросит ячмень, и солому, и траву, собакам он бросит кости, рабам он даст всходы, детям он даст совершенное.

120. Есть Сын человека, и есть сын Сына человека. Господь — это Сын человека. И сын Сына человека — это тот, кто создан Сыном человека. Сын человека получил от Бога (власть) создавать. Он имеет (способность) порождать.

121. Тот, кто получил (возможность) создавать, — это творение. Тот, кто получил (возможность) порождать, — это порождение. Тот, кто творит, — не может порождать. Тот, кто порождает, — может творить. Однако говорят, что тот, кто творит, порождает. Но его порождение — это творение. [Поэтому] он порождает не своих детей, а [свои образы]. Тот, кто творит, действует [открыто], и он сам [открыт]. Тот, кто порождает, действует [сокрыто], и он [сокрыт. Порождение не подобно] образу. Тот, кто творит, творит открыто, а тот, кто порождает, [порождает] детей сокрыто.

122. Никто [не сможет] узнать, в какой [день мужчина] и женщина сочетаются друг с другом, кроме них самих. Ибо брак мира — это тайна для тех, кто взял женщину. Если брак оскверненный скрыт, насколько более брак неоскверненный — тайна истинная? Он — не плотский, но чистый, он принадлежит не желанию, но воле. Он принадлежит не тьме и ночи, но принадлежит он дню и свету. Брак, если он обнажен, становится развратом, и невеста, не только если ее познает другой мужчина, но даже если она покидает ложе свое и ее видят, — развращена. Да знает она только отца своего и мать свою, и друга жениха, и детей чертога брачного. Дано им проникать всякий день в чертог брачный. Но другие — да пожелают они лишь слышать голос ее (и) наслаждаться благовонием ее! И да насытятся они, как собаки, крохами, которые падают со стола. Женихи и невесты принадлежат чертогу брачному. Никто не сможет видеть жениха и невесту, если он [не] станет таковым.

123. Когда Авраам… чтобы увидеть то, что он должен был увидеть, [он совершил обрезание] крайней плоти, показав [нам], что следует погубить плоть… мир. Насколько их… и живы. [Если они были] открыты, они умерли по [примеру] человека открытого. [Пока] внутренности человека скрыты, человек жив. Если внутренности его являются (и) выходят наружу, человек умрет. Так и с деревом. Пока корень его скрыт, оно цветет (и) растет, если корень его является, дерево сохнет. Так и с каждым порождением в мире не только с открытым, но и с сокрытым. Ибо, пока корень зла скрыт, оно сильно. Но если оно познано, оно распускается, и, если оно открылось, оно погибло. Поэтому Логос говорит: Уже топор утвержден у корня деревьев. Он не рассечет — то, что будет рассечено, снова разрастается, но топор врезается вглубь, пока не вырвет корня. И Иисус уничтожил корень всего места, а другие частично. Мы же — да врезается каждый из нас в корень зла, которое в нем, и вырывает [его] до корня его в своем сердце. Но оно будет вырвано, когда мы познаем его. Но если мы в неведении о нем, оно укореняется в нас и производит свои плоды в нашем сердце. Оно господствует над нами, мы — рабы ему. Оно пленяет нас, чтобы мы делали то, чего мы [не желаем], (и) то, что мы желаем, мы бы [не] делали. [Оно] могущественно, ибо мы не познали его. Пока [оно существует], оно действует. Незнание есть мать [дурного для нас], незнание служит [смерти]. Те, кто происходит от [незнания], и не существовали, и [не существуют], и не будут существовать. [Те же, кто пребывает в истине], исполнятся совершенства, когда вся истина откроется. Ибо истина подобна незнанию: сокрытая, она покоится в самой себе, но, когда она открывается (и) познается, ее прославляют. Насколько могущественнее она незнания и заблуждения! Она дает свободу. Логос сказал: Если вы познаете истину, истина сделает вас свободными. Незнание — это рабство. Знание — это свобода. Если мы познаем истину, мы найдем плоды истины в нас самих. Если мы соединимся с ней, она воспримет нашу плерому.

124. Теперь есть у нас открытые вещи творения. Мы говорим, что они вещи сильные, почитаемые и что вещи скрытые — слабые, презираемые. Так с открытыми вещами истины, они слабые и презираемые, а те, которые сокрыты, сильные и почитаемые. Но тайны истины открыты в символах и образах.

125. Но чертог брачный скрыт. Это — святое в святом. Завеса утаивала сначала, как Бог правит творением. Но когда завеса разорвется и то, что внутри, откроется, — будет покинут тогда сей дом пустынный! Более того, он будет сокрушен. Божественность же вся не убежит в святую святых, ибо не сможет она соединиться со светом [не] соединенным и с Плеромой не [разорванной. Но] будет она под крылами креста [и под его] руками. Этот ковчег будет [для нее] спасением, когда потоп воды захватит их. Если некоторые — из рода священства, они смогут войти внутрь за завесу с первосвященником.

Поэтому завеса не разорвалась ни только вверху, ибо тогда было бы открыто только тем, которые принадлежат вышине, ни только внизу она не разорвалась, ибо тогда было бы явлено только тем, которые принадлежат низу. Но разорвалась она сверху донизу. Верх открыт нам, которые внизу, чтобы мы вошли, в сокровенное истины. Это действительно то, что почитаемо, то, что сильно. Но мы проникнем туда путем символов презираемых и вещей слабых. Но презираемы они перед лицом славы совершенной. Есть слава — выше славы, есть сила — выше силы. Поэтому совершенство открыто нам с сокровенным истины. И святое святых явилось, и чертог брачный призвал нас внутрь. Пока это скрыто, зло ведет к тщете и не выделено оно из середины семени Духа святого, они рабы зла. Но когда это явится, тогда свет совершенный распространится на каждого. И все, кто в нем, получат помазание. Тогда рабы будут свободными и выкуплены будут пленные.

126. [Всякое] растение, что посадил не Отец мой, который на небесах, [будет] вырвано. Те, кто разделен, будут соединены и исполнены совершенством. Все те, кто [войдет в] чертог брачный, разожгут [свет], ибо [не порождают они] как в браках, которые [мы не видим, тех], что в ночи. Огонь [пылает] в ночи (и) распространяется. Но тайны этого брака совершаются днем и при свете. День сей или свет не ослабевает.

127. Если некто становится сыном чертога брачного, он получит свет. Если некто не получил его в этих местах, он не сможет получить его в том месте. Того, кто получил свет сей, не увидят и не смогут схватить. И никто не сможет мучить такого (человека), даже если он обитает в мире, а также когда он уходит из мира. Он уже получил истину в образах. Мир стал эоном, ибо эон для него — плерома. И он таков: он открыт ему одному, он не скрыт в зле и ночи, но скрыт в дне совершенном и свете священном. Еванелие от Филиппа.

 

Комментарии

1 Букв. «приписывает».

2 Букв. «Мертвый, если он наследует живое, не умрет, но, мертвый, он еще будет жить».

3 Букв, «себе рабом».

4 Букв, «из прочного». В коптском тексте здесь употреблен тот же термин, что и в изречении 11.

5 Если допустить ошибку переписчика в коптском тексте — «отец».

 

* * *

Произведение, которое известно в историографии под этим названием (чаще сокращенно — «Гром») {1}, сохранилось в собрании коптских рукописей из Наг-Хаммади в единственном экземпляре. В кодекс VI, в котором оно переписано вторым от начала, включены следующие тексты: «Акты Петра и двенадцати апостолов», «Гром. Совершенный Ум», «Достоверное слово», «Понятие нашей великой силы», отрывок из «Государства» Платона (588В—599В), герметический трактат, условно называемый «О восьмом и девятом», герметическая молитва, герметическое произведение «Асклепий». Той же рукой, что и кодекс VI, переписаны кодексы IV, V, VIII и IX. М. Краузе и Пахор Лабиб, издававшие кодекс, считают, что его можно датировать серединой IV в. {2} «Гром», как и другие тексты из этого кодекса, написан на саидском диалекте коптского языка с отклонениями преимущественно в сторону верхнеегипетских наречий. «Гром» занимает страницы 13.1—21.32 рукописи. Подобно прочим произведениям из собрания Наг-Хаммади, «Гром» представляет собой перевод с греческого.

Памятнику посвящена сравнительно небольшая специальная литература, в которой особого внимания заслуживают две статьи, появившиеся почти одновременно в середине 70-х годов, — Дж. Мак Рая и Ж. Киспеля {3}.

Первая из них принадлежит перу исследователя, переводившего «Гром» для издания «Библиотека из Наг-Хаммади на английском языке» {4}. Он относит памятник к жанру эллинистических откровений, где использована форма ego eimi («я есмь»), широко представленная в гностической традиции, в частности в документах из Наг-Хаммади. Автор подчеркивает своеобразие памятника, его уникальность в эллинистической и римской литературе. За недостатком данных Мак Рай категорически отказывается датировать его. Памятник, согласно Мак Раю, лишен повествовательного обрамления, написан от первого лица женского рода, не названного по имени, видимо, какого-то божества. Ученый подчеркивает, что ему известно очень мало параллелей к содержанию документа в гностической или библейской литературе. В «Громе», по его словам, в целом нет ничего специфически христианского или иудейского, нет также ясного отношения к гностической мифологии. Самой отличительной чертой «Грома» Мак Рай считает антитетический и даже парадоксальный характер утверждений, сделанных в форме «я есмь»: «Говорящая не только называет себя источником или сущностью добра, мудрости, знания и проч., но отождествляет себя также с противным. Это та черта произведения, которая разительно отличает его „я есмь“ — возглашений в литературе откровений, будь то гностических или иных» {5}.

Свои сопоставления отдельных пассажей «Грома» с отрывками из Библии, ареталогическими надписями Исиды, с индусскими, иранскими и мандейскими текстами, с фрагментами из Гераклита, наконец, с двумя пассажами из пятого и четвертого произведений II кодекса Наг-Хаммади ученый заключает попыткой ответить на вопрос, что означает необычайный документ, который он анализирует. Мак Рай утверждает следующее. Первое. Определения в форме антитезы и парадокса имеют целью подчеркнуть, что божество «полностью запредельно относительно мира с его космологическими, социальными, этическими и религиозными ценностями» {6}. Второе. Отрешение от ценностей мира есть выражение «основополагающей дуалистической перспективы гностиков». Наконец, третье. Размышляя о том, что сулило этике подобное отрешение, Мак Рай вспоминает Иринея, писавшего о Карпократе и его последователях. Те учили, что только, по мнению людей, одно есть добро, а другое — зло, хотя по природе ничего нет злого (Против ересей. I. 25. 5). Таким образом, по Мак Раю, хотя памятник прямо не соприкасается с каким бы то ни было гностическим мифом, по своему умонастроению он глубоко гностичен {7}.

Другой крупный знаток текстов Наг-Хаммади, Ж. Киспель, рассмотрел «Гром» с точки зрения истории гностических идей и мифологии неортодоксального иудаизма. Подмечая в тексте памятника следы влияния эллинистической среды, Ж. Киспель счел I век до н. э. и Александрию наиболее вероятным временем и местом создания оригинала {8}. Амбивалентные утверждения «Грома», как и некоторых привлекаемых текстов, Киспель связывает с монистическим принципом. Это отнюдь не дуализм, по мнению исследователя, в смысле признания фундаментальных оппозиций реальности {9}.

В труде Киспеля, по его собственному признанию во многом гипотетическом, привлечен не только разнообразный материал для сравнения некоторых пассажей «Грома» с другими источниками, но и предпринята попытка соотнести этот памятник с историей мифологии и религиозной мысли древности и средневековья.

Можно, однако, идти к пониманию текста «Грома» не от параллелей его отдельным пассажам или принадлежности к тому или иному историко-культурному феномену, но и несколько иначе, а именно уяснить, какие связи обнаруживаются между разными частями «Грома», на какие соображения наталкивают построение и характер повествования, что, собственно, представляет собой текст в целом. Этому не было уделено достаточно внимания в известных нам работах, а потому на этом мы и хотели бы остановиться.

Начнем разбор с первой строки таблицы 13, содержащей, видимо, название произведения: «Гром. Совершенный Ум». В названии две части. Что касается первой, связь грома с божеством в разных традициях отмечена уже Мак Раем. Слово «гром» и по-коптски и по-гречески женского рода. Текст произведения также дан от первого лица женского рода. Вторая часть названия «Совершенный Ум» может быть переведена, по справедливому замечанию Киспеля, и как «Полный Ум» {10}. Это словосочетание есть и в самом тексте.

В литературе подчеркивается, что составленный от первого лица «Гром» содержит ряд самоопределений говорящей. Это, разумеется, так, но все самоопределения произносятся как речь, обращенная к другим. К другим относятся также обращения, заповеди и запреты, содержащиеся в «Громе». На подразумеваемое существование «других» — слушающих, поучаемых, обличаемых, чья реакция в известной степени направляет движение речи и характер самоопределений и наставлений, — на это обстоятельство исследователи не обращали внимания. Присмотримся же к тому, как складывается в этом монологе общение с теми, к кому он обращен, общение, которое составляет его стержень. Об этом прямо говорится в начале и в конце произведения, и это в разных формах дает знать о себе на протяжении всего повествования.

Памятник можно представить в виде сменяющих друг друга блоков-обращений (О) и блоков-самоопределений (С). Они распределяются следующим образом: I О: 13.2—15; I С: 13.16–14.15; II О: 14.15–25; II С: 14.26–34; III О: 14.34–15.24; III С: 15.25–30; IV О: 15.31–16.3; IV С: 16.3—17.3; V О: 17.6—18.6; V С: 18.7—20.8; VI О: 20.9—28; VI С: 20.28 — очевидно, до начала таблицы 21; VII О: 21…8—32.

Обратимся к началу: «Я послана Силой. И я пришла к тем, кто думает обо мне. И нашли меня среди тех, кто ищет меня. Смотрите на меня те, кто думает обо мне! Те, кто слушает, да слышат меня! Те, кто ждал меня, берите меня себе. И не гоните меня с ваших глаз! И не дайте, чтобы ваш голос ненавидел меня, ни ваш слух! Да не будет не знающего меня нигде и никогда! Берегитесь: не будьте не знающими меня!» (13.2—15). Следующее за этим самоопределение: «Ибо я первая и последняя» (13.16) — первое звено в длинной цепи подобных высказываний, которые воспринимаются как поясняющие, почему необходимо излагаемое знание слушателям.

Хотя отдельные куски текста имеют в своих истоках различную традицию, в. ткани произведения они составляют некое единство. Разнообразные, нередко поражающие своей противоречивостью самоопределения имеют одну цель — дать представление о всеобъемлющей природе того, кто обращается с речью: говорится ли об отношениях родства, о восприятии людей, поведении, взят ли в самоописании космологический, гносеологический или антропологический аспект. Думается, что далеко отстоящие друг от друга определения связаны между собой отношением «и… и…», а не «или… или…». Речь идет, при всем многообразии проявлений, об одном всепроникающем, всюду обнаруживающем себя начале.

Не потому ли так органична связь говорящего с теми, к кому он обращается, первого — содержащего в себе разные полюсы и вторых — столь же неоднозначно относящихся к ведущей речь?

Намеченному в I С: «Я почитаемая и презираемая. Я блудница и святая» (13.16–18) — и т. д. есть соответствие в следующих затем обращениях к другим (II О). В этих обращениях обрисовывается их противоречивое отношение к говорящей: «Почему вы, кто ненавидит меня, вы, кто любит меня? Вы, кто отвергает меня, признаете меня! И вы, кто признает меня, отвергаете меня!» (14.15–20). Обращением к другим, характером их восприятия вызван переход к новым самоопределениям (II С): «И вы, кто говорит правду обо мне, лжете обо мне! И вы, кто солгал обо мне, говорите правду обо мне! Вы, кто знает меня, станете не знающими меня! И те, кто не знал меня, да познают они меня! Ибо я знание и незнание» (14.2027).

Для удобства рассмотрения композиции «Грома» мы отделили блоки обращений и самоопределений. Но границы между ними нередко стерты. Уже в II С самоопределения перемежаются обращением к другим и цепь заповедей продолжается дальше в II О: «Я твердость и я боязливость. Я война и мир. Почитайте меня! Я презираемое и великое. Почитайте мою бедность и мое богатство!» (14.30–15.1). И в самом блоке III О, в предупреждениях и запретах внимающим, говорится о произносящей речь, об отношении к ней: «Не будьте высокомерны, когда я брошена на землю! И вы найдете меня среди идущих. И не смотрите на меня, (попранную) в кучу навоза, и не уходите и не оставляйте меня, когда я брошена. И вы найдете меня в царствии» (15.2–9). Но эти оброненные то тут, то там замечания говорящей о себе подчинены задаче наставить других, передать им знание, изменить их. Блок III О насыщен этим обращенным к другим самоописанием — косвенным, а отрывок 15.15–16 — и прямым («Я же, я милосердна и я немилосердна»).

Снова плавный переход от сочетающего в себе крайности восприятия людей в III О к самоопределениям III С: «В самом деле, почему презираете вы мой страх и проклинаете мою гордыню? Но я та, кто во всяческих страхах, и жестокость в трепете» (15.22–27). Экспрессия нарастает, все отчетливее дает знать о себе тема знания — незнания, с самого начала связанная с говорящей (13.13–15), вспыхивающая и далее (14.23–27, особ. 26–27: «Ибо я знание и незнание»), все глубже захватывающая текст.

За новым самоопределением: «Я неразумна и я мудра» (15.29–30) — следует IV О с вопросами к слушающим, предваряющими расширенный ответ на них говорящей в IV С о знании и мудрости варваров и эллинов («Ведь я мудрость эллинов и знание варваров. Я суд над эллинами и варварами» — 16. 36). Противоположности знание — незнание сменяются другими: жизнь — смерть, закон — беззаконие. (Отрывок 16.1–9 помимо прочего интересен сравнительно редкими в документах из Наг-Хаммади упоминаниями таких реалий, как «Египет, эллины, варвары». Заметим попутно, что Египет вторично упоминается в том же сборнике, где переписан «Гром», в «Асклепии».) После ряда поворотов темы знания, как бы удаления от нее («Я, я безбожна, и я, чьих богов множество». — 16.24–25), снова звучит: «Я немудрая, и мудрость получают от меня» (16.27–29).

В таких же контрастах повествуется и об отношении к говорящей ее слушателей. В их восприятии она видит себя как в зеркале, недоумевая из-за искажений, задавая вопросы «Почему… почему…» — и тут же как бы отвечая на них указанием на свое многообразие в том или ином смысле.

Следующее за испорченным местом V О, частично восстанавливаемое, содержит советы, выраженные таким же, что и предыдущий текст, образным и во многом темным для нашего понимания языком. Это наставления тем, к кому обращена речь, наставления, как обрести говорящую. И образный строй «Толкования о душе» {11}, и тема детства в новозаветной традиции, и многое другое напрашивается для сравнения. Но даже если нечто подобное было у истоков текста, остается вопрос, на чем сказалось влияние — на плане его выражения или содержания.

Новая серия самоопределений (V С) по обыкновению начинается с того же, о чем говорилось в предыдущем обращении (17.35–18.1: «Не отделяйте меня от первых, которых вы [познали]», 18.7–8: «Я знаю, я, [первых], и те, кто после меня, они знают [меня]»). В этих строках содержится намек на роль посредницы, который есть и в самом начале произведения (13.2–4). И там и тут дается представление о ряде качественных понижений. Этот ряд в 13.2–4 связан говорящей («я»), в 17.36–18.8 — отношением к знанию.

Следующее дальше определение: «Я же (совершенный) Ум и покой» (18.9—10) — побуждает вспомнить название, где «совершенный Ум» упомянут рядом с «Громом». Судя по общей тексту особенности — совмещении далеко отстоящих друг от друга определений, однако имеющих отношение к одному началу, и здесь эти два определения, возможно, объединены не случайно. Заглавие произведения «Гром. Совершенный Ум» указывает на одну смысловую перспективу, здесь же «Я же [совершенный] Ум и покой» — на другую. Вместе с тем повторение слов «совершенный Ум» позволяет думать, что речь идет об одном начале, лишь освещаемом с разных сторон.

Тема знания, которая с каждой строкой сильнее и обнаженнее звучит в памятнике, все теснее сплетает в нечто единое говорящую и слушающих: «Я знание моего поиска и находка тех, кто ищет меня, и приказание тех, кто просит меня» (18.11–13).

И дальше слышится мотив, который со всей мощью проходит в конце, дается определение, выходящее за рамки обычной жизни слушающих (18.1420). Но текст возвращается к знакомым образам мира и войны (ср. 14.31–32), чужака и общинника, чтобы опять погрузиться в сферу наиболее общих категорий: «Я сущность и то, что не есть сущность» (18.27–28).

Отрывок 18.27–19.4 заслуживает внимания, будучи примером того, как обыгрывается одно слово (в данном случае), делая постепенным переход к ведущей теме знания, как осуществляется «сползание» смысла через замещение одного слова в сходных на первый взгляд предложениях.

Самоопределения, следующие дальше, с акцентами на противоположных качествах, лаконичны и выразительны. Крайние возможности, присущие одной природе, проступают в таких утверждениях, как: «Я немая, которая не может говорить, и велико мое множество слов» (18.23–25), «Я та, кто взывает, и я та, кто слышит» (18.33–35) и проч.

Самый затяжной пассаж с самоопределениями сменяют обращения (VI О), которые заставляют слушателей по-иному взглянуть на самих себя. Это преддверие конца произведения, данное в ином ключе, чем остальной текст. Провозглашается единство внешнего и внутреннего в людях: «Ибо ваше внутреннее есть ваше внешнее, и, кто слепил внешнее ваше, придал форму вашему внутреннему. И то, что вы видите в вашем внешнем, вы видите в вашем внутреннем…» (20.18–24). Эту мысль сопровождают знакомые слова, подчеркивающие доступность и недоступность говорящей (VI С): «Я — это слух, который доступен каждому. Я речь, которая не может быть схвачена» (20.28–31).

Мы подходим к финалу, но лакуна прерывает текст. За ней идет последнее обращение (VII О), отчасти перекликающееся с 18.15–20: «Так внимайте, слушающие, и вы также, ангелы, и те, кто послан, и духи, которые восстали от смерти» (21.13–18). И далее вместо крайностей прежних самоопределений, контрастов в восприятии речи — финал, выдержанный совсем в другом духе: единения, умиротворенности, постоянства: «Ибо я то, что одно существует, и нет у меня никого, кто станет судить меня. Ибо много привлекательных образов, которые существуют в многочисленных грехах, и необузданности, и страстях постыдных, и наслаждениях преходящих, и они схватывают их (людей), пока те не станут трезвыми и не поспешат к своему месту упокоения. И они найдут меня в этом месте и будут жить и снова не умрут» (21.18–32).

Итак, читая «Гром» таким образом, чтобы, задерживая внимание на частностях, не упускать из виду целостности памятника, внутренних связей, скрепляющих текст, приходим к следующим умозаключениям и предположениям.

Контрастность во всем — композиционно-стилистическом строе произведения, его содержании — не только не разрушает единство, напротив, создает и утверждает его. Текст, будучи по форме монологом, по сути дела строится на отношениях между провозглашающей его и теми, к кому обращена речь. Самоопределение говорящей (род самопознания), спровоцированное существованием «других», тех, кому говорящая открывает себя, собственное отражение в их сознании, в свою очередь воспринятое ей, — эта игра отражений, подобий и искажений, эффект зеркала, хорошо знакомый по документам из Наг-Хаммади (ср. очерк, посвященный Апокрифу Иоанна), — все это делает связь между говорящей и слушающими столь тесной, что обе стороны, перебрав всю гамму отношений — от взаимного отталкивания до тяготения, в конце произведения предстают в единении.

Но единство говорящей и слушающих ощутимо не только в последней части, где контрасты как бы сходят на нет. Оно есть также там, где наиболее отличаются друг от друга самоопределения говорящей и где односторонне восприятие слушающих, неспособных увидеть единства в противоположных явлениях.

Наконец, контрастность, подчиненная цельности, есть и в композиции памятника. Первая часть с ее противоположными определениями говорящей уступает место заключительной, где речь держит единое. Это еще одно проявление принципа, пронизывающего «Гром»: единства в противоположностях.

Поэтому, отдавая должное Мак Раю и Киспелю, чьи исследования во многом продвинули понимание памятника, мы не можем во всем согласиться с ними. Нам трудно принять интерпретацию Мак Рая, который считал, что «Гром» написан в духе апофатики, что памятник провозглашает полную запредельность божества, от имени которого ведется речь, и все самоопределения первой части имеют в виду не реальность, но только мнения людей. Мы думаем иначе: и первая часть, и заключение говорят о реальности, но разных уровней. То начало, от имени которого ведется в «Громе» речь, заявляет о своем присутствии и на одном уровне — во множестве противоположных явлений, и на другом — лишенном этих контрастов. Это уровни реальности, единые наличием одного начала. «Я семь» в сочетании с противоположными определениями повторяется с первых же строк, «Я семь то, что одно существует», — слышится в финале произведения.

Поэтому думается, нет оснований применительно к «Грому» говорить о «фундаментальной дуалистической перспективе гностика» {12}. Вырисовывается иная картина. Двойственность мира человеческих ценностей, которую в их единстве до поры до времени не воспринимают люди, отвечает реальности первого уровня, в котором являет себя божество. Эта реальность существует, покуда она не осознана. С ее осознанием, ее «заклинанием» появляется возможность перехода к реальности иного уровня, открываемой «отрезвленными» людьми.

Единство задается памятнику не только говорящей, но и людьми, на первом уровне — ошибающимися, наставляемыми, прозревающими и на втором обретающими жизнь.

Единство сообщает «Грому» и тема знания (незнания), пронизывающая его. Самоопределения держащей речь должны помочь слушателям узнать себя. Это все та же властно заявляющая о себе в гностических документах, основная для Апокрифа Иоанна тема знания как самопознания. Напоминающий заклинание, текст подчинен тому, чтобы направить людей, раскрыть цельность того, что в их сознании разобщено и противоречиво, перевести их на новую ступень восприятия — реальности. В этой преобразующей читателя установке памятника своеобразно отражается его социальная природа.

Если попытаться кратко определить суть и пафос памятника, думается, можно сказать следующее. Это очень далеко простирающаяся, образно выраженная мысль о единстве во множестве онтологических, гносеологических, социальных, культурных противоположностей. Причудливое сочетание в тексте кусков, явно имеющих разные истоки, переплавка этого разнородного материала в одном горне, приравнивание многообразных образов и понятий друг другу — в духе поздней античности, поклонения тысячеименной Исиде, стремления Филона Александрийского сблизить Платона и Библию, обращения христианских богословов к античной мифологии и философии и т. д. Эти явления принадлежат эпохе, когда памятник мог существовать и был переписан в собрание рукописей Наг-Хаммади.

Что же касается этого собрания, «Гром» не одинок там. Божество, от имени которого ведется речь в документе, в некотором смысле сродни Софии Эпинойи из Апокрифа Иоанна. Разумеется, можно говорить лишь о каких-то чертах сходства, подсказанных неоднородностью этого образа, совместившего в себе знание и незнание. Другой памятник из собрания иного характера, чем Апокриф Иоанна, — «Толкование о душе», где влияние христианских идей весьма ощутимо, также напоминает «Гром» мучающейся своим падением и раздвоенностью главным действующим лицом произведения — душой. Несомненная близость, отмеченная всеми комментаторами, есть у отрывка из «Грома» с двумя текстами из второго сборника Наг-Хаммади — пятым и четвертым. Как ни далеки могут быть по своему происхождению эти памятники, для определенного уровня сознания, в большей или меньшей степени окрашенного влиянием гностического умонастроения, для составителей сборников, их заказчиков и читателей они обладали известным единством. Недаром в шестом сборнике вместе с «Громом» оказалось несколько памятников, близких христианской традиции, а также герметических, не говоря об отрывке из «Государства» Платона. В этом пестром наборе издателями английских переводов в аннотациях к текстам было справедливо отмечено влияние гностического мировосприятия в идеях и образах {13}.

Упоминая о связях «Грома», как феномена позднеантичной культуры, с документами, близкими по времени, не стоит забывать о жизни выраженных в нем мыслей в будущем — даже таком отдаленном, как Возрождение. Пусть мифологизирована речь памятника и ведет ее некое женское божество, эта речь отстаивает то единство мира, которое со временем вдохновит и Фичино, и Джордано Бруно, и многих других.

 

Гром. Совершенный Ум

[13]

(1) Гром. Совершенный Ум.

(2) Я послана

(3) Силой. И я пришла к тем, кто

(4) думает обо мне. И нашли меня

(5) среди тех, кто ищет меня.

(6) Смотрите на меня те, кто думает обо мне!

(7) Те, кто слушает, да слышат меня!

(8) Те, кто ждал меня, берите меня

(9) себе. И не гоните меня

(10) с ваших глаз!

(11) И не дайте, чтобы ваш голос

(12) ненавидел меня, ни ваш слух!

(13) Да не будет не знающего меня

(14) нигде и никогда! Берегитесь,

(15) не будьте не знающими меня!

(16) Ибо я первая и последняя. Я

(17) почитаемая и презираемая.

(18) Я блудница и святая.

(19) Я жена и

(20) дева. Я мать

(21) и дочь. Я члены тела

(22) моей матери. Я неплодность,

(23) и есть множество ее сыновей. Я

(24) та, чьих браков множество, и

(25) я не была в замужестве. Я облегчающая роды

(26) и та, что не рожала. Я

(27) утешение в моих родовых муках. Я

(28) новобрачная и новобрачный.

(29) И мой муж тот, кто

(30) породил меня. Я мать

(31) моего отца и сестра моего

(32) мужа, и он мой отпрыск.

(33) Я раба того, кто

(34) приготовил меня. Я госпожа

[14]

(1) моего отпрыска. Но он тот, кто породил меня

(2) до времени в род

(3) рождения. И он мой отпрыск

(4) во времени, и моя сила

(5) от него. Я опора

(6) его силы в его детстве, [и]

(7) он посох моей

(8) старости. И что он желает,

(9) случается со мной. Я молчание,

(10) которое нельзя постичь, и мысль,

(11) которой вспомятований множество.

(12) Я глас, который многогласен,

(13) и слово, которое многовидно.

(14) Я изречение

(15) моего имени. Почему те, кто ненавидит меня,

(16) вы, кто любит меня, и

(17) вы ненавидите тех, кто любит меня?

(18) Вы, кто отвергает меня, признаете

(19) меня! И вы, кто признает

(20) меня, отвергаете меня! И вы, кто говорит

(21) правду обо мне, лжете обо мне! И

(22) вы, кто солгал обо мне, говорите правду обо мне!

(23) Вы, кто знает меня, станете

(24) не знающими меня! И те, кто не

(25) знал меня, да познают они меня!

(26) Ибо я знание и

(27) незнание. Я

(28) стыд и дерзость.

(29) Я бесстыдная, я

(30) скромная. Я твердость и

(31) я боязливость. Я война

(32) и мир. Почитайте

(33) меня! Я презираемое

(34) и великое. Почитайте мою

[15]

(1) бедность и мое богатство!

(2) Не будьте ко мне высокомерны, когда я

(3) брошена на землю! И

(4) вы найдете меня среди идущих.

(5) И не смотрите

(6) на меня, (попранную) в кучу навоза, и не уходите

(7) и не оставляйте меня, когда я брошена.

(8) И вы найдете меня в

(9) царствии. И не смотрите

(10) на меня, когда я брошена среди тех,

(11) кто презираем, и в местах скудных,

(12) и не глумитесь надо мной.

(13) И не бросайте меня к тем,

(14) кто искалечен, в насилии.

(15) Я же, я милосердна

(16) и я немилосердна. Берегитесь,

(17) не ненавидьте мое послушание

(18) и моей воздержанности

(19) не любите. В моей слабости

(20) не покидайте меня и

(21) не бойтесь моей силы.

(22) В самом деле, почему презира

(23) ете вы мой страх и

(24) проклинаете мою гордыню?

(25) Но я та, кто во

(26) всяческих страхах, и жестокость

(27) в трепете. Я та, которая слаба,

(28) и я невредима в

(29) месте наслаждения. Я

(30) неразумна и я мудра.

(31) Почему вы возненавидели меня

(32) в ваших советах? Потому что я

(33) буду молчать среди тех, кто молчит,

(34) и я явлюсь и скажу.

[16]

(1) И почему возненавидели меня вы, эллины?

(2) Потому что я варвар среди

(3) варваров? Ведь я мудрость

(4) эллинов и знание

(5) варваров. Я суд над эллинами

(6) и варварами. Я

(7) та, чей образ — многочислен в Египте

(8) и чьего образа нет среди вар

(9) варов. Я та, кого возненавидели

(10) повсюду и кого возлюбили

(11) повсюду. Я та, кого зовут

(12) «жизнь», и вы

(13) назвали «смерть». Я та,

(14) кого зовут «закон»,

(15) и вы назвали «беззаконие».

(16) Я та, кого вы преследовали,

(17) И я та, кого вы схватили.

(18) Я та, кого вы рассеяли,

(19) и вы собрали меня.

(20) Я та, перед кем вы стыдились,

(21) и вы были бесстыдны передо мной.

(22) Я та, которая не празднует,

(23) и я та, чьих праздников множество.

(24) Я, я безбожна, и

(25) я, чьих богов множество.

(26) Я та, о которой вы подумали,

(27) и вы пренебрегли мною. Я

(28) немудрая, и мудрость получают

(29) от меня. Я та, которой вы

(30) пренебрегли, и

(31) вы думаете обо мне. Я та,

(32) от которой вы сокрылись, и

(33) вы открываетесь мне. Но когда

(34) вы скрываете себя,

(35) я сама откроюсь.

[17]

(1) Ибо [когда] вы

(2) откроетесь, я сама

(3) скроюсь от вас. Те, кто

(4) [] через него []

(5) [] неразумное []

(6) []. Возьмите у меня

(7) [знание] из печали

(8) [сердечной] и возьмите меня

(9) к себе из знания

(10) [и] печали [сердечной]. И возьмите

(11) меня к себе из мест

(12) презренных и из разорения.

(13) И награбьте в тех, какие

(14) хорошие, хотя бы презренно.

(15) От стыда возьмите меня

(16) к себе бесстыдно.

(17) И от бесстыдства

(18) и стыда унижайте мои чле

(19) ны в ваших. И

(20) идите ко мне

(21) те, кто знает меня и кто

(22) знает мои члены, и

(23) вы создадите великих в малых

(24) первых творениях.

(25) Идите к детству

(26) и не ненавидьте его,

(27) потому что оно ничтожное и малое.

(28) И не отвращайте

(29) великостей в частях

(30) от малостей,

(31) ибо познаваемы малости

(32) великостями. Почему

(33) вы проклинаете меня

(34) и почему вы почитаете меня?

(35) Вы избили и вы

(36) сжалились. Не отделяйте меня от первых,

[18]

(1) которых вы [познали]. И не

(2) изгоняйте никого [и не]

(3) возвращайте никого []

(4) [] возвращайтесь []

(5) не [зна]ет его []

(6) [] то, что мне принадлежит [].

(7) Я знаю, я, [первых, и]

(8) те, кто после меня, они знают [меня].

(9) Я же [совершенный] Ум

(10) и покой [].

(11) Я знание моего поиска и

(12) находка тех, кто ищет меня, и

(13) приказание тех, кто просит меня,

(14) и сила сил в моем зна

(15) нии ангелов, которые посланы

(16) по моему слову, и богов

(17) в их время (вар.: среди богов) по моему совету,

(18) и духов всех мужей, которые

(19) пребывают со мной, и жен, которые

(20) пребывают во мне. Я та, которая

(21) почитаема, и которой воздают славу,

(22) и которой пренебрегают

(23) с презрением. Я

(24) мир, и война

(25) произошла из — за меня. И я

(26) чужая и горожанка.

(27) Я сущность и то, что не

(28) есть сущность. Те, кто произошел

(29) от сосуществования со мной,

(30) не знают меня. И те, кто в моей

(31) сущности, те знают меня.

(32) Те, кто близок мне, не знают

(33) меня. И те, кто далек

(34) от меня, те познали меня.

(35) В день, когда я близка

[19]

(1) [вам, я] далека от

(2) [вас. И] в день, когда я

(3) [далека] от вас,

(4) [я близка] вам. Я

(5) [одеяние] сердец.

(6) [И я] природы. Я

(7) [] творение духа

(8) [и про]винность душ.

(9) [Я] захватывание и не

(10) [захватывание]. Я связь и

(11) развязывание. Я неподвижность

(12) и я развязывающее. Я

(13) нисходящее вниз и

(14) поднимаются ко мне. Я суд

(15) и оправдание. Я, я

(16) безгрешна, и корень

(17) греха произрастает из меня.

(18) Я вожделение для

(19) видения, и душевная

(20) сдержанность есть во мне. Я

(21) слух, который доступен

(22) каждому, и речь, которая не может быть

(23) схвачена. Я немая,

(24) которая не может говорить, и велико

(25) мое множество слов. Слушайте

(26) меня в уступчивости и вы

(27) получите от меня учение в твердости.

(28) Я та, кто взывает

(29) {наземь}, и бросают

(30) меня наземь.

(31) Я та, кто приготовила хлеб,

(32) и мой ум внутри. Я знание

(33) моих имен. Я

(34) та, кто взывает, и я та,

(35) кто слышит.

[20]

(1) Я явлюсь [и]

(2) иду в []

(3) природа []

(4) знак []

(5) []. Я это []

(6) [] их защита [].

(7) Я та, которую называют

(8) «истина». И несправедливость [мое имя].

(9) Вы почитаете меня

(10) и вы нашептываете против [меня]. []

(11) побеждающие их. Судите

(12) их, пока они не совершили суд над вами,

(13) ибо судья и пристрастие

(14) есть в вас. Если вы судимы

(15) этим, кто

(16) оправдает вас? Или если вы

(17) оправданы им, кто сможет

(18) схватить вас? Ибо ваше

(19) внутреннее есть ваше

(20) внешнее, и кто слепил внешнее

(21) ваше, придал форму

(22) вашему внутреннему. И то, что

(23) вы видите в вашем внешнем,

(24) вы видите в вашем внутреннем;

(25) это явлено и это ваше одеяние.

(26) Слушайте меня, слушающие,

(27) и примите поучение моих слов,

(28) вы, кто знает меня! Я — это

(29) слух, который доступен каждому.

(30) Я речь, которая не

(31) может быть схвачена. — Я

(32) имя голоса и голос

(33) имени. Я знак

(34) писания и проявленность

(35) разделения. И я

[21]

(строки 1–3 отсутствуют)

(4) [] свет []

(5) [] и []

(6) [] слушающие []

(7) вам []

(8) [] великая сила. И

(9) [] не поколеблет имени.

(10) [] тому, кто создал меня.

(11) Я же, я произнесу его имя.

(12) Так смотрите на его слова и писания,

(13) которые исполнились. Так внимайте,

(14) слушающие, и

(15) вы также, ангелы,

(16) и те, кто послан,

(17) и духи, которые восстали от

(18) смерти. Ибо я то,

(19) что одно существует, и нет у меня никого,

(20) кто станет судить меня. Ибо много

(21) привлекательных образов, которые

(22) существуют в многочисленных грехах,

(23) и необузданности (мн. ч.),

(24) и страстях постыдных,

(25) и наслаждениях преходящих,

(26) и они схватывают их (людей),

(27) пока те не станут трезвыми и

(28) не поспешат к своему месту упокоения.

(29) И они найдут

(30) меня в этом месте и

(31) будут жить и снова не

(32) умрут.

 

* * *

Евангелие от Марии дошло до нас на саидском наречии коптского языка (Берл. пап. 8502), в кодексе, который по своему содержанию прямо примыкает к рукописям из Наг-Хаммади: два произведения из четырех, заключенных в кодексе, сохранились также в собрании из Наг-Хаммади. Это — Апокриф Иоанна и «Мудрость Иисуса Христа» (другое название этого текста — «Евгност счастливый»).

Евангелие от Марии, с которого начинается кодекс, привлекает внимание своим построением. Издавший памятник немецкий ученый В. Тилль настаивал на гетерогенности текста {1}, французский исследователь М. Тардье в книге «Берлинский кодекс» занял иную позицию: он категорически утверждал цельность евангелия {2}. Имеющийся в кодексе текст представляет собой коптский перевод с греческого оригинала, к сожалению частично утраченный. Не сохранилось начало евангелия (страницы 1–6), нет также страниц 11–14. Дошли страницы 7.1—10, 23 и 15.1 — 19.5. Помимо коптского перевода есть греческий фрагмент памятника в папирусах Рейланда {3}, соответствующий страницам 17.4—19.5 коптского папируса. Однако в основе коптского перевода, который, по мнению М. Тардье, восходит ко II в., была другая редакция евангелия, а не та, что представлена во фрагменте III в. Название текста — «Евангелие от Марии» дано в конце его.

Образ Марии Магдалины, первой, согласно Евангелию от Иоанна (20.11–18), узревшей Иисуса воскресшим, занимает в новозаветной традиции особое место. В гностической литературе легенда о Марии Магдалине разрабатывалась широко и поразному. Епифаний упоминал апокрифические сочинения, связываемые с именем Марии: «Вопросы Марии» (Panarion. XXVI.8.1–2) и «Родословие Марии» (XXVI.12.1–4). Первый из этих текстов, вызывавший ужас своим кощунственным для христианина содержанием, был частично пересказан Епифанием. В нем Марии была отведена роль наиболее доверенного Иисусу лица. Возможно, как ответ на эту, выдержанную в весьма натуралистических тонах редакцию легенды сложилась иная — в строго аскетическом духе. Она отразилась в коптской рукописи, известной с XVIII в. и удержавшей наименование, которое закрепил за ней ее первый исследователь, — «Пистис Софиа» {4}.

Момент, к которому приурочено повествование Евангелия от Марии, приходится на отрезок между воскресением и вознесением Иисуса. По мнению В. Тилля, памятник состоит из двух частей: в первой части, сохранившейся лишь со страницы 7, содержится учение явившегося ученикам Иисуса о материи, грехе, болезни и смерти (до конца страницы 9), во второй (с начала страницы 10 до 19.5) — Мария Магдалина повествует о своем видении Иисуса и о том, что Иисус открыл ей. Вторая часть также дошла с лакунами. Недосказанной остается мысль о главенствующей роли ума, срединного между душой и духом, у того, кто созерцает видение. После пробела в рукописи (страницы 11–14) продолжена тема восхождения души, преодолевающей враждебные власти. Помимо этого документ содержит интересное обрамление — изложение беседы учеников Иисуса — Марии, Андрея, Петра, Левия. В обмене репликами раскрываются их разный склад и несходство во взглядах.

Двухчастность памятника свидетельствует, по мнению В. Тилля, о существовании первоначально независимых друг от друга текстов, которые из-за их небольшого размера были затем соединены, хотя, собственно, ничего общего между собой не имели {5}. В свою очередь М. Тардье, не отрицая двухчастности евангелия, обратил внимание на его единый план. По мнению М. Тардье, оно вписывается в религиозно-философские споры школы сирийского писателя конца II — начала III в. Вардесана (Бар-Дайсана) по вопросам природы и этики: «Кажется, что к древней традиции изречений Иисуса как будто прилепились звучные слова из недавнего спора» {6}.

Трудно не согласиться с доводами М. Тардье о единстве памятника. Но при отсутствии первых семи страниц рукописи кажется чересчур смелым утверждение, что там было учение о демиурге и творении {7}. Осторожность В. Тилля, не пытавшегося описать то, что не сохранилось, и опиравшегося в своем понимании произведения только на уцелевший текст {8}, представляется более надежной. Думается, что стержень памятника составляет тема спасительного для человека знания. Один за другим, как связанные с этой темой, освещаются вопросы материи, греха, болезни, смерти, отыскания внутреннего мира (), а затем преодоления душой враждебных ей властей. Сохранившийся на странице 7 конец размышлений о материи или подробности о властях, с которыми спорит душа в ее странствиях, даны не сами по себе, а в связи с темой спасительного знания.

Как можно заметить по скупому перечню вопросов, затронутых в евангелии, оно, при его небольшом размере, содержательно и располагает к разнообразным сопоставлениям. Чтобы дать представление о возможностях, открывающихся перед исследователями памятника, ограничимся одним примером — разбором пассажа о восхождении души (15.1 —17.5). Наделенный чертами, присущими только ему, он может быть изучен как некое целое. В отличие от первой части евангелия, передающей наставления Иисуса ученикам, отрывок о восхождении души включен в рассказ Марии. Она повествует, как узрела Иисуса в видении и удостоилась его похвалы. Затем, пересказав свой вопрос, обращенный к Иисусу, душой или духом созерцает человек видение, Мария приводит его ответ. Здесь текст прерывается. Мы лишены возможности установить последовательность, в которой возникает новая тема — о восхождении души. Страница 15 рукописи сразу вводит читателя в спор души со второй властью из четырех. В виде диалога переданы вопросы властей и ответы души. Его сопровождают краткие пояснения. После заключительных слов души в рукописи следует: «Сказав это, Мария умолкла, так как Спаситель говорил с ней до этого места» (17.7–9). Отсюда ясно, что рассказ о восхождении души и спорах ее с властями, вложенный в евангелии в уста Иисуса, передан ученикам услышавшей его от Иисуса Марией.

Обратим внимание на то, что излагаемое в пассаже знание несколько иного порядка, чем в первой части произведения. Там его, как это явствует из

текста, Иисус поведал сам своим ученикам, и оно прямо относилось к земной жизни человека. Здесь же оно было открыто только ближайшему из учеников — Марии и касалось участи души, освобожденной от телесных уз.

Напрашивается мысль о большей эсотеричности этого знания. Одновременно с переходом к его изложению меняется в евангелии и стилистика. Это уже не род катехизиса, предлагаемый в первой части. Тот, кто воспринимает текст, становится сам как бы участником событий — спора души с властями. Душа побеждает в нем всякий раз, превращаясь из ответчицы в обличительницу.

Диалог души с властями несколько напоминает разгадывание культовых загадок {9}. Описание переводится с одного смыслового уровня на другой глубинный уровень гностических значений. Он проступает в ответах души. Но они не просто заключают в себе описание ситуации в новых терминах. Обнаруживаемое в этих ответах знание соответствует некоему онтологическому сдвигу, сопровождаемому возвышением души, ее переходом в новое состояние.

Присмотримся к тексту отрывка. Столкновение души со второй властью, вожделением, с чего начинается пассаж, обнаруживает, что эта власть, посягающая на душу, винящая ее, сама оказывается изобличенной ею в своем заблуждении. Душа говорит: «Я узрела тебя. Ты меня не узрела, и ты меня не узнала. Я была для тебя как одеяние, и ты меня не узнала» (15.6–8). И как результат следует: «Сказав это, она (т. е. душа) пошла своей дорогой в великом ликовании» (15.9).

То же повторяется с третьей властью, незнанием: «И душа сказала: „Почему ты судишь меня, хотя я не судила? Я была схвачена, хотя я не схватила. Меня не познали, а я, я познала, что все подлежит высвобождению, будь то вещи земные, будь то небесные“» (15.16–16.1). И снова: «Устранив третью власть, душа поднялась выше…» (16.1–3).

Наконец, последний обмен репликами между четвертой властью (гневом в семи формах) и душой. Эта часть диалога особенно примечательна. Спрашивая душу, куда та направляется, власть называет ее «убивающей людей», «поглощающей пространства» (16.15–16). Отвечая, душа не оставляет без внимания эти упреки. Она отводит удар, поясняя: «Что хватает меня, убито; что опутывает меня, уничтожено» (16.17–19), переводит брошенное ей обвинение в другую плоскость. Что же касается второго прозвища («поглощающая пространство»), то и на него есть отклик в реплике души. Она так говорит теперь о себе, что ее спор с властями видится в ином свете, а именно как событие ее внутренней жизни: «…вожделение мое пришло к концу, и незнание умерло… Узы забвения временны…» (16.19–17.7).

Власти, которые поначалу рисуются как внешние относительно души, так же как и путь восхождения, наводящий на мысль о преодоленном пространстве, обретают новый смысл. Речь идет о противоборстве качеств в человеческой душе, об очищении ее, избавлении от того несовершенного, что было в ней («вожделение мое пришло к концу»). Реплика души, обращенная к третьей власти («Почему ты судишь меня, хотя я не судила? Я хотела схватить, хотя я не схватила» — 15.17–19), видимо, означает следующее. Душа лишь постольку может быть схвачена и судима, поскольку сама причастна подобной активности. Заметим, что власти, с которыми встречается душа, носят имена, характеризующие человеческие свойства: вожделение, гнев, невежество. В работах, посвященных евангелию, их называют властями небесных сфер {10}. Это вводит отрывок в контекст космологических тем. Но особенность пассажа в том и состоит, что сюжеты, относящиеся к взаимоотношениям души с внешним миром, получают новое звучание, интериоризуются — и вот они уже оборачиваются картиной внутренней жизни человека, его ведения или неведения. Мы наблюдаем экстатирующее сознание, обращенное на самое себя, с которым в большей или меньшей степени связаны гностические поиски.

Рассмотренный текст подводит к полноте гносиса, где внешнее по отношению к душе раскрывается как ее внутреннее. Победа над внешними властями сливается с ее внутренней победой, освобождением, исчезновением страстей, незнания, забвения. Открывается перспектива, на которую в тексте указывают такие понятия, как «покой», «вечность», «молчание».

Не вполне ясно, о чем идет речь в изучаемом пассаже: об участи души после смерти (так полагают В. Тилль и М. Тардье) или о ее просветлении, когда она, верная гносису, своей отрешенностью от телесных соблазнов оказывается способной достичь состояния, описываемого в документе. Неясность не кажется случайной, если вспомнить другой гностический памятник Евангелие от Филиппа, где сказано: «Того, кто получил свет сей, не видят и не смогут схватить. И никто не сможет мучить такого (человека), даже если он обитает в мире, а также, когда он уходит из мира» (изречение 127) {11}.

Как следует из этих слов, на том высоком уровне просветленности, о котором говорится в тексте, естественная смерть человека перестает быть решающим рубежом. Полнота гносиса доступна человеку, «даже если он обитает в мире».

Пассаж из Евангелия от Марии во многом перекликается и с Апокрифом Иоанна. Еще В. Тилль отметил сходство этих двух произведений в именах властей. На сравнение напрашивается часть апокрифа, посвященная тому, что ожидает души. В обоих памятниках встречаются понятия покоя и молчания, несущие столь важную смысловую нагрузку. И там и тут говорится о путах забвения и незнании, хотя и в разных планах: апокриф включает это в ответ на вопрос о происхождении судьбы, в евангелии же об этих путах говорит избавляющаяся от них душа.

Как уже было сказано, легенда о Марии Магдалине известна в гностической литературе в разных редакциях. Евангелие от Марии своей сдержанностью по отношению к роли Марии напоминает новозаветную традицию. Тем не менее и в текстах совсем иного толка, на которые ссылается Епифаний, уловимы точки соприкосновения с Евангелием от Марии. Например, в части «Панариона», посвященной ереси гностиков (они у Епифания выделены наряду с василидианами, николаитами, карпократианами, керинфианами, валентинианами и т. д.), говорится об архонтах семи небес и о том, каким образом «души спасаются». «Душа, исходя отсюда, проходит через этих архонтов и не может не пройти, если не будет сколько-нибудь в полноте знания, или, — добавляет от себя Епифаний, — лучше сказать, сего незнания, и исполненная им, не избежит рук архонтов и властей» (XXVI. 10). Однако дальнейшее разъяснение этого «знания» («незнания») не напоминает пассажа из Евангелия от Марии. В другом месте Епифаний пишет: «Под именем же святого ученика Филиппа выдают подложное евангелие; в нем говорится: „Открыл мне Господь, что душе должно говорить при восхождении на небо и как отвечать каждой из высших сил“; именно говорит она: „Познала я сама себя… Я знаю о тебе, — продолжает она, — кто ты, ибо принадлежу к высшим…“» (XXVI. 13). Но и этот текст, в известной мере ассоциируемый с Евангелием от Марии, перемежается подробностями, не имеющими общего с последним, уводит Епифания к толкованию, не приложимому к коптскому документу.

Пассаж из евангелия располагает к сопоставлениям не только с гностической традицией. Типологически он в той или иной мере близок памятникам разных культур. Тема восхождения души, сопровождаемого столкновением со злыми силами, проступающее в диалоге разгадывание загадок, форма, тяготеющая к ритмическим эффектам, позволяют смотреть на текст как на цельный, в своих истоках, быть может, восходящий к обрядам посвящений.

Но вернемся к вопросу, поставленному в начале очерка — о монолитности и гетерогенности апокрифа. Каким бы своеобразным и цельным ни представлялся исследованный выше отрывок, налицо его тесная связь с другими частями памятника. Тема внутреннего очищения человека, организующая пассаж о восхождении души, напоминает первые поучения в евангелии — о грехе, болезнях, смерти (7.13—8.10). Слова Спасителя, следующие затем («Мой мир, приобретите его себе! Берегитесь, как бы кто — нибудь не ввел вас в заблуждение, говоря: „Вот, здесь?“ или „Вот, там!“ Ибо Сын человека внутри вас. Следуйте за ним!») (8.14–20) выдержаны в том же ключе, что и пассаж напряженного внимания к внутренним ценностям. Эти слова в свою очередь перекликаются с изречениями 2 и 117 Евангелия от Фомы как своей формой, так и содержанием. В одних и тех же словах выражена в начале евангелия мысль о разрешении: «Все существа, все произведения, все творения пребывают друг в друге и друг с другом; и они снова разрешатся в их собственном корне. Ведь природа материи разрешается в том, что составляет ее единственную природу» (7.3–8), — и в заключительных репликах души из отрывка: «Меня не познали, я же, я познала, что все подлежит разрешению, будь то вещи земные, будь то небесные» (15.20–16.1); «В мире я была разрешена от мира (вар.: миром) и в отпечатке отпечатком свыше» (16.21–17.3).

 

Евангелие от Марии

Страницы 1–6 отсутствуют

[7]

…] Материя тогда

разрушится или нет? Спаситель сказал:

«Все существа, все создания, все творения

пребывают друг в друге и друг с другом;

5 и они снова разрешатся

в их собственном корне. Ведь

природа материи разрешается

в том, что составляет ее единственную природу.

Тот, кто имеет уши слышать, да слышит!» 10 Петр сказал ему: «Коли ты

разъяснил нам все вещи, скажи нам еще это:

что есть грех мира?»

Спаситель сказал: «Нет греха, но

вы те, кто делает грех, когда 15 вы делаете вещи, подобные природе

разврата, которую называют „грех“.

Вот почему благо сошло

в вашу среду к вещам всякой природы,

дабы направить ее к 20 ее корню». Далее он продолжил

и сказал: «Вот почему вы болеете

и умираете, ибо

[8]

вы [любите] то, что [вас] обманывает. Тот,

кто постигает, да постигает!

Материя породила страсть,

не имеющую подобия,

которая произошла от чрезмерности.

5 Тогда возникает смятение во

всем теле. Вот почему я сказал вам:

Крепитесь, и, если вы ослабли,

крепите же себя пред разными формами 10 природы. Тот, кто имеет уши

слышать, да слышит!»

Сказав это, блаженный

простился со всеми ими и сказал:

«Мир () вам! Мой мир (), 15 приобретите его себе!

Берегитесь, как бы

кто-нибудь не ввел вас в заблуждение, говоря:

„Вот, сюда!“ или „Вот, туда!“

Ибо Сын человека

внутри вас. Следуйте 20 за ним! Те, кто ищет его,

найдут его. Ступайте же и проповедуйте

евангелие царствия. Не

[9]

ставьте предела кроме того,

что я утвердил вам, и не давайте

закона как законодатель,

дабы вы не были схвачены им».

5 Сказав это, он удалился. Они же

были в печали, пролили обильные слезы и

сказали: «Как пойдем мы

к язычникам и проповедуем

евангелие царствия Сына 10 человека? Если они

не сберегли его, как они

сберегут нас?» Тогда Мария

встала, приветствовала всех их

и сказала своим братьям: «Не плачьте, 15 не печальтесь и не сомневайтесь,

ибо его благодать будет

со всеми вами и послужит защитой

вам. Лучше же

восхвалим его величие, ибо он 20 приготовил нас и сделал нас людьми».

Сказав это, Мария обратила их сердца

ко благу, и они начали

рассуждать о словах Спасителя.

[10]

Петр сказал Марии: «Сестра,

ты знаешь, что Спаситель любил тебя

больше, чем прочих женщин.

Скажи нам слова Спасителя, которые

5 ты вспоминаешь, которые знаешь ты,

не мы, и которые мы и не слышали».

Мария ответила и сказала:

«То, что сокрыто от вас, я возвещу

вам это». И она начала говорить им 10 такие слова: «Я, — сказала она, — я

созерцала Господа в видении, и я

сказала ему: „Господи, я созерцала

тебя сегодня в видении“. Он ответил и

сказал мне: „Блаженна ты, ибо ты не дрогнула 15 при виде меня. Ибо где ум,

там сокровище“». Я сказала

ему: «Господи, теперь скажи: тот, кто созерцает

видение, — он созерцает душой

[или] духом?» Спаситель ответил мне и 20 сказал: «Он не созерцает душой и не

духом, но ум, который

между двумя, — и [тот, который

созерцает видение, и он [тот]»

(Страницы 11–14 отсутствуют)

[15]

его. И вожделение сказало:

«Я не увидела тебя нисходящей,

но теперь вижу тебя восходящей.

Почему же ты лжешь,

5 принадлежа мне?» Душа ответила и

сказала: «Я увидела тебя. Ты меня не увидела

и меня не узнала. Я была

Для тебя как одеяние, и ты меня не узнала».

Сказав это, она удалилась в великом ликовании. 1 °Cнова она пришла к

третьей власти, именуемой

«Незнание». Она

спросила душу, сказав:

«Куда ты идешь? Лукавство 15 схватило тебя. Но ты схвачена.

Не суди!» И

душа сказала: «Почему ты судишь меня,

хотя я не судила? Я была схвачена,

хотя не схватила. Меня не 20 познали, я же, я познала, что

все подлежит разрешению, будь то вещи земные,

[16]

будь то небесные». Устранив

третью власть, душа

поднялась выше и увидела

четвертую власть в

5 семи формах. Первая форма — это тьма; вторая

вожделение; третья — незнание;

четвертая — смертная ревность;

пятая — царствие плоти; 10 шестая — лукавство

плоти; седьмая

яростная мудрость. Это семь

господств гнева. Они вопрошают

душу: «Откуда идешь ты, убивающая людей?» 15 или: «Куда направляешься ты, поглощающая

пространства?» Душа ответила

и сказала: «Что хватает меня,

убито; что опутывает меня,

уничтожено; вожделение мое 20 пришло к концу, и незнание

умерло. В [мире] я была разрешена

[17]

от мира (вар.: миром) и в

отпечатке отпечатком

свыше. Узы забвения

временны. Отныне

5 я достигну покоя

времени, вечности, в

молчании». Сказав это, Мария

умолкла, так как Спаситель

говорил с ней до этого места. 10 Андрей же ответил и сказал

братьям: «Скажите-ка, что вы можете сказать

по поводу того, что она сказала.

Что касается меня, я не верю,

что Спаситель это сказал. Ведь эти учения 15 суть иные мысли». Петр

ответил и сказал по поводу

этих самых вещей. Он

спросил их о Спасителе: «Разве

говорил он с женщиной втайне 20 от нас, неоткрыто? Должны мы

обратиться и все слушать

ее? Предпочел он ее более нас?»

[18]

Тогда Мария расплакалась и сказала

Петру: «Брат мой Петр, что же ты

думаешь? Ты думаешь, что я

сама это выдумала в моем

5 уме или я лгу о Спасителе?»

Левий ответил и сказал Петру:

«Петр, ты вечно гневаешься.

Теперь я вижу тебя состязающимся с

женщиной как противники. 10 Но если

Спаситель счел ее достойной, кто же

ты, чтобы отвергнуть ее? Разумеется,

Спаситель знал ее очень хорошо.

Вот почему он любил ее 15 больше нас. Лучше устыдимся!

И облекшись совершенным человеком,

удалимся, как он

велел, и проповедуем

евангелие, не ставя 20 другого предела, ни другого закона,

кроме того, что сказал Спаситель». Когда

[19]

[…] и они начали

уходить, [дабы про]возглашать и проповедовать.

Евангелие

от

5 Марии

 

Гностицизм и христианство

1 См.: Еланская А. И. Коптская рукописная книга // Рукописная книга в культах народов Востока. Кн. 1. М., 1987.

2 Robinson J. M. From the Cliff to Cairo: The Story of Discoverers and the Middlemen of Nag Hammadi Codices // Colloque international sur les textes de Nag Hammadi: (Quebec, 22–25 aout 1978)/Ed. par B. Bare.Quebec; Louvain, 1981. P. 21–58.

3 Всего найдено более 50 произведений, некоторые из них известны помимо собрания Наг-Хаммади, некоторые переписаны там дважды и трижды. Сохранность текстов разная, но большей частью хорошая.

4 Еланская А. И. Коптская литература // История всемирной литературы. Т. II. М., 1984. С. 360–364.

5 Jonas H. A Retrospective View // Proceeding of the International Colloquium on Gnosticism. Stockholm, 1977. P. 13–14; Quispel G. — Gnosis and Psychology//The Rediscovery of Gnosticism. Vol. I: The School of Valentinus, Leiden, 1980. P. 17–29; ср.: Robinson I. M. Introduction // The Nag Hammadi Library in English. Leiden, 1984. P. 1.

6 Doresse J. Une bibliotheque copte decouverte en HauteEgypte // Academie Royale de Belgique. Bulletin de la classe des Lettres et des Sciences morales et politiques. 5—e serie. Vol. XXXV. 1949. P. 435–449; Idem. Une bibliotheque gnostique copte// La nouvelle Clio. I. 1949. P. 59–70.

7 Lipsius R. A. Die Quellenkritik des Epiphanies. Wien, 1865.

8 Harnack A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Tubingen, 1886.

9 Об истории проблемы гностицизма до 1933 г. см. превосходный по насыщенности сведениями и глубине анализа очерк А. Ш. Пюэша, впервые опубликованный в 1934 г., «Ou en est le probleme du gnosticisme?» (Puech H. — Ch. En quete de la Gnose. P., 1978. P. 143–183). О дальнейших этапах этой истории можно судить по множеству работ, ежегодно издающихся на разных языках мира по теме «гностицизм», а также по отчетам международных коллоквиумов: в Мессине в 1966 г. — о происхождении гностицизма; в Стокгольме в 1973 г. — о гностицизме; международной конференции в Йеле в 1978 г. О зарубежных работах по гностицизму см.: Сидоров А. И. Зарубежная литература по гностицизму: (Критико — аналитический обзор) // Современные зарубежные исследования по античной философии. М., 1978. С. 168–169; Он же. Проблемы гностицизма и синкретизм позднеантичной культуры в историографии // Актуальные проблемы классической филологии. М., 1982. С. 91 — 148.

10 Об этом см.: Colpe С. The Challenge of Gnostic Thought for Philosophy, Alchemy and Literature // The Rediscovering of Gnosticism. Vol. I. P. 32–56.

11 В море исследований, посвященных гностической тематике в связи с рукописями из Наг-Хаммади, помогают ориентироваться прежде всего библиографические указатели, составляемые Д. М. Шолером (Scholer D. M. Nag-Hammadi Bibliography: 1948–1969. Leiden, 1971). Продолжение этой работы регулярно публикуется (Novum Testamentum: An International Quarterly for New Testament and Related Studies).

12 Harnack A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. T. I. 5. Aufl. Tubingen, 1931. S. 250.

13 Quispel G. Vallentinan Gnosis and Apocryphon of John // The Rediscovery of Gnosticism. Vol. I. P. 119.

14 Jonas H. Gnosis und spatantiker Geist. Cottingen, 1934.

15 Le origin! dello gnosticismo: Colloquio di Messina 13–18 aprile 1966 / Testi e discussion! pubiicati a cura di Ugo Bianchi. Leiden, 1967.

16 Wilson R. McL. Twenty Years after // Colloque international sur les textes de Nag Hammadi (Quebec, 22–25 aout 1978). P. 63.

17 Smith M. History of the Term Gnosticos // The Rediscovery of Gnosticism. Vol. II: Sethian Gnosticismus. Leiden, 1981.

18 The Facsimile Edition of Nag Hammadi Codices of the Departement of Antiquities of the Arab Republic of Egypt in Conjunction with UNESCO. Leiden, 1972–1977. Английский перевод библиотеки Наг-Хаммади: The Nag — Hammadi Library in English. Leiden, 1977.

19 Wilson R. McL. Op. cit. P. 63.

2 °Cм.: Народы Азии и Африки. 1981. Э 3. С. 216–217.

21 См.: Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви. СПб., 1910. Т. П. С. 170.

 

Апокриф Иоанна

1 Schmidt С. Irenaus und seine Quelle in Adv. Haer. 1.29 // Philothesia. В., 1907. S. 315–336.

2 Till W. Die Gnostischen Schriften des Koptischen Papyrus Berolinensis 8502. В., 1955.

3 Krause M., Pahor Labib. Die drei Versionen des Apocryphon des Johannes im Koptischen Museum zu Alt — Kairo. Wiesbaden, 1962.

4 Till W. Op. cit.; Krause M., Pahor Labib. Op. cit.; Giversen $. Apocryphon Johannis. Copenhagen, 1963; The Apocryphon of John (II.I; III.I; IV.I and BG 8502, 2). Transl. by F. Wisse // The Nag Hammadi Library in English; Tardieu M. Codex de Berlin. P., 1984.

5 Tardieu M. Op. cit. P. 43.

6 Save-Soderbergh T. Holy Scriptures or Apologetic Documentations? The «Sitz im Leben» of the Nag Hammadi Library// Nag Hammadi Studies. Leiden, 1975. VII. P. 3—14.

7 Menard J. E. La Gnose et textes de Nag Hammadi // Colloque International sur les textes de Nag Hammadi (Quebec, 22–25 aout 1978). Quebec; Louvain, 1981. Гностической библиотекой продолжает именовать собрание Ж. Квиспель, обосновывая свое мнение: Quispel G. Valentinian Gnosis and Apocryphon of John // The Rediscovery of Gnosticism. I. The School of Valentinus. Leiden, 1980. P. 122.

8 Hadot P. Exercices spirituels et philosophic antique. P., 1981 P 27–28, 56.

9 Giversen $. Op. cit.

1 °Cледуем делениям по: Krause M., Pahor Labib. Op. cit. В скобках первая цифра обозначает страницу, вторая (через точку) — строку.

11 Наг-Хаммади. II.2. Изреч. 3 (см.: Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма. Наг-Хаммади, II, сочинения 2, 3, 6, 7. М., 1979. С. 160).

12 Наг-Хаммади. II.2.115 (см. там же. С. 170).

13 Наг-Хаммади. II.3.105 (см. там же. С. 183).

14 Menard I. E. Op. cit. P. 7.

15 Ср. с краткой версией в Берл. пап. 8502. 26. 15–27. 4; «Он узнает самого себя в своем собственном свете, окружающем его, том, который есть источник воды жизни, свет, полный чистоты. Источник духа устремляется из живой воды света, и он снабдевает все зоны и мир во всех видах. Он узнал свой собственный образ, когда увидел его в чистой воде света, окружающего его» (пер. сост.).

16 Ср. миф о Дионисе-Загрее и зеркале (см.: Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957. С. 157, 172).

17 Tractatus Tripartitus. Pars I. De Supernis / Ed. R. Kasser, M. Malinin, H. — Ch. Puech, G. Quispel, J. Zandee. Bern, 1972. P. 42–43.

18 Тема зеркального отражения в античной литературе полно освещена: Hadot P. Le mythe de Narcisse et son interpretation par Plotin//Nouvelle Revue de Psychanalyse. 1976. Э 13. P. 81 — 108.

19 Mahe J.—I. Le sens des symboles sexuels: Les textes de Nag-Hammadi // Colloque du Centre d'Histoire des Religion (Strasbourgh, 23–25 octobre 1974). Leiden, 1975. P. 121–146.

20 Из двадцати восьми случаев употребления в нашем тексте tamio в разных формах только два — с положительным оттенком — имеют отношение к высшему миру, двадцать шесть — с отрицательным оттенком — касаются деятельности Софии и низшего мира; ktisis употребляется четырежды и лишь в отрицательном смысле; sont — один раз и также с отрицательным оттенком.

21 Tardieu M. Op. cit. P. 42.

22 Наг-Хаммади. II.7.138 (см.: Трофимова М. К. Указ. соч. С. 193).

23 Наг-Хаммади. П.3.44 (см. там же. С. 175).

 

Евангелие от Фомы

1 В нумерации изречений мы пошли за Ж. Дорессом, который в 1959 г. первым предложил деление памятника на 188 глав-изречений (Doresse J. L'Evangile selon Thomas ou les paroles secretes de Jesus. P., 1959). В дальнейшем многие исследователи приняли деление на 114 изречений, предложенное в том же 1959 г. в издании: L'Evangile selon Thomas: Texte copte / Ed. et trad, par A. Guillaumont, H. — Ch. Puech, G. Quispel, W. Till, lassah abd al Masin. Ha 114 изречений, хотя и несколько иначе, разделен памятник в кн.: Grant R. M., Freedman D. The Secret Sayings of Jesus. L.; Glasgow, 1960.

2 Однако этот апокриф хорошо знали в древности. Очень интересное наблюдение было сделано А. Ш. Пюэшем, который в ранее найденных трех папирусах из Оксиринха обнаружил совпадение нескольких фрагментов, содержащих греческую версию изречений Иисуса, с коптским текстом евангелия (об этом см., в частности, статью 1957 г., перепечатанную в кн.: Puech H. — Ch. En Quete de la Gnose: II. Sur L'Evangile selon Thomas. P., 1978. P. 33.

3 Wilson R. McL. Studies in Gospel of Thomas. L., 1960. P. 9.

4 Ссылка на статью Г. Гарриет — она осталась автору настоящей работы недоступной — имеется в книге: Grant R. M., Freedman D. N. Op. cit. P. 99.

5 Ibid. P. 112.

6 Евангелие от Фомы скорее наводит на мысль о беседе Иисуса с толпой, а не только с отдельными учениками (см., например, изречение 83: «Женщина в толпе сказала ему…»; изречение 76 (восстановление очень правдоподобно): «[Некий человек сказал] ему…»).

«Иисус сказал: Блажен тот лев, которого съест человек, и лев становится человеком. И проклят тот человек, которого съест лев, и лев станет человеком». Мы присоединяемся к А. Ш. Пюэшу, который предлагает читать в конце: «человек станет львом».

8 Р. Грант — Д. Фридман тоже рассматривают изречения 11 и 12 как одно (Grant R. M., Freedman D. N. Op. cit. P. 123).

9 О семантических рядах в мифологии см.: Дьяконов И. М. Введение // Мифология древнего мира. М., 1977.

1 °Cр. также изречение о доме, построенном на камне (Мф. 7.24–25; Исайя 11.2).

11 Этот образ, употребленный в ином контексте, может ассоциироваться не с «миром», но с «царствием» (см.: 11.3.24). Об образах подробно говорится в Евангелии от Филиппа, где раскрывается их место в бытии и познании.

12 В литературе существуют различные версии перевода: Ж. Доресс: «Soyez vous (comme) des passants»; А. Ш. Пюэш: «Soyez passant»; P. Грант — Д. Фридман: «Come into being as you pass away». Мы склонны присоединиться к варианту Доресса — Пюэша.

13 Grant R. M., Freedman D. N. Op. cit. P. 148.

14 Изречение 57 приводит Блаженный Августин (Contra adversarium legis et prophetarum. II.4.14): Иисус разъясняет апостолам, спрашивающим его о пророках, что те оставили живого и говорят о мертвых.

15 Изречение 69—ср.: «Мф. 21.33–41; Мк. 12.1–9; Лк. 20.916. Изречение 70 — ср.: Мф. 21.42; Мк. 12.10; Лк. 20.17».

16 Изучавшие изречение 71 А. Ш. Пюэш, Ж. Доресс и Р. Грант — Д. Фридман предлагают разные переводы. Коптский текст не содержит безусловных доказательств в пользу какого-либо одного варианта. Приведем поэтому все три:

А. Ш. Пюэш: «Jesus a dit: Celui qui connait le Tout, etant prive de soi-meme, est prive du Tout»;

Ж. Доресс: «Jesus dit: Celui qui connatt le Tout, qui n'a besoin que lui-meme, il a besoin de tout le Lieu!»;

P. Грант — Д. Фридман: «Jesus said: He who knows the All, in that he alone has need, has need everywhere».

17 Об образах см.: Евангелие от Филиппа: Изречения 26, 60, 61, 67, 69, 72, 86, 124, 125.

18 О «покое» ср. изречение 56.

19 Ср.: Евангелие от Филиппа: Изречение 87.

2 °Cм.: Гарнак А. История догматов // Общая история европейской культуры. Т. V. Отд. I. С. 228.

 

Евангелие от Филиппа

1 Сошлемся в качестве примера на обстоятельную монографию Ж. Э. Менара (Menard J. E. L'Evangile selon Philippe. Strasbourg, 1967). Анализ теологии евангелия позволил ученому прийти к выводу, что этот памятник относится к среде валентинанского толка типа «Пистис Софиа», причем заметна близость его к манихейской традиции. Менар считает «Евангелие от Филиппа» более древним, чем «Евангелие от Фомы». Он полагает, что «коптский переводчик имел перед глазами греческий оригинал, который отразил сирийскую среду и который восходит, самое большее, к III веку… Можно также заключить, что, несмотря на все семитские влияния, „Евангелие от Филиппа“ представляет собой гностический труд эллинистического типа. Оно находится на слиянии двух больших греческих философских школ — неоплатонизма и стоицизма» (Ibid. P. 35).

2 Как и в «Евангелии от Фомы», исследователей увлекает задача обнаружить разные наслоения в памятнике, представить текст в виде работы ряда редакторов (см., например: Kasser R. L'Evangile selon Philippe // Revue de Theologie et de Philosophie. 1970. CIII. I. P. 18–19). Но подобное расщепление текста далеко не всегда выглядит убедительно.

3 К этому вопросу исследователи возвращаются постоянно. Вот несколько примеров, по которым можно составить представление о разнообразии мнений. Преобладает мысль об аристократичности гностического мировосприятия, о его элитарности см., например: Puech H. Ch. En quete de la Gnose. I. P., 1978. P. XXII. (Однако, строго говоря, это еще не есть определение социального лица его адептов.) Ср.: Маргулес Б. Б. О социальных корнях христианского гностицизма (доклад, прочитанный на международном коллоквиуме в Галле в 1967 г. Отд. оттиск. Б. м., Б. г. С. 160). В последней работе делался упор на возможность увидеть в гностических учениях Египта «социальные взгляды и чаяния народных масс» (С. 164–165). Автор связал христианский гносис Египта с крестьянством (С. 162). «Голос предместий» больших городов древности, подобных Александрии, Антиохии или Ктесифону, слышался в гностических текстах другим исследователям (см.: Tardieu M. Trois mythes gnostiques. P., 1974. P. 39).

4 Ср. изречение 110: «Тот, кто обладает знанием истины, свободен. Свободный не творит греха, ибо тот, кто творит грех, — раб греха… Знание истины возвышает сердце тех, кому не дано творить грех. Это делает их свободными и делает их выше всего. Но любовь созидает. Итак, кто стал свободным из-за знания, из-за любви, раб тех, кто еще не смог подняться до свободы знания…»

Гром. Совершенный Ум

1 О дискуссии по поводу названия см.: MacRae G. Discourses of the Gnostic Revealer // Proceedings of the International Colloquium on Gnosticism (Stockholm, August 20–25 1973). Stockholm, 1977. P. 113.

2 Krause M., Pahor Labib. Gnostische und hermetische Schriften aus Codex II und Codex VI. Gliickstadt, 1971. S. 26.

3 MacRae G. Op. cit. P. 111–122; Quispel G. Jewisch Gnosis and Mandaean Gnosticism. Some Reflection on Writting «Bronte» // Colloque du Centre d'Histoire des Religion (Strasbourg, 23–25 octobre 1974). Leiden, 1975. P. 82—122.

4 The Nag Hammadi Library in English. Leiden, 1977. P. 271–277. Первый немецкий перевод и транскрипция «Грома» имеются в кн.: Krause M., Pahor Labib. Op. cit. S. 122–132.

5 MacRae G. Op. cit. P. 114–115.

6 Ibid. P. 121.

7 Ibid. P. 122.

8 Quispel G. Op. cit. P. 86.

9 Ibid. P. 105–107.

10 Ibid. P. 82.

11 См.: Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма (Наг-Хаммади, II, сочинения 2, 3, 6, 7). М., 1979. С. 188–192.

12 MacRae G. Op. cit. P. 121.

13 The Nag Hammadi Library in English. P. 265, 278, 285, 290, 292, 298, 300.

Евангелие от Марии

1 Till W. Die gnostischen Schriften des Koptischen Papyrus Berolinensis. 8502. 2. Aufl. / Bearb. von H. —M. Schenke. В., 1972. S. 2526.

2 Tardieu M. Codex de Berlin. P., 1984. P. 22.

3 Catalogue of the Greek Papyri in John Rylands Library (Manchester). Vol. III. L, 1938. P. 22; Till W. Op. cit. S. 24–25.

4 Schmidt C. Koptisch-gnostische Schriften. Bd 1: Die Pistis Sophia. Die beiden Biicher des Jeii. Unbekanntes altgnostische Werk. 2. Aufl. В., 1954. S. XVI.

5 Till W. Op. cit. S. 26.

6 Tardieu M. Op. cit. P. 25.

7 Ibid. P. 22.

8 Till W. Op. cit. S. 27.

9 Елизаренкова Т. Я., Топоров В. Н. О ведийской загадке типа brahmodya // Паремиологические исследования. М., 1984.

10 Tardieu M. Op. cit. P. 233.

11 Ср. изречения 106 и 61, а также комментарии в кн.: Трофимова М. К… Историко — философские вопросы гностицизма. С. 39–43.