Неканонические речения в христианской литературе

Время становления христианских организаций было, как мы говорили, и временем создания первых писаний. Устная традиция к концу I в. уже создала определенные формы, в которых распространялось новое учение: пророчества, притчи, речения, отдельные легенды. Авторы первых писаных произведених черпали свой материал из этих сложившихся форм устной традиции: в посланиях, например, встречаются ссылки на слова Иисуса и эти ссылки как бы освящают все сказанное автором. Ко времени создания посланий верующие знали основной набор изустно передававшихся изречений, которые в тех или иных вариациях использовались проповедниками. Включение этих изречений в послания и апокалипсисы было часто их первой записью.

Споры между проповедниками, расхождения в традиции, использование речений в разных контекстах — все это рано или поздно должно было привести к записи прежде всего той традиции, которая содержала поучения, вложенные в уста Иисуса. Ибо только его слова воспринимались как священные и их подлинность не требовала обоснования. О том, что такой "блок" отдельных речений существовал уже в начале II в., свидетельствует название не дошедшего до нас сочинения христианского писателя Папия — "Изъяснение господних изречений". Многие ученые полагают, что именно запись речений легла и в основу других христианских книг, в частности евангелий, как канонических, так и апокрифических. Исследователи новозаветных евангелий, отмечая сходство первых трех, высказывают предположение, что Евангелие от Марка было самым ранним из них, а в евангелиях от Матфея и Луки был использован кроме Марка еще какой-то источник, представляющий собой не связный рассказ о жизни Иисуса, а собрание его речений. Существует также мнение, что евангелия формировались из разных частей устной традиции, которые составители евангелий компоновали по-разному, и что зависимость одних евангелий от других не всегда была прямой. В любом случае в процессе создания первых христианских писаний фиксация тех речений, которые верующие (или, точнее, каждая определенная группа верующих) считали подлинными, была необходима.

Мы уже приводили примеры того, что среди речений Иисуса в посланиях и Деяниях апостолов встречаются такие, которых нет в канонических евангелиях. В начале создания христианской литературы, когда не сложилось еще деление на канон и апокрифы, в записи речений могли включаться такие, которые использовались всеми или большинством христиан, такие, которые принимались одними и отвергались другими, и такие, которые использовались разными группами в разных вариантах. Наряду с записями, первоначально сделанными, вероятно, не для распространения нового учения, а для памяти (или, может быть, для выявления "ложных пророков"), продолжали звучать устные проповеди, которые затем записывались.

Один из вопросов, который встает перед исследовав телями: на каком языке делались эти первые записи? Основное население Палестины говорило на арамейском языке — одном из семитских языков, который в первые века до нашей эры стал разговорным языком для многих народностей, живших в Передней Азии. Наряду с арамейским со времени завоеваний Александра Македонского в IV в. до н. э. получил распространение греческий язык; на Балканском полуострове и в Малой Азии этот язык господствовал. Дошедшие до нас тексты новозаветных сочинений и ряда апокрифов написаны по-гречески. Но не лежали ли в основе этих сочинений более древние арамейские? В греческом тексте евангелий встречаются так называемые арамеизмы — слова и обороты, восходящие к арамейскому языку. Были даже предприняты попытки обратного перевода евангелий с греческого на арамейский; при этом ученым удалось обнаружить (в частности, в новозаветном Евангелии от Иоанна) в отдельных речениях такую игру слов, которая пропадала совсем в греческом тексте и которая придавала более поэтичное и в то же время более таинственное звучание этим речениям. Однако тщательный стилистический и лингвистический анализ канонических евангелий привел большинство современных исследователей к выводу, что в целом евангелия не представляют собой перевода с арамейского, что они изначально написаны на греческом языке. В то же время нельзя отбрасывать сведения, содержащиеся в источниках, о существовании арамейских сочинений (в частности, арамейской версии Евангелия от Матфея, которую Папий считал первоначальной). Если отказаться от теории, высказанной протестантскими богословами, что новозаветные евангелия, при всей их противоречивости (во всяком случае, первые три, наиболее схожие между собой), восходят к единому арамейскому первоисточнику или, может быть, к двум, то наиболее вероятным представляется предположение о параллельной записи устной традиции на арамейском и на греческом языках — в зависимости от языка верующих — и о том, что отдельные арамейские тексты могли быть использованы грекоязычными авторами новозаветных книг, так же как и непосредственно арамейская устная традиция. Это предположение позволяет объяснить наличие разных версий евангелий, приписываемых одному и тому же автору, и в то же время соответствует общей картине разнородности первых христианских произведений, возникавших и использовавшихся одновременно разными группами христиан.

Выделение речений, не вошедших в канонические евангелия, позволяет представить все те направления в христианстве, которые существовали уже на самом раннем этапе его формирования. С этой точки зрения представляет интерес отрывок из книги Папия, писателя, жившего в первой половине II в. в Малой Азии. Папий, по его собственным словам, собирал древнюю устную традицию. Он приводит беседу Иисуса с его учениками. Иисус говорит о царстве божием на земле, которое будет установлено после второго пришествия. В отличие от других христианских произведений, у Папия это царство рисуется прежде всего как царство полного материального благополучия: будет изобилие пшеницы и будут расти виноградные деревья по десять тысяч лоз каждое, а все животные будут послушны людям. "Когда же Иуда-предатель не поверил сему,пишет Папий,- и спросил, каким образом сотворится господом такое изобилие произрастаний, то господь сказал: это увидят те, которые достигнут тех времен".

Рассказ Папия и приведенные им речения касались одного из важнейших вопросов вероучения первых христиан — веры во второе пришествие и установление царства божия на земле. Эти эсхатологические ожидания (т. е. ожидания конца света) распространились, вероятно, накануне и во время первого иудейского восстания против римлян. Разгром восстания, разрушение римлянами Иерусалима могло восприниматься как бедствие, предшествующее концу света. Учение о конце света было уже у кумранитов; христианская идея страшного суда была дальнейшим его развитием.

Надежды на скорое второе пришествие отражены и в наиболее раннем каноническом Евангелии от Марка: "...нет никого, кто оставил бы дом, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли ради меня и евангелия и не получил бы ныне, во время сие, среди гонений во сто крат более домов, и братьев и сестер, и отцов, и матерей, и детей, и земель, а в веке грядущем жизни вечной" (10:29-30).

Каким же мыслилось царство божие, которое надеялись увидеть христиане в конце I в.? Члены кумранской общины верили, что война "сынов света с сынами тьмы" дарует победу беднякам. В приведенном отрывке из Евангелия от Марка как будто тоже содержится намек на материальное вознаграждение приверженцев Иисуса, но в то же время это обещание можно было толковать аллегорически, поскольку там говорится о том, что они получат также во сто крат больше отцов и матерей, т. е. что все будут между собой родными, и никто не будет ни в чем нуждаться.

Рассказ Папия показывает, как некоторые группы христиан представляли себе царство божие. В этом рассказе отразилась давняя мечта трудящихся об избавлении от изнурительного труда и недоедания и в то же время сказалась их беспомощность, неспособность даже в воображении сконструировать сколько-нибудь реальную ситуацию материального благополучия. В основе представлений о вине, которое будет рекой литься из виноградников, и обилии пшеницы лежат древние фольклорные мотивы о существовании сказочной страны, где все продукты имеются в изобилии. Еще в древнеегипетской сказке "О потерпевшем кораблекрушение" сообщалось о том, как спасшийся после кораблекрушения моряк попал на остров, на котором он нашел и фиги, и виноград, и всякие прекрасные овощи, "и нет такого яства, которого бы там не было". Изобилие, о котором говорилось во всех подобных сказках, как и в отрывке Папия,- это изобилие сверхъестественное, не созданное руками человека, а дающееся как бы само собой.

Беднейшие члены христианских общин восточных провинций, с детства слышавшие похожие сказания, привнесли их в христианское учение о царстве божием на земле. Но широкого распространения среди большинства христиан эти верования все-таки получить не могли: слишком уж ясна была их сказочность. То, во что могли верить древние египетские земледельцы и ремесленники во втором тысячелетии до нашей эры, знавшие только узкую полоску Нильской долины и потому безоговорочно принимавшие на веру рассказы моряков и купцов об иных, непохожих на Египет землях, уже не воспринималось как истина жителями огромной державы в начале нашей эры, ибо не подтверждалось их производственным и социальным опытом. По-видимому, проповедники, вложившие в уста Иисуса столь сказочное описание, уже чувствовали недоверие со стороны своих слушателей. В рассказе это недоверие выражает самый отрицательный персонаж новозаветных преданий — Иуда; Иисус же специально подчеркивает, что рассказ его достоин веры и что те, кто доживет до тех счастливых дней (здесь явно имеются в виду слушатели), все это увидят.

Вера в скорое второе пришествие отразилась и в варианте фразы известной христианской молитвы "Отче наш". Один из христианских писателей приводит этот вариант: "Хлеб наш будущий дай нам сегодня". Речения о царстве божием на земле раскрывают те же настроения христианских групп, которые отражены в Апокалипсисе Иоанна. Но постепенно это напряженное, фанатичное ожидание страшного суда затухало; наступление тысячелетнего царства добра и справедливости на земле отодвигалось в неопределенное будущее. В речении о приходе царства божия, содержащемся в Евангелии от Матфея (оно в целом соответствует речению из Евангелия от Марка), слова "ныне, во время сие, среди гонений" опущены. Отсутствует там и материальный аспект вознаграждения. Вместо перечисления "домов, братьев, сестер... земель" у Матфея просто сказано: "Получит во сто крат и наследует жизнь вечную" (19:29). Речение из Евангелия от Матфея кажется сокращенным вариантом аналогичного места у Марка или сокращением соответствующего речения, которое имело хождение в устной традиции.

Вопросы о сроках наступления страшного суда, о формах вознаграждения верующих, о моральных требованиях к ним, пожалуй, больше всего волновали христиан на рубеже I и II вв. Все христианские группы отрицали существующую систему ценностей: стремление к почетным должностям, к богатству, к наградам, которые раздавались императорами или городом, но позитивная шкала ценностей вырабатывалась у христиан постепенно и по-разному. Мы уже упоминали в предыдущей главе о разном отношении к богатству, отразившемся в новозаветных текстах. Были христиане из низов общества, которые считали, что бедность и слабость — основное условие достижения царства божия. Это отразилось в отдельных речениях, не вошедших в новозаветные сочинения. Так, Ориген приводит слова, приписываемые Иисусу: "Из-за слабых я был слаб, из-за голодающих голодал и из-за жаждущих испытывал жажду". Другое неканоническое речение подчеркивало: "Слабость спасется через силу".

Изречение, приведенное у Оригена, по смыслу может быть связано с тем местом из послания к филиппийцам, где сказано, что Иисус принял образ раба и уничтожил сам себя. Смысловая связь указывает на древность традиции, лежащей в основе этих представлений (унижение, голод, рабство ради спасения именно униженных и голодных). Своеобразно эта традиция проявилась и в Учении двенадцати апостолов (Дидахе), где Иисус назван не сыном божиим, а рабом господним (в греческом тексте здесь употреблено слово "пайс", которое обозначает и "дитя", и "раб", т. е. человек, подчиненный кому-то). В данном случае на социальное представление о рабе наложилось религиозное: Иисус раб, но раб божий, и в то же время дитя божие. Для религиозной литературы вообще характерно употребление многозначных терминов.

Не имея возможности реально изменить ни совокупность общественных отношений, ни — в подавляющем большинстве случаев — свое личное положение, христиане хотели верить, что именно беды и несчастья составляют их преимущество перед сильными мира сего и послужат им во спасение. Это представление — одна из основ христианского мировоззрения. В дальнейшем оно выражалось по-разному: с одной стороны, в выступлениях приверженцев различных ересей против богатства, с другой — в проповеди господствующей церкви о необходимости смирения для бедняков и страждущих.

К кругу вопросов, связанных с достижением царства божия, относится еще одно неканоническое речение, приведенное у Тертуллиана: "Никто не достигнет царствия небесного, кто не прошел через искушение (кто не преодолел искушения. — И. С.)". Это изречение отражает один из моментов становления христианской морали. В царство божие попадут не просто добродетельные люди, а те, которые прошли через испытания, искушения. Преодоление соблазнов становится как бы обязательным условием спасения.

В какой-то степени за этим стояла психология "раскаявшегося разбойника", отказавшейся от богатства блудницы — всех тех изгоев, которые обретали в христианстве самоуважение. Но в то же время приведенное речение как бы говорило, что не все верующие войдут в царство небесное: чтобы попасть туда, требуется особая стойкость, обязательное преодоление соблазнов. Подобные представления, возникшие в среде преследуемых во времена гонения, впоследствии приводили к разным формам фанатизма, аскетизма, искусственным испытаниям, которым подвергали себя верующие.

К раннему периоду развития христианства относится и сравнительно часто встречающееся у христианских писателей речение: "Будьте опытными менялами". В нем содержится образное предостережение против обманщиков — ложных пророков, которых нужно уметь распознавать, — мотив, часто встречающийся в раннехристианской литературе. Характерен и образ, использованный здесь, меняла, умело определяющий фальшивые монеты, — взятый из жизни, но, как всегда в христианских текстах, с перевернутым значением: нужно умело распознавать не материальные, а духовные ценности.

 

Логии из Оксиринха

Христианские писатели II-III вв. взяли рассмотренные изречения частично из не дошедших до нас евангелий, частично, вероятно, из сборников речений, которыми могли пользоваться и составители евангелий. Такие изречения были записаны и на оксиринхских папирусах, о которых уже упоминалось. Эти записи относятся к концу II — началу III в., но сам текст изречений более древний. Некоторые из изречений (логиев, как они назывались по-гречески) в той или иной степени совпадают с речениями новозаветных евангелий, некоторые — с речениями Евангелия Фомы, найденного в Хенобоскионе; есть речение, которое, согласно свидетельству Климента Александрийского, входило в Евангелие евреев. Речения начинаются словами: "Говорит Иисус", что свидетельствует о стремлении записчиков придать сборникам логиев определенное стилистическое единство. Все это позволяет думать, что логии из Оксиринха — самостоятельное и независимое от канонических евангелий собрание речений, которые долгое время были в ходу у разных христианских групп. Из подобных собраний, в основе которых лежала устная традиция, могли брать многие поучения создатели евангелий всех направлений.

Рассмотрим сначала логии, не имеющие аналогий в каноне. С условиями достижения царства божия связано речение: "Говорит Иисус. Если вы не отречетесь от мира, не обретете царства божия; если вы не будете соблюдать субботу, не увидите отца". Изречение возникло, скорее всего, в тот период, когда большинство христиан составляли люди иудейского происхождения и когда начал дискутироваться вопрос о необходимости для христиан соблюдения иудейских обрядов. Поэтому в речении как непременное условие достижения царства божия выдвигается требование соблюдения священного для иудеев субботнего дня. Это требование было чуждо христианам из язычников, да и строгое выполнение его было в условиях римской провинциальной жизни затруднено для трудящихся-бедняков, не говоря уже о рабах. В посланиях Павла встречаются резкие выпады против обязательного соблюдения "закона", т. е. иудейских религиозных правил. В послании к галатам, в частности, утверждается, что пришествие Христа отменило закон, что исполнение всех обрядов есть "иго рабства", от которого освобождает учение Христа, одинаково доступное и иудеям и язычникам.

Требование подчинения "закону" ограничивало приток в христианские общины неиудеев и суживало смысл одного из важнейших положений христианствао спасении Иисусом всего человечества, которое соответствовало мироощущению жителей пестрой по своему этническому составу Римской империи.

В Новом завете отношение к соблюдению иудейской обрядности сложное. В Евангелии от Матфея Иисус утверждает, что он "послан только к погибшим овцам дома Израилева" (15:24). Однако он стремился освободить своих единоверцев из дома израилева от буквального соблюдения ритуальных правил. В Евангелии от Луки Иисус, оправдывая своих спутников, срывавших в субботу колосья (чего нельзя было делать, по мнению строгих последователей иудаизма), сказал: "Сын человеческий есть господин и субботы" (6:5). Существует список Евангелия от Луки, где приводится иная, не вошедшая в канонический текст версия о возможности работы в субботу. Когда Иисус увидел человека, работающего в субботу, он сказал ему: "Человек, если ты знаешь, что делаешь, будь благословен, но если ты не знаешь, ты проклят, как преступающий закон". Эта версия ближе к требованию апокрифического логия соблюдать субботу; вероятно, она и более древняя. Смысл ее следующий: только тот, кто сознательно идет на нарушение субботних запретов во имя благих целей, имеет на это право; все же остальные, бездумно нарушающие "закон", будут прокляты. Такая формулировка ставила духовные устремления человека выше формальной обрядности, но в то же время призывала к соблюдению обрядов в обычной ситуации.

Это создавало возможность некоторого компромисса между сторонниками и противниками иудейской обрядности. Но в окончательный, принятый церковью текст евангелия эта версия не вошла: слишком силен был в ней акцент на проклятии за несоблюдение субботы.

В оксиринхском логии интересен также характерный для христиан призыв отречься от мира. В этот призыв разные группы вкладывали разное содержание: и отказ от материальных благ, и мистическое самоуглубление, означавшее отказ от всех контактов с земным миром. В рассматриваемом логии отречение от мира — основное условие достижения царства божия. Под царством божиим. первые христиане понимали тысячелетнее царство добра и справедливости, которое должно установиться на земле после второго пришествия Христа. Словосочетание "царство божие" употребляется и в Евангелии от Марка. Но в Евангелии от Матфея более частым становится выражение "царство небесное". Появление этого выражения связано с общим спадом напряженного ожидания конца света и распространением веры в потустороннее воздаяние, спасение на небесах.

Приведенный неканонический логии представляется одним из весьма древних, восходящим к первым христианским группам из иудеев. Но в канонические евангелия это речение включено не было, так как оно не соответствовало настроениям тех христиан, которые стремились приспособиться к окружающему их миру, и не могло быть принято новообращенными язычниками. Формирующаяся церковь, естественно, не признала священности этого речения Иисуса.

Среди оксиринхских логиев есть речение, которое не имеет аналогий в Новом завете, но оно включено в Евангелие Фомы: "Говорит Иисус. Где будут двое, там они не будут без бога, и где будет один одинок, там я с ним. Подними камень, и там найдешь меня, рассеки дерево — и там". Как и многие речения, этот логии многозначен. Его могли воспринимать как слова о повсеместном присутствии божества, как разлитость его в природе. Вероятно, именно так он воспринимался читателями и слушателями Евангелия Фомы. Египетским христианам было близко представление о присутствии божества в природе; в Египте издревле были распространены культы животных, гор, реки Нила. Могло быть и другое, более простое восприятие этого речения: реальное присутствие Иисуса рядом с верующими, его помощь в их работе. На древность этого речения указывают семитизмы в греческом тексте. Некоторые современные комментаторы оксиринхских логиев предполагают здесь скрытую полемику с текстом из ветхозаветной книги "Екклезиаст": "Кто передвигает камни, тот может надсадить себя, и кто колет дрова, тот может подвергнуться опасности от них" (10:9). В противоположность "Екклезиасту", логии как бы освящает тяжелый человеческий труд. Но для составителей новозаветных евангелий и для тех деятелей церкви, которые отбирали "священные" книги, этот логии был неприемлем именно в силу своей чрезмерной многозначности, некоторого языческого привкуса. Они стремились создать учение по возможности стройное и устранить противоречивые толкования его.

Здесь представляется уместным затронуть вопрос о том, почему вообще древние христианские речения многозначны. Какую роль играли в речениях (как и в притчах, о которых мы будем говорить в связи с апокрифическими евангелиями) все эти метафоры, усложненные образы, аллегории? При ответе на этот вопрос нужно иметь в виду, что религиозные проповедники обращались прежде всего к чувству верующих, убеждали их не логикой, а вдохновением. Многозначная образность заставляла слушателей не понимать смысл, а догадываться о нем, и эти догадки воспринимались как озарение свыше. Для первых христиан проникновение в аллегории речений было как бы проникновением в тайны, которое связывало верующих между собой и отделяло их от мира язычников, непосвященных в эти тайны. Однако естественным следствием многозначности этих образов было существование множества их толкований, которые часто противоречили друг другу. Христианство не только по существу, но и по способам выражения не могло быть единым учением, если только не запретить, как это и сделала в свое время ортодоксальная церковь, сами толкования.

Как уже говорилось, некоторые оксиринхские логии частично совпадают с каноническими текстами. Например: "Говорит Иисус. Город, построенный на вершине горы и укрепленный, не может ни упасть, ни быть сокрытым". В этом логии речь идет о христианском учении, которое должно быть увидено всеми и которое нельзя уничтожить. В Евангелии от Матфея это речение дано в сокращенном виде: "Не может укрыться город, стоящий на верху горы" (5:14). Такое сокращение можно объяснить образным строем логия. Вероятно он получил распространение до первого иудейского восстания, во всяком случае до взятия Иерусалима римлянами. После разгрома последнего образ укрепленного города, который не может быть разрушен, должен был вызывать негативные ассоциации с недавними событиями и не оказывал уже желаемого воздействия. У создателей евангелий, включенных в Новый завет, для сокращения этого речения могли быть и соображения социального порядка. По Матфею, Иисус сравнивает с городом, стоящим на верху горы, своих учеников. Сравнение же с городом укрепленным звучало, возможно, слишком воинственно, оно больше соответствовало духу Апокалипсиса Иоанна, чем духу новозаветных евангелий.

Споры о царстве божием на земле, о сущности страшного суда, которые шли между христианами на протяжении I-II вв., нашли свое отражение в логии о воскрешении мертвых, который также представлен в Новом завете в более кратком варианте: "...все, что не находится перед взором твоим и что сокрыто от тебя, будет открыто, ибо нет ничего сокрытого, что не стало бы явным, и погребенного, что не было бы воскрешено". В Евангелии от Матфея (10:26) отсутствуют слова о воскрешении погребенного. Образ воскресения из мертвых во время страшного суда — это все тот же круг представлений, связанных с концом света и установлением царства божия на земле. Но против догмата о воскресении во плоти выступали многие христианские группы: и те, которым остатки античного рационального подхода не позволяли поверить в него, и те, которые видели в новом учении прежде всего путь к духовному спасению. Чем меньше надежд оставалось на скорое второе пришествие, тем больше возражений вызывало учение о воскрешении мертвых. Эти споры нашли свое отражение и в произведениях христианских писателей II в. Ириней в своем сочинении "Против ересей" большой раздел посвятил "доказательству" воскресения тела. Церковь в конце концов признала этот догмат. Но в период создания новозаветных евангелий споры были еще в разгаре; в Евангелии от Матфея, где "царство божие" заменялось на "царствие небесное", конец логия был закономерно опущен.

Известная фраза о том, что пророк не бывает признан в своем отечестве, приведенная во всех четырех евангелиях Нового завета, в оксиринхском папирусе также дана в более развернутом варианте: "Не бывает принят пророк в своем отечестве, да и врач не лечит знающих его". Конца фразы о враче в Новом завете нет. С этим логием по смыслу перекликается неканоническое речение, упомянутое у христианских писателей: "Те, кто со мной, не понимают меня". В новозаветных сказаниях также проскальзывает сетование на непонимание слов и поучений Иисуса его близкими и учениками, но христианская традиция, возвеличившая апостолов, смягчала противопоставление Иисуса его ученикам. Фраза о пророке, не признанном в своем отечестве, в процессе развития христианства стала восприниматься как одно из оснований разрыва с иудаизмом: иудеи не признали Христа. Такому пониманию этой фразы не соответствовал образ врача, не лечащего знающих его. В логии же этот образ несет двойную нагрузку: это и божество, исцеляющее человеческие души, и в то же время конкретный пророк Иисус, основная деятельность которого заключалась в исцелении "бесноватых", т. е. нервнобольных. В Евангелии от Марка слова о пророке как раз и приводятся в рассказе о том, что Иисус не мог у себя в отечестве совершить никакого чуда, только немногих больных исцелил (6:4-5). С развитием представлений об Иисусе как о сыне божием, всемогущем и всезнающем, с усилением элементов чудесного в рассказах о нем образ врача, лечащего не всех и не все болезни, перестал соответствовать этим представлениям. В евангелиях от Матфея и от Луки Иисус не "не смог", а не пожелал совершить многие чудеса, в Евангелии же от Иоанна фраза о пророке, не признанном в своем отечестве, приведена в отрыве от контекста. После этой фразы говорится о чуде в Кане Галилейской, где Иисус превратил воду в вино (4:44-46).

Мы не можем утверждать, что речения оксиринхских папирусов представляют собой наиболее раннюю их версию, созданную устной традицией. Они воспроизводились по памяти и видоизменялись в соответствии с воззрениями тех христианских общин, в которых делались записи. Эти речения свидетельствуют о постоянном развитии христианской традиции — устной и письменной, об ее неустойчивости, об отсутствии ко времени создания основных "священных" книг твердо установленных компонентов христианского учения, даже таких важных, как слова, вложенные в уста Иисуса. Многие из неканонических речений представляются весьма ранними, имевшими хождение в среде первых христиан до оформления новозаветных евангелий и евангелий иудео-христианских групп.

Отдельные поучения, даже сведенные в сборник, не дают, однако, представления о содержании конкретных направлений в христианстве. В становлении нового учения наиболее важную роль сыграли евангелия — рассказы о деяниях Иисуса, его жизни и смерти (евангелия новозаветного типа) или связанные внутренним единством изложения религиозного учения (евангелия, найденные в Хенобоскионе).

Среди найденных в Египте папирусов есть два фрагмента, близкие к новозаветным евангелиям, но все же не тождественные им. В одном из них (он перекликается с отдельными местами из евангелий от Марка, Матфея и Луки) рассказывается о приходе Иисуса с учениками в храм. Жрец по имени Леви упрекает его в том, что он осмелился войти в это чистое место, не омыв себя, а его ученики не вымыли ног. Иисус спрашивает жреца: "А ты чист?" На что тот отвечает, что омыл себя. Тогда Иисус разражается гневной речью против формального понятия чистоты: "Ты купался в воде, в которой собаки и свиньи лежат днем и ночью..." Иисус сравнивает жреца с блудницами и флейтистками, которые очищаются только снаружи: "Внутри вы полны скорпионов, мы же омылись в живой воде..." Здесь проводится основная идея раннего христианства необходимость внутреннего, духовного очищения, отказ от формального соблюдения обрядов, которое было свойственно не только иудаизму, но и древним религиям вообще. В евангелиях от Марка и от Матфея есть смысловые параллели этому рассказу: книжники и фарисеи упрекают учеников Иисуса в том, что те едят хлеб немытыми руками (Марк, 7: 1-6; Матфей, 15: 1-3).

В папирусном фрагменте встречаются семитизмы. Это позволяет предполагать, что автор был, вероятно, из иудеев и поэтому хорошо знал порядки в Иерусалимском храме. Обращает на себя внимание и отрицательное отношение к блудницам и флейтисткам (последние упоминаются также в отрывке из одного иудео-христианского евангелия), характерное для ортодоксального иудаизма. Составитель евангелия, в которое входил найденный фрагмент, был, по-видимому, ближе к иудео-христианам, чем создатели новозаветных евангелий.

Другой отрывок, по мнению историков христианства, связан с кругом представлений четвертого евангелия, но в нем отражена также и традиция, использованная "синоптиками". В этом фрагменте сохранилась часть рассказа о том, как толпа начала собирать камни, чтобы забросать ими Иисуса: "И правители наложили на него руки, намереваясь захватить его и предать толпе. Но они не в состоянии были захватить его, так как час для его выдачи еще не пришел. Он сам, господь, освободился из их рук и повернулся от них прочь..." Этот отрывок похож на рассказ из Евангелия от Иоанна (7:30), где говорится, что Иисуса хотели схватить, но "никто не наложил на него руки, потому что еще не пришел час его". В приведенном выше фрагменте содержится больше подробностей, которые должны были показать чудодейственную силу Иисуса: его уже схватили, но он сам освободился. Включение таких деталей отвечало потребности верующих видеть в Иисусе не человека, а всемогущее божество, усиливало идею добровольности его последующей жертвы. Вообще, постепенное усиление элементов чудесного в сказаниях об Иисусе ясно прослеживается во всей христианской литературе I-IV вв.

Связь текстов папирусов с материалом евангелий Нового завета видна и в описании эпизода, который касается уплаты подати римскому императору. Согласно евангелиям от Марка (12: 13-17), от Матфея (22: 16-21), от Луки (20: 20-25), Иисусу с провокационной целью задали вопрос: "Учитель!.. Позволительно ли давать подать кесарю или нет?" В ответ на это Иисус и произнес знаменитую фразу: "Отдавайте кесарево кесарю, а божие — богу". Из текста папирусного фрагмента следует, что Иисус уклонился от ответа на этот вопрос. Он упрекает спрашивающих в том, что они не слушают и не понимают его: "Иисус же, зная их образ мыслей, смятенный нечестием, сказал им: "Зачем вы называете меня своими устами "учитель", если вы не слушаете то, что я говорю? Хорошо Исайя пророчествовал о вас: этот народ почитает меня своими устами, но сердце его далеко от меня".

Своим возмущением Иисус как бы дает понять, что его учение призвано открывать божественные истины, а не давать советы по каждому конкретному случаю, не определять поведение в мире. Это было понятно первым христианам, которые требовали отречения от мира, не принимали всей системы духовных (в том числе и политических) ценностей римского общества. Вопрос, платить или не платить подать, не был для них особенно важным, поскольку они ждали скорого наступления царства божия, где не будет ни императоров, ни податей. Но для людей, которые отказывались от активной (и безнадежной в тех условиях) борьбы за реальное изменение условий своей жизни, для которых царство божие стало отодвигаться в неопределенное будущее, которые вынуждены были включаться в повседневную жизнь, существовать в "мире", вопросы конкретного поведения, допустимости и недопустимости определенных поступков с точки зрения христианской этики стояли достаточно остро.

И составители Нового завета признали право императора на сбор податей, на управление мирскими делами. А вот поклонение ему как богу было уже невозможно: божие только богу. Вера в то, что император так же подвластен воле божией, как и самый последний нищий, создавала иллюзию равенства в духе, поддерживала надежду на спасение всех истинно верующих, независимо от их положения на земле.

Евангелия, фрагменты которых сохранили папирусы, были созданы или раньше канонических, или одновременно с ними. Авторы тех и других евангелий черпали свой материал из одних и тех же устных рассказов или первых записей. Как и речения Иисуса, евангельские отрывки свидетельствуют о неустойчивости и неопределенности христианской традиции, в том числе и той, которая легла в основу Нового завета. Мы не знаем точно, какие группы создали эти евангелия. Возможно, это были первые христианские экклесии, состоявшие еще преимущественно из иудеев.

 

Иудео-христианские евангелия

У христианских писателей II-IV вв. неоднократно упоминаются евангелия иудео-христиан, т. е. христиан (в том числе и палестинских), не порвавших с иудаизмом. Среди этих евангелий называются евангелия эбионитов, назореев, евреев, евангелие двенадцати апостолов. Первые три первоначально имели свои особые названия. Современные ученые не всегда могут с уверенностью определить, говорят ли древние писатели о разных евангелиях, или они разными названиями именуют одни и те же иудео-христианские группы. Наиболее распространена точка зрения, что существовала три отличных друг от друга евангелия: эбионитов (возможно, совпадавшее с евангелием двенадцати апостолов), назореев, евреев. Евреями сторонники ортодоксального направления называли всех иудео-христиан. Назореи и эбиониты — самоназвания христианских групп, вероятно самых ранних. Епископ Епифаний, живший в IV в., рассказывает, что назореи жили в Палестине и пользовались "священными" книгами "оссеев" (искаженное "ессеи"). По-видимому, "назореи" было общим названием для членов сект, принимавших крещение в Иордане, в том числе тех, которых крестил Иоанн. Впоследствии иудеи стали называть назореями всех христиан, а "назорейской ересью" — христианство (см. Деяния апостолов, 24: 5).

Евангелие назореев было написано на арамейском языке — разговорном языке Палестины. Оно представляло собой версию (возможно, более древнюю) Евангелия от Матфея. У Папия сказано, что Матфей собрал изречения Иисуса на еврейском языке — он имел в виду арамейский язык), а остальные, как могли, перевели их на греческий. Эти слова указывают на то, что Папий знал о существовании иудео-христианского евангелия, написанного по-арамейски.

Эбиониты были группой, связанной с назореями (может быть, это были разные названия одной и той же группы). Слово "эбиониты" восходит к кумраискому "эвионим" — нищие. Первоначально, вероятно, только вера в уже совершившийся приход мессии отличала эбионитов, веривших в Иисуса, от эбионитов — последователей Учителя праведности. Христиане-эбиониты выполняли предписания иудаизма: совершали обрезание, праздновали субботу. Некоторые современные ученые считают, что выражение "нищие", повторяющееся в новозаветных евангелиях и посланиях, означает самоназвание христиан-эбионитов в переводе на греческий. Так, в послании Павла к галатам говорится, что Иаков, Кифа и Иоанн, руководители палестинских христиан, поручили Павлу и Варнаве идти проповедовать к язычникам, "только чтобы мы помнили нищих" (2:10). Иудео-христиане пользовались большим влиянием на протяжении всего периода формирования христианства. Римский епископ Виктор в конце II в. объявил отступниками тех малоазийских христиан, которые праздновали пасху вместе с иудеями, но затем он вынужден был отменить свое решение: на стороне этих христиан был авторитет давности. В ряде районов Сирии и в III в. общины иудео-христиан занимали главенствующее положение среди разных христианских общин. В некоторых средневековых мусульманских трактатах христианское учение излагается именно в его иудео-христианской (эбионитской) версии.

Со второй половины II в. христианские писатели, развивавшие направление, которое было заложено посланиями Павла, активно выступали против эбионитов. Из этой полемики мы и узнаем о некоторых элементах их учения.

Эбиониты-христиане, как и их кумранские предшественники, учили, что в мире существуют две силы — добро и зло. Бог не мог создать зло и несправедливость, он воплощение абсолютного добра. Между силами добра и зла идет непрерывная борьба. Каждая из этих сил имеет своего пророка на земле. Таким пророком добра был Иисус; а апостола Павла, выступавшего против соблюдения норм иудейской религии, искавшего путей приспособления христианства к окружающему миру, эбиониты считали пророком дьявола. У них была в ходу "антибиография" Павла. Ириней писал, что эбиониты пользуются только одним евангелием — от Матфея. Это евангелие, судя по пересказу его содержания, не совпадало с каноническим. В нем отсутствовала генеалогия Иисуса, учение о нецорочном зачатии. Для эбионитов Иисус был сыном Иосифа и Марии, бедным человеком. Он отличался справедливостью, благоразумием и мудростью. При крещении на него сошел дух святой, который при распятии покинул его ("Против ересей", 1: 26). В евангелии эбионитов рассказывалось, что, когда во время крещения Иисус вошел в воду, раздался голос с неба: "Ты сын мой возлюбленный, я дам тебе знамение. И снова днесь я родил тебя..." Аналогичный отрывок содержится в близком эбионитам Евангелии евреев. Там святой дух говорит Иисусу: "Мой сын, из всех пророков я ждал тебя, что ты придешь, и я могу покоиться в тебе. Ибо ты мой покой. Ты мой сын первородный и будешь править вечно". В отличие от канонических евангелий, здесь к Иисусу обращается святой дух, который объявляет ему, что он (Иисус) сын духа святого. В Евангелии от Марка — самом раннем из синоптических евангелий — ив Евангелии от Луки сохранено выражение "ты сын мой", но его произносит не святой дух, а голос с неба. В Евангелии от Матфея этот эпизод приобретает иное звучание: там говорится, что Иоанн Креститель увидел духа божия, сходившего как голубь, а голос с небес провозгласил" "Сей есть сын мой возлюбленный, в котором мое благоволение" (3:17). Казалось бы, разница между двумя рассказами несущественна, а между тем за ней стоят совершенно различные трактовки образа Иисуса. В иудео-христианских евангелиях (возможно, также и в Евангелии от Марка, где нет рассказа о чудесном рождении Иисуса) голос обращался к Иисусу, возвещая ему о его предназначении, Иисус получил знамение, что в него вошел святой дух, и поэтому он начал свою проповедническую деятельность. В Евангелии же от Матфея знамение было не для Иисуса, а для Иоанна и окружавших людей: "Сей есть сын мой..." Иисус — сын божий не мог не знать о своей миссии; Иисус — сын Иосифа и Марии узнал о ней из слов святого духа, который будет "покоиться в нем". В Евангелии евреев происходит как бы мистическое соединение духа и человека, воплотившего в себе всех ожидавшихся пророков. И он (опять ярко выраженная вера в приход царства божия!) будет править вечно. Последних слов в соответствующих местах канонических евангелий нет.

Сравнение двух версий о крещении Иисуса позволяет сделать вывод, что вера в непорочное зачатие сравнительно позднего происхождения. Это косвенно подтверждает и противник эбионитов Ириней, писавший о них: "Безрассудны также эбиониты, которые не принимают в свою душу соединения бога и человека, но пребывают в старой закваске плотского рождения". Здесь ясно подчеркивается, что учение эбионитов старое. В новозаветных евангелиях от Марка и Матфея упоминаются братья и сестры Иисуса: "Не плотников ли он сын? не его ли мать называется Мария, и братья его Иаков и Иосий, и Симон, и Иуда? и сестры его не все ли между нами?" (Матфей, 13:55-56; Марк, 6:3).

Поскольку у первых христиан не было представлений о непорочном зачатии, существование у Иисуса братьев и сестер казалось им вполне естественным. Но затем, в процессе обожествления образа Иисуса, он стал мыслиться как сын божий. Под влиянием древних мифов появилась идея непорочного зачатия (от соединения божества с земной женщиной). В Евангелии от Матфея объединены и рассказ о непорочном зачатии, и поименное перечисление братьев Иисуса, взятое из более ранних писаний. Однако с распространением веры в непорочное зачатие и в девственность Марии наличие сестер и братьев Иисуса стало ощущаться как противоречие, не соответствующее этой вере. В церковных кругах возникла целая дискуссия. Ориген (начало III в.) считал, например, что эти братья и сестры — дети Иосифа от первого брака. В IV в. было выдвинуто утверждение, что речь идет о двоюродных братьях. Эта концепция по сей день господствует в католической и православной церквах.

Отсутствие у иудео-христиан идеи Иисуса-богочеловека, рожденного Марией, на которую "сошел" дух святой (Лука, 1:35), видно и из другого отрывка Евангелия евреев, где сказано от имени Иисуса: "Дух святой — матерь моя". В этой фразе ощущается связь с арамейской традицией: дух святой по-арамейски женского рода; он не мог быть поэтому отцом Иисуса. Сама мысль о зачатии Марией от духа святого могла возникнуть только в среде, где не говорили по-арамейски. Вплоть до официального признания в IV в. основных христианских догматов споры о непорочном зачатии не затихали. Одни группы, подобно иудео-христианам, считали Иисуса только человеком, другие — только богом (святым духом), принявшим человеческий облик.

Кроме расхождения по вопросу о том, кем явился в этот мир Иисус пророком (в Евангелии евреев сказано: "Из всех пророков я ждал тебя") или богочеловеком, между иудео-христианскими и каноническими евангелиями существовали и другие отличия. У иудео-христиан было резче выражено требование" отказа от богатства. В отрывке из Евангелия назореев (или евреев) приводится разговор Иисуса с богатым человеком: "Сказал ему другой богач: Учитель, какое доброе дело совершая, я буду жив? Сказал ему: Человек, поступай согласно Закону и пророкам. Отвечал ему: поступал. Сказал ему: Ступай, продай все, чем ты владеешь, отдай нищим и следуй за мной". Далее в отрывке рассказывается, что эти слова не понравились богачу, и тогда Иисус стал упрекать его: "Много братьев, сынов Авраама, покрыты грязью и умирают с голоду, а твой дом полон богатства и ничего достойного не переходит к ним". Кончается рассказ знаменитой фразой, вошедшей и в новозаветные евангелия: "Легче верблюду (вероятно, более правильный перевод — канату) войти в игольное ушко, чем богатому в царство божие".

Разговор Иисуса с богатым юношей передается и в Евангелии от Матфея, но в несколько ином варианте: "Иисус сказал ему: если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за мною" (19:21). Отрывок из Евангелия назореев проникнут живым сочувствием к тем, кто нищенствует и умирает с голоду; богатство кажется злом именно по сравнению с их бедностью. В Евангелии от Матфея акценты переставлены. Отказ от богатства выступает здесь лишь как средство стать совершенным и получить награду на небесах: важно не реальное улучшение положения нищих, а достижение духовного совершенства. Другими словами, богатство дурно не само по себе, а как цепь, привязывающая человека к мирским делам.

При внимательном сопоставлении этих двух отрывков создается впечатление, что слова "и получишь награду на небесах" вставлены позднее в сложившийся текст речения: они не вяжутся с последующим "и приходи и следуй за мною" (после получения сокровища на небесах?). Апокрифическая версия этого диалога связана с теми же настроениями христиан из социальных низов, которые породили представление о материальном изобилии в царстве божием, отраженное в рассказе Папия.

В отдельных эпизодах из иудео-христианских евангелий больше бытовых детален, чем в соответствующих местах Нового завета, персонажи имеют конкретную социальную характеристику. Например, в новозаветном Евангелии от Иоанна рассказывается, что после ареста Иисуса за ним последовал Петр и "другой ученик", который был знаком первосвященнику (18: 15). В Евангелии назореев было дано объяснение, откуда этот ученик был известен жрецам: он продавал им рыбу. А вот эпизод с излечением человека с сохнущей рукой: в Евангелии от Матфея Иисус излечивает в синагоге человека с сухой рукой; человек этот не говорит ничего; весь эпизод служит иллюстрацией к словам Иисуса о том, что и в субботу можно творить добро. В Евангелии назореев этот человек наделен индивидуальностью: он каменщик, болезнь руки лишает его возможности заниматься своей профессией. Он обращается к Иисусу: "Я был каменщиком и зарабатывал на жизнь своими руками, я прошу тебя, Иисус, возврати мне здоровье, чтобы я не просил с позором милостыни". Здесь ярко отражена психология трудящегося человека: просить милостыню для него позор. Этих деталей нет в новозаветных евангелиях; для людей, создававших их, в нищенстве, как и телесном уродстве, не было ничего позорного. В известном смысле существование нищих было необходимым компонентом в христианской системе ценностей: и потому, что бремя страданий, несчастий, преодоление искушений мыслилось как путь к царству божию, и потому, что помощь нищим давала возможность богатым достичь "совершенства".

Образы ученика, продающего рыбу, и каменщика, исцеленного Иисусом, отражали те социальные слои, среди которых создавались иудео-христианские евангелия. Те же люди в Апокалипсисе Иоанна предсказывали гибель ненавистного Рима ("пал, пал Вавилон, город великий, потому что он яростным вином блуда своего напоил все народы" (14:8). Но в том направлении христианства, которое отстаивал Павел и которое в конечном счете получило наибольшее распространение, провозглашалась возможность спасения через веру в Христа для всех — иудеев, эллинов, варваров, рабов и свободных. Здесь не только раб приравнивался к свободному, а варвар — к эллину, что было очень важно для самосознания всех неполноправных жителей Римской империи, но и свободные приравнивалась к рабам, а иудеи — к скифам. Низы общества уже не получали преимущества перед верхами, а иудеи — перед другими народностями. И нищий, и приближенный императора, согласно этому учению, одинаково нуждались в спасении и одинаково могли спастись. Поэтому и социальная принадлежность персонажей новозаветных сказаний (там, где эта принадлежность не была прочно закреплена традицией) стала несущественной: исцеленный сухорукий каменщик оказывается просто неизвестным человеком.

Иначе, чем в каноне, в Евангелии евреев изложена и притча о талантах. В Евангелии от Матфея рассказывается, что один человек, отправляясь в чужую страну, дал трем своим рабам по нескольку талантов (мера веса) серебра. Двое из рабов пустили их в дело и вернули господину с прибылью. Третий же, боясь господина, пошел и закопал серебро в землю. Когда господин вернулся, он обещал награду двум первым рабам, а у третьего велел отнять его таланты, самого же его выбросить "во тьму внешнюю" (25:14-30). Смысл этой притчи — в необходимости активного служения богу, активной проповеди нового учения.

Притчи занимают большое место в евангелиях — и канонических, и апокрифических. Используя реальные образы и ситуации, притчи придавали им иное, духовно-религиозное значение: рабы людей превращались в рабов божиих, сокровища мирские — в сокровища веры. Тем самым действительность становилась нереальной, а религиозная символика — истинной реальностью. Формы притчи, как и образная система речей, вводила элемент тайны в поучения проповедников христианства — тайны, доступной только для избранных, поверивших в Иисуса (в Евангелии от Матфея Иисус объясняет ученикам, для чего он говорит притчами: "Для того, что вам дано знать тайны царствия небесного, а им не дано" (13:11).

В разных произведениях христианской литературы притчи при сохранении основной символики расцвечивались различными деталями, а иногда могли и менять свой смысл. В Евангелии евреев, согласно Евсевию Кесарийскому, также действует господин и трое его слуг. Но наказанию подвергается не тот, кто спрятал деньги, а тот, кто жил беспутно (один из слуг, получивших серебро, умножил богатство, второй его спрятал, а третий растратил все данное ему с блудницами и флейтистками. Первый был принят господином с радостью, второй только подвергся упрекам, а третьего бросили в тюрьму). Эта версия кажется внутренне более стройной, чем в канонических евангелиях, где второй раб (также приумноживший состояние) не несет, по существу, никакой смысловой нагрузки; противопоставляются только первый и третий: талант раба, зарывшего его, отдается первому рабу. В Евангелии евреев каждый раб поступает по-своему и соответственно вознаграждается. Самое страшное, согласно этой версии, — погубить свою душу в мирских утехах. Опять настойчивый мотив раннехристианских поучений — отречение от мира. Речь в этом отрывке идет о поведении людей, о разной степени их "греховности": человек, никак не проявивший свою веру, все же достоин меньшего наказания, чем растративший ее в общении с миром. Любопытно упоминание о флейтистках (как и в папирусном фрагменте неизвестного евангелия): девушки-музыкантши были непременными участницами пиров, которые устраивали богатые люди греческих полисов. Иудеи и иудео-христиане осуждали эти обычаи, они приравнивали флейтисток к блудницам.

В канонических евангелиях приведена уже измененная версия притчи о талантах. Смысл ее более абстрактен: главное — служение вере; все отказывающиеся от этого служения понесут наказание. Вариант этой притчи у Луки, хотя и с другими подробностями, имеет тот же смысл.

Особое место в иудео-христианских евангелиях занимал Иаков, брат Иисуса. В отличие от новозаветных сказаний, в Евангелии евреев говорится, что именно Иакову первому явился воскресший Иисус. Он "принес хлеб и благословил и дал Иакову праведному и сказал ему: брат мой, ешь хлеб твой, ибо сын человеческий восстал ото сна среди спящих". Иаков, таким образом, рисуется здесь первым свидетелем воскресения. Такая роль Иакова, видимо, связана с преданием о том, что он был одним из главных руководителей палестинской общины.

Иудео-христиане выделяли среди учеников Иисуса своих апостолов, так же как это делали христиане других направлений, приписывая им особо важную роль.

Мы рассмотрели содержание нескольких фрагментов, иудео-христианских евангелий. Разумеется, эти евангелия тоже переделывались в процессе борьбы между отдельными христианскими группами, и мы не можем точно определить время создания тех отрывков, которые приводят христианские писатели. Но в целом то немногое, что нам известно об этих евангелиях, позволяет думать, что религиозные представления, отраженные в них, формировались в I в. частично в среде палестинских сект, частично в среде иудеев, живших в восточных провинциях Римской империи. Традиция, использованная иудео-христианскими писаниями, не менее, а в отдельных случаях более древняя, чем традиция, которая легла в основу Нового завета.

Эбиониты и назореи, как и создатели Апокалипсиса Иоанна, проповедовали полное отречение от мира и готовились встретить второе пришествие Христа. Они надеялись на установление царствия божия на земле и выступали против богатства. Но подобные настроения и верования не могли быть господствующими среди широких масс населения римской державы сколько-нибудь длительное время. Фанатическое ожидание скорого конца света, по мере того как этот конец отодвигался в неопределенное будущее, ослабевало; да и само представление о чудесном изобилии в царстве божием было слишком сказочным и наивным. Никаких путей реального улучшения положения бедняков христиане, по существу, не знали. Не принимая окружающего их общества, они в то же время не могли ни изменить его, ни представить себе конкретно какое-либо другое. В этих условиях в христианском учении все большее место занимают поиски духовного очищения, вера в награду на небесах. Изменение социального и этнического состава христиан также способствовало отходу от иудео-христианства: приверженность эбионитов к иудейской обрядности, чуждой новообращенным язычникам, не могла не вызывать протеста с их стороны.

Иудео-христианство во II в. становится лишь одним из многочисленных направлений христианства, с которым формирующаяся церковь ведет ожесточенную борьбу. Но влияние его продолжало сказываться на протяжении всей истории раннего христианства, вплоть до официального признания этой новой религии в IV в.